Mοντεσσοριανό σύστημα: Οι εντολές που θα μας κάνουν καλύτερους γονείς!

Η Μαρία Μοντεσσόρι ήταν Ιταλίδα παιδαγωγός. Επινόησε το μοντεσσοριανό παιδαγωγικό σύστημα, γνωστό και ως «μοντεσσοριανή μέθοδος», πρωτοπόρα για την εποχή του και εξακολουθεί να εφαρμόζεται και σήμερα σε αρκετά σχολεία, τα επονομαζόμενα «μοντεσσοριανά» ή «μοντεσσοριανές σχολές». Η επιτυχία της μεθόδου της αναστάτωσε τον παιδαγωγικό κόσμο διεθνώς. Ακόμα και παιδιά με χαμηλό δείκτη νοημοσύνης, έμπαιναν σιγά-σιγά στις κανονικές τάξεις του σχολείου, καθώς απελευθερωνόταν το πνεύμα και η ψυχή τους. Γι' αυτό μερικοί άνθρωποι, ακόμη και επιστήμονες, συνέδεσαν το όνομά της με τα παιδιά με μαθησιακές δυσκολίες. Η Μαρία Μοντεσσόρι όμως ασχολήθηκε κατά βάση σε όλη τη ζωή της με όλα τα παιδιά, ανεξαρτήτως δείκτη νοημοσύνης ή μαθησιακής ικανότητας, και ίδρυσε σχολές σε πολλά κράτη για να εκπαιδεύεται προσωπικό στη χρησιμοποίηση του παιδαγωγικού υλικού αυτού, αλλά κυρίως στην κατανόηση της φιλοσοφίας της μεθόδου της, γιατί δίδαξε πως αυτό είναι το πρώτο θέμα για την επιτυχία. Ο σεβασμός στην προσωπικότητα του παιδιού είναι η πρώτη αρχή της μεθόδου, και έπειτα η ελευθερία που θα βγει από την πειθαρχία.

Οι 19 εντολές της Μαρίας Μοντεσσόρι για να γίνουμε καλύτεροι γονείς

1.  Τα παιδιά μαθαίνουν από το περιβάλλον τους.

 

2.  Όταν ένα παιδί δέχεται συχνά κριτική, μαθαίνει να κατακρίνει τους άλλους.
3.  Όταν ένα παιδί επαινείται συχνά, μαθαίνει να εκτιμά τους άλλους.
4.  Όταν ένα παιδί αντιμετωπίζεται εχθρικά, θα μάθει να τσακώνεται.
5.  Αν είστε ειλικρινείς με το παιδί σας, θα μάθει τη σημασία της ευθύτητας.
6.  Αν κοροϊδεύετε συχνά το παιδί σας, θα γίνει ντροπαλό.

7.  Όταν ένα παιδί νιώθει ασφαλές, μαθαίνει να εμπιστεύεται τους ανθρώπους.
8.  Αν κάνετε συχνά το παιδί σας να νιώθει ντροπή, θα μάθει να νιώθει πάντα ενοχές.
9.  Αν σε ένα παιδί δίνεται συχνά ενθάρρυνση, θα μάθει να έχει υψηλή αυτοπεποίθηση.
10. Αν είμαστε δεκτικοί με ένα παιδί, θα μάθει να έχει υπομονή.
11.  Αν είμαστε υποστηρικτικοί με το παιδί, θα είναι σίγουρο για τον εαυτό του.
12.  Αν ένα παιδί ζει σε ένα περιβάλλον φιλίας και νιώθει ότι οι άλλοι το χρειάζονται, θα μάθει πώς να βρίσκει την αγάπη.
13.  Ποτέ μη μιλάτε άσχημα για ένα παιδί, είτε σας ακούει είτε όχι.
14.  Επικεντρωθείτε στο να θρέφετε το καλό που υπάρχει μέσα σε κάθε παιδί. Με αυτόν τον τρόπο δεν θα υπάρχει χώρος για το κακό.
15.  Πάντα να το ακούτε και πάντα να απαντάτε στις ερωτήσεις του παιδιού ή σε αυτά που σας ζητά, όταν έρχεται σε εσάς.
16.  Να σέβεστε το παιδί, ακόμα κι όταν κάνει ένα λάθος. Έτσι θα μπορέσει πιο γρήγορα να το διορθώσει.
17.  Πάντα να είστε έτοιμοι να βοηθήσετε ένα παιδί που σας το ζητά, και να κάνετε στην άκρη όταν έχει βρει ό,τι χρειάζεται.
18.  Να βοηθάτε ένα παιδί να αποκτά ικανότητες από μικρό. Αυτό μπορεί να γίνει μόνο αν εξασφαλίσετε ότι ο κόσμος που το περιβάλλει είναι γεμάτος με τρυφερότητα, ειρήνη και αγάπη.
19.  Πάντα να δείχνετε τους καλούς σας τρόπους στο παιδί. Δείξτε του πώς να γίνει όσο καλύτερο γίνεται.

Γιατί οι κομήτες παράγουν οξυγόνο!

Οι κομήτες -όπως και τα δένδρα- «εκπνέουν» οξυγόνο γύρω τους. Μέχρι σήμερα οι επιστήμονες δεν ήσαν σίγουροι γιατί αυτό συμβαίνει, αλλά ένας Έλληνας χημικός μηχανικός της διασποράς έχει πλέον βρει μια πειστική εξήγηση, η οποία μάλιστα έχει σημαντικές προεκτάσεις και επιπτώσεις για την αστροβιολογία και την αναζήτηση ζωής σε εξωπλανήτες. Κάνοντας εργαστηριακά πειράματα σε συνθήκες που προσομοιάζουν στο διάστημα, ο καθηγητής Κωνσταντίνος Γιαπής του Τμήματος Χημείας και Χημικών Μηχανικών του Τεχνολογικού Ινστιτούτου της Καλιφόρνιας (Caltech) έδειξε με ποιον τρόπο το μοριακό οξυγόνο (οξυγόνο σε αέρια μορφή) μπορεί να παραχθεί στην επιφάνεια των κομητών. Η πρώτη φορά που ανακαλύφθηκε μοριακό οξυγόνο σε κομήτη, ήταν το 2015 από τους ερευνητές που μελέτησαν τα στοιχεία, τα οποία συνέλεξε η διαστημοσυσκευή «Ροζέτα» του Ευρωπαϊκού Οργανισμού Διαστήματος (ESA) κατά την παρατεταμένη μελέτη του κομήτη 67Ρ/Τσουρούμοφ-Γερασιμένκο.

Η «Ροζέτα» ανίχνευσε απρόσμενα μεγάλες ποσότητες αερίου οξυγόνου στην ατμόσφαιρα του κομήτη. Το μοριακό (αέριο) οξυγόνο είναι πολύ ασταθές, επειδή συνήθως ενώνεται με το υδρογόνο για να σχηματίσει νερό ή με τον άνθρακα για να δημιουργήσει διοξείδιο του άνθρακα. Πριν τον κομήτη 67/Ρ, αέριο οξυγόνο στο διάστημα είχε ανιχνευθεί μόνο δύο φορές σε νεφελώματα που παράγουν άστρα.

Η βασική υπόθεση των επιστημόνων ήταν έως τώρα ότι το μοριακό οξυγόνο στον κομήτη είναι αρχέγονο, δηλαδή βρίσκεται στο εσωτερικό του από το ξεκίνημα του ηλιακού μας συστήματος πριν από 4,6 δισεκατομμύρια χρόνια και απλώς κάποια στιγμή, όταν η επιφάνεια του κομήτη σιγά-σιγά ξεπαγώνει, αυτό διαφεύγει στην ατμόσφαιρα.

Όμως ο Γιαπής, που έκανε τη σχετική δημοσίευση στο περιοδικό «Nature Communications», δείχνει ότι μπορεί να συμβαίνει κάτι άλλο και το οξυγόνο να είναι «φρέσκο». Καθώς ο κομήτης θερμαίνεται από τον Ήλιο, αποβάλλει μόρια υδρατμών, τα οποία ιονίζονται από την υπεριώδη ηλιακή ακτινοβολία. Στη συνέχεια ο ηλιακός «άνεμος» ωθεί τα ιονισμένα μόρια των υδρατμών πίσω, με αποτέλεσμα αυτά να προσκρούουν πάνω την επιφάνεια του κομήτη, η οποία περιέχει χημικά δεσμευμένο (όχι αέριο) οξυγόνο. Κατά την πρόσκρουση, τα μόρια των υδρατμών προσλαμβάνουν άλλο ένα άτομο οξυγόνου και έτσι τελικά σχηματίζεται το μοριακό (αέριο) οξυγόνο.

Η σημασία αυτής της εξήγησης είναι ότι το μοριακό οξυγόνο που η «Ροζέτα» έχει βρει πάνω στον κομήτη, μπορεί κάλλιστα να παράγεται σε πραγματικό χρόνο επί τόπου και να μην είναι πανάρχαιο, όπως είχαν υποθέσει άλλοι επιστήμονες.

Όπως δήλωσε ο κ.Γιαπής, «η εχθρική κόμη του κομήτη είναι ένα δυναμικό περιβάλλον χημικών αντιδράσεων, ικανό να συνθέσει μόρια που τυπικά σχετίζονται με την παρουσία της ζωής και να το κάνει με πλήρως αβιοτικούς τρόπους. Η ανακάλυψη αυτή έχει συνέπειες για την αναζήτηση εξωγήινης ζωής, ιδιαίτερα πρέπει να αναθεωρηθούν οι σχετικοί βιοδείκτες που οι επιστήμονες αναζητούν στα ουράνια σώματα».

Η έμπνευση από τη «Ροζέτα»

«Η νέα έρευνα» τόνισε ο κ.Γιαπής «ανοίγει νέους δρόμους για την εκμετάλλευση της διαστημικής χημείας, προκειμένου να υπάρξει επιτόπια αξιοποίηση πόρων στη διάρκεια των μελλοντικών διαπλανητικών ταξιδιών. Και πρέπει να σημειώσω ότι οι εξωτικές αντιδράσεις που “καθοδηγούν” μια τέτοια χημεία, δεν θα είχαν ανακαλυφθεί χωρίς την έμπνευση από την αποστολή της Ροζέτα».
Όπως δήλωσε, οι ίδιες χημικές αντιδράσεις που εδώ και 20 χρόνια μελετά στη Γη, μπορεί να λαμβάνουν χώρα και σε έναν κομήτη. Όπως είπε, «άρχισα να ενδιαφέρομαι για το διάστημα, ψάχνοντας για μέρη όπου τα ιόντα μπορούν να επιταχύνονται και να συγκρούονται με επιφάνειες. Μελετώντας τις μετρήσεις για τον κομήτη της Ροζέτα και ιδίως αυτές που αφορούσαν τις ενέργειες των μορίων των υδρατμών που πέφτουν πάνω στην επιφάνειά του, ξαφνικά μου έκανε “κλικ’. Συνειδητοποίησα πως αυτό που μελετούσα επί χρόνια, συμβαίνει ακριβώς πάνω στον κομήτη».

Σύμφωνα με τον Έλληνα επιστήμονα, και άλλα ουράνια σώματα, όπως οι εξωπλανήτες, μπορεί να παράγουν αέριο οξυγόνο με τον ίδιο χημικό αβιοτικό μηχανισμό, χωρίς να απαιτείται η μεσολάβηση κάποιου οργανισμού (π.χ. της φωτοσύνθεσης των φυτών) για να εκλυθεί το οξυγόνο στην ατμόσφαιρα. Αυτό έχει μεγάλη σημασία, επειδή οι αστροβιολόγοι θεωρούν ότι αν βρουν το «αποτύπωμα» του οξυγόνου στην ατμόσφαιρα ενός εξωπλανήτη, αυτό θα προδίδει την ύπαρξη ζωής. Κάτι τέτοιο όμως, κατά τον Γιαπή, μπορεί να μη συμβαίνει, αφού το αέριο οξυγόνο είναι δυνατό να παραχθεί και με καθαρά χημικές αντιδράσεις.

Η πρώτη επιβεβαιωμένη ανίχνευση μοριακού οξυγόνου στο διάστημα έγινε το 2011 από την αποστολή «Herschel» της ESA. Όπως δήλωσε ο συνεργάτης της NASA αστρονόμος Πολ Γκόλντσμιθ επίσης του Caltech, «το οξυγόνο είναι σημαντικό μόριο που είναι πολύ δύσκολο να ανιχνευθεί στο διάστημα. Ο μηχανισμός παραγωγής του, που μελέτησε το εργαστήριο του καθηγητή Γιαπή, μπορεί να έχει ισχύ σε πολλά διαφορετικά περιβάλλοντα και δείχνει τη σημαντική σύνδεση ανάμεσα στις εργαστηριακές έρευνες και στην αστροχημεία».

Πώς η αρχέγονη σούπα της Γης έγινε ζωή

Ακριβώς όπως τα είδη, που νομίζουμε ότι έχουν εξελιχθεί με την πάροδο του χρόνου, έτσι και τα μόρια που αποτελούν τη βάση της ζωής ενδέχεται επίσης να έχουν αναπτυχθεί για την αντιμετώπιση της φυσικής επιλογής, λένε τώρα οι επιστήμονες.

 

Τα επιμέρους μόρια εντός της αρχέγονης σούπας  στη νεαρή Γη, που σχηματίζουν τη βάση της ζωής πιθανόν να αναπτύχθηκαν ως απάντηση στην φυσική επιλογή

 

Η ζωή στη Γη άνθησε για πρώτη φορά περίπου πριν 3,7 δισεκατομμύρια χρόνια, όταν χημικές ενώσεις σε μια «αρχέγονη σούπα» με κάποιο τρόπο άναψε τη σπίθα της ζωής, υποψιάζονται οι επιστήμονες. Αλλά τι μετέτρεψε τα στείρα μόρια σε ζωντανούς οργανισμούς; Αυτό είναι το πιο μεγάλο μυστήριο μέχρι τώρα.

Με τη μελέτη της εξέλιξης της ζωής κι όχι μόνο, αλλά και των δομικών στοιχείων της ζωής, οι ερευνητές ελπίζουν να έρθουν πιο κοντά στην απάντηση.

 

Δύο γίνονται ένα

Τα μόρια κολυμπώντας στην αρχέγονη σούπα της πρώιμης Γης διαρκώς καταστρέφονταν από την υπεριώδη ακτινοβολία του ήλιου, καθώς και από την θερμότητα και άλλες διεργασίες πάνω στον πλανήτη.

 

Αλλά όταν ορισμένα ειδικά ζεύγη μορίων συνδυάστηκαν για να σχηματίσουν μια μεγαλύτερη ένωση, αυτές μερικές φορές γεννήθηκαν με κάποιες προστασίες που δεν είχαν τα απλά μόρια.

 

«Όταν τα μόρια αλληλεπιδρούν, αρχίζουν να αποκτούν ιδιότητες που δεν είχαν ατομικά, αλλά κέρδισαν όταν έγιναν πιο πολύπλοκα," δήλωσε ο φυσιολόγος στο Πολιτειακό Πανεπιστήμιο του Michigan Robert Root-Bernstein, στο ετήσιο συνέδριο της Αμερικανικής Ένωσης για την Πρόοδο της Επιστήμης. «Αυτό αποτελεί ένα μέσο της γνωστής φυσικής επιλογής.»

 

Δηλαδή, μόρια που μπορεί ο συνδυασμός τους να φέρει νέα και καλύτερα χαρακτηριστικά, οπότε θα επιβίωναν περισσότερο και θα πολλαπλασιάζονταν, ενώ μόνα τους θα είχαν καταστραφεί πιο εύκολα και θα μαράζωναν.

 

Μαζί είναι καλύτερα

Ένα παράδειγμα είναι η ένωση του γλουταμινικού οξέος και δύο μόρια γλυκίνης. Ατομικά, κάθε ένα από αυτά τα μόρια ήταν πιο εύκολο να καταστραφούν από την υπεριώδη ακτινοβολία. Αλλά μαζί, ήταν εξαιρετικά σταθερά.

 

"Βεβαίως επρόκειτο να επιβιώσουν πολύ συγκεκριμένα ζεύγη και κάποια άλλα όχι."

 

Ένα άλλο παράδειγμα είναι η ορμόνη επινεφρίνη, επίσης γνωστή ως αδρεναλίνη. Όταν συνδυάζεται με το ασκορβικό οξύ (βιταμίνη C), η ένωση είναι ανθεκτική στην οξείδωση – την απώλεια των ηλεκτρονίων που μπορεί να αναγκάσει μια ουσία να διαλυθεί. Αυτή είναι μια ιδιότητα που δεν έχει μόνη της.

 

Το πρόβλημα του ωρολογοποιού

Αυτοί οι χημικοί συνδυασμοί μπορεί να βοηθήσουν ώστε να εξηγηθεί ένα από τα μεγαλύτερα μυστήρια για το πώς ξεκίνησε η ζωή.

 

Υπάρχει μια διάσημη παραβολή που ονομάζεται το «πρόβλημα του ωρολογοποιού», που περιγράφηκε για πρώτη φορά από το Νομπελίστα οικονομολόγο Herbert Simon.

 

Φανταστείτε δύο ωρολογοποιούς να προσπαθούν να συναρμολογήσουν ένα ρολόι από 1.000 κομμάτια. Ο πρώτος ωρολογοποιός συναρμολογεί το ρολόι του κομμάτι κομμάτι κάθε φορά – πρέπει δε να το συναρμολογήσει μια κι έξω αλλιώς αυτό καταρρέει και πρέπει να το ξεκινήσετε από την αρχή. Ο δεύτερος ρολογάς χτίζει το δικό του βάζοντας μαζί μικρές αλλά σταθερές ενότητες λίγων κομματιών, και στη συνέχεια τα συναρμολογεί σε όλο και μεγαλύτερα και σταθερά κομμάτια μέχρι να έχει ένα ολόκληρο ρολόι. Εάν αυτή η διαδικασία διακοπεί, οι μικρότερες μονάδες δεν σπάνε και αυτό μπορεί να επαναληφθεί από εκεί από όπου σχεδόν ξεκίνησε.

 

Ο δεύτερος τρόπος είναι πολύ πιο αποτελεσματικός να συναρμολογηθεί ένα πολύπλοκο ρολόι, γιατί προσφέρει προστασία έναντι της τυχόν αποτυχίας και δεν χρειάζεται να ξεκινήσει κανείς από τα απλά υλικά, αν η διαδικασία διακοπεί.

 

Η οικοδόμηση των πρώτων οργανισμών πάνω στη Γη μπορεί να έχει λειτουργήσει με ον ίδιο τρόπο, εξηγεί ο Root-Bernstein.

 

«Αν πρέπει να εξελιχθεί ένας υποδοχέας που αποτελείται από μια σειρά ακριβείας 400 αμινοξέων, δεν θα ήταν δυνατόν να τον φτιάξουμε  κατευθείαν», είπε. "Θα πρέπει να χρησιμοποιηθούν σταθερές μονάδες."

 

Οι ενότητες αυτές είναι τα σύνθετα μόρια που έχουν γίνει από ένα σταθερό συνδυασμό. Αν η ζωή συναρμολογήθηκε από συνδυασμούς δομικά σταθερών τμημάτων, αντί για ένα τυχαίο συνδυασμό των αρχικών μορίων από το μηδέν, τότε η διαδικασία θα ήταν πολύ πιο αποτελεσματική.

 

"Η διαφορά μεταξύ της προσπάθειας να φτιαχτούν τα πάντα ένα-ένα και του σχηματισμού της πολύπλοκης ένωσης από ένα μικρό αριθμό σταθερών ενοτήτων, είναι τεράστια," τονίζει ο Root-Bernstein.

Οι αρχαιότερες ενδείξεις μικροβιακής ζωής στην ξηρά που γεννήθηκε σε μια ζεστή λίμνη

Πού ήταν η κοιτίδα της ζωής: στην ξηρά ή μέσα στη θάλασσα; Οι περισσότεροι επιστήμονες τείνουν προς τη δεύτερη εκδοχή, αλλά μια νέα ανακάλυψη γέρνει τη ζυγαριά προς την πρώτη – αν και σίγουρα δεν θα είναι η οριστική απάντηση στο κρίσιμο αυτό ερώτημα. 

 

Έως σήμερα, οι αρχαιότερες ενδείξεις μικροβιακής ζωής με προέλευση την ξηρά προέρχονταν από απολιθώματα σε πετρώματα της Νότιας Αφρικής με ηλικία 2,7 έως 2,9 δισεκατομμυρίων ετών

Επιστήμονες ανακάλυψαν σε πανάρχαια κοκκινωπά ηφαιστειακά πετρώματα της Δυτικής Αυστραλίας ίχνη απολιθωμάτων της πιο πρώιμης ζωής με «στεριανή» προέλευση που έχει βρεθεί μέχρι σήμερα, καθώς χρονολογούνται προ περίπου 3,48 δισεκατομμυρίων ετών. Την εποχή εκείνη, η συγκεκριμένη περιοχή μπορεί να ήταν ένα μικρό ηφαιστειακό νησί γεμάτο θερμοπηγές και λιμνούλες. Σε κάποια από αυτές ίσως ξεκίνησε η ζωή στη Γη.

 

Έως σήμερα, οι αρχαιότερες ενδείξεις μικροβιακής ζωής με προέλευση την ξηρά προέρχονταν από απολιθώματα σε πετρώματα της Νότιας Αφρικής με ηλικία 2,7 έως 2,9 δισεκατομμυρίων ετών. Αν η ανακάλυψη στην κατάξερη και απομονωμένη περιοχή Πιλμπάρα της Αυστραλίας επιβεβαιωθεί, τότε ίσως δικαιώσει τον Κάρολο Δαρβίνο, ο οποίος το 1871 δήλωσε ότι η ζωή πιθανότατα ξεκίνησε σε κάποια θερμή λιμνούλα της ξηράς και όχι στη θάλασσα.

 

Οι ερευνητές από την Αυστραλία και τη Νέα Ζηλανδία, με επικεφαλής την γεωεπιστήμονα Tara Djokic του Πανεπιστημίου της Νέας Νότιας Ουαλίας (UNSW) στο Σίδνεϊ, έκαναν τη σχετική δημοσίευση στο περιοδικό «Nature Communications».

 

Όπως είπε η Tara Djokic, «τα συναρπαστικά ευρήματα δεν επεκτείνουν μόνο κατά τρία δισεκατομμύρια χρόνια τις αρχαιότερες ενδείξεις ζωής σε θερμοπηγές, αλλά επίσης δείχνουν ότι η ζωή κατοικούσε στην ξηρά πολυ νωρίτερα, περίπου 580 εκατομμύρια χρόνια παλαιότερα από ό,τι θεωρούσαμε έως τώρα».

 

Αυτό, πρόσθεσε, «μπορεί να υποδηλώνει την προέλευση της ζωής σε θερμοπηγές γλυκού νερού στην ξηρά μάλλον, παρά την πιο ευρέως διαδεδομένη ιδέα ότι η ζωή αναπτύχθηκε αρχικά στον ωκεανό και μετά προσαρμόσθηκε στην ξηρά».

 

Αυτές είναι οι δύο κυριότερες σήμερα θεωρίες για το πώς ξεκίνησε η ζωή στον πλανήτη μας: είτε σε υδροθερμικές «καμινάδες» στα βάθη των θαλασσών, είτε σε μια ζεστή λιμνούλα στην ξηρά. Αν όντως ισχύει η δεύτερη θεωρία, τότε αυξάνονται οι πιθανότητες εύρεσης ιχνών ζωής και στον ‘Αρη, όπου έχουν εντοπισθεί γεωλογικές ενδείξεις παλαιότερων θερμοπηγών.

 

«Τα πετρώματα της Πιλμπάρα έχουν περίπου την ίδια ηλικία με τον φλοιό του ‘Αρη, πράγμα που καθιστά τις πρώην θερμοπηγές του ‘κόκκινου’ πλανήτη τον ιδανικό στόχο για την εύρεση απολιθωμένης ζωής εκεί» δήλωσε ο καθηγητής Βαν Κράνεντοκ, διευθυντής του Αυστραλιανού Κέντρου Αστροβιολογίας και επικεφαλής της Σχολής Βιολογικών Επιστημών και Γεωεπιστημών του UNSW.

 

Οι ερευνητές έκαναν αναλύσεις που δείχνουν ότι τα πετρώματα στην Πιλμπάρα σχηματίσθηκαν στην ξηρά και όχι μέσα στο νερό. Συνεπώς και τα ίχνη των μικροοργανισμών που βρέθηκαν -αλλά όχι τα ίδια τα μικρόβια- όπως οι στρωματόλιθοι (διαστρωματωμένοι γεωλογικοί σχηματισμοί που δημιουργούνται από βακτήρια) και οι φυσαλίδες (πιθανώς μικροβιακής προέλευσης) μέσα σε αυτά τα πετρώματα, εκτιμάται ότι δεν έχουν θαλάσσια αλλά «στεριανή» προέλευση. Με άλλα λόγια, η ζωή αρχικά μπορεί να γεννήθηκε στην ξηρά και μετά να διείσδυσε στη θάλασσα, από όπου, πολύ πιο εξελιγμένη πια, αναδύθηκε ξανά μετά από δισεκατομμύρια χρόνια.

 

Τα παλαιότερα ίχνη ζωής στη Γη, ηλικίας περίπου 3,7 δισεκατομμυρίων ετών, πιθανώς είναι αυτά που έχουν βρεθεί σε απολιθώματα στρωματολίθων (κυανοβακτηρίων) στη Γροιλανδία, όπου είχαν δημιουργηθεί σε ρηχή θάλασσα. Στο Κεμπέκ του Καναδά έχουν βρεθεί ακόμη παλαιότερες αλλά λιγότερο σίγουρες ενδείξεις για μικροοργανισμούς ηλικίας 4,28 δισεκατομμυρίων ετών (η ίδια η Γη σχηματίσθηκε πριν από περίπου 4,5 δισ. χρόνια).

 

Όμως, όπως συμβαίνει πάντα με ανακοινώσεις σχετικά με τόσο πρώιμες ενδείξεις ζωής στη Γη, άλλοι επιστήμονες εκφράζουν επιφυλάξεις για το αν όντως τα ίχνη στα πετρώματα έχουν δημιουργηθεί από μικρόβια (από τη στιγμή που τα ίδια είναι αδύνατο να βρεθούν) ή από άλλες διαδικασίες. 

Το CERN αποκάλυψε το νέο γραμμικό επιταχυντή πρωτονίων Linac 4

Μία πολύτιμη προσθήκη απέκτησε από χθες και επίσημα ο Μεγάλος Επιταχυντής Αδρονίων (LHC) στο CERN, στην προσπάθειά του να βρει ενδείξεις νέων φυσικών θεωριών.  Ο λόγος για το Linac 4, έναν νέο γραμμικό επιταχυντή που θα τροφοδοτεί τον LHC με δέσμες πρωτονίων υψηλότερης ενέργειας, ανοίγοντας επομένως τον δρόμο για ακόμη ισχυρότερες συγκρούσεις στο εσωτερικό του.

 

Ο γραμμικός επιταχυντής Linac 4 θα τροφοδοτήσει με ακτίνες υψηλότερης ενέργειας τον μεγάλο επιταχυντή αδρονίων (LHC), ώστε ο τελευταίος να αυξήσει σημαντικά τη φωτεινότητά του το 2021

 

Ο γραμμικός επιταχυντής αποτελεί το πρώτο κρίσιμο βήμα στην “αλυσίδα έγχυσης” σωματιδίων στον LHC, όπως ονομάζουν οι επιστήμονες την προετοιμασία των δεσμών που θα μπουν στη σήραγγα του LHC. Ο λόγος είναι πως αυτό το μηχάνημα αναλαμβάνει την παραγωγή και την αρχική επιτάχυνση των σωματιδίων, ενώ επίσης καθορίζει την ένταση και την πυκνότητα που θα έχουν οι δέσμες.

 

Έτσι, με την αναβάθμιση της τροφοδοσίας του χάρις στον Linac 4, ο Μεγάλος Επιταχυντής Αδρονίων αναμένεται να αυξήσει τη “φωτεινότητά” του ήδη από το 2021. Στο χρονικό διάστημα που θα προηγηθεί, το καινούριο μηχάνημα θα δοκιμασθεί διεξοδικά, ώστε το 2019-20 να συνδεθεί στον LHC το 2019-20, κατά τη διάρκεια της προγραμματισμένης διακοπής τους λειτουργίας του για τεχνικές εργασίες.

 

Ο νέος γραμμικός επιταχυντής έχει μήκος 90 μέτρων και χρειάστηκε 10 χρόνια για να κατασκευασθεί. Το κόστος του άγγιξε τα 93 εκατομμύρια ελβετικά φράγκα, ενώ θα εξασφαλίζει τρεις φορές και πλέον μεγαλύτερη ενέργεια από το Linac 2, το μηχάνημα που θα αντικαταστήσει. Το γεγονός αυτό, σε συνδυασμό με τη χρήση ιόντων υδρογόνου, “μεταφράζεται” σε διπλασιασμό της έντασης των δεσμών που θα μπαίνουν στον LHC.

 

Η εγκατάσταση του Linac 4 εντάσσεται στο πλαίσιο των αναβαθμίσεων του LHC με σκοπό να αυξηθεί η “φωτεινότητά” του – μία παράμετρος που υποδηλώνει τον αριθμό των συγκρούσεων σωματιδίων στη μονάδα του χρόνου. Έτσι, στόχος είναι από το 2025 να πενταπλασιαστεί η “φωτεινότητα”, εγκαινιάζοντας τη φάση του “LHC Υψηλής  Φωτεινότητας”, όπως ονομάζεται από τους υπεύθυνους του CERN.

 

Πρακτικά, αυτό θα σημαίνει πως, στη δεκαετία 2025-2035, τα πειράματα στην εγκατάσταση θα εξασφαλίσουν για τους επιστήμονες περίπου 10πλάσιο όγκο δεδομένων, απ’ ό,τι έως τότε. Επομένως, με τις ακόμη πιο ακριβείς μετρήσεις των στοιχειωδών σωματιδίων, θα αυξηθούν οι πιθανότητες να ανιχνευθούν σπάνια φαινόμενα που σήμερα δεν μπορεί να αναπαράγει ο LHC.

 

Την ίδια στιγμή, πάντως, οι τεχνικοί του CERN έχουν αξιοποιήσει την τεχνολογία του Linac 4, για να αναπτύξουν μία μικρότερη εκδοχή του γραμμικού επιταχυντή με πιο απτές εφαρμογές. Η συγκεκριμένη παραλλαγή θα μπορεί να εγκατασταθεί σε νοσοκομεία για ακτινοθεραπείες σε καρκινοπαθείς, όπως επίσης και για την παραγωγή ισοτόπων για τη διάγνωση όγκων.

 

Ο επόμενος στόχος είναι να δημιουργηθεί ένα ακόμη μικρότερο μηχάνημα για μουσεία, με μήκος 1 μέτρο και βάρος 100 κιλών, ώστε να αναλύουν πίνακες ζωγραφικής και άλλα έργα από τις συλλογές τους. Με αυτό τον τρόπο, θα μπορούν να ελέγχουν την αυθεντικότητα των πινάκων ή άλλες πιθανές παρεμβάσεις που έχουν γίνει σε αυτούς, ταυτοποιώντας τα χημικά συστατικά στις βαφές τους. Επίσης, θα μπορούν να εντοπίζουν την προέλευση των πολύτιμων λίθων.

 

Ο “βομβαρδισμός” των έργων θα γίνεται με δέσμες σωματιδίων αρκετά μικρής έντασης, ώστε να μην προκαλείται η παραμικρή φθορά τους. Αυτή τη στιγμή, με εξαίρεση το Λούβρο στο Παρίσι που είναι το μοναδικό μουσείο παγκοσμίως το οποίο διαθέτει ένα ανάλογο μηχάνημα, όλα τα υπόλοιπα μουσεία πρέπει να στείλουν τα έργα τους για ανάλυση σε ειδικά εργαστήρια.

Η γλώσσα των Βυζαντινών

H ανατολική ρωμαϊκή αυτοκρατορία ήταν κράτος πολυεθνικό. Στην τεράστια επικράτειά της, η οποία απλωνόταν σε τρεις ηπείρους, στην πρωτοβυζαντινή περίοδο, συμβίωναν Έλληνες και εξελληνισμένοι λαοί, αυθεντικοί Ρωμαίοι, Αρμένιοι, Σύροι, Αιγύπτιοι και Ιουδαίοι, υπολείμματα παλαιών μικρασιατικών λαών (Ίσαυροι, Φρύγες, Καππαδόκες),στη Χερσόνησο του Αίμου, καθώς επίσης υπολείμματα νεώτερων εποικισμών Γαλατών και Γότθων.

Όλοι αυτοί αυτοαποκαλούνταν Ρωμαίοι, στον βαθμό που ήταν αφοσιωμένοι στην Εκκλησία και στον Αυτοκράτορα της Κωνσταντινούπολης, τον Ρωμαίο Αυτοκράτορα, και ασφαλώς μιλούσαν τις δικές τους γλώσσες.

Γνωστότερες από αυτές ήταν η λατινική, στην οποία γράφονταν οι νόμοι του κράτους και οι αποφάσεις των αυτοκρατόρων και των δικαστών, και η ελληνική, την οποία μιλούσε το μεγάλο μέρος των κατοίκων της αυτοκρατορίας, ιδιαίτερα των ανατολικών περιοχών.

Η Ελληνική γλώσσα κυριαρχούσε στις ανατολικές επαρχίες του ρωμαϊκού κράτους, η λατινική επικρατούσε στη διοίκηση  αλλά ήδη από τα τέλη του 4ου αιώνα επέτρεψε τη σύνταξη των δικαστικών αποφάσεων και στην ελληνική γλώσσα.

Από τον 5ο αιώνα άρχισε να επεκτείνεται  και η σύνταξη των νόμων στην ελληνικά και η οποία γενικεύτηκε προς τα τέλη του 6ου αιώνα. Η λατινική γλώσσα εξακολουθούσε να χρησιμοποιείται στη διοίκηση και στη διπλωματία, αλλά σταδιακά υποχωρούσε διότι οι υπάλληλοι του κράτους επιλέγονταν μέσα από τους μορφωμένους αστούς που είχαν λάβει ελληνική μόρφωση. Η γλώσσα της εκκλησίας ήταν η Ελληνική. Τελικά, από τον 7ο αιώνα η λατινική γλώσσα παραχώρησε τη θέση της στην ελληνική σε όλα  τα πεδία.

Πρέπει βέβαια να τονιστεί ότι η Ελληνική γλώσσα του Βυζαντίου δεν ήταν η αρχαία ελληνική γλώσσα, δεν ήταν δηλαδή επιβίωση κάποιας από τις αρχαίες ελληνικές διαλέκτους, αλλά η συνέχεια της Κοινής, της γλώσσας που δημιουργήθηκε στα ελληνιστικά και ρωμαϊκά χρόνια, όταν η Ελληνική γλώσσα έγινε μέσο έκφρασης μη ελληνόφωνων πληθυσμών. Ήταν η απλή  εύκολη γλώσσα όλης της Μεσογειακής λεκάνης.

Α) Ήταν γλώσσα του Ευαγγελίου,
Β) απλή λεξιλογικά – συντακτικά,
Γ) με ευκολία την χρησιμοποιούσαν οι Ελληνικοί – ελληνίζοντος πληθυσμού.

Πιστεύεται ότι η γλώσσα των Βυζαντινών έμοιαζε πολύ περισσότερο με την νέα ελληνική παρά με την αρχαία Ελληνική.

Παράλληλα με την καθημερινή γλώσσα διατηρήθηκαν και κάποια γλωσσικά ιδιώματα της αρχαιότητας, όπως η αττική διάλεκτος. Αυτή δεν είχε καμιά σχέση με την αττική διάλεκτο του 5ου αιώνα αλλά ήταν η αττικίζουσα των ρωμαϊκών χρόνων.

Οι Βυζαντινοί λόγιοι προσκολλήθηκαν σε αυτήν τη γλώσσα, περιφρονώντας την απλή λαϊκή. Το μεγαλύτερο μέρος της Βυζαντινής γραμματείας γράφτηκε υπό την επίδραση Αρχαϊσμού – αττικισμού. Η επίμονη προσπάθεια μιμήσεως ύφους – ρητόρων, το κυνήγι σπανίων λέξεων, οδήγησε στην απώλεια επαφής με τον καθημερινό λόγο, έτσι ο αττικισμός εξελικτικά είχε αρνητική σημασία.

Ουσιαστικά από τότε και για πρώτη φορά  θα ξεκινήσει ο γλωσσικός διχασμός. Το πρόβλημα της διγλωσσίας ανάγεται στην Ύστερη Αρχαιότητα, όταν εξαφανίζεται η προσωδιακή προφορά και απλοποιείται η ελληνική, καθώς γίνεται γλώσσα διεθνούς επικοινωνίας. Ωστόσο, οι κλασικοί φιλόλογοι της εποχής επέμειναν να γράφουν στην αρχαία αττική διάλεκτο.

Οι Πατέρες της Εκκλησίας πάλι επέλεξαν να γράφουν στην ομιλούμενη γλώσσα της εποχής τους, την ελληνιστική κοινή. Οι βυζαντινοί συγγραφείς κληρονόμησαν την παράδοση και συνέχισαν να γράφουν σε αττικίζουσα γλώσσα ορισμένα λογοτεχνικά είδη, ως επί το πλείστον εκείνα που είχαν τις καταβολές τους στην αρχαία λογοτεχνία, ενώ σε άλλες περιπτώσεις η ελληνιστική κοινή, η γλώσσα της Αγίας Γραφής και των λειτουργικών βιβλίων, πρόσφερε μια αποδεκτή λύση. Με το πέρασμα του χρόνου όμως και αυτή η γλώσσα απομακρύνεται από την ομιλουμένη.

Από το 12ο αιώνα και εξής εμφανίζεται και λογοτεχνία γραμμένη στη δημώδη γλώσσα που πλησιάζει την κοινή, σε κείμενα όπως ο Διγενής Ακρίτης και τα Πτωχοπροδρομικά ποιήματα.

Πρόκειται για «βυζαντινά λογοτεχνικά έργα» με μια σημασία κάπως ευρύτερη από τα αυστηρά χωρικά και χρονικά όρια της βυζαντινής αυτοκρατορίας και συμπεριλαμβάνει και έργα που γράφτηκαν σε περιοχές που είχαν περιέλθει σε δυτική κυριότητα (όπως το Χρονικό του Μορέως και την πρώιμη κρητική λογοτεχνία).

Goethe και Hegel: Κριτική και ου-τοπία

Το τραγικό κυοφορεί την Ου-τοπία:
Τα Υπόγεια Ρεύματα του πνεύματος στον Φάουστ και τη Φαινομενολογία του πνεύματος

Μια παράλληλη ανάγνωση των ως άνω έργων επιτρέπει την ανάδυση ενός λόγου της φιλοσοφικής κατανόησης και της ποιητικής ευαισθησίας. Καθένα από τα εν λόγω έργα συνιστά μια αστείρευτη πηγή ποιητικής ή αντίστοιχα φιλοσοφικής προ-οπτικής της ανθρώπινης ύπαρξης, που οντολογικά πέπρωται να ανεβαίνει το δικό της, μαρτυρικό Γολγοθά της ζωής. Η αισθητική πρόσληψη του ποιητικού λόγου νοείται ως πρωταρχική εμπειρία για να ιχνεύεται ή να φωτίζεται ο ορθολογικός πυρήνας του φιλοσοφικού λόγου και κάθε περιεχόμενο -ποιητικό ή φιλοσοφικό- να τεκμηριώνει την αλήθεια του με βάση το αισθητικό κριτήριο της ομιλητικής γλώσσας: εσωτερική αλληλονοηματοδότηση περιεχομένου και μορφής. Έτσι, στον Φάουστ του Γκαίτε, η τραγική ύπαρξη του Φάουστ αποτυπώνεται στην αλήθεια του αισθητικά αρθρωμένου λόγου, της ομιλητικής γλώσσας, ως γνωσιοντολογικό συμβάν, ως συμβάν του ανθρώπινου Είναι, και όχι ως μια θρηνωδία της καθημερινότητας, όσο κι αν βυθίζεται εδώ μέσα. Είναι διάχυτη, σε όλο το έργο, μια διπλή κίνηση της καταβύθισης στον κόσμο και εν ταυτώ της αποστασιοποίησης· κάτι που προκαλεί την εμφάνιση του πνεύματος της αντίφασης, του Μεφιστοφελή: η διαύγαση όλων των φραγμών μέσα από την επίγνωση πως κάθε όριο φέρει στο πεδίο του το δικό του ου-τοπικό μονοπάτι.

Παρόμοια παριστάνεται και το γνωσιοντολογικό συμβάν στην εγελιανή Φαινομενολογία. Εδώ, η οδύσσεια του φαινομενολογικού πνεύματος της ανθρώπινης ύπαρξης νοείται κυρίως ως η διττή κίνηση της τραγικής συνείδησης: στο θάρρος της Γνώσης δεν υπάρχει καμιά αντίσταση. Αυτός που βρίσκεται σε αναζήτηση της γνώσης συναντά τον εαυτό του μέσα στο απόλυτα άλλο: το αληθές όχι ως υπόσταση αλλά ως υποκείμενο να εκφράζεται.

Δεν μπορεί να υπάρχει, για παράδειγμα, ένα ποιητικό ή φιλοσοφικό κείμενο με σημαντικές ιδέες, αλλά με αντιαισθητική μορφή, όπως και αντίστροφα: μια άρτια αισθητικώς μορφή με χωρίς νόημα περιεχόμενο. Ό,τι ακριβώς συμβαίνει και στο επίπεδο π.χ. της κοινωνικής, πολιτικής, επιστημονικής κ.λπ. πραγματικότητας: δεν μπορεί να υπάρχει ευδαιμονική κοινωνική ζωή, σπουδαία πολιτική στρατηγική, αληθινή επιστημονική έρευνα, όταν τα καθοδηγητικά άτομα είναι ανάξια και ευτελή. Παράδειγμα: κάποια «πανεπιστημιακά» όντα, χωρίς στοιχειώδη επιστημονική ευαισθησία και γνώση, με ανύπαρκτο συγγραφικό έργο, πέραν του «έργου» της δια μηχανισμών αναρρίχησής τους, προσφάτως υπέγραψαν τον εξοβελισμό της αρχαίας ελληνικής γλώσσας, άρα και της κλασικής φιλολογίας, φιλοσοφίας, λογοτεχνίας κ.λπ., από τους θεσμικούς μορφωτικούς χώρους των νέων. Τι δείχνει αυτό; Πώς όσο πιο αμόρφωτος, ακαλαίσθητος, α-ποιητικός είναι κανείς, τόσο πιο πολύ αποδεικνύεται σκοταδιστής, όταν βρίσκεται σε αξιωματική θέση, τόσο πιο έντονα εναντιώνεται στο Μεγάλο, το Υπέροχο, το Υψηλό, με την ψευδαίσθηση μάλιστα ότι το υπερασπίζεται. Τα μεγάλα έργα είναι μεγάλα, όπως εδώ ο Φάουστ και η Φαινομενολογία του πνεύματος, γιατί συλλαμβάνουν ύψιστες ιδέες του ανθρώπινου πεπρωμένου και κατορθώνουν να τις παριστούν με μια τέτοια υψηλή αισθητικότητα της ποιητικής ή φιλοσοφικής γλώσσας, ώστε να μας διανοίγουν σε μια νέα ζωή, ου-τοπική, που αφήνει πίσω της τα συντρίμμια του αλλόδοξου αγελαίου βίου των άσκεπτων και αφιλοσόφητων, σαν τους προαναφερθέντες, και στήνει εμπρός μας το καλλιτεχνικό δημιούργημα, με το οποίο καθίσταται αεί παρ-όν το Μεγάλο, το Υπέροχο, το Υψηλό.

Η ζωή ζει εκεί που συνενώνονται υλικό και πνευματικό. Η συνένωση δεν είναι μια απλή και άμεση ή ήρεμη πράξη, αλλά ολοκληρώνεται ως διαδικασία πολλαπλών μεσολαβήσεων, με οδύνες και τοκετούς. Στο πρώτο μέρος του Φάουστ, οι μεσολαβήσεις σχετίζονται με τα οράματα του μακρόκοσμου και των πνευμάτων της γης, οι οποίες στο τέλος αποδεικνύονται επιφαινόμενα. Στ. 454: τι θέαμα θείο! Μα απλώς ένα θέαμα μόνο. Αναφλέγεται η συνείδηση του υποκειμένου για χωρισμό από τον ρεαλιστικό κόσμο και συμφύρεται με την βασανιστική πορεία της δημιουργίας στο επίπεδο της εμφάνειας. Με τούτο, ο Γκαίτε επιδιώκει τη συμφιλίωση-συνένωση πνεύματος και φύσης, ακριβώς όπως ο Χέγκελ θεωρεί φύση και πνεύμα ταυτά: η φύση είναι πνευματική, το πνεύμα είναι φυσικό αλλά όχι απόλυτο. Η ταυτότητα ωστόσο φύσης και πνεύματος δεν επιτυγχάνεται χωρίς διαμεσολάβηση, χωρίς αντίθεση. Αυτή είναι η κοινή τους αντίληψη, που αντιμάχεται την αντίληψη περί άμεσης ενότητας του πνεύματος με το άλλο του. Σύμφωνα με τον Χέγκελ, το αίτημα της ουτοπικής συνείδησης για αναίρεση της ετερότητας υπό την ισχύ του πνεύματος της συμφιλίωσης υποκειμένου-αντικειμένου τελεσφορεί μέσα από τη γνώση, ήτοι επί-Γνωση, ότι αυτή η συμφιλίωση προϋποθέτει μετασχηματισμό αμφοτέρων των εμπλεκομένων πλευρών και ακόμη το έργο της εκμηδένισης. Το τελευταίο όχι με την έννοια της εξαφάνισης του ατόμου αλλά, μέσω της προσδιορισμένης άρνησης, με εκείνη της διάνοιξης της κλειστότητας της υπόστασης, της έκ-ρηξης και ανάδειξης του υποκειμένου σε πρωταγωνιστή του έργου της ζωής. Περαιτέρω σημαίνει υπέρβαση του περιορισμού της συνείδησης και των περιορισμών που η εξωτερικότητα επιφυλάσσει.

Σύμφωνα με τον Γκαίτε, η ουτοπική δυνατότητα της συνείδησης εδράζεται ακριβώς στη δυναμική του φαουστικού πνεύματος: εξέρχεται, με πόνο ψυχής, αλλά και απαράμιλλο σφρίγος, από το περι-ορισμένο, για να το αναπροσδιορίσει ως σημείο της καθολικής της κίνησης. Το ατομικό δεν ξεχωρίζεται ολοσχερώς από το καθολικό αλλά αντλεί δύναμη για να αντισταθεί. Η αντίσταση περνάει μέσα από την κριτική υπέρβαση των ορίων του κοινού νου, η οποία δεν είναι ακόμα η είσοδος στην ελευθερία αλλά άρνηση της ανταγωνιστικής ασημαντότητας. Τούτη η κριτική υπέρβαση ενσαρκώνει την υπέρβαση της συμβατικότητας και το ου-τοπικό άνοιγμα στο νόμο του πνεύματος, που αντλεί την ισχύ του από την άρνηση του κόσμου του σκότους, από το πάθος του τυφλωμένου τιτάνα ανθρώπου να ολοκληρώσει ό,τι άρχισε: στ.11499-509:

όλα έξω τα σκέπασε ένα βαθύ σκοτάδι
μα λάμπουν τώρα μες στης ψυχής τα βάθη
ό,τι στο νου μου έβαλα, βιάζομαι να εκπληρώσω·
…
Το μεγάλο έργο για να ολοκληρωθεί
Ένα πνεύμα για χίλια χέρια αρκεί

Ετούτο το ου-τοπικό άνοιγμα ανορθώνει τον άνθρωπο πάνω από την παρακμή και την ανημποριά. Στη συνάφεια τούτη, το φιλοσοφικό ή ποιητικό γνωρίζειν δεν μπορεί να ευδοκιμεί παρά ως θεώρηση ολόκληρης της πραγματικότητας [π.χ η Εγελιανή πρόταση περί της απόλυτης γνώσης ή η Φαουστική πρόταση του Γκαίτε για το ωραίο]. Αλλά πάλι η θεώρηση τούτη δεν έχει να κάνει με εντυπωσιακές περιγραφές του υπάρχοντος, αλλά με την κριτική όξυνση του ουτοπικού κινήτρου.

Ετούτη η κριτική έχει στο στόχαστρό της την εν διασπορά γνώση: επιχειρεί να διαλύσει το βασίλειο της χίμαιρας με τις θεωρίες του περί του συμβατού και εύκολου επιτηδεύματος. Αυτό το βασίλειο εκφράζει π.χ. στον Φάουστ ο Βάγκνερ και γι’ αυτό τρέμει την κριτική, στ. 560:

όταν ακολουθώ την οδό της κριτικής
τρέμω σαν να με βρήκε συμφορά.
Πόσο δύσκολο τα μέσα ν’ αποκτήσεις
Που σου δίνουν νερό απ’ την πηγή να πιεις
Και τον μισό μόλις το δρόμο διανύσεις
Φτάνεις άμοιρε στο τέλος της ζωής.

Ο κριτικός ορίζοντας του ουτοπικού κινήτρου εκτείνεται έτσι ως το άπειρο με τούτο το νόημα: δεν δηλώνει, απλώς αφηρημένα, το αντίθετο του περατού αλλά διαμεσολαβεί το νόημα του υπάρχοντος με το μη-νόημά του, την τοπική του σύλληψη με την ου-τοπική του. Συσχετιζόμαστε λοιπόν με μια ου-τοπική τροπή της ποιητικής και εν ταυτώ της φιλοσοφικής συνείδησης, για την οποία (τροπή) η κινητικότητα του κόσμου σε επίπεδο ανταγωνισμού, οι αντιμαχόμενες διαμαρτυρίες που χάνονται μέσα στη μερικότητά τους πρέπει να στοχεύουν στο προχώρημα του κριτικού πνεύματος πέρα από ιδιωτικές συν-κινήσεις και κοσμοπολίτικες τελετουργίες. Εγελιανή και Φαουστική ουτοπία εν τέλει πραγματοποιούν μια διπλή έξοδο: από τη ρεαλιστικότητα του γυμνού δεδομένου, από τις αυταπάτες της κατ’ αίσθηση γνώσης και από την ακινητοποιημένη ιδεατότητα. Προς τούτο θέτουν το ερώτημα για την ουσία ως διαλεκτική της αισθητικής εμφάνειας. Με άλλα λόγια, η ουσία ως ου-τοπία έχει την κοιτίδα της σε αυτό που είναι το συμβάν.

α) Φαινομενολογία, §807: "το πνεύμα παριστά την κίνηση, δια της οποίας γίνεται πνεύμα με τη μορφή του ελεύθερου συμπτωματικού συμβάντος".
β) Φάουστ, στ. 12106 κ.εξ.:   

Καθετί το περασμένο
Σύμβολο μόνο μένει.
Το μη συντελεσμένο
Ήδη εδώ συμβαίνει.

Επίκουρος: τι σημαίνει ελεύθερος βίος;

Επίκουρος: 341–270 π.Χ.

Ο άνθρωπος είναι υπεύθυνος για την ελευθερία του

§1. Όταν γίνεται λόγος για τον Επίκουρο, ουσιαστικά γίνεται αναφορά στο αποκορύφωμα μιας σοφίας, που δεν αφήνει αναπάντητο κανένα πρόβλημα της ζωής ούτε ασυγκίνητο τον σοβαρό μελετητή της φιλοσοφίας του. Γι’ αυτό και ενθουσίασε τόσο πολύ τον Νίτσε, που δεν παρέλειψε να εξυμνήσει το μεγαλείο της επικούρειας σκέψης και να βαδίσει σε έναν παράλληλο δρόμο: να αναπτύξει μια ακαταμάχητη σοφία, που φωτίζει λυτρωτικά όλους τους σκοτεινούς αιώνες του ανθρώπου. Είναι αλήθεια πως η φιλοσοφία του Επίκουρου αποτελεί μια ολοζώντανη σοφία, που συνάπτει το ηδονιστικό ιδεώδες με το ευ ζην. Από τότε μέχρι και σήμερα, λίγοι είναι εκείνοι οι φιλόσοφοι, που κατόρθωσαν να συνδυάσουν θεωρητικά ιδεώδη με ένα ευέλικτο πρακτικό πνεύμα της φιλοσοφίας, ώστε να καταστήσουν την τελευταία απελευθερωτική δύναμη μετάβασης από το απλώς ζην στο καλώς ζην. Η εν λόγω μετάβαση είναι ουσιαστικά μια γιγαντομαχία γύρω από το νόημα της ζωής και ως εκ τούτου πραγματοποιείται ως υπέρβαση των κατασκευασμένων μύθων, που τα εκάστοτε καθεστώτα – πολιτικά, ιδεολογικά, ακαδημαϊκά κ.λπ.– προβάλλουν ως ανώτερα ιδανικά, προκειμένου να κατευθύνουν τη συνείδηση των πολλών προς την ιδιωφέλεια που τα ίδια υπηρετούν.

§2. Ο άνθρωπος διαχρονικά καταδυναστεύεται από τους ολοφυρόμενους κατασκευαστές ή διακινητές ιδεολογιών, προορισμένων, υποτίθεται, να αποτελέσουν ρεαλιστικά «ιδεώδη» για μια ευτυχισμένη ζωή. Τέτοια «ιδεώδη» ωστόσο αποδεικνύονται στην πράξη πιθηκισμοί εκείνων των πλείστων χαύνων του πολιτικού ακτιβισμού, για τους οποίους η ανώτερη πνευματική ηδονή είναι η αδηφαγία, η αλόγιστη συσσώρευση πλούτου, οι αγχώδεις βλέψεις σε υψηλά αξιώματα κ.λπ., και όλα τούτα συντροφιά με την εναγώνια μωροφιλοδοξία για αποδοχή τους από το πλήθος και για εξουσιαστικό έλεγχο του τελευταίου· δηλαδή, ό,τι ακριβώς συμβαίνει στις μέρες μας με το νεοφασιστικό καθεστώς των νευρασθενών της φεουδαρχικής «αριστεράς». Σημειώνει με αφοπλιστική σαφήνεια ο Επίκουρος:

«Ποτέ δεν επιθύμησα να γίνω αρεστός στους πολλούς. Αφενός δεν κάθισα να μάθω τι αρέσει στους πολλούς και αφετέρου τα όσα ήξερα εγώ βρίσκονταν μακριά από τη δική τους αντίληψη»[1].

Η πραγματική ευτυχία, μας λέει ο φιλόσοφος, δεν έχει σχέση με καμιά εξάρτηση από πλασματικές ικανοποιήσεις των άλλων ή ανάλογες ορέξεις του κάθε ατομικού υποκειμένου· ούτε ακόμη με την κατάργηση κάθε λελογισμένου ηθικού περιορισμού, ασυμβίβαστου με τις εξαπατήσεις, τις ψευδολογίες, τις απατηλές υποσχέσεις και με κάθε είδους νόρμα της ανηθικότητας.

§3. Το ηθικό πρόταγμα στον Επίκουρο δεν έχει καμιά σχέση με «δέκα εντολές» ή οποιαδήποτε εξωτερικά προστάγματα, καθώς όλα τούτα συνιστούν στρεψοδικίες και καθιδρύουν μια κοινωνική ηθική, που καθυβρίζει και καταπιέζει την ελευθερία του ανθρώπου. Τούτο βέβαια δεν συνεπάγεται περιφρόνηση ή αποκήρυξη των ηθικών και νομικών κανόνων της κοινωνίας συλλήβδην· απεναντίας αναγνωρίζει την αναγκαιότητά τους ως ηθικών αρχών στο μέτρο που ομιλούν τη γλώσσα του αυθεντικού κόσμου της φύσης και ως εκ τούτου ανταποκρίνονται στην αληθινή φύση του κόσμου. Η αρμονία του κόσμου της φύσης υπαγορεύει και την αρμονία του κόσμου της κοινωνίας· επειδή όμως η κοινωνία συνιστά πολλότητα ατόμων με όλες τις προαναφερθείσες ασχήμιες (βλ.§2) και πλείστες άλλες, η απαιτούμενη αρμονία είναι εφικτή πρωτίστως ως ατομική επιδίωξη και δη ως ψυχική αταραξία του ανθρώπινου ατόμου:

«Πριν απ’ όλα να θεωρείς ότι ο σκοπός της γνώσης των ουρανίων σωμάτων … δεν είναι άλλος από την ψυχική αταραξία και την απόκτηση μιας σταθερής πεποίθησης … Και ότι δεν πρέπει να βιάζουμε τα δεδομένα για να τα ταιριάξουμε με μια απίθανη ερμηνεία ούτε να υιοθετήσουμε μια μέθοδο έρευνας … και άλλα παρόμοια θεωρήματα, που δέχονται μονάχα μια εξήγηση, εναρμονισμένη με τη μαρτυρία των αισθήσεων… Δεν πρέπει να μελετούμε τη φύση βασιζόμενοι σε κενές υποθέσεις και αυθαίρετους νόμους, μα σε συμφωνία με τις απαιτήσεις των φαινομένων. Γιατί η ζωή μας δεν έχει ανάγκη από υποκειμενισμούς (ἰδιολογίας) και από κενές δοξασίες, αλλά από ψυχική ηρεμία»[2].

§4. Το βατερλό ορισμένων ερμηνειών της επικούρειας φιλοσοφίας βρίσκεται στο διαχωρισμό της φυσικής και της ηθικής θεωρίας του· κάτι που αποκλείει ρητά το παραπάνω απόσπασμα και ο συνολικός ορίζοντας της επικούρειας σκέψης. Η κατά Επίκουρο ηθική, ήτοι ο αρμονικός τρόπος ζωής, έχει χάρη και διέπεται από θαυμαστό ρεαλισμό, μας λέει το ως άνω απόσπασμα, όταν συνάπτεται με τις κατά φύση και τις κατ’ αίσθηση ανάγκες του ανθρώπου και όχι όταν υποτάσσεται βίαια σε ένα σύνολο ορισμών και αξιωμάτων, επιβαλλομένων έξωθεν με τη μορφή αυθαίρετων ιδεολογιών, ήτοι συναισθηματικών και αστόχαστων υποκειμενισμών. Η αίσθηση είναι ένα αξιόπιστο οντολογικό συστατικό του ανθρωπίνως υπάρχειν, αλλά γίνεται ανέκκλητα αξιόπιστο, όταν βρίσκεται σε αρμονική ανταπόκριση με την αληθινή φύση του σύμπαντος κόσμου και συμμετέχει ενεργά στο "συνοράν", δηλαδή στην αντιληπτική συνανάγνωση αυτού του κόσμου. Από τον άνθρωπο εξαρτάται –και εδώ έγκειται η μέγιστη ελευθερία του– να γνωρίζει τη Φύση και συνακόλουθα τη φύση του και να ανακαλύπτει τους όρους που ετούτη η φύση του υπαγορεύει. Τότε δεν θα έχει την ανάγκη κανενός πολιτικού, ιδεολογικού ή άλλου «θεού», για να του μάθει πώς πρέπει να ζει και για να τον θέτει υπό φαντασιακούς ή κατασκευασμένους περιορισμούς ιδιοτελών κοινωνικών, πολιτικών, οικονομικών και άλλων συμφεροντολογικών ομάδων.

§5. Τέτοιου είδους περιορισμοί, οντολογικώς εξεταζόμενοι, ευτελίζουν την ανθρώπινη υπόσταση και της αφαιρούν πλήρως τη δυνατότητα να αποκτά Γνώση και Επίγνωση των πραγματικών περιορισμών, που επιβάλλονται από τη φύση. Τότε και τώρα και πάντα η βασική αντίθεση, άρα η πιο ισχυρή μορφή περιορισμών, που κινεί την κοινωνία, την πολιτεία, τον πολιτισμό, την πολιτική, τη διανόηση, αυτή τούτη την οντολογική μας υπόσταση, ήτοι την ολότητα του κοινωνικού μας Είναι, δεν είναι μόνο και κύρια η οικονομική ή ταξική αντίθεση, αλλά θεμελιωδώς η αντίθεση ανάμεσα στα φτηνά σαρκία των υποτελών του χυδαίου ηδονισμού και στις ευαίσθητες οντότητες ενός φιλοσοφικού ευ ζην. Κάθε είδους οικονομική, υλική ή ταξική αντίθεση είναι μια αντικειμενική συνθήκη, που χωρίς τη δημιουργική ενέργεια του φιλοσοφικού υποκειμένου συντρίβει κάθε ωραίο και υψηλό: όταν προτάσσεται έτσι αφηρημένα, ερήμην της Εδώ και Τώρα υπαρκτικής σύστασης και συμπεριφοράς του ανθρώπου, καθιστά πρωταγωνιστές του παίγνιου της πολιτικής –πολιτικής με το ευρύτερο νόημα του εύτακτου χώρου του ανθρώπου της πόλεως– τα πιο αποχαυνωμένα και αιμοχαρή όντα, σαν τα σημερινά πολιτικά κύμβαλα, που έχουν

«άρρωστες ψυχές … και η απληστία τούς παγιδεύει σε επιθυμίες που διαρκώς αλλάζουν»[3].

Οι αλόγιστες επιθυμίες συνιστούν το βασίλειο της ανοησίας και της δυστυχίας. Διαταράσσουν την αρμονικότητα της ζωής και εξοπλίζουν με νομιμοφανή αυθαιρεσία όλα εκείνα τα χθαμαλά όντα, που με επίπλαστα «θεσμικό», δηλαδή κατ’ επίφαση ηθικό τρόπο, βιαιοπραγούν ασύστολα ενάντια στο σύνολο της κοινωνίας και εξανδραποδίζουν ανθρώπους και λαούς με αξιοζήλευτες ιστορικές καταβολές. Η αλήθεια, ως μη λήθη/ως αποκάλυψη του Είναι (μας) [Χάιντεγκερ], προ-χωρεί πέρα από τους - και ενάντια στους- αλαλαγμούς των εν λόγω χθαμαλών όντων.
----------------------
[1] Επίκουρος: κείμενα-πηγές. Εκδόσεις Θύραθεν, 2000, σ. 37.
[2] Ό.π.
[3] Ό.π., σ. 203.

Hegel: Τι είναι Διαλεκτική;

Εγελιανή διαλεκτική: οδός του αυτεξούσιου και της ελεύθερης σκέψης

§1. Το ερώτημα «τι είναι διαλεκτική;», όπερ και ο τίτλος του υπό συζήτηση εγελιανού βιβλίου, είναι ένα ερώτημα, που το καθιστά επίκαιρο, όσο ποτέ άλλοτε, η ίδια η πραγματικότητα που ζούμε. Γιατί το καθιστά επίκαιρο; Επειδή θέτει στο κέντρο της ζωής εκείνο τον Λόγο και διά-Λογο, που αντλεί το νόημα της ύπαρξής του από την εγγενή του δυναμική: να συντρίβει εκ θεμελίων τη δεσπόζουσα σήμερα ανεστραμμένη λογική της εγκεφαλικής σύλληψης ή εργαλειακής κατασκευής του πραγματικού και να αποδομεί κάθε παραπλανητική, εικονική αμεσότητα, που απηχεί αυτή τη δογματική κατασκευή και διεκδικεί την καθίδρυσή της ως αυθεντικής, αληθινής πραγματικότητας. Πρόκειται, στ’ αλήθεια, για μια λογική, που έχει εισχωρήσει βίαια στον κόσμο του Πραγματικού και τείνει, σε κάθε στιγμή του χρόνου και σε κάθε σημείο του χώρου, να προβάλλει κάθε σαθρή κατάσταση πραγμάτων και ανθρώπινων συμπεριφορών ως μια αιώνια, ασάλευτη, ακίνητη και αμετακίνητη αλήθεια. Απέναντι σε μια τέτοια λογική ορθώνεται, ως το αντίπαλο δέος, η εγελιανή σύλληψη της διαλεκτικής ως της αρχής κάθε αληθινής πραγμάτωσης μέσα στην πραγματικότητα, κάθε κίνησης και ζωής:

«Η διαλεκτική είναι κίνηση· in concreto [=συγκεκρμένα] είναι μια διαδικασία/διεργασία, π.χ. στη χημεία. Η επιδίωξή της είναι να εκμηδενίσει την άμεση ύπαρξη ή το παροντικό στοιχείο και να μεταβεί σε ένα άλλο· στη χημεία π.χ. παύει να υπάρχει ο παροντικός χαρακτήρας των σωμάτων, η τωρινή τους μορφή εκμηδενίζεται και μεταβαίνει σε μια άλλη, ενώ η ζωή συνεχίζει να υπάρχει σταθερά: δεν παραμένει σε κατάσταση ηρεμίας, αλλά είναι πάντα σε κίνηση. Το ζωντανό ον θέτει στον ίδιο τον εαυτό του ανάγκες. Κάθε κίνηση ξεκινά από έναν πόνο, δηλαδή από μια ανάγκη· όσο μεγαλύτερος είναι, τόσο μεγαλύτερη είναι και η δραστηριότητα. Το διαλεκτικό στοιχείο είναι ο παλμός της ζωής εν γένει»[1].

§2. Η ως άνω διαλεκτική κίνηση σημαίνει στοχαστική ερμηνεία, αντικειμενική κατανόηση της πραγματικότητας, «φιλοσοφική θεώρηση της ολότητας ως ολότητας»[2]. Μια τέτοια ακριβώς φιλοσοφική θεώρηση εργάζεται πρωτίστως με σκέψεις, με διανοήματα ή εννοήματα (Gedanken) και πολύ περισσότερο με έννοιες (Begriffe). Παράλληλα επεξεργάζεται, υπό τη διαλεκτική κίνηση πάντοτε των εννοιών, και τα αισθήματα, τις εντυπώσεις, τις εικόνες, τις εποπτείες, τις ενοράσεις και παρόμοιες εκφάνσεις της κατ’ αίσθηση συνείδησης· δηλαδή της συνείδησης, που ως η άμεση ύπαρξη του πνεύματος, κινείται στην περιοχή της αισθητής πραγματικότητας. Είναι επομένως σημαντικό να μοχθούμε κάθε φορά, προκειμένου να διακρίνουμε την αληθινή όψη της εγελιανής διαλεκτικής από τις έωλες σοφιστείες/ έωλους λογικισμούς του ενός ή του άλλου δοκησίσοφου, που βομβαρδίζει καθημερινά τους ακροατές του από την καθηγητική έδρα συνήθως ή τους αναγνώστες του των «φιλοσοφικών» του εγχειριδίων υποδεέστερης αξίας με προκαταλήψεις, με αστόχαστες παραστάσεις της καθημερινής κουβέντας ή με ποικίλες δογματικές αγκυλώσεις. Η αληθινή όψη αυτής της διαλεκτικής, ως εκ τούτου, προκύπτει από τη συμπόρευση της πράξης της φιλοσοφίας με εκείνη της ζωής. Η πράξη της φιλοσοφίας είναι η καθαρή θεωρία, η οποία ως θεωρητική εργασία

«έχει μεγαλύτερη επίδραση πάνω στον κόσμο από την πρακτική· αφού πρώτα επαναστατικοποιηθεί το βασίλειο της παράστασης, η πραγματικότητα δεν αντέχει πια»[3].

Η πράξη της ζωής, συγχρόνως, φωτίζεται από τη θεωρητική δραστηριότητα της διαλεκτικής φιλοσοφίας και κατ’ επέκταση μετασχηματίζεται με τρόπο, ώστε η ίδια να αναζωογονεί, με τη σειρά της, την εν λόγω θεωρητική δραστηριότητα. Πρόκειται λοιπόν ουσιαστικά για μια διαλεκτική φιλοσοφία της ζωής, έτσι όπως την πραγματεύεται ο Χέγκελ ειδικά στα πρώτα κείμενα του συζητούμενου εδώ βιβλίου, στα κείμενά του δηλαδή υπό τον τίτλο: Απαρχές της Διαλεκτικής[4].

§3. Στα πιο σύνθετα κείμενα της ώριμης σκέψης του υπό τον τίτλο Λόγος και Διαλεκτική[5], η εν λόγω διαλεκτική φιλοσοφία της ζωής ολοκληρώνεται σε θεωρησιακή φιλοσοφία, που έχει για ψυχή της τη διαλεκτική και καθιστά την ανθρώπινη συνείδηση ικανή να αυτοπροσδιορίζεται, να κατακτά την αυτονομία της, να γίνεται αυτεξούσια και από απλή βεβαιότητα να ανυψώνεται σε αποδεδειγμένη γνώση του εαυτού της και του κόσμου. Αυτή είναι. π.χ. η απόλυτη Γνώση της Φαινομενολογίας του πνεύματος. Προέχει, συνεπώς, η θεωρητική δραστηριότητα, επειδή χωρίς αυτή δεν μπορεί να ευδοκιμεί καμιά πρακτική και μάλιστα πρακτική αλλαγή του κόσμου και της συνείδησης αυτού του κόσμου. Το πρόταγμα της εν λόγω θεωρητικής δραστηριότητας υλοποιεί την καταιγίδα της διαλεκτικής φιλοσοφίας, που δεν αφήνει κανένα αθώο λουλούδι να χαθεί, καθώς εκμηδενίζει όλες τις αλλοιωμένες πληροφορήσεις, που διατηρούν στη ζωή τις αντιανθρώπινες εξ-ουσίες και τους ζαλισμένους υπηκόους τους. Μαζί εξαφανίζει και ουκ ολίγες ανεύθυνες παρερμηνείες της εγελιανής διαλεκτικής από προφεσόρους της πεντάρας ή άλλους λαθραναγνώστες της εγελιανής φιλοσοφίας, που τρέφονται με ιδεολογικές αυταπάτες ή ηδονίζονται με το κυνήγι πολιτικών αξιωμάτων και υπουργικών θώκων. Η πεμπτουσία της διαστρέβλωσης της εγελιανής διαλεκτικής εντοπίζεται στο ακόλουθο τριαδικό σχήμα: θέση – αντίθεση – σύνθεση. Αυτό το άκρως αντιεγελιανό, αντιδιαλεκτικό σχήμα αποδίδεται, έτσι αβασάνιστα, στον Χέγκελ. Το συναντάμε, για παράδειγμα, στο βιβλίο: Θ. Πελεγρίνης: Λεξικό της φιλοσοφίας. Εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2004, σσ. 159, 545, αλλά και σε άλλα βιβλία παρόμοιας προχειρότητας. Ο Χέγκελ κατανοεί και αποδίδει με εντελώς άλλο νόημα το πιο πάνω τρίπτυχο και πουθενά δεν κάνει λόγο για σύνθεση. Η σύνθεση είναι εξωτερική συγκόλληση και καμιά εσωτερική προσέγγιση, ενότητα, ταυτότητα ή ολότητα. Γράφει, μεταξύ άλλων, για τη διαλεκτική κίνηση ροπών, τάσεων και φάσεων του πραγματικού Όλου:

«α. άρνηση,
β. άρνηση της άρνησης και
γ. ετούτη ως κατάφαση»[6].

§4. Η βαθύτερη ουσία της διαλεκτικής, εν τέλει, συνυφαίνεται με την έννοια (Begriff), που συνιστά την εγγενή, την ενύπαρκτη μορφή και πεμπτουσία του αντικειμένου· κατ’ επέκταση τον εσωτερικό, τελεολογικό του σκοπό, η αναζήτηση του οποίου αποτρέπει κάθε στρεψόδικη, απατηλή, βουλησιαρχική επέμβαση του υποκειμένου στην εξελισσόμενη αντικειμενική διαδικασία της σκέψης, ενώ απεναντίας διασφαλίζει την ελεύθερη ανάπτυξη της τελευταίας. Η διαλεκτική, απ' αυτή την άποψη, δεν είναι μια αφηρημένη θεωρητικολογία, αποκομμένη από πρακτικές εφαρμογές στη ζωή. Απεναντίας συνιστά μια δια-Λογική τακτοποίηση του ανθρώπινου Λόγου υπό το ακόλουθο νόημα: το υποκείμενο που σκέπτεται, συλλαμβάνει, ερμηνεύει, εξηγεί ή επεξηγεί το αντικείμενο δεν αυθαιρετεί στις συλλήψεις του, δεν κατασκευάζει ή δεν οραματίζεται φαντασιακές οντογενέσεις του τελευταίου, αλλά εισχωρεί στην αληθινή του ουσία και την αποκαλύπτει· δηλαδή φωτίζει και φωτίζοντας εμπλουτίζει μια υπάρχουσα, τουτέστιν προϋπάρχουσα αντικειμενική πραγματικότητα. Τότε συμβαίνει ο άνθρωπος να διαλέγεται δημιουργικά με τον κόσμο και με τον εαυτό του, να είναι δηλαδή διαλεκτικός, και όχι να παράγει στο και με το μυαλό του τερατουργήματα, δηλαδή εγκληματικές σοφιστείες σε βάρος του εαυτού του, αλλά και του κόσμου, και ακόμη πιο μαφιόζικα να γίνεται προδότης της πατρίδας του. Γράφει σχετικά ο Χέγκελ:

«Δεν πρέπει να συγχέουμε τη διαλεκτική με τη σοφιστική, της οποίας η ουσία έγκειται στο να καθιστά έγκυρες μονομερείς και αφηρημένους προσδιορισμούς στην απομόνωσή τους, αναλόγως με το πώς μπορεί κάτι τέτοιο να εξυπηρετεί το εκάστοτε συμφέρον και την εκάστοτε επί μέρους κατάσταση του ατόμου. Έτσι, για παράδειγμα, η φροντίδα για την ύπαρξή μου και για να έχω τα προς το ζην είναι ουσιώδες κίνητρο της πρακτικής συμπεριφοράς. Εάν όμως δίνω έμφαση αποκλειστικά σ’ αυτή τη φροντίδα, σ’ αυτή την αρχή της ευημερίας μου και συνάγω το συμπέρασμα ότι δικαιούμαι να κλέβω ή να προδίδω την πατρίδα μου, τότε αυτό είναι σοφιστική»[7].
--------------------------------
[1] Χέγκελ: Τι είναι διαλεκτική; , σ. 119.
[2] Χέγκελ: Ποιος σκέπτεται αφηρημένα; , σ. 409.
[3] Επιστολή στον Niethammer 28-10-1808.
[4] Χέγκελ: Τι είναι διαλεκτική; , σσ. 31 κ.εξ.
[5] Ό.π., σσ. 81 κ.εξ.
[6] Ό.π., σ. 130.
[7] Ό.π., σ. 103.

ΡΗΤΟΡΙΚΗ: ΙΣΟΚΡΑΤΗΣ - Φίλιππος (30-38)

[30] Περὶ δ᾽ αὐτῶν τῶν πραγμάτων ἤδη ποιήσομαι τοὺς λόγους. Φημὶ γὰρ χρῆναί σε τῶν μὲν ἰδίων μηδενὸς ἀμελῆσαι, πειραθῆναι δὲ διαλλάξαι τήν τε πόλιν τὴν Ἀργείων καὶ τὴν Λακεδαιμονίων καὶ τὴν Θηβαίων καὶ τὴν ἡμετέραν. Ἢν γὰρ ταύτας συστῆσαι δυνηθῇς, οὐ χαλεπῶς καὶ τὰς ἄλλας ὁμονοεῖν ποιήσεις.

[31] Ἅπασαι γάρ εἰσιν ὑπὸ ταῖς εἰρημέναις καὶ καταφεύγουσιν, ὅταν φοβηθῶσιν, ἐφ᾽ ἣν ἂν τύχωσιν τούτων, καὶ τὰς βοηθείας ἐντεῦθεν λαμβάνουσιν. Ὥστ᾽ ἂν τέτταρας μόνον πόλεις εὖ φρονεῖν πείσῃς, καὶ τὰς ἄλλας πολλῶν κακῶν ἀπαλλάξεις.

[32] Γνοίης δ᾽ ἂν ὡς οὐδεμιᾶς σοι προσήκει τούτων ὀλιγωρεῖν, ἢν ἀνενέγκῃς αὐτῶν τὰς πράξεις ἐπὶ τοὺς σαυτοῦ προγόνους· εὑρήσεις γὰρ ἑκάστῃ πολλὴν φιλίαν πρὸς ὑμᾶς καὶ μεγάλας εὐεργεσίας ὑπαρχούσας. Ἄργος μὲν γάρ ἐστίν σοι πατρὶς, ἧς δίκαιον τοσαύτην σε ποιεῖσθαι πρόνοιαν ὅσην περ τῶν γονέων τῶν σαυτοῦ· Θηβαῖοι δὲ τὸν ἀρχηγὸν τοῦ γένους ὑμῶν τιμῶσιν καὶ ταῖς προσόδοις καὶ ταῖς θυσίαις μᾶλλον ἢ τοὺς θεοὺς τοὺς ἄλλους·

[33] Λακεδαιμόνιοι δὲ τοῖς ἀπ᾽ ἐκείνου γεγονόσιν καὶ τὴν βασιλείαν καὶ τὴν ἡγεμονίαν εἰς ἅπαντα τὸν χρόνον δεδώκασιν· τὴν δὲ πόλιν τὴν ἡμετέραν φασὶν, οἷσπερ περὶ τῶν παλαιῶν πιστεύομεν, Ἡρακλεῖ μὲν συναιτίαν γενέσθαι τῆς ἀθανασίας —ὃν δὲ τρόπον, σοὶ μὲν αὖθις πυθέσθαι ῥᾴδιον, ἐμοὶ δὲ νῦν εἰπεῖν οὐ καιρός— τοῖς δὲ παισὶ τοῖς ἐκείνου τῆς σωτηρίας.

[34] Μόνη γὰρ ὑποστᾶσα τοὺς μεγίστους κινδύνους πρὸς τὴν Εὐρυσθέως δύναμιν ἐκεῖνόν τε τῆς μεγίστης ὕβρεως ἔπαυσεν καὶ τοὺς παῖδας τῶν φόβων τῶν ἀεὶ παραγιγνομένων αὐτοῖς ἀπήλλαξεν. Ὑπὲρ ὧν οὐ μόνον τοὺς τότε σωθέντας δίκαιον ἦν ἡμῖν χάριν ἔχειν, ἀλλὰ καὶ τοὺς νῦν ὄντας· διὰ γὰρ ἡμᾶς καὶ ζῶσι καὶ τῶν ὑπαρχόντων ἀγαθῶν ἀπολαύουσι· μὴ γὰρ σωθέντων ἐκείνων οὐδὲ γενέσθαι τὸ παράπαν ὑπῆρχεν αὐτοῖς.

[35] Τοιούτων οὖν ἁπασῶν τῶν πόλεων γεγενημένων ἔδει μὲν μηδέποτέ σοι μηδὲ πρὸς μίαν αὐτῶν γενέσθαι διαφοράν. Ἀλλὰ γὰρ ἅπαντες πλείω πεφύκαμεν ἐξαμαρτάνειν ἢ κατορθοῦν. Ὥστε τὰ μὲν πρότερον γεγενημένα κοινὰ θεῖναι δίκαιόν ἐστιν, εἰς δὲ τὸν ἐπίλοιπον χρόνον φυλακτέον ὅπως μηδὲν συμβήσεταί σοι τοιοῦτον, καὶ σκεπτέον τί ἂν ἀγαθὸν αὐτὰς ἐργασάμενος φανείης ἄξια καὶ σαυτοῦ καὶ τῶν ἐκείναις πεπραγμένων πεποιηκώς.

[36] Ἔχεις δὲ καιρόν· ἀποδιδόντα γάρ σε χάριν ὧν ὤφειλες, ὑπολήψονται διὰ τὸ πλῆθος τοῦ χρόνου τοῦ μεταξὺ προϋπάρχειν τῶν εὐεργεσιῶν. Καλὸν δ᾽ ἐστὶν δοκεῖν μὲν τὰς μεγίστας τῶν πόλεων εὖ ποιεῖν, μηδὲν δ᾽ ἧττον ἑαυτὸν ἢ ᾽κείνας ὠφελεῖν.

[37] Χωρὶς δὲ τούτων εἰ πρός τινας αὐτῶν ἀηδές τί σοι συμβέβηκεν, ἅπαντα ταῦτα διαλύσεις· αἱ γὰρ ἐν τοῖς παροῦσι καιροῖς εὐεργεσίαι λήθην ἐμποιοῦσι τῶν πρότερον [ὑμῖν] εἰς ἀλλήλους πεπλημμελημένων. Ἀλλὰ μὴν κἀκεῖνο φανερὸν, ὅτι πάντες ἄνθρωποι τούτων πλείστην μνείαν ἔχουσιν ὑφ᾽ ὧν ἂν ἐν ταῖς συμφοραῖς εὖ πάθωσιν.

[38] Ὁρᾷς δ᾽ ὡς τεταλαιπώρηνται διὰ τὸν πόλεμον καὶ ὡς παραπλησίως ἔχουσιν τοῖς ἰδίᾳ μαχομένοις. Καὶ γὰρ ἐκείνους αὐξανομένης τῆς ὀργῆς οὐδεὶς ἂν διαλλάξειεν· ἐπὴν δὲ κακῶς ἀλλήλους διαθῶσιν, οὐδενὸς διαλύοντος αὐτοὶ διέστησαν. Ὅπερ οἶμαι καὶ ταύτας ποιήσειν, ἢν μὴ σὺ πρότερον αὐτῶν ἐπιμεληθῇς.

***
ΚΥΡΙΟ ΜΕΡΟΣΗ ΑΝΑΓΚΗ ΝΑ ΣΥΜΦΙΛΙΩΘΟΥΝ ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ
[30] Τώρα ήρθε η ώρα να αναπτύξω και το ίδιο μου το θέμα. Λοιπόν, η γνώμη μου είναι πως πρέπει, χωρίς να παραμελήσεις κανένα από τα δικά σου τα συμφέροντα, να προσπαθήσεις να συμβιβάσεις μεταξύ τους την πόλη των Αργείων, την πόλη των Σπαρτιατών, την πόλη των Θηβαίων και την πόλη τη δική μας.

[31] Γιατί, αν αυτές μπορέσεις και συμφιλιώσεις, εύκολα ύστερα θα κάνεις και τις άλλες να ομονοήσουν· γιατί όλες είναι κάτω από την εξουσία αυτών των πόλεων και σε κάθε τους κίνδυνο σε μια από τις τέσσερές τους καταφεύγουν —σ᾽ όποια τούς έρθει βολικά— και από αυτήν παίρνουν βοήθεια. Ώστε, αν τέσσερες μονάχα πόλεις πείσεις να λογικευτούν, όλες τις άλλες θα τις απαλλάξεις από ένα πλήθος συμφορές.

[32] Πολύ καλά θα καταλάβεις ότι δεν έχεις το δικαίωμα να αδιαφορήσεις για καμιά από τις πόλεις που σου είπα, αν αναλογιστείς τί έκαναν άλλοτε αυτές για τους προγόνους σου. Τότε θα βρεις πως καθεμιά από αυτές έδειξε αισθήματα αγνής φιλίας και σας πρόσφερε σοβαρές υπηρεσίες. Το Άργος πρώτα-πρώτα είναι η πατρίδα σου, και έχεις υποχρέωση να ενδιαφερθείς γι᾽ αυτό τουλάχιστο όσο για τους γονείς σου. Η Θήβα ύστερα τιμάει τον γενάρχη σας και με θρησκευτικές γιορτές και με θυσίες περισσότερο από τους άλλους τους θεούς.

[33] Οι Σπαρτιάτες πάλι στους απογόνους εκείνου έδωσαν μια για πάντα τη βασιλεία και όλη την εξουσία. Τέλος, η πόλη η δικιά μας, καθώς μας βεβαιώνουν οι παλιές μας παραδόσεις, έγινε αφορμή τόσο για την αθανασία του Ηρακλή —το πώς εύκολο είναι να το μάθεις καμιά άλλη φορά· τώρα δεν είναι ώρα να σ᾽ το πω— όσο και για τη σωτηρία των παιδιών του:

[34] Μόνη αντιμετώπισε τεράστιους κινδύνους ενάντια στη δύναμη του Ευρυσθέα, και σταμάτησε την αλαζονεία και την έπαρση εκείνου γλιτώνοντας σύγκαιρα και τα παιδιά του Ηρακλή από τους φόβους που τα κυνηγούσαν ασταμάτητα. Και για τις πράξεις μας αυτές το σωστό είναι να μας χρωστούν ευγνωμοσύνη όχι μονάχα αυτοί που τότε σώθηκαν, αλλά και οι τωρινοί απόγονοί τους, γιατί σ᾽ εμάς χρωστάνε τη ζωή τους αλλά και τα αγαθά που απολαμβάνουν τώρα: Αν τότε εκείνοι δεν είχαν σωθεί, ετούτοι εδώ δεν θα μπορούσαν ούτε να υπάρξουν.

[35] Αφού λοιπόν τόσο ευεργετική στάθηκε η παρουσία όλων αυτών των πόλεων, δεν έπρεπε ποτέ ούτε με μια από αυτές νά ᾽ρθεις σε προστριβή. Όμως όλοι από το φυσικό μας πιότερο πέφτομε σε σφάλματα παρά κάνομε το σωστό. Γι᾽ αυτό λοιπόν τα περασμένα γεγονότα σε όλους μας είναι σωστό να καταλογιστούν. Στο μέλλον όμως να προσέξεις τίποτα τέτοιο να μην ξανασυμβεί και να σκεφτείς στα σοβαρά τί καλό θα μπορούσες να τους προσφέρεις, που θα είναι αντάξιο και στη δικιά σου φήμη και στα ευεργετήματα που έκαμαν εκείνες.

[36] Και είναι για σένα πραγματική ευκαιρία: Τη στιγμή που εσύ θα ανταποδίδεις χάρη που χρωστούσες στις πόλεις, ακριβώς επειδή πολύς καιρός μεσολάβησε από τότε που αυτές σε ευεργέτησαν, θα σχηματίσουν τη γνώμη ότι πρώτος εσύ αρχίζεις τις ευεργεσίες. Και είναι θαυμάσιο να δίνεις την εντύπωση πως ευεργέτησες τις πιο μεγάλες πόλεις την ώρα που τον εαυτό σου περισσότερο παρά εκείνες ωφελείς.

[37] Πέρα όμως από αυτά, εάν με κάποια από αυτές έχεις έρθει στο παρελθόν σε δυσάρεστες σχέσεις, τώρα θα διαλύσεις κάθε συννεφιά: Οι ευεργεσίες του παρόντος φέρνουν τη λησμονιά στις αμοιβαίες αδικίες που ανήκουν πια στο παρελθόν. Άλλωστε είναι ολοφάνερο ότι όλοι οι άνθρωποι θυμούνται περισσότερο τα ευεργετήματα που δέχονται πάνω στις συμφορές τους.

[38] Βλέπεις δα και πόσο έχουν ταλαιπωρηθεί από τον πόλεμο και πόσο μοιάζουν με τους ανθρώπους που πολεμούν μεταξύ τους: Και εκείνους, όσο φουντώνει ο θυμός και η οργή, κανείς δεν θα μπορούσε να τους συμφιλιώσει· όταν όμως θα έχουν κάμει το κακό ο ένας στον άλλο, τότε πια και θα χωριστούν οριστικά χωρίς κανένας να μεσολαβήσει. Είμαι λοιπόν βέβαιος ότι το ίδιο θα συμβεί και με τις πόλεις, αν δεν βιαστείς εσύ να τις φροντίσεις.

ΕΛΛΗΝΕΣ ΙΣΤΟΡΙΚΟΙ

Η καταγωγή της ιστορίας

 

ΠΟΛΛΕΣ ΚΟΙΝΩΝΙΕΣ του παρελθόντος διέθεταν επαγγελματίες απομνηματογράφους, ιερείς ή αξιωματούχους, έργο των οποίων ήταν η καταγραφή των παραδόσεων που θεωρούνταν απαραίτητες για τη διατήρηση των κοινωνικών αξιών. Πολλές κοινωνίες διέθεταν ιερατικά ή άλλα επίσημα αρχεία, σχεδιασμένα μεν για να υποβοηθούν την οργάνωση του κόσμου των ανθρώπων και τον κατευνασμό του κόσμου των θεών, αλλά και επιδεκτικά μετατροπής από τους σημερινούς ερευνητές σε ιστορία. Ως ξεχωριστή πολιτισμική δραστηριότητα όμως, η γνήσια ιστορική συγγραφή φαίνεται ανεξάρτητη ως προς την καταγωγή της από αυτές τις φυσικές κοινωνικές τάσεις, και αποτελεί φαινόμενο σπάνιο: στην πραγματικότητα έχει αναπτυχθεί ανεξάρτητα σε τρεις μόνο κοινωνίες πολύ διαφορετικές μεταξύ τους: στην ιουδαϊκή, στην ελληνική και την κινεζική. Στην καθεμιά από αυτές τις περιπτώσεις, τα χαρακτηριστικά της ιστορίας είναι διαφορετικά: δεν πρόκειται για επιστήμη, αλλά για μορφή τέχνης που υπηρετεί τις ανάγκες της κοινωνίας και επομένως προδιαγράφεται από την καταγωγή της.

 

Η αρχαία ελληνική παράδοση της συγγραφής ιστορίας είναι και δική μας, και ο καλύτερος τρόπος για να δούμε τις ιδιομορφίες της είναι η σύγκρισή της με την άλλη παράδοση που μας έχει επηρεάσει τόσο έντονα, με τα ιουδαϊκά ιστορικά κείμενα που σώζονται στην Παλαιά Διαθήκη. Οι Έλληνες και οι Ιουδαίοι ανακάλυψαν την ιστορία ανεξάρτητα ο ένας από τον άλλον, αλλά την ίδια περίπου εποχή και ως αντίδραση στις ίδιες περίπου πιέσεις, στην ανάγκη δηλαδή να διαμορφώσουν και να διατηρήσουν μια εθνική ταυτότητα μπροστά στις τεράστιες αυτοκρατορίες της Μέσης Ανατολής: όπως λοιπόν οι αγώνες εναντίον των Ασσυρίων, η μετοικεσία της Βαβυλώνας και η επιστροφή στη Γη της Επαγγελίας δημιούργησαν την ιουδαϊκή ιστοριογραφία, έτσι και η έννοια της εθνικής ταυτότητας που προέκυψε από τη νίκη επί των Περσών δημιούργησε την ελληνική ιστοριογραφία. Αλλά οι προϋποθέσεις και τα υλικά με τα οποία εργάσθηκαν οι δύο αυτές ιστοριογραφικές παραδόσεις διαφέρουν πάρα πολύ. Για τους Ιουδαίους η ιστορία ήταν η καταγραφή της συμφωνίας του Θεού με τον περιούσιο λαό Του, με τις επιτυχίες και τις συμφορές του να προκαθορίζονται από την προθυμία υπακοής στις εντολές Του. Η ιστορία λοιπόν ήταν μια ενιαία αφήγηση, η οποία ανήκε στον Θεό: τα διάφορα στοιχεία και οι συγκεκριμένοι συγγραφείς προσαρμόζονται (όχι πάντοτε με πλήρη επιτυχία) σε αυτόν το συνεχή απολογισμό. Η ελληνική ιστορία μπορούσε μεν να δεχθεί ηθικά σχήματα στις ανθρώπινες υποθέσεις, τις θεωρούσε όμως ως υποθέσεις που υπόκεινται τελικά στον ανθρώπινο έλεγχο: η ιστορία ήταν η καταγραφή, όχι του ελέους ή της οργής του Θεού, αλλά των μεγάλων πράξεων των ανθρώπων. Ανάμεσα σε αυτές τις πράξεις ήταν και η ίδια η συγγραφή της ιστορίας: έτσι ο Έλληνας ιστορικός είναι μια προσωπικότητα που «υπογράφει» το έργο του με την πρώτη κιόλας πρόταση - Ἡροδότου Άλικαρνησσέος ἱστορίης ἀπόδεξις ἥδε..., Θουκυδίδης Ἀθηναίος ξυνέγρχφε τόν πόλεμον.... Η κύρια εξαίρεση αυτού του κανόνα ουσιαστικά τον επιβεβαιώνει: όσοι προσπάθησαν, όπως ο Ξενοφών, να ολοκληρώσουν το έργο του Θουκυδίδη, επέλεξαν να μην αποκαλύψουν την ταυτότητά τους: ο Ξενοφών αρχίζει το σύγγραμμά του με τις λέξεις Μετά δέ ταῦτα οὐ πολλαῖς ἡμέραις... και πουθενά δεν αναφέρει το όνομά του, αν και εκφράζει πολύ πιο εύκολα από τον Θουκυδίδη απόψεις διατυπωμένες στο πρώτο πρόσωπο. Αγνοούμε ακόμη και το όνομα του συγγραφέα μιας άλλης (ποιοτικά καλύτερης από του Ξενοφώντα) συνέχειας του Θουκυδίδη, μέρος της οποίας διασώθηκε στον πάπυρο του «ιστορικού της Οξυρύγχου» (ο οποίος ονομάζεται έτσι από το χωριό της Αίγυπτου όπου βρέθηκε αυτός ο πάπυρος). Οι μεταγενέστερες όμως χριστιανικές γενιές προσπάθησαν να μετασχηματίσουν αυτή την ομάδα των ιστορικών συγγραμμάτων με τον έντονο προσωπικό χαρακτήρα σε μια παράδοση του τύπου της Παλαιάς Διαθήκης, και κατάφεραν, είτε λόγω ενστίκτου είτε λόγω οικονομίας, να προκύψει μια «σειρά ιστοριών», έτσι ώστε σήμερα να επιβιώνει μία μόνον ιστορική περιγραφή για κάθε περίοδο, και αυτές οι περιγραφές να συναποτελούν μία συνεχή ως επί το πλείστον αφηγηματική ιστορία του αρχαίου κόσμου. Μια περιεκτική επισκόπηση της αρχαίας ελληνικής ιστοριογραφίας πρέπει να αναφερθεί τόσο σε εκείνα που έχουν χαθεί όσο και σε αυτά που σώζονται.

 

Μια δεύτερη διαφορά μεταξύ της ιουδαϊκής και της ελληνικής ιστοριογραφίας αφορά τις πηγές τους και τη στάση τους απέναντι σε αυτές. Η ιουδαϊκή ιστορική αφήγηση στηρίζεται σε μια πληθώρα στοιχείων που θα ενδιέφεραν και τον σημερινό ιστορικό, και ανήκουν σε τρεις βασικές κατηγορίες - πράξεις (ήθη, προκαταλήψεις, τελετές και ερμηνείες τους), προφορική παράδοση (ύμνοι, ποίηση, προφητείες, μύθοι, λαϊκά παραμύθια) και γραπτή παράδοση (νόμοι, επίσημα έγγραφα, βασιλικά και ιερατικά χρονικά, βιογραφίες). Είναι επιρρεπής στην παράθεση αποδείξεων και αποδεικτικών στοιχείων όπως είναι τα έγγραφα. Τα υλικά που χρησιμοποίησαν ως πηγές οι Έλληνες ιστορικοί είναι αρχικά πολύ πιο απλά και περισσότερο στοιχειώδη, και τους Έλληνες τους απασχολούσε πάντοτε περισσότερο η λογοτεχνική πλευρά της ιστορίας παρά τα ίδια τα γεγονότα. Σπανίως λοιπόν παραθέτουν έγγραφα. Παραδόξως όμως η ελληνική παράδοση είναι πάντοτε ανώτερη από την ιουδαϊκή ως προς την ικανότητά της να διακρίνει το γεγονός από το μύθο: ο Θεός μπορεί να παραποιεί την ιστορία πολύ πιο αποτελεσματικά από τον συγκεκριμένο ιστορικό που έχει μόνο θνητές προκαταλήψεις. Οι Έλληνες όντως δίδαξαν τη Δύση πώς να δημιουργεί και να γράφει ιστορία δίχως Θεό.

 

Και οι δύο λαοί πήραν το αλφάβητο από την ίδια πηγή, τους Φοίνικες, οι οποίοι το επινόησαν. Η γραφή ήρθε μεν στην Ελλάδα τον όγδοο αιώνα π.Χ., ο πολιτισμός της όμως παρέμεινε για καιρό πολιτισμός προφορικός, στον οποίο οι άνθρωποι μιλούσαν βέβαια σε πεζό λόγο, αλλά έγραφαν σε στίχους. Η διάκριση μεταξύ ποίησης και πεζού λόγου αποτέλεσε αργότερα το σημείο διαφοράς μεταξύ μύθου και ιστορίας, αλλά το παλαιότερο γνωστό λογοτεχνικό κείμενο πεζού λόγου ήταν φιλοσοφικό και όχι ιστορικό, προερχόμενο από την ανάγκη να διατυπωθούν και να μεταδοθούν σκέψεις με ακρίβεια και πιστότητα. Γύρω στο 550 π.Χ. ο Αναξίμανδρος ο Μιλήσιος συνέγραψε βιβλίο Περί φυσεως,¹ το οποίο πραγματευόταν και τη βασική δομή του φυσικού κόσμου και την ορατή μορφή του: περιείχε τους πρώτους χάρτες και τις πρώτες περιγραφές και της γης και του ουρανού. Περίπου πενήντα χρόνια αργότερα ο Εκαταίος ο Μιλήσιος έγραψε με παρόμοιο τρόπο μια περιγραφή της γης (Γῆς περίοδος) που συνοδευόταν από χάρτη: διαιρούνταν σε δύο βιβλία, ένα για την Ευρώπη κι ένα για την Ασία, και κατέγραφε τις πληροφορίες που είχε συλλέξει από ταξίδια προσωπικά και μη. Η γεωγραφία και η εθνογραφία είναι σημαντικά συστατικά της ελληνικής άποψης περί ιστορίας.

 

Ένα άλλο έργο του Εκαταίου με τον τίτλο Γενεαλογίαι έχει συχνά θεωρηθεί ως το πρώτο έργο που επιδεικνύει το πνεύμα της κριτικής έρευνας που χαρακτηρίζει τη δυτική ιστοριογραφία, γιατί άρχιζε: «Ο Εκαταίος ο Μιλήσιος γράφω αυτά τα πράγματα όπως μου φαίνεται ότι έχει η αλήθεια^- γιατί οι αφηγήσεις των Ελλήνων είναι κατά τη γνώμη μου μακρόσυρτες και ανόητες».² Το βιβλίο αποτελούσε κατά πάσα πιθανότητα συλλογή ηρωικών μύθων και γενεαλογιών, τις οποίες επιδίωκε να αναγάγει δι ’ εκλογικεύσεως σε ψευδοϊστορική αφήγηση. Πρόκειται για παράξενη, κίβδηλη απαρχή της ιστορίας, όπου αναγνωρίζεται μεν η ανάγκη της έλλογης κατανόησης του παρελθόντος, αλλά χρησιμοποιείται κυρίως το κατά βάση απρόσφορο υλικό του μύθου. Δείχνει τόσο την επιθυμία απελευθέρωσης της ιστορίας από το μύθο όσο και την αδυναμία για διάκριση μεταξύ των δύο.

     

Ηρόδοτος

 

Από καιρού εις καιρόν οι φιλόλογοι έχουν προσπαθήσει να ανακαλύψουν χαμένους ιστορικούς της γενιάς μετά τον Εκαταίο, για να διευκολύνουν την εξήγηση της μετέπειτα ανάπτυξης της ιστοριογραφίας. Αλλά αυτές οι θεωρίες βασίζονται σε επισφαλείς μαρτυρίες και στην εσφαλμένη πεποίθηση ότι η τοπική ιστορία ή η μονογραφία πρέπει να προηγείται της μεγαλεπήβολης γενικής ιστορίας. Ο Ηρόδοτος ο Αλικαρνασσεύς δικαιούται πράγματι τον τίτλο του πατρός τῆς ἱστορίας. Το έργο του είναι το παλαιότερο ελληνικό βιβλίο σε πεζό λόγο που έχει σωθεί ακέραιο^- φθάνει τις εξακόσιες σελίδες και χωρίζεται σε εννέα βιβλία. Το θέμα του παρουσιάζεται στην πρώτη πρόταση: «Ὁ Ἡρόδοτος ὁ Ἀλικαρνασσεύς παρουσιάζει τήν ἔρευνά του αὐτή γιά νά μή λησμονηθούν μέ τόν καιρό τά ἔργα τῶν ἀνθρώπων καί νά μή μείνουν ἀμνημόνευτα τά μεγάλα καί θαυμαστά κατορθώματα ταῶν Ἑλλήνων καί ταῶν βαρβάρων οὔτε, εἰδικώτερα, τά αἴτια γιά τά ὁποῖα πο­λέμησαν μεταξύ τους».

 

Ο τελικός λόγος ύπαρξης του έργου είναι η έκθεση της σύγκρουσης των Ελλήνων και των Περσών που κορυφώθηκε με τη μεγάλη εκστρατεία του Ξέρξη εναντίον της Ελλάδας το 480 π.Χ. την οποία περιγράφουν τα τρία τελευταία βιβλία: είναι η ιστορία του πώς ένας στρατός 1.750.000 (υποτίθεται) ανδρών και ένας στόλος 1.200 πλοίων ηττήθηκε από τις σαφώς μικρότερες συναθροίσεις των στρατιωτικών δυνάμεων των Ελλήνων, οι οποίοι σε καμιά μάχη δεν μπόρεσαν να παρατάξουν περισσότερους από 40.000 άνδρες και 378 πλοία. Μπορεί να αμφιβάλλουμε για τους αριθμούς των περσικών δυνάμεων, αλλά η στρατηγική των επιχειρήσεων δείχνει ότι δεν μπορούμε να αμφισβητήσουμε το γεγονός ότι οι Έλληνες ήταν πάρα πολύ λιγότεροι σε κάθε περίσταση (βλ. σσ. 62 κ.ε.). Στόλος από την πόλη του Ηροδότου είχε πολεμήσει στο πλευρό των Περσών, και ίσως μία από τις πρώτες αναμνήσεις του να ήταν η αναχώρηση και η επιστροφή αυτής της μοιραίας αποστολής. Ο Ηρόδοτος μεγάλωσε στην Ιωνία ζώντας πρώτα τη χαρά της απελευθέρωσής της από τους Αθηναίους, και μετά τη λύπη της υποταγής της στον νικηφόρο αθηναϊκό στόλο (βλ. σσ. 188 κ.ε.). Για τη γενιά του Ηροδότου τα επικά κατορθώματα των πατέρων τους είχαν κυριολεκτι­κά δημιουργήσει τον κόσμο στον οποίο ζούσε, όπως η επιστροφή των εξό­ριστων της Βαβυλώνας είχε δημιουργήσει τον κόσμο του Έσδρα. Στα τρία αυτά βιβλία ο Ηρόδοτος επιδίωξε να δημιουργήσει μνημείο αντάξιο της νέας αυτής γενιάς των ηρώων, χρησιμοποιώντας όλες τις λογοτεχνικές δεξιότητες που είχε στη διάθεσή του ὡς μήτε τά γενόμενα ἐξ ἀνθρώπων τῷ χρόνῳ ἐξίτηλα, γένηται.

 

Το κύριο θέμα αυτής της σύγκρουσης απαιτεί από τον Ηρόδοτο να ανα­τρέξει στις απαρχές της: «Ξέρω ὅμως ποιος πρῶτος ἀδίκησε τούς Ἕλληνες καί ἀφοῦ τόν ἀναφέρω παρακάτω, θα προχωρήσω στήν διήγησή μου...» [Α 5]. Έτσι το έργο αρχίζει με τις πρώιμες συγκρούσεις μεταξύ των Ελλήνων της Ιωνίας και του βασιλιά των Λυδών, και συνεχίζει με την άνοδο της περσικής ισχύος και την ιστορία του Κύρου του Μεγάλου και με τις μετέπειτα κατακτήσεις των Περσών στην Αίγυπτο και τη Βόρεια Αφρική και γύρω από τη Μαύρη θάλασσα, ώσπου να καταλάβουμε ότι η σύγκρουση ήταν αναπόφευκτη.

 

Αλλά το κύριο αυτό θέμα αποτελεί μόνο μια όψη του έργου. Υπάρχει και μια άλλη, τουλάχιστον εξίσου σημαντική - η Ηροδότου ... ἱστορίης ἀπόδεξις (αυτή είναι στην πραγματικότητα η πρωτότυπη σημασία και η πρώτη καταγεγραμμένη χρήση της λέξης ἱστορίη). Όπως ο Εκαταίος, έτσι και ο Ηρόδοτος ήταν ταξιδιώτης: στα τέσσερα πρώτα βιβλία και συχνά και αργότερα το θέμα της σύρραξης είναι δευτερεύον, ένα νήμα από το οποίο κρέμονται μια σειρά αφηγήσεων και ιστοριών που προέρχονται από διάφορες περιοχές. Αυτές ποικίλλουν από συγκεκριμένες ιστορίες για ονομαστούς άνδρες (για τον μυθικό ποιητή Αρίωνα φέρ’ ειπείν ή για το γιατρό της περσικής αυλής Δημοκήδη τον Κροτωνιάτη), περιεκτικές ιστορίες για την ακμή και την παρακμή των πόλεων (όπως η Αθήνα, η Σπάρτη, η Ναύκρατις στην Αίγυπτο), μέχρι και πλήρεις γεωγραφικές και εθνογραφικές περιγραφές πολιτισμών, η εκτενέστερη από τις οποίες (που αφορά την Αίγυπτο) καταλαμβάνει ολόκληρο το δεύτερο βιβλίο.

 

Το αποτέλεσμα υπερβαίνει κατά πολύ την απλή έκθεση των αιτίων και των γεγονότων της σύρραξης. Συνιστά συνολική εικόνα του τότε γνωστού κόσμου στην οποία η γεωγραφία, τα έθιμα, οι δοξασίες και τα μνημεία του κάθε λαού είναι τουλάχιστον εξίσου σημαντικά με την κατά καιρούς ασήμαντη σχέση του με τον πόλεμο. Αυτά είναι τα στοιχεία που προσδίδουν στην άπό8εξιν του Ηροδότου ιδιαίτερο βάθος και την καθιστούν και μεγάλο έργο τέχνης και πειστική ιστορία μιας σύρραξης όχι απλώς μεταξύ δύο λαών αλλά μεταξύ δύο εντελώς διαφορετικών κοινωνιών, της μεσογειακής ισονομικής πόλεως-κράτους και των ανατολίτικων δεσποτισμών της Μέσης Ανατολής. Καθιστά δε την προσέγγιση του Ηροδότου πλησιέστερη από κάθε άλλου αρχαίου ιστορικού στο ιδεώδες της Παγκόσμιας Ιστορίας.· ³

 

Το ενδιαφέρον του Ηροδότου για άλλους πολιτισμούς, που οδήγησε και στο να αποκληθεί φιλοβάρβαρος,⁴ οφείλεται εν μέρει στην παλαιότερη ιωνική τάση της εποχής των αποικισμών, ενισχυμένη ίσως από τις παραδόσεις της ίδιας της κοινωνίας της Αλικαρνασσού, πόλης κατά το ήμισυ ελληνικής και κατά το ήμισυ καρικής. Αλλά η στάση του αυτή διαμορφώθηκε και υπό την επίδραση του νέου ενδιαφέροντος των σοφιστών για τη σχέση μεταξύ νόμου και φύσεως. «Ἄν κανείς πρότεινε σ’ ὅλους τούς ἀνθρώπους νά διαλέξουν τούς καλύτερους νόμους ἀπό ὅσους ὑπάρχουν, τότε ὁ καθένας, μετά ἀπό σκέψη, θά εἶχε διαλέξει τούς δικούς του νόμους, γιατί ὅλοι νομίζουν ὅτι οἱ δικοί τους νόμοι εἶναι πολύ καλύτεροι». Ο Ηρόδοτος ενισχύει την ἀποψή του διηγούμενος την ιστορία της αντιπαράθεσης Ελλήνων και Ινδών που οργάνωσε ο βασιλιάς Δαρείος. Οι μεν Ινδοί αηδίασαν ακούγοντας ότι οι Έλληνες έκαιγαν τα σώματα των νεκρών γονέων τους, οι δε Έλληνες έφριξαν που οι Ινδοί έτρωγαν τα πτώματα των δικών τους: «Αὐτά ἔτσι εἶναι καί μοῦ φαίνεται ὅτι εἶχε δίκιο ὁ Πίνδαρος πού εἶπε ὅτι: “ἡ συνήθεια εἶναι ὁ βασιλιάς τοῦ κόσμου”»  (Γ 38.3-4).⁵

 

Οι δύο αυτές όψεις του έργου καθρεφτίζουν με μία έννοια τις δύο κύριες λογοτεχνικές επιδράσεις που δέχθηκε, από τον ομηρικό κόσμο του πολέμου και της σύγκρουσης, και από τον κόσμο της ειρήνης και της κατανόησης, του Εκαταίου. Καθρεφτίζουν ίσως και τη χρονολογική πορεία της ανάπτυξης του συγγράμματος. Φαίνεται πως αρχικά ο Ηρόδοτος ήταν ένας ειδικός για τους ξένους πολιτισμούς, ένας περιοδεύων σοφιστής που μιλούσε για τα θαύματα του κόσμου, και ότι αργότερα μόνον οργάνωσε τις έρευνές του γύρω από ένα ενιαίο θέμα. Παρά την εκτενή σημερινή αντιγνωμία, αυτή εξακολουθεί να φαίνεται η πιο ικανοποιητική ερμηνεία των διαφόρων ιδιομορφιών του έργου του.

 

Πώς απέκτησε ο Ηρόδοτος το υλικό του; Ένα μέρος μπορεί να προέρχεται από προγενέστερα κείμενα, αλλά ο Εκαταίος είναι ο μόνος συγγραφέας τον οποίο μνημονεύει ο Ηρόδοτος και δεν έχουν εντοπισθεί σαφή ίχνη χρήσης άλλων παλαιότερων γραπτών αφηγήσεων. Ο Ηρόδοτος μπορεί να παραθέτει ποιήματα και χρησμούς, και μερικές φορές παρέχει πληροφορίες που τελικά ανάγονται σε γραπτές πηγές ανατολικής προελεύσεως. Αλλά είναι σαφές ότι δεν θεωρούσε τις γραπτές μαρτυρίες σημαντική πηγή πληροφοριών, και μάλιστα ότι δεν γνώριζε άλλη γλώσσα εκτός από την ελληνική. Ο χαρακτηρισμός του ίδιου του Ηροδότου για τις πηγές του είναι πάντοτε ο ίδιος και είναι συνεπής με το είδος των πληροφοριών που μας δίνει. Ισχυρίζεται ότι ασκεί την πιο σύγχρονη από τις ιστορικές επιστήμες, την προφορική ιστορία, τη συλλογή και την ερμηνεία της ζωντανής προφορικής παράδοσης ενός λαού: οι πηγές του είναι «η όραση και η ακοή», τα όσα έχει δει και τα όσα του έχουν διηγηθεί, και αυτά τα δύο είναι βέβαια αλληλένδετα, καθώς τα μνημεία και τα φυσικά φαινόμενα συντηρούν και προκαλούν προφορικές εξηγήσεις. Τα ταξίδια του περιελάμβαναν την Αίγυπτο και την Κυρήνη στη Βόρεια Αφρική, την Τύρο στη Φοινίκη, τη Μεσοποταμία ως τη Βαβυλώνα, τη Μαύρη θάλασσα και την Κριμαία, και το βόρειο Αιγαίο, εκτός από τις κύριες πόλεις της Μικράς Ασίας και της Ελλάδας, και (αν και τα σχετικά ίχνη στο κείμενο των Ιστοριών του είναι λιγοστά αν όχι ανύπαρκτα) τη νότια Ιταλία όπου και τελικά εγκαταστάθη­κε.⁶ Φαίνεται ότι σε κάθε μέρος έψαχνε για «ανθρώπους με παραδόσεις», για ιδιαίτερες ομάδες ερμηνευτών, ιερέων ή διακεκριμένων πολιτών, και ότι κατέγραψε μία μόνον εκδοχή της προφορικής παράδοσης η οποία του ήταν προσιτή, εκδοχή η οποία μπορεί φυσικά να είναι μερικές φορές μονομερής, προκατειλημμένη, ή απλώς επιπόλαιη. Συγκρίνει διαφορετικές εκδοχές μιας ιστορίας μόνον αν προέρχονται από διαφορετικές περιοχές. Σήμερα έχουμε σαφή αίσθηση των δυσχερειών της συγγραφής προφορικής ιστορίας, κι ωστόσο για τους κύριους πολιτισμούς, όπως της Αιγύπτου και της Περσίας, όπου μπορούμε να τον ελέγξουμε, ο Ηρόδοτος αποκαλύπτεται εξαιρετικά καλά πληροφορημένος για άνθρωπο που δουλεύει με τέτοιες προφορικές πηγές.

 

Η πιο σημαντική πλευρά της καλλιτεχνικής προσωπικότητας του Ηροδότου αποκαλύπτεται στην ελληνική του ιστορία. Οι πληροφορίες του για την κυρίως Ελλάδα δείχνουν να προέρχονται από τις κυρίαρχες πολιτικές ομάδες των πόλεων. Για τη Σπάρτη δίνει την επίσημη γραμμή, για την Αθήνα μια εκδοχή που βασίζεται τουλάχιστον εν μέρει σε συγκεκριμένες αριστοκρατικές παραδόσεις. Η αφήγηση ασχολείται με γεγονότα και πολέμους, έχει χαρακτήρα ορθολογικό, χωρίς ηθικό ή θρησκευτικό χρώμα, και είναι προγραμματισμένη να αναδείξει ή να δικαιώσει τη θέση συγκεκριμένων πολιτικών ομάδων. Στους Δελφούς ήταν διαθέσιμο ένα διαφορετικό είδος παράδοσης, μια σειρά ιστοριών οι οποίες αφορούσαν τα μνημεία και τα αφιερώματα του ιερού του Απόλλωνα και τις διηγούνταν οι ιερείς του. Οι ιστορίες αυτές περιέχουν πολλά μοτίβα λαϊκών παραμυθιών και έχουν έντονο ηθικό ύφος: ο ήρωας περνά από την ευημερία στη δυστυχία, θύμα του θείου φθόνου - η ηθική διδαχή δεν είναι αριστοκρατική, αλλά ανήκει στους ιερείς ενός θεού ο ναός του οποίου έφερε τα ρητά γνῶθι σαὐτόν και μηδέν ἄγαν. Οι ίδιοι τύποι αφηγηματικής δομής κυριαρχούν στην Ιωνία: η ιστορική αφήγηση του Ηροδότου για την ιδιαίτερη πατρίδα του είναι πολύ λιγότερο «ιστορική» και πολύ λιγότερο «πολιτική» από την έκθεσή του για την κυρίως Ελλάδα. Για παράδειγμα, θεωρείται συχνά ότι έχει ιδιαιτέρως καλές πηγές για την ιστορία της Σάμου, όπου πέρασε μεγάλο μέρος της νεότητάς του, και ωστόσο η περιγραφή του τύραννου Πολυκράτη, από τον οποίο απέχει μόνο δυο γενιές, έχει ήδη μετατραπεί σε παραμύθι.

 

Αυτό το χαρακτηριστικό των ιωνικών πηγών του Ηροδότου προδίδει μάλλον μια λαϊκή, μη αριστοκρατική αφηγηματική παράδοση που συνδέεται άμεσα με το όλο επίτευγμά του. Διότι η συνολική μορφή της ιστορίας του Ηροδότου παρουσιάζει τον ίδιο ηθικό σχεδιασμό με τις ιωνικές και δελφικές ιστορίες που μας αφηγείται: η ιστορία των Μηδικών πολέμων είναι μια αφήγηση για το πώς «βλέπεις ὅτι τά ζῶα πού ὑπερέχουν ἀπό τ’ ἄλλα, ὁ θεός τά κεραυνώνει καί δέν τ ’ ἀφήνει νά φαντάζουν, ἐνῶ τά μικρά οὔτε τά πειράζει. Βλέπεις πώς πάντα ρίχνει τά βέλη του ἀπάνω στά ψηλότερα σπίτια και στά ψηλότερα δέντρα» (Η.10).⁷ Το μήνυμα προκύπτει μέσα από μια σειρά τεχνασμάτων τα οποία προέρχονται από την τέχνη του λαϊκού παραμυθιού: το όνειρο που προειδοποιεί, η μορφή του σοφού συμβούλου που αγνοείται, η επαναλαμβανόμενη αφηγηματική δομή. Όπως πίσω από τον Όμηρο υπάρχει μια μακριά παράδοση προφορικής ποίησης επαγγελματιών ραψωδών, έτσι πίσω από τον Ηρόδοτο υπάρχει η ιωνική παράδοση της ιστορικής αφήγησης της οποίας ο ίδιος ήταν ο τελευταίος και ο μεγαλύτερος τεχνίτης.

 

Η συλλογή λοιπόν του υλικού του Ηροδότου δεν οφειλόταν σε πνεύμα συστηματικής έρευνας ούτε και αποτελούσε προϊόν συγκυριακής περιέργειας. Διαμορφώθηκε ευθύς εξαρχής από το στοιχείο του λόγου. Ο Ηρόδοτος χρησιμοποιεί τη λέξη λόγος για να αναφερθεί στο σύνολο του έργου του, στα κύρια μέρη του (στον αιγυπτιακό ή στον λυδικό λόγον), και στις συγκεκριμένες αφηγήσεις που περιέχει: θεωρούσε ασφαλώς τον εαυτό του ως λογοποιόν⁸ με τον ίδιο τρόπο που θεωρούσε προϊόντα λογοποιών και τους μύθους του Εκαταίου [Β 143.1] και τους μύθους του Αισώπου [Β 134]. Ο Θουκυδίδης όντως τον αφήνει κατά μέρος ως έναν από τους λο­γογράφους,⁹ Η λέξη λόγος σε αυτό το πλαίσιο μπορεί συχνά να φαίνεται ότι δεν σημαίνει και τίποτε περισσότερο από την αγγλική λέξη story, αρκεί να μην ξεχνάμε ότι μια τέτοια ιστορία έχει σχήμα και σκοπό: δεν πρόκειται για μεμονωμένο γεγονός που διατηρείται χάρη του εαυτού του^- μπορεί μεν να είναι αληθινή, πρέπει όμως να είναι και ενδιαφέρουσα. Το επίτευγμα του Ηροδότου ήταν η αξιοποίηση των ικανοτήτων του λογοποιοῦ για την περιγραφή των ανθρώπινων κοινωνιών σε καιρό ειρήνης και σε καιρό πολέμου.

 

Από τα στοιχεία που έχουμε για τη φιλία του με τον Σοφοκλή, ο Ηρόδοτος ήταν ήδη δραστήριος ομιλητής στα τέλη της δεκαετίας του 440. Η τελική μορφή των Ἱστοριῶν του κυκλοφόρησε λίγο πριν από το 425 π.Χ., όταν ο Αριστοφάνης διακωμώδησε την έκθεσή του για τα αίτια των Μηδικών πολέμων στους Ἀχαρνῆς. Ο Ηρόδοτος φαινόταν ήδη ξεπερασμένος, καθώς η ευρύτερη ιωνική ανταπόκριση στην αλληλεπίδραση των πολιτισμών είχε αντικατασταθεί από το στενότερο ενδιαφέρον για την ελληνική πόλη-κράτος και τα συμφέροντά της. Η ιστορία κατέστη ιστορία της πόλεως και πήρε νέες κατευθύνσεις

 

Τοπική ιστορία και χρονογραφία

 

Η τοπική ιστορία αποτελεί κατακερματισμό της συνολικής άποψης του Ηροδότου σε συστηματική εκμετάλλευση των τοπικών παραδόσεων και κυρίως των τοπικών αρχείων. Αυτές οι τοπικές, «εθνικές» θα λέγαμε, ιστορίες ικανοποιούσαν τα ενδιαφέροντα του τοπικού κοινού για την ιστορία της ιδιαίτερης πατρίδας του, και συνέχισαν να γράφονται σε όλη τη διάρκεια της αρχαιότητας όσο διατηρήθηκε η πόλις. Τώρα έχουν όλες χαθεί, αλλά την εποχή του Αυγούστου ο Διονύσιος ο Αλικαρνασσεύς περιγράφει τα γενικά χαρακτηριστικά τους:

 

αυτοί [οι συγγραφείς] διάλεξαν τα θέματά τους με παρόμοιο σκεπτικό και δεν διέφεραν πολύ ως προς την ικανότητά τους. Άλλοι έγραψαν ελληνικές ιστορίες και άλλοι βαρβαρικές χωρίς να τις συνδέουν μεταξύ τους αλλά διαιρώντας τες κατά φυλές και πόλεις και δημοσιεύοντάς τες ανεξάρτητα. Είχαν όλοι έναν και τον αυτό σκοπό, να καταστήσουν κοινώς γνωστές τις παραδόσεις του παρελθόντος όπως τις βρήκαν διατηρημένες σε τοπικά μνημεία και θρησκευτικά και κοσμικά αρχεία στα διάφορα φυλετικά και αστικά κέντρα, δίχως να προβούν σε προσθαφαιρέσεις.

 

[οὗτοι προαιρέσει τέ ὅμοια ἐχρήσαντο περί τήν ἐκλογήν τῶν ὑποθέσεων καί δυνάμεις οὐ πολύ τι διχφεροῦσας ἔσχον ἀλλήλων, οἱ μέν τάς ἑλληνικάς ἀναγράφοντες ἱστορίας, οἱ δέ τάς βαρβαρικάς, [καί] αὐτάς τε ταύτας οὐ συνάπτοντες ἀλλήλαις, ἀλλά κάτ’ ἔθνη καί κατά πόλεις διαιροῦντες καί χωρίς ἀλλήλων ἐκφέροντες, ἕνα καί τόν αὐτόν φυλάττοντες σκοπόν, ὅσαι διεσώζοντο παρά τοῖς ἐπιχωρίοις μνῆμαι κατά ἔθνη τέ καί κατά πόλεις, εἰ τ’ ἐν ἱεροῖς εἰ τ’ ἐν βεβήλοις ἀποκείμεναι γραφαί, ταύτας εἰς τήν κοινήν ἁπάντων γνῶσιν ἐξενεγκεῖν, οἵας παρέλαβον, μήτε προστιθέντες αὐταῖς τι μήτε ἀφαιροῦντες·]

(Περί Θουκυδίδου 5)

 

Αυτή η τάση έθεσε για πρώτη φορά στην Ελλάδα το γραπτό αρχείο δίπλα στην προφορική παράδοση ως ιστορική πηγή. Δύο από τους πρώιμους εκπροσώπους της θα δείξουν ανάγλυφα το χαρακτήρα της. Περί τα τέλη του πέμπτου αιώνα, ο Ιππίας ο Ηλείος, περιοδεύων σοφιστής και ομιλητής κατά περίσταση για το παρελθόν των πόλεων, συνέταξε τον πρώτο κατάλογο των νικητών των Ολυμπιακών αγώνων, πράγμα που επέτρεψε τη χρονολόγηση του παρελθόντος βάσει ενός κύκλου τεσσάρων ετών ώς το 776 π.Χ. Αυτό το γεγονός αποτέλεσε τη βάση του υπολογισμού του χρόνου για τους Έλληνες, ακριβώς όπως οι Ρωμαίοι μετρούσαν από την ίδρυση της Ρώμης, οι πρώτοι χριστιανοί από τη γέννηση του Αβραάμ και εμείς από τη γέννηση του Χριστού. Η χρονολόγηση, ο ακριβής χρονικός προσδιορισμός της ημερομηνίας των γεγονότων και η τοποθέτησή τους σε χρονική σειρά αποτελούν τη στοιχειώδη γραμματική της ιστορίας: ο Ιππίας ξεκίνησε μια παράδοση η οποία συνεχίσθηκε κατά τη διάρκεια της Ελληνιστικής περιόδου, για να προκύψουν στην ύστερη αρχαιότητα οι σωζόμενοι χρονολογικοί πίνακες της ιεράς και εθνικής ιστορίας που συνέταξαν οι χριστιανοί συγγραφείς Ευσέβιος ο Παμφίλου και Άγιος Ιερώνυμος.

 

Το τελευταίο τρίτο του πέμπτου αιώνα ο Ελλάνικος ο Λέσβιος συνέταξε και αυτός μια ολόκληρη σειρά από τοπικές ιστορίες και χρονογραφίες (τουλάχιστον είκοσι οκτώ), στηριζόμενες τουλάχιστον εν μέρει σε έρευνα αρχείων. Μεταξύ αυτών ήταν η πρώτη ιστορία των Αθηνών. Και η ανακάλυψη στην Αίγυπτο ενός παπύρου με το χαμένο έργο του Αριστοτέλη ’Αθηναίων πολιτεία μας δίνει τη δυνατότητα να αναπαραστήσουμε την ιστορία μιας πόλεως με αρκετή λεπτομέρεια. Η Ἀτθίς (η ιστορία των Αθηνών) άρχισε με τον Ελλάνικο, έναν μη Αθηναίο κινούμενο στο πλαίσιο μιας ευρύτερης παράδοσης: οι μετέπειτα συγγραφείς ήταν κυρίως Αθηναίοι, συχνά από οικογένειες ιερέων (όπως ο Κλείδημος), πολιτικών (όπως ο Ανδροτίων, ο συγγραφέας στον οποίο κατά μεγάλο μέρος στηρίχθηκε ο Αριστοτέλης) ή και τα δύο (όπως ο Φιλόχωρος). Τα έργα τους τα χαρακτήριζαν από την αρχή το έντονο ενδιαφέρον για τους τοπικούς μύθους και η γνώση μιας σταθερής χρονολόγησης: τα γεγονότα ταξινομούνταν (κάπως αυθαίρετα ίσως) σύμφωνα με τον αθηναϊκό κατάλογο των ενιαύσιων αρχόντων. Έχουν βρεθεί μάλιστα αποσπάσματα ενός τέτοιου καταλόγου χαραγμένου σε μάρμαρο και χρονολογημένου στη δεκαετία του 420 π.Χ. στην αθηναϊκή αγορά'. είναι σχεδόν βέβαιο ότι ο δημόσιος αυτός κατάλογος συνιστά τεκμήριο του κρατικού ενδιαφέροντος για τις ανακαλύψεις του Ελλάνικου, οι οποίες έδωσαν στους Αθηναίους το ερέθισμα να βάλουν τάξη στα αρχεία τους. Πρόκειται για καλό παράδειγμα της αλληλεπίδρασης μεταξύ εθνικής υπερηφάνειας και ιστοριογραφίας^- δεν εκπλήσσει το γεγονός ότι μια τέτοια παράδοση κυριαρχείται από τα συμφέροντα της πόλεως, τις τοπικές λατρείες και την πολιτική ζωή της.

     

Θουκυδίδης

 

Και ο Θουκυδίδης αποτελεί προϊόν του κόσμου της ανεπτυγμένης πόλεως- κράτους. Ανήκει χονδρικά στην ίδια γενιά με τους πρώτους τοπικούς ιστορικούς, προβάλλει όμως τον εαυτό του ως συνειδητό ανταγωνιστή του Ηροδότου με την πρώτη του πρόταση:

 

Θουκυδίδης, ὁ Ἀθηναῖος, ἔγραψε τήν ἱστορίαν τοῦ πολέμου μεταξύ τῶν Πελοποννησίων καί τῶν Ἀθηναίων. Τήν συγγραφήν αὐτοῦ ἤρχισεν εὐθύς ἐξ ἀρχῆς ἐκ τῆς ἐκρήξεώς του, διότι προεῖδεν ὅτι θ’ ἀπέβαινε μεγάλος καί περισσότερον ἀξιομνημόνευτος ἀπό κάθε προηγούμενον πόλεμον, καί ἐσυμπέραινε τοῦτο ἀπό τό γενονός ὅτι ἀμφότερα τά Κράτη κατήρχοντο εἰς αὐτόν, ἐνῶ εὑρίσκοντο εἰς τήν ἀκμήν ταῆς παντός εἴδους στρατιωτικῆς δυνάμεώς των, καί ὅτι ἔβλεπε τούς λοιπούς Ἕλληνας, εἴτε τασσομένους ἀμέσως, εἴτε διανοουμένους τουλάχιστον νά ταχθοῦν πρός τό ἕν ἤ τό ἄλλο μέρος.

 

Τα κύρια θέματα ξεπροβάλλουν αμέσως: ο φανερός ανταγωνισμός με τον Ηρόδοτο στην περιγραφή ενός μεγάλου πολέμου, ο ισχυρισμός για σύγχρονη με τα γεγονότα καταγραφή, η έμφαση στην τεκμηρίωση των απόψεών του, ο ενσυνείδητος ισχυρισμός του ότι είναι συγγραφέας και όχι θιασώτης μιας προφορικής παράδοσης - και όλα διατυπωμένα με λόγο ασυνήθιστα πυκνό και εκλεπτυσμένο. Ο πόλεμος που περιγράφει ο Θουκυδίδης είναι ο λεγό­μενος¹⁰ Μεγάλος Πελοποννησιακός πόλεμος μεταξύ Αθήνας και Σπάρτης, ο οποίος διήρκεσε μια ολόκληρη γενιά από το 431 ως το 404 π.Χ., με μια μόνο μικρή ανάπαυλα επίσημης αλλά τελικά ασυνεχούς ειρήνης, από το 421 ώς το 416, και έληξε με την ήττα της Αθήνας και την κατάρρευση της ηγεμονίας της. Ο Θουκυδίδης δεν πρόλαβε να ολοκληρώσει το έργο του: το όγδοο βιβλίο σταματά απότομα στη μέση της τελευταίας πρότασής του το 411. Και ενώ το έκτο και το έβδομο βιβλίο για την αθηναϊκή εκστρατεία στη Σικελία δείχνουν ολοκληρωμένο έργο τέχνης, το πέμπτο και το όγδοο βιβλίο είναι εμφανώς ημιτελή. Οι δραστηριότητες του ίδιου του Θουκυδίδη κατά τη διάρκεια του πολέμου περιγράφονται με τον καλύτερο τρόπο από τον ίδιο:

 

Ἐπέζησα τοῦ πολέμου, καί καθ’ ὅλην τήν διάρκειαν αὐτοῦ ἤμην, λόγῳ ἡλικίας, ὥριμος τήν κρίσιν, καταβάλλων πάσαν προσπάθειαν ὅπως ἐξακριβώνω τήν ἀλήθειαν. Μοῦ συνέβη νά μείνω ἐξόριστος ἐκ τῆς πατρίδος μου ἐπί εἴκοσι ἔτη μετά τήν ὑπό τήν ἀρχηγίαν μου ἐκστρατείαν πρός σωτηρίαν τῆς Ἀμφιπόλεως, καί γνωρίζων τά πράγματα ἐξ ἀμφότερων τῶν μερῶν, ἰδίως δέ τά τῶν Πελοποννησίων, ἕνεκα τῆς ἐξορίας μου, κατώρθωσα νά παρακολουθήσω ἡσύχως καί ἀντιληφθῶ καλλίτερον τήν πορείαν τῶν γεγονότων.

(Ε 26.5)

 

Ο Θουκυδίδης είναι ο κατεξοχήν ιστορικός των ιστορικών: μανιώδης με τη μεθοδολογία. Αναλαμβάνει να αποδείξει το μέγεθος του πολέμου με μια εκτενή παρέκβαση για την παλαιότερη ιστορία, παρέκβαση σχεδιασμένη με σκοπό να δείξει πόσο ασήμαντοι υπήρξαν οι παλαιότεροι πόλεμοι συγκρινόμενοι με αυτόν, και πόσο αδύναμες οικονομικά οι προηγούμενες γενιές, ενώ ταυτόχρονα προβαίνει σε καταλυτική κριτική της ποιότητας του υλικού που χρησιμοποιεί ο Ηρόδοτος. Οροθετεί με ακρίβεια την έναρξη και το πέρας του πολέμου, και υποστηρίζει με σοβαρότητα ότι η κατ’ όνομα περίοδος της ειρήνης ήταν στην πραγματικότητα τμήμα ενός ενιαίου πολέμου. Όπως και οι σύγχρονοί του ενδιαφέρεται ζωηρά για τη χρονολόγηση αλλά απορρίπτει τους καταλόγους των ἀρχόντων ως ακατάλληλους για στρατιωτική ιστορία^- αντιθέτως χρονολογεί σύμφωνα με τις περιόδους των πολεμικών επιχειρήσεων, κατά θέρος και χειμώνα [Β 1], Επικρίνει σφοδρά την απροσεξία των άλλων συγγραφέων για την πιστοποίηση των γεγονότων, και δηλώνει ότι δεν αρκέσθηκε στην περιγραφή ενός μόνον αυτόπτη μάρτυρα, αλλά κατέβαλε μεγάλες προσπάθειες να αντιπαραβάλει τις διαφορετικές συχνά απόψεις των διαφόρων μερών και να επιλέξει μεταξύ τους. Ακόμη και για τις περίφημες δημηγορίες του υποστηρίζει σε ένα ξακουστό αλλά και προβληματικό χωρίο ότι «ἔγραψα ὅπως ἐνόμισα, ὅτι ἕκαστος τῶν ρητόρων ἠδύνατο νά ὁμιλήση προσφορώτερον πρός τήν ἑκάστοτε περίστασιν, προσηλούμενος συγχρόνως ὅσον τό δυνατόν περισσότερον εἰς τήν γενικήν ἔννοιαν τῶν πραγματικῶς λεχθέντων»  [Α 22.1]. Αναγνωρίζει ότι αυτές οι αρχές θα μειώσουν τη λογοτεχνική σαγήνη του έργου του: δεν πειράζει όμως γιατί ο σκοπός του είναι επιστημονικός, επιζητεί να αποτελέσει «θησαυρόν παντοτεινόν καί ὄχι... ἔργον προωρισμένον νά ὑποβληθῆ εἰς διαγωνισμόν καί ν ’ ἀναγνωσθῆ εἰς ἐπήκοον τῶν πολλῶν, διά νά λησμονηθῆ μετ’ ὀλίγον» - κτῆμά τε ἐς αἰεί μᾶλλον ἤ ἀγώνισμα ἐς τό παραχρῆμα ἀκούειν ξύγκειται  (Α 22.4). Εδώ βλέπουμε τον πρώτο κριτικό ιστορικό, τον ιδρυτή της δικής μας δυτικής ιστορικής παράδοσης. Και αυτό είναι κάπως παράξενο, διότι βέβαια ο Θουκυδίδης δεν είναι ιστορικός με τη σημερινή έννοια του όρου: ισχυρίζεται ότι είναι αδύνατον να γράψει κανείς με ακρίβεια για το παρελθόν οι μεθοδολογικές απαιτήσεις του και τα κρι­τήριά του ισχύουν μόνο για το εκάστοτε παρόν. Ο Θουκυδίδης είναι κοινωνικός επιστήμονας, μελετητής του κόσμου της εποχής του, όχι ιστορικός. Μόλις τον δέκατο ένατο αιώνα η ανακάλυψη των αρχείων και η εφεύρεση των τεχνικών της κριτικής των πηγών επέτρεψε στους ιστορικούς του παρελθόντος να πιστέψουν ότι μπορούσαν να ανταποκριθούν στα υψηλά κριτήρια που έθεσε ο Θουκυδίδης. Και μόνο στον αιώνα μας άρχισαν τελικά αυτά τα κριτήρια να εφαρμόζονται στη σπουδή της ελληνικής ιστορίας, με την έκδοση των αποσπασμάτων των απολεσθέντων Ελλήνων ιστορικών από τον F. Jacoby.

 

Ένα καλό παράδειγμα της υπεροχής του Θουκυδίδη σε σύγκριση με τον Ηρόδοτο αποτελεί η έκθεση των αιτίων του Μεγάλου Πελοποννησιακού πολέμου. Οι σύγχρονοί του έβρισκαν γελοία την επιπόλαιη μυθολογία του Ηροδότου για αρπαγές και κόντρα αρπαγές από την Ηώ ώς την Ελένη της Τροίας, χωρίς να αντιλαμβάνονται το πρόβλημα: μια σύγκρουση πολιτισμών οδηγεί τελικά σε πόλεμο του οποίου τα αίτια είναι αδύνατον να απομονωθούν, διότι αποτελούν αναπόσπαστα στοιχεία της φύσεως των εν λόγω κοινωνιών. Στην περίπτωση όμως των ελληνικών πόλεων-κρατών οι κανόνες των διεθνών σχέσεων ήταν σαφείς: μια επιθετική ενέργεια ή η άρνηση ενός δίκαιου αιτήματος συνιστούσαν αιτίες πολέμου καθαρά πολιτικής φύσεως. Η οξυδέρκεια του Θουκυδίδη έγκειται στο ότι δεν παραμένει σε αυτό το επίπεδο των αντιτιθέμενων ισχυρισμών. Αντιθέτως, περιγράφει με λεπτομέρεια δύο συγκεκριμένα περιστατικά που αποτελούσαν κατά γενική ομολογία τις κυριότερες προκλήσεις οι οποίες οδήγησαν στον πόλεμο, και κατόπιν την μέν γάρ ἀληθεστάτην πρόφασιν, ἀφανεστάτην δέ λόγῳ («Ἡ άληθεστάτη, πραγματικώς, ἀλλ’ ἀνομολόγητος αἰτία»). Πρόκειται για δύο στρατιωτικές επιχειρήσεις που αφορούσαν σύγκρουση συμφερόντων και στρατιωτικών δυνάμεων μεταξύ των Αθηνών και της μεγάλης συμμάχου της Σπάρτης, της Κορίνθου. Η φύση της αληθέστατης προφάσεως δεν είναι και τόσο εύκολο να καθορισθεί, και μάλιστα παρουσιάζεται ως προσωπική εκτίμηση («ἡγοῦμαι») του Θουκυδίδη - «ή αὐξανόμενη δύναμις ταῶν Ἀ­θηνῳν, ἡ ὁποία ἐπτόησε τούς Λακεδαιμονίους καί τούς ἐξώθησεν εἰς πό­λεμον» (Α 23.6). Πρόκειται για δήλωση που ανήκει στην κοινωνική ψυχολογία ή για ισχυρισμό ότι κάτι ήταν αναπόφευκτο; Πόσο αφανέστατη λόγω ήταν πράγματι; Και πού ακριβώς αποδίδει τελικά την ευθύνη για τον πόλεμο; Οι συζητήσεις είναι ατέρμονες. Εδώ χρειάζεται μόνο να σημειώσουμε τη λεπτότητα μιας άποψης που υπερβαίνει τα όρια της διπλωματίας και προϋποθέτει δύο είδη παραγόντων, και μάλιστα σε δύο επίπεδα αιτιότητας. Αυτή ακριβώς η εγκατάλειψη του οφθαλμοφανούς και της ιδέας του μοναδικού αιτίου ή είδους αιτίου αποτελεί το αποφασιστικό βήμα για να κατανοήσουμε την έννοια της αιτιότητας στη σφαίρα των ανθρώπινων υποθέσεων.

 

Από πού έμαθε τη μέθοδό του ο Θουκυδίδης; Ούτε θεωρία περί πολιτικής και κοινωνίας είχε αναπτυχθεί ούτε βρίσκουμε σκέψη ανάλογου βάθους σε κάποιο σοφιστή της εποχής. Είναι βέβαια γεγονός ότι οι ιατρικοί συγγραφείς διέθεταν αντίληψη, και περί της υποκείμενης προδιάθεσης για μια ασθένεια και περί της ενεργού αιτίας της, παρόμοια με αυτή του Θουκυδίδη, και ότι η επιστήμη που είχαν αναπτύξει συνδύαζε τη θεωρία με μια πρακτική διαίσθηση ανάλογη με τη δική του. Αρκεί ωστόσο να διαβάσουμε την περιγραφή του Θουκυδίδη για τον μεγάλο λιμό της Αθήνας [Β 49-50], για να διαπιστώσουμε την ανωτερότητά του ακόμη και στην περιγραφή του ιατρικού αυτού φαινομένου: κανένας σύγχρονός του ιατρικός συγγραφέας δεν παρέχει τόσο σαφή περιγραφή των δύο θεμελιωδών ιατρικών εννοιών που έχει ο Θουκυδίδης για τη νόσο: της μετάδοσης και της ανοσίας. Τελικά

 

μπορούμε με βεβαιότητα να πούμε ότι η όλη αντίληψη του Θουκυδίδη περί κοινωνικής και ιστορικής μεθόδου αποτελεί δικό του, προσωπικό δημιούργημα. Το πρόβλημα με τον Θουκυδίδη είναι στην πραγματικότητα η μοναδικότητά του.

 

Το συμπέρασμα αυτό ενισχύεται από τη μελέτη του λογοτεχνικού ύφους του Θουκυδίδη, ύφος το οποίο προέρχεται από τις αντιτιθέμενες προτάσεις των σοφιστικών ρητόρων της εποχής. Αλλά στο κείμενο του Θουκυδίδη αυτές έχουν παραμορφωθεί έτσι ώστε να παρουσιάζουν μια διαδοχή διακεκομμένων αντίθετων και αταίριαστων ζευγών, όπου καμιά λέξη δεν είναι η προφανής λέξη και κάθε φράση είναι απροσδόκητη. Το τέχνασμά του είναι ότι το απλό γίνεται βασανιστικό, το σύνθετο ακατανόητο. Η αρετή του δεν βρίσκεται στην ακρίβειά του (γιατί πρόκειται για φαινομενική ακρίβεια) αλλά στον τρόπο με τον οποίο πιέζει τον αναγνώστη - ακόμη και τον σύγχρονό του Έλληνα αναγνώστη - να σκεφθεί την ακριβή σημασία και τη θέση της κάθε λέξης. Ποτέ κανένας άλλος Έλληνας δεν έγραψε, ούτε σκέφθηκε, όπως ο Θουκυδίδης.

 

Το αποτέλεσμα, φυσικά, είναι ότι ο Θουκυδίδης έχει τα όριά του. Η σιωπή του στρατηγού Θουκυδίδη είναι αδιαπέραστη για μας: δεν έχουμε τρόπο να μάθουμε ούτε γιατί δεν αναφέρει αυτά που δεν αναφέρει ούτε πόσα δεν αναφέρει. Δεν μπορούμε να προχωρήσουμε στη συγγραφή ιστορίας βασιζόμενοι σε αυτόν, αλλά μόνο να δεχόμαστε ή να απορρίπτουμε τα συμπεράσματά του. Αυτό δεν θα είχε σημασία αν ο Θουκυδίδης ήταν τόσο τέλειος ως ιστορικός όσο πίστευαν μερικοί. Αλλά έχουμε λόγους να υποψιαζόμαστε ότι μερικές φορές τον επηρέαζε η προσωπική του προκατάληψη: η εικόνα του Περικλή είναι ασφαλώς υπέρ το δέον θετική, ενώ από την εικόνα του Κλέωνα λείπουν αρκετά και ιδιαίτερα σημαντικά στοιχεία. Άλλωστε, τι αντιπροσωπεύουν τελικά οι δημηγορίες του, αν κανείς δεν μιλούσε ποτέ κατ’ αυτόν τον τρόπο, και εφόσον ο λόγος και η σκέψη συνδέονται τόσο άμεσα; Και τι σημαίνουν αυτά για τις περιγραφές της λήψης των αποφάσεων; Επιπλέον η ίδια η δύναμη της περιγραφής του Θουκυδίδη τονίζει τελικά το σκοτάδι που βασιλεύει γύρω της: ο ρόλος της Περσίας αγνοείται συστηματικά - ο πόλεμος είναι πόλεμος αποκλειστικά μεταξύ των ελληνικών πόλεων. Θα αντιμετώπιζε άραγε ο Θουκυδίδης σε κάποιο σημείο του έργου του το γεγονός ότι τελικά ο περσικός χρυσός ήταν εκείνος που νίκησε τους Αθηναίους;

 

Πολλοί από αυτούς τους περιορισμούς αντανακλούν τους στόχους του έργου του Θουκυδίδη: «Θά μοῦ εἶναι ὅμως ἀρκετόν, ἐάν τό ἔργον μου κρίνουν ὤφέλιμον ὅσοι θελήσουν νά ἔχουν ἀκριβῆ ἀντίληψιν ταῶν γεγονότων, ὅσα ἔχουν ἤδη λάβει χώραν, καί ἐκείνων τά ὁποῖα κατά τήν ἀνθρωπίνην φύσιν μέλλουν νά συμβοῦν περίπου ὅμοια» (Α 22.6). Στο σημείο αυτό δεν προβάλλεται κάποια χονδροειδής θεωρία περί ανακυκλήσεως αλλά απλώς η χρησιμότητα της σπουδής της ανθρώπινης κοινωνίας εν δράσει. Αλλά για τι είδους κοινωνία πρόκειται; Προφανώς όχι για την περσική αλλά εξίσου ίσως όχι και για την ελληνική - πρόκειται μάλλον για την κάθε συνειδητοποιημένη πολιτική κοινωνία στην οποία οι αποφάσεις λαμβάνονται με λογική και ανοιχτή συζήτηση, σε αρμονία με τις αρχές του ορθού λόγου. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο οι πολιτικοί επιστήμονες από τον Machiavelli και εξής θεώρησαν ότι ο Θουκυδίδης ενσαρκώνει το ιδεώδες του ιστορικού: ο Thomas Hobbes τον αποκάλεσε «τον πλέον πολιτικό ιστοριογράφο που έγραψε ποτέ»¹¹.

 

Η επίδραση των σοφιστών στην πολιτική θεωρία του Θουκυδίδη είναι προφανής. Ο Θουκυδίδης φαίνεται να αποδέχεται ότι στην ανθρώπινη κοινωνία ισχύει ως γενικός κανόνας το του κρείττονος συμφέρον - ότι οι κοινωνίες λειτουργούν πράγματι βάσει ιδίων συμφερόντων και ότι τα κράτη ενεργούν κατά το ίδιον συμφέρον: σπάνια στο έργο του απευθύνεται έκκληση προς το συναίσθημα, και όποτε εμφανίζεται είναι πάντοτε ατελέσφορη. Η Αθήνα διατηρεί την ηγεμονία της ώς τυραννίδα «τῆς ὁποίας ἠμπορεῖ μέν νά φαίνεται ἄδικος ἡ ἀπόκτησις, ἀλλ’ ἡ ἀπό ταῆς ὁποίας παραίτησις εἶναι ἐπικίνδυνος» (δημηγορία Περικλέους, Β 63.2). Η φιλοσοφική έκφραση των απόψεων αυτών παρουσιάζεται με ενάργεια από το σοφιστή Θρασύμαχο στο πρώτο βιβλίο της πλατωνικής Πολιτείας [338cl κε.¹²]. Όσον αφορά λοιπόν την κοινωνική ηθική, δεν υπάρχει ποτέ δίκιο και άδικο: άπαξ και είναι δεδομένος ο φόβος της Σπάρτης για την Αθήνα, είναι προφανές ότι ο πόλεμος είναι κατά φύσιν. Γνωρίζουμε ότι αυτή η άποψη για την κοινωνία δεν ήταν καθολικώς αποδεκτή τον πέμπτο αιώνα και κατά πάσα πιθανότητα δεν ήταν καν η άποψη της πλειονότητας. Ασφαλώς όμως είχε μεγάλη απήχηση, και ο Θουκυδίδης δεν μπορεί να κατηγορηθεί ούτε για πλήρη απώλεια επαφής με την πραγματικότητα¹³ ούτε για πλήρη παραποίηση της υφής των πολιτικών συζητήσεων. Το ότι δεν παρέχει πλήρη εικόνα του τρόπου λήψεως των αποφάσεων, καθίσταται ήδη σαφές από το γεγονός ότι οι δημηγορίες του παρουσιάζονται ως ζεύγη αντιθέτων και όχι ως μέρη ευρύτερων συζητήσεων. Οι περισσότερες από τις δημηγορίες αποτελούν στην πραγματικότητα μέσο για τη διερεύνηση των συνεπειών της θουκυδίδειας άποψης περί πολιτικής και όχι πιστή απόδοση των όσων όντως ελέχθησαν. Στις δύο περιπτώσεις που ο Θουκυδίδης προβαίνει αυτοπροσώπως σε εκτενή πολιτική ανάλυση, το αποτέλεσμα είναι λιγότερο ικανοποιητικό: η έκθεση της αλλαγής της πολιτικής ηγεσίας στην Αθήνα μετά το θάνατο του Περικλή (Β 65) και η συζήτηση της φύσης των πολιτικών επαναστάσεων κατά τη διάρκεια του πολέμου με παράδειγμα την περίπτωση της Κέρκυρας (Β 82-84) συνιστούν δύο ατελέσφορες προσπάθειες επιβολής μιας γραμμικής αντίληψης σε σύνθετα φαινόμενα.

 

Μολονότι δέχεται μια τέτοια κοινωνική θεώρηση, ο Θουκυδίδης ενδιαφέρεται ιδιαίτερα για τις συνέπειές της, και ειδικότερα για τα ηθικά προβλήματα που ανακύπτουν το ενδιαφέρον του φαίνεται ιδιαίτερα ζωηρό για τις επιπτώσεις αυτών των θεωριών στην εσωτερική πολιτική. Ο περίφημος Περικλεούς επιτάφιος για τους νεκρούς της Αθήνας [Β 35-46] αναπαριστά μια κοινωνία χωρίς συγκρούσεις και εντάσεις, ενωμένη στην επιδίωξη ενός ιδανικού, σε αντίθεση με την παθολογική κατάσταση μιας πόλεως όπως η Κέρκυρα η οποία μαστίζεται από εμφύλιες έριδες. Εν γένει, ο Θουκυδίδης τονίζει τις περιπτώσεις που παρουσιάζουν τέτοια προβλήματα στην οξύτερη μορφή τους. Στο τρίτο βιβλίο, για παράδειγμα, έχουμε τρία μείζονα θέματα, το πώς πρέπει να τιμωρήσει η Αθήνα τους Μυτιληναίους για την αποστασία τους [Γ 36-50], το πώς πρέπει να φερθεί η Σπάρτη στους αιχμάλωτους Πλαταιείς [Γ 52-68] και την εξιστόρηση στάσεως στην Κέρκυρα [Γ 70-85], Στην πρώτη περίπτωση, η νέα ηθική της ηγεμονίας οδηγεί στο συμπέρασμα ότι είναι περισσότερο πρόσφορο να διοικεί κανείς με την ευγένεια παρά με τον τρόμο. Στη δεύτερη, οι εκπρόσωποι της παλιάς ηθικής απορρίπτουν την έκκληση στα συναισθήματα και καταστρέφουν την ιερή πόλη των Μηδικών πολέμων: αποφασίζουν να απελευθερώσουν τους Έλληνες διά του τρόμου. Στην τρίτη, ο Θουκυδίδης διερευνά την κατάρρευση της κοινωνικής τάξης και συνοχής όταν η κοινωνία διέπεται πλήρως από τη νέα ηθική και η μόνη παραφροσύνη είναι η μετριοπάθεια.

 

Το τρίτο βιβλίο αποτελεί το επίκεντρο της αρχικής αφήγησης του Θουκυδίδη, η οποία καλύπτει την πρώτη περίοδο του πολέμου και τελειώνει στο Ε 24. Ήδη ο Θουκυδίδης φαίνεται να αμφιταλαντεύεται για την αξία του κόσμου τον οποίο απεικονίζει ως πραγματικό. Στο δεύτερο μισό του έργου του αυτή η δυσκολία, αυτή η αίσθηση του «αντι-Θουκυδίδη στον Θουκυδίδη» εντείνεται. Η αιτία βρίσκεται στη λογική των γεγονότων: αν οι νόμοι της πολιτικής τους οποίους έχει αποδεχθεί ο Θουκυδίδης είναι και νόμοι της φύσης, τότε ο απόλυτος τρόμος τους θα γίνει τελικά απτός με τη μεγαλύτερη τραγωδία απ’ όλες, με την καταστροφή της ίδιας της πόλης του Θουκυδίδη, της Αθήνας, πτώση η οποία συνιστά την τελική δικαίωση της απαισιόδοξης στάσης του ιστορικού για την ανθρώπινη φύση. Υπάρχουν έντονες ενδείξεις ότι ο Θουκυδίδης άρχισε να οργανώνει το δεύτερο ήμισυ της ιστορίας του με τη μορφή τραγωδίας. Στο πέμπτο βιβλίο οι Αθηναίοι στρέφονται χωρίς λόγο εναντίον της Μήλου, και οι Μήλιοι αμφισβητούν την ηθικότητα αυτής της ενέργειας σε ένα χωρίο που έχει τη μορφή διαλόγου: οι Αθηναίοι απαντούν με την αλαζονεία μιας τυρρανικής πόλης [Ε 85-112]. Η περικοπή αυτή είναι βαθιά επηρεασμένη από τις λογοτεχνικές μορφές της αρχαίας τραγωδίας και συμπεριλαμβάνει επίσης εκείνη την υπερήφανη στά­ση από αθηναϊκής πλευράς η οποία θα οδηγήσει στη συμφορά κατά τη μεγάλη σικελική εκστρατεία που περιγράφεται στο έκτο και το έβδομο βιβλίο. Η ίδια η εξιστόρηση αυτής της εκστρατείας γίνεται με πάθος και τέχνη που δείχνουν την πεποίθηση του Θουκυδίδη ότι πρόκειται για την κρίσιμη καμπή του πολέμου: η δική του συμμετοχή στην αφήγηση αποβαίνει ιδιαίτερα εντυπωσιακή ακριβώς επειδή είναι συγκαλυμμένη. Δεν γνωρίζουμε πώς θα ολοκλήρωνε την ιστορία του ο Θουκυδίδης. Και μάλιστα, δεν γνωρίζουμε πώς θα εξηγούσε το γιατί η Σπάρτη δεν κατέστρεψε ολοσχερώς την Αθήνα, όπως ασφαλώς θα έπρεπε να κάνει σύμφωνα με τη θεωρία του: το πρόβλημα για τον ιστορικό είναι ότι η ιστορία δεν μπορεί να αποτελέσει καλλιτεχνική ενότητα, πάντοτε διαψεύδεται από τα γεγονότα. Η ιστορία του Θουκυδίδη αναδεικνύει τόσο την εξέλιξη των ηθικών αντιλήψεων ενός συγγραφέα ο οποίος βιώνει τα γεγονότα της εποχής του όσο και το αδύνατον της επιστημονικής ιστορίας.

 

Η άποψη του Θουκυδίδη για την ιστορία ήταν κυρίαρχη στην αρχαιότητα, όπως και σήμερα. Κάθε κοινωνία έχει την ιστορία που της αξίζει. Ο μακιαβελισμός και η Realpolitik εξακολουθούν να φαίνονται ως η μόνη λογική αντίδραση στην πολιτική, ακόμη και όταν αυτή οδηγεί στην αυτοκαταστροφή. Αυτό είναι φυσικό άπαξ και η θουκυδίδεια αντίληψη της ιστορίας ως σφαίρας της πολιτικής και του πολέμου γίνεται αποδεκτή. Το δίδαγμα βρίσκεται ήδη στον ίδιο τον Θουκυδίδη: μια κοινωνία που ζει αποκλειστικά με τέτοια κριτήρια αναπόφευκτα θα αυτοκαταστραφεί.

  

Ξενοφών

 

Η ιστορία συνεχίζεται και το ίδιο ισχύει και για τους ιστορικούς: αυτό ήταν το πρόβλημα του τέταρτου αιώνα. Το γεγονός ότι το έργο του Θουκυδίδη παρέμεινε ανολοκλήρωτο, έκανε τα πράγματα πιο εύκολα στην αρχή, όπως δείχνουν οι περιπτώσεις των συνεχιστών του: μπορούσε κανείς να αρχίσει απλώς με τη φράση «Λίγες μέρες έπειτα», προσπαθώντας τουλάχιστον να φθάσει στο ίδιο επίπεδο λελογισμένης σαφήνειας. Ο ιστορικός της Οξυρύγχου το κατορθώνει αυτό, σχεδόν και ο Ξενοφών στα δύο πρώτα βιβλία των 'Ελληνικών του, τα οποία συνεχίζουν την εξιστόρηση του Μεγάλου Πελοποννησιακού πολέμου μέχρι και το τέλος του το 404 π.Χ. Αλλά όταν αργότερα αποφάσισε να συνεχίσει την αφήγησή του μέχρι τη μάχη της Μαντινείας το 362, καλύπτοντας τις περιόδους της σπαρτιατικής ηγεμονίας, της κατάρρευσής της και της βραχύβιας ηγεμονίας των Θηβών, ο Ξενοφών μας έδωσε μια περιγραφή τόσο απρόσεκτη, τόσο μονόπλευρη και τόσο προκατειλημμένη που δεν θα την έπαιρνε κανείς στα σοβαρά αν δεν επρόκειτο για τη μόνη σωζόμενη έκθεση αυτών των γεγονότων από πρώτο χέρι: ακόμη και η επισήμανση ότι πρόκειται κατ ’ ουσίαν για απομνημονεύματα και όχι για ιστορία, δεν μπορεί να δικαιολογήσει ένα έργο του οποίου οι παραλείψεις είναι πιο ενδιαφέρουσες από τα περιεχόμενά του. Το θλιβερό είναι ότι ενώ ο Ξενοφών πληρούσε το θουκυδίδειο κριτήριο του αυτόπτη μάρτυρα και μετόχου σε αυτά τα γεγονότα, ωστόσο έχασε εντελώς το τραγικό θέμα της αποτυχίας του σπαρτιατικού τρόπου ζωής για τον οποίο είχε όλες τις προϋποθέσεις να μιλήσει. Παρ ’ όλα αυτά το δροσερό και απέριττο ύφος του Ξενοφώντα, η απλοϊκή άποψή του για την αρετή και την κακία, και ο δίχως όρια θαυμασμός του για τη Σπάρτη, αποτελούν μια ευχάριστη αλλαγή από τις ταλαιπωρίες της μελέτης του προκατόχου του.

 

Το ύφος και το ηθικό περιεχόμενο, που προσφέρεται για παιδιά σχολικής ηλικίας, έκαναν τον Ξενοφώντα δημοφιλή σε ολόκληρη την αρχαιότητα και εξασφάλισαν τη διάσωση όλων των έργων του. Πολλά από αυτά βρίσκονται στις παρυφές της ιστορίας. Η Κόρου άνχβασις αποτελεί περιπετειώδη αφήγηση για εφήβους, για το πέρασμα δέκα χιλιάδων Ελλήνων μισθοφόρων μέσα από την καρδιά της Περσικής αυτοκρατορίας, όπως την εξιστορεί ένας από τους αρχηγούς της. Ο ’Αγησίλαος είναι ένας έπαινος ανδραγαθιών εις μνήμην του βασιλιά της Σπάρτης Αγησιλάου, ο οποίος υπήρξε για μια ολόκληρη ζωή φίλος και προστάτης του Ξενοφώντα. Τα Άπομνημονεύμα­τα για τον Σωκράτη παρουσιάζουν, στο πλαίσιο της παράδοσης των φιλολογικών απομνημονευμάτων που ανάγεται στον πέμπτο αιώνα, ένα φιλικό πορτραίτο ενός διάσημου άνδρα με τον οποίο ο Ξενοφών μπορεί να μη συναντήθηκε ποτέ. Ένα άλλο έργο του Ξενοφώντα, η Κύρου παιδεία, μπορεί να θεωρηθεί ως το πρώτο ιστορικό μυθιστόρημα: είναι μια εκτενέστατη και εντελώς πλασματική περιγραφή της εκπαίδευσης και των κατορθωμάτων του ιδρυτή της Περσικής αυτοκρατορίας, του Κύρου του Μεγάλου. Η χρησιμότητά της ως πριγκιπικού οδηγού και η έμφασή της στο ότι η ηγεσία πρέπει να διέπεται από ηθικές αρχές, την ανέδειξαν ως ένα από τα δημοφιλέστερα βιβλία στην Ευρώπη έως ότου η βασιλεία έπαψε να είναι του συρμού. Στην αρχαιότητα το βιβλίο αυτό ήταν η αρχή μιας σειράς από μισοϊστορικές περιγραφές της εκπαίδευσης του ήρωά τους, από τον Μέγα Αλέξανδρο και εξής. Όμως η ανατολή είχε περισσότερο την τάση να είναι εξωτική παρά ηθική. Και ο Κτησίας από την Κνίδο, γιατρός στην αυλή του Αρταξέρξη Β ' τον πρώιμο τέταρτο αιώνα (ο οποίος είχε μάλιστα παραστεί στην ίδια μάχη στα Κούναξα με τον Ξενοφώντα της Ἀναβάσεως αλλά από την αντίπαλη πλευρά), έγραψε μια εκπληκτικά δημοφιλή αλλά και πολύ τραβηγμένη (απολεσθείσα) ιστορία της Περσίας, η οποία ενίσχυσε εκ των έσω μια άποψη για την Περσία που «μυρίζει σεράι και αρώματα ευνούχων ανακατεμένα με τη δόλια δυσοσμία του αίματος» (Eduard Meyer). Μην ακούτε τους γιατρούς:¹⁴ τέτοια κείμενα προέρχονται από τις ιωνικές λαϊκές αφηγήσεις και έχουν ως φυσική συνέχειά τους τα ρομαντικά μυθιστορήματα της Ελληνιστικής περιόδου

 

Ελληνικά

 

Η κύρια κατεύθυνση της ελληνικής ιστοριογραφίας παρέμεινε η θουκυδίδεια ιστορία των συγκρουόμενων πόλεων-κρατών, αλλά τυποποιημένη πλέον σε μια σειρά διαδοχικών και συναγωνιζόμενων Ελληνικών, ιστοριών δηλαδή της Ελλάδας. Μεταξύ των απολεσθέντων ιστορικών του τέταρτου αιώνα ξεχωρίζουν δύο. Ο Έφορος από την Κύμη έγραψε Ἑλληνικά (εκτάσεως τριάντα βιβλίων) προσπαθώντας να ξεπεράσει κάθε ανταγωνιστή αρχίζοντας από την αρχή, με την επάνοδο των Ηρακλειδών,¹⁵ και τελειώνοντας το 341 π.Χ. Ενδιαφέρον παρουσιάζει η προσπάθειά του να αποσυνδέσει τη σφαίρα της ιστορίας από τη σφαίρα του μύθου, και ο τρόπος με τον οποίο δικαιολόγησε την όλη προσέγγισή του με μια σειρά προοιμίων σε διάφορα σημεία του συγγράμματος τα οποία υπεστήριζαν την ενότητα της ιστορίας του. Ως μαθητής του Ισοκράτη (βλ. σσ. 334 κ.ε.) εγκαινίασε την επικίνδυνη εκείνη σχέση μεταξύ ρητορικής και ιστορίας, όπου κυριαρχεί η τάση να θυσιάζεται η αλήθεια για χάρη του εντυπωσιασμού. Ο Έφορος είχε και άλλα ελαττώματα. Αντελήφθη μεν τη χρησιμότητα της ποίησης ως ιστορικής πηγής, διέθετε όμως περιορισμένη κριτική ικανότητα για να την αξιοποιήσει σωστά. Επιπλέον δε, προσπάθησε να αποκρύψει την εξάρτησή του από τους παλαιότερους ιστορικούς «εκσυγχρονίζοντας» καταστάσεις και πρόσωπα, και εφευρίσκοντας όπου ήταν απαραίτητο περιστασιακές λεπτομέρειες. Το ύφος του και η περιεκτικότητά του τον έκαναν δυστυχώς αρκετά δημοφιλή, αλλά τουλάχιστον ξεχωρίζει ως ο άνθρωπος που είχε σκεφθεί τους σκοπούς τους οποίους πρέπει να υπηρετεί η ιστορία - και τους κατάλαβε λάθος.

 

Σήμερα βρίσκουμε πιο ελκυστικό έναν άλλο μαθητή του Ισοκράτη, τον Θεόπομπο τον Χίο. Έγραψε και αυτός 'Ελληνικά, μια συνέχεια των Ιστοριών του Θουκυδίδη, και αργότερα ένα έργο του οποίου ο τίτλος υποδηλώνει τη νέα στροφή της ιστορίας, τα Φιλιππικά, ιστορία με θέμα της τον Φίλιππο της Μακεδονίας. Αυτά τα έργα εξέθεταν με ευτράπελο τρόπο τόσο τη δολιότητα και τη διαφθορά των Αθηναίων πολιτικών όλων των εποχών όσο και τις άξεστες οινοποιητικές συνήθειες του νέου Μακεδόνα αρχηγού της Ελλάδας. Η αντι-ιστορία, η έκθεση της κακίας και της ανικανότητας είναι πάντοτε διασκεδαστική, και ο Θεόπομπος έγραψε για να στηλιτεύσει τα καμώματα των ισχυρών. Προείδε όμως και την ανάγκη ενός νέου τύπου ιστορίας, όπως δείχνει ο τίτλος των Φιλιππικών του - ιστορία υπέρ (ή κατά) ενός κόσμου κυβερνώμενου από βασιλείς. 

 

Ιστορία των βασιλέων

 

Ο Μέγας Αλέξανδρος αποτέλεσε την πρώτη σοβαρή περίπτωση, και όντας άνθρωπος που γνώριζε ότι δημιουργούσε ο ίδιος την ιστορία, φρόντισε να πάρει μαζί του έναν ιστορικό που να την καταγράψει. Η επιλογή του ήταν ατυχής: ο Καλλισθένης, ανιψιός του Αριστοτέλη, αφού επέδειξε μια ανυπάκουη και συκοφαντική συμπεριφορά, άρχισε να παρεμβαίνει στις Βασιλικές Σελίδες της ιστορίας - και κατέστη αναλώσιμος. Τελικά στους ιστορικούς του Μεγάλου Αλεξάνδρου περιλαμβανόταν κάθε καρυδιάς καρύδι, αν κρίνουμε από τα σωζόμενα αποσπάσματά τους - γιατί από ειρωνεία της τύχης καμιά συνεχής περιγραφή αυτού του σημαντικού γεγονότος, της κατακτήσεως του κόσμου, δεν σώζεται πριν από την περίοδο της αυτοκρατορικής Ρώμης. Η βασική πηγή μας, η Ἀλεξάνδρου ἀνάβασις, είναι γραμμένη περισσότερο από τέσσερις αιώνες αργότερα από ένα Ρωμαίο αξιωματούχο, τον Αρριανό, ο οποίος επέλεξε να στηριχθεί κυρίως σε δύο αφηγήσεις αυτοπτών μαρτύρων οι οποίες ήταν οπωσδήποτε επαρκείς, τα Ἀπομνημο­νεύματα του αρχιτέκτονα Αριστόβουλου και τα Ἀπομνημονεύματα του Πτολεμαίου, του νεαρού διοικητή που ίδρυσε αργότερα τη δυναστεία του ελληνιστικού βασιλείου της Αιγύπτου. Άλλες περιγραφές όπως αυτή του Διοδώρου χρησιμοποιούν μια λαϊκή ρομαντική αφήγηση γραμμένη από τον Κλείταρχο, μια σκοτεινή μορφή αβέβαιης χρονολογίας και όχι απαραίτητα μετόχου των συμβάντων. Πολλοί από όσους έλαβαν μέρος στην εκστρατεία έγραψαν «απομνημονεύματα» σε διάφορα λογοτεχνικά ύφη. Τα πιο ευχάριστα ήταν του Νεάρχου, του ναυάρχου του Αλεξάνδρου, ο οποίος εξερεύνησε την κοιλάδα του Ινδού, την Πενταποταμία και την ερημική ακτή του Μοκράν μέχρι τις εκβολές του Τίγρητος (από το 326 ώς το 324), και έγραψε με τον τρόπο του Ηροδότου μια περιγραφή της εξερεύνησης αυτής η οποία αποτελεί σημαντική πηγή για την περιγραφή της ινδικής εκστρατείας από τον Αρριανό. Αλλά η πιο μόνιμη συνέπεια της πορείας του Μεγάλου Αλεξάνδρου είναι η παράδοση της Μυθιστορίας του Αλεξάνδρου,¹⁶ του λαοφιλέστερου ίσως βιβλίου στην παγκόσμια λογοτεχνία, συμπιλημένου στην ύστερη αρχαιότητα από διάφορες ελληνιστικής προελεύσεως συλλογές ψευδεπίγραφων επιστολών και δοκιμίων και μια μυθώδη βιογραφία: το αποτέλεσμα είναι καθαρό παραμύθι, με τον Τίγρητα και τον Ευφράτη παραποτάμους του Νείλου και τον Αλέξανδρο να γεννιέται από ένα αιγυπτιακό φίδι, να επισκέπτεται ακέφαλους ανθρώπους και Ινδούς βραχμάνους (το τελευταίο αποτελεί αληθινό επεισόδιο), να βυθίζεται μέχρι τον πυθμένα της θάλασσας με εξάρτυση δύτου και να ίπταται μέσα σε ένα καλάθι ωθούμενο από γρύπες.

     

Η Ελληνιστική εποχή

 

Η ιστορικότητα του Μεγάλου Αλεξάνδρου είχε λοιπόν παραμερισθεί και αξίζει να αναρωτηθούμε γιατί ούτε η εποχή του ούτε η περίοδος των ελληνιστικών βασιλείων δεν παρήγαγε νέο τύπο πολιτικής ιστορίας, γιατί καμιά παράδοση βιογραφιών βασιλέων ή και ιστορίας δυναστειών δεν αναδείχθηκε για να ανταποκριθεί στις μεγάλες αυτοκρατορίες και τα βασίλεια. Ένας λόγος ήταν η δύναμη της παράδοσης της ιστοριογραφίας που δημιούργησε η πόλη-κράτος και ένας άλλος η έλλειψη γνήσιας βιογραφικής παράδοσης στην Ελλάδα. Γι ’ αυτούς τους λόγους, η ανακάλυψη της γοητείας της αυτοκρατορικής ιστορίας και της πολιτικής βιογραφίας αφέθηκε στους Ρωμαίους. Οι πιο επιτυχημένοι πολιτικοί ιστορικοί των Ελληνιστικών χρόνων συνέχισαν να γράφουν 'Ελληνικά, συνήθως χρονικά των ημερών τους, αρκούμενοι στην ένταξη των νέων ελληνιστικών βασιλείων στο παλαιό πλαίσιο.

 

Η καλύτερη από αυτές τις ιστορίες είναι αυτή που αποτέλεσε τη βασική πηγή των βιβλίων 18-20 του Διοδώρου, Αἱ περί Διαδόχων Ἱστορίαι του Ιερωνύμου του Καρδιανού, ενός ρυθμιστή δημόσιων υποθέσεων σε διάφορα βασίλεια, του οποίου η ώριμη ηλικία κάλυψε τρεις γενιές, από τον Αλέξανδρο ώς το 260 π.Χ. περίπου, οπότε πέθανε σε ηλικία 104 ετών με πλήρη διαύγεια.¹⁷ Δεν εκπλήσσει το γεγονός ότι η ιστορία του ήταν τόσο εκτενής που «κανείς δεν μπορούσε να τη διαβάσει μέχρι το τέλος». Ασφαλώς επρό- κειτο για μια αξιοθαύμαστα ακριβή και εξισορροπημένη περιγραφή μιας εποχής όπου η πολιτική και ο πόλεμος απλώνονταν σε όλο τον κόσμο, από τον Ινδό ώς τον Νείλο και τον Δούναβη. Τα βιβλία αυτά του Διοδώρου προσφέρουν μάλιστα ένα δείγμα στρατιωτικής ιστορίας καλύτερης ακόμη και από αυτή του Θουκυδίδη. Αυτό που διδάχθηκε ο Ιερώνυμος από το διαμελισμό της αυτοκρατορίας του Μεγάλου Αλεξάνδρου και τη δημιουργία των μεγάλων βασιλείων των επιγόνων ήταν ίσως η πιο σημαντική από όλες τις ιστορικές αλήθειες, δηλαδή το ότι η τύχη, και όχι η ανθρώπινη δεξιότητα, είναι που διέπει τις ανθρώπινες υποθέσεις.¹⁸ Η θεά Τύχη επικρατεί στην ιστορία του και στην ιστορία των διαδόχων του μέχρι τον Πολύβιο - ὡς εὐμετάθετός ἐστιν ἡ τύχη καί παρά μικρόν εἰς ἑκάτερα ποιεῖ μεγάλας ροπάς (Πολυβίου Ἱστοριῶν, 15.6.6).¹⁹

 

Η άλλη σημαντική εξέλιξη στην πολιτική ιστορία είναι γνωστή κυρίως μέσω της πολεμικής του Πολυβίου εναντίον των προκατόχων του: έχει προσφυώς αποκληθεί η «οικτρή σχολή της ιστορίας», στην οποία η ρητορική και η ιστορία σμίγουν για να ξαναδημιουργήσουν μέσω του πάθους ό, τι είχε προκαλέσει «αίσθηση» στο παρελθόν. Το κατά πόσον αυτή η σχολή, που πολύ εύκολα θυσίαζε την αλήθεια στον εντυπωσιασμό, είχε κάποια ερείσματα σε μια αριστοτελική θεωρία περί «τραγικής ιστορίας» είναι συζητήσιμο. Οι ισχυρισμοί πάντως αυτών των ιστορικών προοιωνίζονται κάποιες πλευρές της θεωρίας του Benedetto Croce ότι όλη η ιστορία είναι σύγχρονη ιστορία, η ανασύνθεση δηλαδή μιας παρελθούσας εμπειρίας που φαίνεται σχετική με το παρόν.

 

Στην πρώιμη Ελληνιστική περίοδο έχουμε και την ανανέωση της ηροδότειας παράδοσης. Ήδη συγγραφείς όπως ο Νέαρχος είχαν αναγνωρίσει τη συνάφεια του τρόπου γραφής του Ηροδότου με τη δική τους εμπειρία. Όταν τα νέα βασίλεια άρχισαν να υπολογίζουν τους ντόπιους υπηκόους τους, ένιωσαν την ανάγκη να κατανοήσουν αυτά τα ξένα έθιμα και να δημιουργήσουν μια κάποια ταυτότητα για τα βασίλειά τους. Το αποτέλεσμα ήταν η αναβίωση του ηροδότειου λόγου, με τη συστηματική μορφή της επιστημονικής εθνογραφίας, με βασιλική συχνά επιχορήγηση, η οποία δεν γραφόταν κατ ’ ανάγκην από Έλληνες ειδικούς, βασιζόταν σε αρχεία και εμπιστευτικές πληροφορίες, και είχε μια δεδομένη διάταξη - μύθος και θρησκεία, γεωγραφία και φυσική ιστορία, πολιτική ιστορία, κοινωνικά ήθη. Ο πιο παλαιός από αυτούς τους συγγραφείς, ο Εκαταίος ο Αβδηρίτης, έγραψε για τον Πτολεμαίο A΄ της Αίγυπτου και αποτελεί την πηγή για το πρώτο βιβλίο του Διοδώρου. Στην επόμενη γενιά ακολούθησε ο Αιγύπτιος ιερέας Μανέθων, του οποίου η χρονολόγηση εξακολουθεί να αποτελεί τη βάση της αιγυπτιακής ιστορίας. Στο βασίλειο των Σελευκιδών, ο Βηρωσός, ένας δίγλωσσος ιερέας του Βάαλ, έγραψε Βαβυλωνιακά, και ο Μεγασθένης, πρέσβης του Σελεύκου στην αυλή του Σανδρακόττου στην Ινδία, έγραψε μια εντυπωσιακή περιγραφή των αρχών της δυναστείας των Μώρυα. Αυτή η ανανέωση της σχέσης μεταξύ ιστορίας και γεωγραφίας στο χώρο της εθνογραφίας αποτελεί αναμφισβήτητα την πιο σημαντική πολιτιστική συνέπεια των κατακτήσεων του Μεγάλου Αλεξάνδρου. Για μια σύντομη περίοδο, οι Έλληνες μπόρεσαν και πάλι να βγουν από τον εαυτό τους και τις πόλεις- κράτη τους και να θαυμάσουν τον κόσμο γύρω τους.

 

Σύντομα όμως η πόλη-κράτος επέβαλε και πάλι τον δικό της τρόπο γραφής της ιστορίας και οδήγησε την εθνογραφία στην περιοχή της ουτοπικής φιλοσοφικής μυθιστορίας, με τους φανταστικούς κόσμους του Ευημέρου και του Ιαμβλίχου. Δεν έλειψαν βέβαια οι καλοί γεωγράφοι όπως ο Ερατοσθένης και ο Στράβων (του οποίου το έργο σώζεται) και από καιρό σε καιρό μια ενδιαφέρουσα μορφή αναδυόταν για να συνενώσει τα κύρια ρεύματα της ιστορίας. Ο πιο σημαντικός από αυτούς ήταν ο Ποσειδώνιος, φιλόσοφος και εγκυκλοπαιδιστής, του οποίου την απολεσθείσα ιστορία συνέχισε ο Πολύβιος, καταγράφοντας τη σκληρή πραγματικότητα του ρωμαϊκού ιμπεριαλισμού της ύστερης δημοκρατίας. Αλλά ο Πολύβιος γίνεται ο εκπρόσωπος του καινούριου, καθώς η εμφάνιση της Ρώμης στο μεσογειακό προσκήνιο προσέδωσε νέα ενότητα και κατεύθυνση στην πολιτική ιστορία μέσα από την παράδοση του Θουκυδίδη. Αυτή η παράδοση της ελληνικής ιστοριογραφίας κορυφώνεται σε μια ιστορία της Ρώμης της οποίας η σημασία θα πρέπει να διερευνηθεί στο δέκατο κεφάλαιο του δεύτερου τόμου.

 

Προς το τέλος της χιλιετηρίδας εμφανίσθηκε η εγκυκλοπαιδική εκείνη τάση η οποία δηλώνει το τέλος μιας πολιτισμικής παράδοσης. Για μας η αξία αυτής της τάσης είναι ότι πολλά από τα ογκώδη έργα της διασώθηκαν εις βάρος των προδρόμων τους, προσφέροντας έτσι το απαραίτητο υλικό για την ανασύσταση της ιστορικής παράδοσης. Ο ύστερος ελληνιστικός κόσμος είναι κόσμος μεγάλων βιβλίων και μικρών ανθρώπων με μεγάλη ιδέα για τον εαυτό τους. Ο Διονύσιος ο Αλικαρνασσεύς εφοδίασε με τη Ῥωμαϊκή αρχαιολογία του τη Ρώμη με μια αξιοπρεπή τοπική ιστορία όπως συνηθιζόταν για τις ελληνικές πόλεις-κράτη. Την ίδια εποχή η Ἱστορική βιβλιοθήκη του Διοδώρου είναι σημαντική, και για την προσπάθειά του να βελτιώσει το έργο του Εφόρου συμπεριλαμβάνοντας όλους τους πολιτισμούς (και όχι μόνον όλη την Ελλάδα) στη σφαίρα της ιστορίας και επειδή αποτελεί χρυσωρυχείο απολεσθέντων ιστοριογράφων - γιατί το έργο αποτελεί πραγματική βιβλιοθήκη, μια σειρά επιτομών των έργων άλλων συγγραφέων.

 

Μέσα σε τριακόσια πενήντα χρόνια η ελληνική ιστοριογραφική παράδοση επινόησε τις περισσότερες από τις τεχνοτροπίες της ιστορίας που καλλιεργούμε ακόμη και σήμερα και προσπάθησε να αναλύσει τα περισσότερα πολιτικά και κοινωνικά προβλήματα που αντιμετωπίζουμε ακόμη και σήμερα. Καθιέρωσε κριτήρια ακρίβειας και ποικιλία προσεγγίσεων που την καθιστούν σαφώς ανώτερη από οποιαδήποτε άλλη ιστοριογραφική παράδοση. Αν έχει κάποιο μειονέκτημα, πρόκειται για ένα μειονέκτημα που το έχουμε από κοινού, για τη δυσκολία συνύπαρξης με τη θεία δύναμη στην ιστορία^- ευτυχής η εποχή που έχει τη δυνατότητα να αγνοήσει το Θεό. Στο τέλος της Ελληνιστικής περιόδου είδαν το φως η αρχή μιας νέας θρησκείας και η συνένωση των παραδόσεων της Ελλάδας και της Ιουδαίας σε μια νέα μορφή ιστορίας, την εκπλήρωση της βασιλείας του Θεού. Τα βιβλία των Μακκα- βαίων και τα έργα του Φλαβίου Ιωσήπου αποτελούν σωζόμενα μνημεία αυτής της συγχώνευσης πολιτιστικών παραδόσεων, και δείχνουν το δρόμο προς την ’Εκκλησιαστική 'ιστορία του Ευσεβίου και τον χριστιανικό κόσμο του Βυζαντίου.

     --------- 

Σημειώσεις

 

1.   Πρβλ. κεφ. 5, σσ. 162-63.

2.   Το κείμενο του Εκαταίου έχει ως εξής: Ἑκαταῖος ὁ Μιλτησιος ᾦ8ε μυθεῖται· τά8ε γράφω, ὡς μοι ἀληθέα δοκέει εἶναι. Οἱ γάρ Ἑλλήνων λόγοι πολλοί τε καί γελοῖοι, ὡς ἐμοί φαίνονται, εἰσίν (FGH 1 απ. 1).

3.         Πρόκειται για την ίδια τη λεγάμενη Weltgeschichte της εποχής του γερμανικού ιδεαλισμού (και όχι για την «ιστορία του κόσμου» των πρώτων χριστιανικών αιώνων που ο ίδιος εντόπισε. Δες, π.χ., W. Windelband - Η. Heimsoeth, Lerhuch der Geshichte der Philosophie (Mahr, Tubingen 1976¹⁶), μτφρ. N.M. Σκουτερόπουλου, ’Εγχειρίδιο ιστορίας της φιλοσο­φίας, τόμος A΄ (ΜΙΕΤ, Αθήνα 1980), σσ. 295-303).

4.   Από τον Πλούταρχο (Περί τῆς Ἡροδότου κακοηθείας 12).

5.   Το απόσπασμα αυτό (απ. 152 Bowra = απ. 187 Turyn = απ. 169 Snell) αναφέρει ο Καλλικλής στον πλατωνικό Γοργία (484Β): νόμος ὁ πάντων βασιλεύς / θνατῶν τε καί ἀθανάτων /ἄγει δικαίων τό βιαιότατον/ύπερτάτα χειρί· τεκμαίρομαι /ἔργοισιν Ἡρακλέος, ἐπεί - ἀπριάτας - , και το συμπληρώνει ο ανώνυμος σχολιαστής του Αριστείδη (iii.408 Dindorf): ἐπεί Γηρυόνα βόας / Κυχλωπίων ἐπί προθύρων Εὐρυσθέος / ἀναιτήτας τε καί ἀπριάτας ἔλασεν. Είναι σαφές ότι ο Ηρόδοτος, ίσως επειδή παραθέτει το στίχο από μνήμης, έχει αλλοιώσει το νόημα του Πινδάρου γενικεύοντάς το.

6.   Πρβλ. τη μαρτυρία του Πλουτάρχου τό δέ « Ἡροδότου Ἀλικαρνασέως ἱστορίης ἀπόδεξις τάδε» πολλοί μεταγράφουσιν «Ἡροδότου Θουρίου». μετώκησε γάρ εἰς Θούριους καί ταῆς ἀποικίας ἐκείνης μετέσχε (Περί φυγῆς 13), με χαρακτηριστική την περίπτωση της αριστοτελικής Ῥητορικῆς (1409^a28).

7.   Και ο Ηρόδοτος καταλήγει: «γιατί ό θεός πάντα θέλει νά μειώνη όσα υπερέχουν» -  φιλέει γάρ ὁ θεός τά ὑπερέχοντα πάντα κολούειν. Πρβλ. και κεφ. 1, σ. 63.

8.   Ο όρος μαρτυρείται για πρώτη φορά στο έργο του Ηροδότου.

9.   Οι οποίοι «ἐσύνθεσαν μᾶλλον διά νά εὐχαριστήσουν τούς ἀκροατάς των παρά διά νά εἰποῦν τήν ἀλήθειαν» -  ξυνέθεσαν ἐπί τό προσαγωγότερον τῇ ἀκροάσει ἤ ἀληθεστερον (Α 21.1).

10.  Για τη διάκριση αυτή μεταξύ Πρώτου και Μεγάλου Πελοποννησιακού πολέμου, βλ. κεφ. 6, σσ. 177-78.

11.  Η φράση προέρχεται από τον πρόλογο της μετάφρασης του Thomas Hobbes (Eight Bookes of the Peloponnesian Warre Written by Thucydides the sonne of Olorus. Interpreted with Faith and Diligence Immediately out of the Greeke, Λονδίνο 1629) - της πρώτης, έξ όσων γνωρίζω, αξιόλογης μετάφρασης του έργου του Θουκυδίδη στην αγγλική απευθείας από το ίδιο το αρχαίο ελληνικό κείμενο - και η όλη περικοπή έχει ως εξής: ((Ο Θουκυδίδης όμως είναι ένας [ενν. συγγραφέας] ο οποίος, μολονότι ουδέποτε παρεκβαίνει για να προβεί σε διάλεξη ηθικού ή πολιτικού περιεχομένου επί του ιδίου του κειμένου του, ούτε εισδύει στην ψυχή των ανθρώπων πέρα απ’ όσο τον καθοδηγούν οι ίδιες οι πράξεις [τους], θεωρείται εντούτοις ο πλέον πολιτικός ιστοριογράφος που υπήρξε ποτέ. Θεωρώ δε πως ο λόγος είναι ο εξής: οι αφηγήσεις του γέμουν τέτοιας επιλογής υλικού, είναι διατεταγμένες με τέτοια κρίση και εκπεφρασμένες με τέτοια διαύγεια και ευστοχία, ώστε, όπως αναφέρει ο Πλούταρχος, ο ακροατής του να καθίσταται θεατής. Διότι [ο Θουκυδίδης] μεταφέρει τον αναγνώστη του στις συνελεύσεις του λαού και των αρίστων, κατά τις διαβουλεύσεις τους· στους δρόμους, κατά τις στάσεις τους· και στο πεδίο της μάχης, κατά τις συγκρούσεις τους» («But Thucydides is one, who, though he neuer digresse to reade a Lecture, Morall or Politicall, upon his owne Text, nor enter into mens hearts, further then the actions themselues euidently guide him, is yet accounted the most Politique Historiographer that euer writ. The reason whereof I take to bee this: He filleth his Narrations with that choice of matter, and ordereth them with that ludgement, and with such perspicuity and efficacy expresseth himselfe, that, as Plutarch saith, he maketh his Auditor a. Spectator. For he setteth his Reader in the Assemblies of the People, and in the Senates, at their debating; in the Streets, at their Seditions; and in the Fielf, at their Battels»).

12.        «Κάθε ἀρχή... φτειάνει νόμους σύμφωνους μέ τό συμφέρον της, ή δημοκρατία δημοκρατικούς, ἡ τυραννία τυραννικούς καί κάθε άλλη κατά τόν ἴδιο τρόπο συμπεριφέρεται· ἔχοντας πιά ὁρίσει τή νομοθεσία, διακηρύττουν ὅτι τοῦτο εἶναι γιά τούς ἀρχόμενους τό δίκαιο, δηλαδή τό συμφέρον τῶν ἀρχόντων, καί ὅποιος βγαίνει ἔξω ἀπό τίς διατάξεις τούτου τοῦ δικαίου, τόν τιμωροῦν, γιατί εἶναι τάχα ἕνας παράνομος κι’ ἄδικος ἄνθρωπος. Ὥστε... αὐτό εἶναι τό δίκαιο πού ἔγω ἰσχυρίζομαι ὅτι ἔχει ἰσχύ κατά τόν ἴδιο τρόπο μέσα σέ ὅλες τίς πόλεις, τό συμφέρον τῆς ἀρχῆς πού ἀποτελεῖ τό ἰσχῦον καθεστώς. Ὑποθέτω... ὅτι ἡ ἀρχή αὐτη ἔχει στά χέρια της τήν ὑπεροχή τῆς κρατικῆς δύναμης, ὥστε ὅποιος εἶναι σέ θέση νά συλλογίζεται ἀρθά, φτάνει στό συμπέρασμα ὅτι σέ ὅλες τίς πόλεις ὑπάρχει τό αὐτό δίκαιο καί αὐτό εἶναι τό συμφέρον τοϋ ἰσχυρότερου»  (338^el-339^a4).

13.  Η περίφραση αυτή αποδίδει τον τεχνικό φιλοσοφικό όρο «solipsism» του πρωτοτύπου, ο οποίος φαίνεται να χρησιμοποιείται εδώ κάπως χαλαρά.

14.  Είναι δύσκολο να αποδοθεί η ιδιωματική διατύπωση του πρωτοτύπου: «never trust a doctor».

15.  Βλ. κεφ. 3, σ. 117-18.

16.  Δες σχετικά το πρώτο μέρος της εκτενούς εισαγωγής του D. Holton, Αιήγησις του Αλεξάνδρου: The Tale of Alexander. The Rhymed Version (Βυζαντινή και Νεοελληνική Βι­βλιοθήκη, Θεσσαλονίκη 1974). Και για το πεζό κείμενο της «Φυλλάδας του Μεγαλέξα- ντρου», Γ. Βελουδή, Διήγησις Ἀλεξάνδρου τοῦ Μακεδόνος (Ερμής, Αθήνα 1977).

17.  ... Ἱερώνυμος δέ ἐν πολέμοις γενόμενος καί πολλούς καμάτους ὑπομείνας καί τραύ­ματα ἔζησεν ἔτη τέσσαρα καί ἑκατόν, ... ὡς μέχρι τῆς τελευταίας ἡμέρας ἄρτιον ὄντα ἐν ταῖς συνουσίαις καί πᾶσι τοῖς αἰσθητηρίοις, μηδενός γενόμενον τόν πρός ὑγίειαν ἐλλιπῆ (Λουκια­νού, Μικρόβιοι 22).

18.  ... πολλούς και ποικίλαις κεχρημένος τοῦ βίου μεταβολαῖς οὐκ ἐταπεινοῦτο τῷ φρο- νήματι, σαφῶς εἰδώς τήν τύχην ὀξείας τάς εἰς ἀμφότερα τά μέρη ποιουμένην μεταβολάς (Διοδώρου Σικελιώτου, Ιστορικής βιβλιοθήκης ιη· 42.1 4-7).

19.  Για τις απόψεις του Πολυβίου περί τύχης βλ. Walbank I, σ. 16ff.