Όσοι είναι δυσαρεστημένοι με τη μοναρχία την αποκαλούν τυραννία, όσοι είναι δυσαρεστημένοι με την αριστοκρατία την αποκαλούν ολιγαρχία. Επίσης, όσοι αισθάνονται αδικημένοι σε μια δημοκρατία την αποκαλούν αναρχία.
ΤΟΜΑΣ ΧΟΜΠΣ, Λεβιάθαν
Οι συζητήσεις περί διακυβέρνησης και κράτους ανάγονται στις απαρχές της σωζόμενης ελληνικής λογοτεχνίας, δηλαδή γύρω στο 700 π.Χ. Αυτό που με απασχολεί εδώ ωστόσο είναι ένας στενότερος και ακριβέστερος ορισμός των πολιτικών θεωριών με την πλήρη έννοια του όρου, σύμφωνα με τον οποίο «αποτελούν γενικά αρθρωμένες, συστηματικές και σαφείς εκδοχές των άναρθρων, περισσότερο ή λιγότερο συστηματικών και έμμεσων ερμηνειών, μέσω των οποίων οι απλοί άνθρωποι κατανοούν την εμπειρία των πράξεων των άλλων με έναν τρόπο που τους δίνει τη δυνατότητα να αντιδράσουν με τις δικές τους πράξεις» (MacIntyre 1983).
Η στιγμή που χωρίζει αυτή την αρθρωμένη, θεωρητική συστηματοποίηση από την έμμεση, πρακτική ερμηνεία είναι δύσκολο να προσδιοριστεί επακριβώς, αλλά το terminus post quem (η παλαιότερη δυνατή ημερομηνία επινόησής της) ήταν η πρωτοποριακή πνευματική δραστηριότητα, από το πρώτο μισό του έκτου αιώνα π.Χ. κι έπειτα, της σχολής ιστορίας της Μιλήτου (ιστορίη στην ιωνική διάλεκτο, δηλαδή «έρευνα»), η οποία εκπροσωπείται κυρίως από τους Μιλήσιους Θαλή, Αναξιμένη και Αναξίμανδρο. Στον Όμηρο συναντήσαμε ένα είδος πολιτικής σκέψης, αλλά όχι και μια πόλιν που θα παρείχε το πλαίσιό της. Στον Ησίοδο συναντήσαμε τόσο την πόλιν όσο και μια πιο εξελιγμένη μορφή -και με ακριβέστερη έννοια- πολιτικής σκέψης. Οι απαρχές της μετάβασης από την πολιτική σκέψη στη θεωρία μπορούν ίσως να εντοπιστούν στον Αθηναίο Σόλωνα γύρω στο 600 π.Χ. (βλ. Vlastos 1946· Irwin 2005 και Lewis 2006), αν και αυτός κοιτάζει προς τα πίσω και όχι μπροστά, εν μέρει για πνευματικούς, εν μέρει για πολίτικους λόγους. Η αποφασιστική εξέλιξη ωστόσο ήρθε με την πνευματική και συμβολική μεταμόρφωση που συνδέεται με το λεγόμενο ιωνικό διαφωτισμό του έκτου αιώνα π.Χ.
Αυτό που «ερευνούσαν» εκείνοι οι Ίωνες στοχαστές ήταν ο μη ανθρώπινος «φυσικός» κόσμος, και το έκαναν θέτοντας το ερώτημα ποιο ήταν το θεμελιώδες συστατικό όλης της ορατής ύλης. Ήταν, όχι τυχαία, ένας άλλος Ίωνας από τη Μίλητο, ο Εκαταίος, αυτός που γύρω στο 500 π.Χ. έκανε το επόμενο βήμα, εφαρμόζοντας τη σκέψη και τη μέθοδο της σχολής της Μιλήτου στο νέο θέμα: το ανθρώπινο γένος και τις ιστορίες που λέγονταν για το παρελθόν του ανθρώπου. Ο περίπλοκος μετασχηματισμός της συνείδησης που συνεπαγόταν το σύνολο των ερευνών τους οδήγησε σε μια νέα, μη μυθική λογική και στη γένεση της ιστορικής σκέψης. Με λίγα λόγια, προκλήθηκε μια κρίση, που επηρέασε τόσο τις παραδοσιακές μορφές επικοινωνίας, όσο και τις παραδοσιακές αξίες που τις συνόδευαν. Όλοι αυτοί οι παράγοντες συνέβαλαν με διαφορετικό τρόπο ο καθένας στην επέλευση μιας σειράς βαθιών αλλαγών στη θεωρία και την πράξη της πολιτικής (με την ευρύτατη έννοια) στην Ελλάδα της ύστερης αρχαϊκής εποχής: από το μύθο στο λόγο, από την ανταλλαγή δώρων στη θεσμοθετημένη πολιτική ανταλλαγή, από την κατανόηση του θεοΰ στην κατανόηση του ανθρώπου, από το συγκεκριμένο στον αφηρημένο συλλογισμό και από το άγραφο στο γραπτό δίκαιο. Συνοψίζοντας: από μια πόλη θεών στην πόλη της λογικής (Vernant 1957· πρβλ. Lloyd 1979: κεφ. 4).
Θα μπορούσε κανείς να ισχυριστεί εύλογα ότι το 500 π.Χ. τα παλιά πρότυπα κατανόησης του κόσμου των θεών και του, όλο και πιο διακριτού, κόσμου των ανθρώπων δεν ίσχυαν πια· η «κανονική επιστήμη», ως είχε, δεν μπορούσε πια να δώσει απαντήσεις. Συνέβη, λοιπόν -και έπρεπε να συμβεί-, μια πνευματική επανάσταση, η οποία όχι μόνο προηγήθηκε μιας πολιτικής επανάστασης, αλλά την επίσπευσε: η επανάσταση της δημοκρατίας ή, καθώς ο όρος αυτός δεν είχε επινοηθεί ακόμα, της ισονομίας. Η πρώτη διακριτή ένδειξη της αλληλεπίδρασης μεταξύ πολιτικής επανάστασης και πνευματικής επανάστασης βρίσκεται στην πολιτικής προέλευσης μεταφορά της ισονομίας του Αλκμαίωνα του Κροτωνιάτη (Rahe 1992: 208-9- βλ. επίσης Vlastos 1953, 1964). Το γεγονός ότι ο Αλκμαίωνας καταγόταν από τον Κρότωνα της νότιας Ιταλίας δείχνει ότι το πνευματικό κίνημα στο οποίο απευθύνεται είχε εξαπλωθεί από την ελληνική ανατολή στην ελληνική δύση.
Κεντρική θέση σε αυτή την επαναστατική διαδικασία καταλάμβανε αυτό που ο Βερνάν (στο Vernant και Vidal-Naquet 1988) αποκάλεσε «τραγική στιγμή» στην Αθήνα: οι παλιοί μύθοι για θεούς και ήρωες υποβάλλονταν σε μια δημοκρατικής έμπνευσης εκ νέου ανάγνωση, μέσα στο πλαίσιο ενός επαναστατικού είδους, της τραγωδίας. Η αθηναϊκή τραγωδία, ως μορφή τέχνης με θρησκευτικές επιρροές, ανάγεται στο τρίτο τέταρτο του έκτου αιώνα π.Χ., όταν την εξουσία κατείχε μια τυραννική δυναστεία, αλλά μπορεί να υποστηριχτεί βάσιμα ότι τα Μεγάλα ή εν Άστει Διονύσια, η ετήσια θρησκευτική γιορτή, προσέλαβαν το χαρακτήρα ενός δημοκρατικού φεστιβάλ τραγωδίας γύρω στο 500 π.Χ. Δηλαδή αμέσως μετά την πνευματική-πολιτική επανάσταση του Κλεισθένη - ή, καλύτερα, ως αναπόσπαστο κομμάτι της. Ένας περαιτέρω εκδημοκρατισμός των πολιτικών θεσμών της Αθήνας πραγματοποιήθηκε τις δεκαετίες του 480 και του 460 π.Χ. Τον τελευταίο προώθησε ο Περικλής μαζί με το μεγαλύτερο σε ηλικία συνεργάτη του, τον Εφιάλτη (που δολοφονήθηκε από φανατικούς αντιδημοκράτες). Μπορεί να διαπιστωθεί μια στενή σχέση, κυρίως μέσω της σταδιοδρομίας του Αισχύλου, ανάμεσα στην εξέλιξη της Αθήνας ως δημοκρατίας και την εξέλιξη της πολιτικής σκέψης πάνω στη σκηνή του θεάτρου.
Οι Πέρσες του Αισχύλου παρουσιάστηκαν την άνοιξη του 472 π.Χ. με τη χορηγία, όπως σημειώσαμε, του νεαρού Περικλή, ο οποίος δεν είχε ασχοληθεί ακόμα με την πολιτική. Πρόκειται για την αρχαιότερη τραγωδία που σώζεται ως τις μέρες μας. Μεταξύ πολλών άλλων, περιέχει ένα μακροσκελή και λεπτό συλλογισμό πάνω στις βασικές διαφορές ανάμεσα στην απολυταρχία και το είδος δημοκρατικής αυτοδιακυβέρνησης με το οποίο όλο και περισσότερο εξοικειώνονταν οι Αθηναίοι. Ο Πέρσης βασιλιάς παρουσιάζεται ως μια τυραννική μορφή, με την έννοια ότι δεν είναι υπόλογος, ούτε τυπικά ούτε άτυπα, απέναντι σε εκείνους που εξουσιάζει απολυταρχικά. Μια δεκαετία αργότερα, στις Ικέτιδες (463 π.Χ.), ο Αισχύλος εκθέτει ένα συλλογισμό πάνω στη βασιλεία από ελληνική οπτική γωνία. Ο Πελασγός της μυθικής εποχής, βασιλιάς του Άργους, ο οποίος μεταμορφώνεται με μαγικό τρόπο σε βασιλιά- πολίτη, δηλώνει, πριν πάρει μια σημαντική πολιτική απόφαση, ότι πρέπει να αναμένει τη Συνέλευση του Άργους να αποφασίσει με ψηφοφορία. Η φράση του Αισχύλου δήμου κρατούσα χείρ (στ. 604) μόλις που αποφεύγει ένα χονδροειδή αναχρονισμό. Αφού οι απλοί πολίτες της δημοκρατικής Αθήνας το 463 π.Χ. έπαιρναν όλες τις αποφάσεις για τη δημόσια πολιτική σηκώνοντας το δεξί τους χέρι στην Εκκλησία του Δήμου, η φράση δήμον κρατούσα χείρ πλησιάζει τόσο στη λέξη «δημοκρατία» (νεολογισμό τότε) όσο θα επέτρεπε το είδος (Meier 1993). Μετά από πέντε χρόνια, το 458 π.Χ., η σπουδαία τριλογία Ορέστεια του Αισχύλου ασχολήθηκε με το ανθρώπινο σε αντιδιαστολή με το θείο, το προσωρινό σε αντιδιαστολή με το αιώνιο και τη δικαιοσύνη, δραματοποιώντας τα εγκαίνια του Αρείου Πάγου ως δικαστηρίου που δίκαζε υποθέσεις ανθρωποκτονίας από πρόθεση, γεγονός που μετατόπιζε την ευθύνη για την τιμωρία του ενόχου από την οικογένεια του θύματος στην πολιτική κοινότητα. Στην Αθήνα, από το 450 π.Χ. και μετά, μπορεί λοιπόν να τεκμηριωθεί «μια συνειδητή πολιτική ανάλυση και σκέψη... διαρκής, έντονη και δημόσια» (Finley 1983: 123).
Ο Αισχύλος παρέμεινε ένας δραματουργός, όχι πολιτικός θεωρητικός. Θεωρητικός σε ακόμα μικρότερο βαθμό ήταν ο σύγχρονός του Πίνδαρος, ο λυρικός ποιητής από τη Θήβα (πεθ. το 447 π.Χ.). Σε ένα ποίημά του ωστόσο, στο οποίο μιλάει ποιητικά για την τριπλή διάκριση της εξουσίας, δείχνει ότι η πολιτικοποίηση της πρώιμης ελληνικής φιλοσοφίας και ποίησης ήταν έτοιμη να οδηγήσει στη γένεση της πολιτικής θεωρίας ως χωριστού υπο-κλάδου της ιστορίας. Αυτό το τελευταίο κρίσιμο βήμα πραγματοποιήθηκε κάποια στιγμή κατά τη διάρκεια της ζωής του Ηρόδοτου, ο οποίος πιθανώς «δημοσίευσε» τις Ιστορίες του γύρω στο 425 π.Χ. Το terminus ante quern (η νεότερη δυνατή ημερομηνία) για την εμφάνιση της ελληνικής πολιτικής θεωρίας υπό την πλήρη έννοια του όρου θεωρώ ότι είναι ο «Περσικός Διάλογος» του Ηρόδοτου (3.80-2), στα νοήματα και τις συνεκδοχές του.
Ο σύγχρονός του αλλά μεγαλύτερος σε ηλικία Ιππόδαμος, και αυτός όχι τυχαία από τη Μίλητο, είχε εφαρμόσει κυριολεκτικά στην πράξη τη θεωρία της ισότητας που κήρυσσε. Είναι ο αρχαιότερος γνωστός συγγραφέας μιας ιδανικής πολιτικής ουτοπίας, αλλά επίσης του παράγγειλαν να αναπλάσει τον Πειραιά, το επίνειο της Αθήνας, γύρω στο 450 π.Χ. Άλλος ένας στοχαστής τον οποίο προσέλκυσε η Αθήνα -σαφής απόδειξη της κεντρομόλου δύναμής της ως επίκεντρου μιας επεκτεινόμενης αυτοκρατορίας, με την πολιτιστική αλλά και τη στρατιωτική, πολιτική και οικονομική έννοια- ήταν ο Πρωταγόρας, σχεδόν σύγχρονος του Ηρόδοτου, ο οποίος, όπως και ο Δημόκριτος, καταγόταν από τα Άβδηρα. Του παράγγειλαν να συντάξει νόμους για τη νέα αποικία των Θουρίων στη νότια Ιταλία, με χορηγία από την Αθήνα γύρω στο 444/3 π.Χ. και, όπως θα δούμε, μέσω αυτών των νόμων έδωσε στους Θούριους ένα δημοκρατικό πολίτευμα.
Ο Πρωταγόρας ήταν ηγετική μορφή ανάμεσα στους αποκαλούμενους «αρχαίους» Σοφιστές. Αυτοί οι Σοφιστές (με κεφαλαίο «Σ»), που σχεδόν κανένας τους δεν ήταν από την Αθήνα, όπως ο Πρωταγόρας, ήταν ένα κίνημα -όχι μια σχολή- σκέψης. Κάποιοι είχαν γενικές γνώσεις και κάποιοι ειδικεύονταν σε έναν ιδιαίτερο τομέα γνώσης ή σκέψης. Όλοι πάντως ήταν -ή ισχυρίζονταν πως ήταν- ειδικοί στη διδασκαλία της σοφίας υπό κάποια έννοια: της γνώσης, γενικά, ή μιας συγκεκριμένης ικανότητας ή τεχνικής (Stuwe and Weber 2004: κείμενο 2). Φαίνεται ότι, αρχικά, σοφιστής (ουσιαστικό αρσενικού γένους που προέρχεται από το ρήμα σοφίζομαι) σήμαινε απλά «σοφός άνδρας»· έτσι χαρακτηρίζεται ο Σόλωνας από τον Ηρόδοτο (1.30), για παράδειγμα. Τον καιρό του Πλάτωνα (περ. 428-347 π.Χ.), όμως, συχνά χρησιμοποιούσαν τον όρο για να δηλώσουν κάποιον που μετέδιδε ψεύτικες ή πλαστές γνώσεις, κάποιον που ισχυριζόταν ότι ήταν ικανός να διδάξει την αληθινή σοφία αλλά, στην πραγματικότητα, ήταν ένας τσαρλατάνος, ένας απατεώνας διανοούμενος. Πράγματι, χάρη κυρίως στον Πλάτωνα, όπως αποδεικνύει το περίφημο εξηκοστό έβδομο κεφάλαιο της Ιστορίας της Ελλάδας του Τζορτζ Γκρόουτ (1846-1856), επικράτησε η αρνητική έννοια της λέξης σοφιστής, και μάλιστα όχι μόνο στην αρχαία Ελλάδα, αλλά και στις ευρωπαϊκές γλώσσες που προήλθαν από τα αρχαία ελληνικά ή δανείστηκαν λέξεις από αυτά. Εξ ου, για παράδειγμα, οι αναμφίβολα αρνητικές λέξεις «sophistry» και«sophistical» της αγγλικής γλώσσας και η διφορούμενη «sophisticated».
Παρ’ όλα αυτά, δε συμμερίζονταν όλοι οι Αθηναίοι την αρνητική άποψη του Πλάτωνα για όλους τους Σοφιστές. Η Αθήνα, η «πόλη των λέξεων» (όπως εύστοχα τη χαρακτηρίζει ο Σάιμον Γκόλντχιλ, 1988: κεφ. 3), ήταν γεμάτη αγορές στις οποίες διεξάγονταν δημόσιες συζητήσεις. Το Θέατρο του Διονύσου, το οποίο τίμησαν ο Αισχύλος, ο Σοφοκλής jcai ο Ευριπίδης (χωρητικότητας περίπου δεκαπέντε χιλιάδων ατόμων) εξυπηρετούσε αυτό το σκοπό, όπως και η Εκκλησία του Δήμου (συνήθως περίπου έξι χιλιάδες παριστάμενοι) και τα δικαστήρια (που αποτελούνταν από ενόρκους, απλούς πολίτες που επιλέγονταν με κλήρωση). Αν μπορούμε να πιστέψουμε τον Κλέωνα του Θουκυδίδη στη δημόσια συζήτηση για τη Μυτιλήνη του 427 π.Χ. (3.37), μεταξύ άλλων πηγών, στους απλούς Αθηναίους άρεσε επίσης να ακούν ανεπίσημες δημόσιες συζητήσεις μεταξύ των Σοφιστών, όπου το αποτέλεσμα θα ήταν καθαρά η προσωπική απόλαυση ή επιμόρφωση, όχι η δημόσια δράση με τη μορφή λήψης αποφάσεων. Ανάμεσα σε αυτές τις συζητήσεις, επίσημες ή ανεπίσημες, δημόσιες ή ιδιωτικές, υπάρχει ένα είδος που ενδιαφέρει άμεσα την πραγμάτευση του θέματός μας: η συζήτηση για το ποια ήταν η καλύτερη μορφή κράτους, ποιοι νόμοι ήταν καλύτεροι και ποια πρόσωπα ήταν τα καταλληλότερα για να κυβερνούν.
Η αρχαιότερη εκδοχή τέτοιων συζητήσεων διασώζεται στον Ηρόδοτο, και υπάρχουν τόσο τυπικοί όσο και ουσιαστικοί λόγοι για να υποθέσει κανείς ότι πίσω από τουλάχιστον ένα τμήμα εκείνου του «Περσικού Διαλόγου» (3.80-2) βρισκόταν η σκέψη - όπως και αν εκφραζόταν - του Πρωταγόρα από τα Άβδηρα. Ο Πρωταγόρας είναι γνωστό ότι έγραψε αντιλογίες, θεωρητικές συζητήσεις μεταξύ δύο προσώπων, από τις οποίες σώζεται ένα απαξιωμένο, ανώνυμο δείγμα, γνωστό ως Δισσοί Λόγοι. Ο λόγος του Ηρόδοτου στη διατηρημένη λογοτεχνική μορφή του είναι μια λογομαχία μεταξύ τριών συνομιλητών, δεν εμπίπτει στην κατηγορία των δισσών λόγων, αν και κάθε μεμονωμένη ομιλία παίρνει τη μορφή μιας πρωταγόρειας αντιλογίας και στρέφεται κυρίως εναντίον μιας από τις άλλες δύο ομιλίες, όχι εναντίον και των δύο.
Ο Ηρόδοτος ζητάει από τους ακροατές και τους αναγνώστες του να πιστέψουν ότι πρόκειται για εκδοχή μιας αυθεντικής ιστορικής συζήτησης, η οποία αρχικά έλαβε χώρα στα Σούσα ανάμεσα σε τρεις Πέρσες αριστοκράτες γύρω στο 522 π.Χ. Είναι σίγουρα απίστευτο αυτό που ζητάει. Όπου και αν το τοποθετήσει κανείς και όποτε και αν το χρονολογήσει, το υποτιθέμενο πρωτότυπο της εκδοχής του Ηρόδοτου, αν όντως υπήρχε ένα πραγματικό πρωτότυπο γραπτό ή προφορικό, στη μορφή στην οποία σώζεται φαίνεται να θεωρεί δεδομένη την εμφάνιση της δημοκρατίας ως «τρίτου πόλου» μετά την εξουσία του ενός και την εξουσία των ολίγων. To terminus post quern θα πρέπει επομένως να είναι το 500 π.Χ. ή μια όχι πολύ προγενέστερη χρονολογία, κάτι που είναι απόλυτα συμβατό με την κοινή χρήση του βασικού εννοιολογικού όρου ισονομία τόσο στη λογοτεχνική συζήτηση, όσο και στην αθηναϊκή πραγματικότητα μετά τον Κλεισθένη.
Πίσω από τον «Περσικό Διάλογο» βρίσκεται ένας εκπληκτικός αλλά απατηλά απλός υπαινιγμός: ότι όλες οι συντεταγμένες πολιτείες πρέπει να σχηματίζουν είδη εντασσόμενα κατ’ αρχήν σε μια από μόλις τρεις κατηγορίες: εξουσία του ενός, εξουσία των ολίγων ή εξουσία όλων των πολιτών. Αυτή είναι μια όμορφη και γόνιμη υπόθεση, η οποία χαρακτηρίζεται από το συνδυασμό πεδίου και οικονομίας που διακρίνει την κορυφαία ελληνική θεωρητική σκέψη. Αυτό σηματοδοτεί τη «στιγμή» της πρώτης εμφάνισης της ελληνικής -ή, μάλλον, όλης- της πολιτικής θεωρίας αυτής καθαυτής. Η τραγωδία, η επινίκια ποίηση, η επιδεικτική ρητορική και η ιστορία του πέμπτου αιώνα π.Χ. «παράγουν» όλες πολιτική σκέψη υπό μία έννοια, ακριβώς όπως έκαναν πριν από αυτές η επική και η λυρική ποίηση της αρχαϊκής περιόδου. Ο «Περσικός Διάλογος» ωστόσο, διαποτισμένος καθώς είναι από το σοφιστικό λόγο, προχωρεί ως προς την ποιότητα σε ένα διαφορετικό και ανώτερο επίπεδο πολιτικής σκέψης σε σχέση με οτιδήποτε υπήρχε μέχρι τότε, όσον αφορά την αφαίρεση και την εκζήτηση: στο επίπεδο της καθαρής θεωρίας.
Έστω κι έτσι, η φύση της αλλαγής κινδυνεύει να περιγράφει παραπλανητικά. Όλη η ελληνική πολιτική γλώσσα παρέμενε πάντα συνειδητά και εσκεμμένα «αξιακά φορτισμένη»· δε γινόταν ούτε καν μια κίνηση προς το - πιθανότατα απραγματοποίητο - ιδανικό τής κατά τον Βέμπερ wertfrei («απαλλαγμένης από αξία») πολιτικής «επιστήμης», εδώ ή αλλού. Θα περιοριστώ μόνο σε ένα, χαρακτηριστικό, παράδειγμα. Ο πρώτος ομιλητής στη συζήτηση είναι ο Οτάνης. Αν και τάσσεται καθαρά υπέρ της δημοκρατίας -μάλιστα σε μια πολύ ριζοσπαστική ή ακραία μορφή- δε χρησιμοποιεί τον όρο δημοκρατία, παρόλο που ο ίδιος ο Ηρόδοτος τη χρησιμοποιεί αλλού (6.131.1), συμπεριλαμβανομένου αυτού που πίστευε ότι ήταν ένας περσικός σύνδεσμος (6.43). Γιατί ο Οτάνης δεν τη χρησιμοποιεί; Μια ένδειξη μας δίνει ο ίδιος ο Ηρόδοτος, όταν βάζει τον Οτάνη να συνηγορήσει υπέρ της ισονομίας και να ισχυριστεί ότι αυτή -όχι η δημοκρατία- έχει «το ωραιότερο όνομα». Γιατί, ανεξαρτήτως του ποιος ακριβώς έπλασε πρώτος τη λέξη δημοκρατία και του γιατί και πότε άρχισε να χρησιμοποιείται σε ευρεία κλίμακα στην Αθήνα, η λέξη αυτή ανέκαθεν επιδεχόταν δυνητικά αρνητική ερμηνεία από ετυμολογική άποψη.
Η λέξη δήμος δηλαδή στα μάτια ενός μέλους της κοινωνικής και οικονομικής ελίτ δε σήμαινε μόνο ή απλά «λαός» (όλος ο λαός, το σώμα των πολιτών ως σύνολο), αλλά επίσης - ή μάλλον - τις μάζες, τους φτωχούς, την πλειονότητα των πολιτών που ανήκαν στις χαμηλότερες τάξεις. Σε συνδυασμό με το κράτος, που είχε μια λανθάνουσα σωματικά ενεργή έννοια «ελέγχου» της εξουσίας (ή εκείνων που δε διέθεταν εξουσία), η λέξη δημοκρατία μπορούσε επομένως να ερμηνευτεί αρνητικά (από έναν αντιδραστικό Έλληνα αντιδημοκράτη) ότι παραπέμπει κατά κάποιο τρόπο στη λενινιστική φράση «η δικτατορία του προλεταριάτου». Ήταν, λοιπόν, πολύ καλύτερα για τον Οτάνη να αποφύγει να παραδώσει έναν πιθανό γλωσσικό όμηρο στην τύχη και να συνηγορήσει - όπως πράγματι κάνει - υπέρ ενός προγράμματος το οποίο συνοψιζόταν σε μια λέξη που είχε εγγενώς θετική απόχρωση. Γιατί όλοι οι λογικά σκεπτόμενοι Έλληνες θα συμφωνούσαν ασφαλώς ότι η ισονομία - η ισότητα απέναντι στους νόμους - ήταν από μόνη της ένα ιδανικό που άξιζε να επιλέξει κανείς. Η όποια διαφωνία θα αφορούσε μάλλον το ποιοι ακριβώς έπρεπε να θεωρούνται «ίσοι» και πώς. Φαίνεται ότι, με αυτή τη θετική έννοια, η ισονομία ήταν το σύνθημα που συνδέθηκε δημόσια με τη δημοκρατική πολιτική επανάσταση στην Αθήνα το 508/7 π.Χ..
Εν συντομία, λοιπόν, η μη χρήση από τον Οτάνη της λέξης δημοκρατία δε λέει τίποτα για το αν ή όχι η λέξη είχε ήδη επινοηθεί, είτε κατά τη χρονολογία της συζήτησης (δε θα μπορούσε, αφού η συζήτηση διεξήχθη γύρω στο 522 π.Χ.) είτε κατά το χρόνο που ο Ηρόδοτος έγραψε τη δική του εκδοχή της συζήτησης (σχεδόν σίγουρα έτσι ήταν, έστω και αν η πρωτότυπη ομιλία του Οτάνη ανάγεται στο 450 π.Χ. ή και λίγο νωρίτερα). Από την άλλη, λέει τα πάντα για τις συγκεκριμένες απηχήσεις βασικής, αξιακά φορτισμένης και ουσιαστικά αμφισβητούμενης πολιτικής ορολογίας.
Ένα άλλο στοιχείο του «Περσικού Διαλόγου», όπως παρουσιάζεται από τον Ηρόδοτο, στο οποίο αξίζει να σταθούμε είναι το εξής: η επιτήδευση της διττής επιχειρηματολογίας. Μόνο μετά τα κείμενα του Πλάτωνα, η φιλοσοφία, περιλαμβανομένης της πολιτικής φιλοσοφίας, αναπτύχτηκε ως μια ολοκληρωμένη και εξειδικευμένη τέχνη, αν και υπήρχε ακόμα άφθονος χώρος για ανταγωνιστικά επιχειρήματα και αντεπιχειρήματα ως προς το τι λογιζόταν πραγματικά ως σοφία. (Να πώς η λέξη σοφιστής κατέληξε να προκαλεί υποτιμητικούς συνειρμούς.) Ο «Περσικός Διάλογος» παρ’ όλα αυτά κατορθώνει να προηγηθεί της πιο εκτενούς ανάλυσης από τον Πλάτωνα της ανάπτυξης και του εκφυλισμοί) του πολιτεύματος, βάζοντας κάθε ομιλητή να επιχειρηματολογήσει υπέρ αυτής που θεωρεί την καλύτερη και πιο πειστική εκδοχή της μορφής πολιτεύματος που προτιμάει και κατά αυτής που θεωρεί τη χειρότερη και λιγότερο πειστική.
Ο Οτάνης, λοιπόν, επιχειρηματολογεί κατά της απολυταρχίας (της μη υπόλογος τυραννίας, της χειρότερης μορφής εξουσίας του ενός) και υπέρ της ισονομίας (της καλύτερης και πιο δίκαιης μορφής εξουσίας απ’ όλους τους πολίτες). Τόσο ο Μεγάβυζος όσο και ο Δαρείος επιχειρηματολογούν κατά της εξουσίας του όχλου (της χειρότερης μορφής εξουσίας απ’ όλους τους πολίτες, αφού οι μάζες είναι οι «χειρότεροι» άνθρωποι και παίρνουν τις «χειρότερες» αποφάσεις). Ενώ, όμως, ο Μεγάβυζος τάσσεται υπέρ της αριστοκρατίας (της καλύτερης μορφής εξουσίας των ολίγων - οι «άριστοι» άνθρωποι θα παίρνουν, φυσικά, «άριστες» αποφάσεις), ο Δαρείος προβάλλει επιχειρήματα και κατά αυτής της μορφής και υπέρ της νόμιμης μοναρχίας (της καλύτερης μορφής εξουσίας του ενός - δηλαδή του ενός προφανώς «άριστου» άνδρα). Ο Δαρείος βέβαια όχι μόνο έχει τον τελευταίο λόγο, και υπό αυτή την έννοια «κερδίζει» τη συζήτηση, αλλά πρέπει να την κερδίσει, αφού - ιστορικά μιλώντας - έγινε πράγματι Μέγας Βασιλεύς της Περσίας το 522 π.Χ., έβαλε τέλος σε μια περίοδο χάους και σύγχυσης σε μεγάλα τμήματα της Περσικής αυτοκρατορίας και έγινε ο δεύτερος ιδρυτής της (μετά τον Κύρο το Μέγα).
Ό, τι µεγάλο και σπουδαίο καταφέρνουµε, είναι µία ακολουθία γεγονότων, που συµβαίνουν σε µία σωστή σειρά! Από κάτι µικρό και ασήµαντο µπορεί να συµβεί κάτι µεγαλύτερο. Μετά από αυτό, κάτι ακόµη πιο µεγάλο, κι έτσι…συµβαίνει ξαφνικά κάτι τόσο σηµαντικό και µεγάλο, που µοιάζει µε θαύµα. Κι, όµως, αυτό το θαύµα χτίστηκε σιγά σιγά από µικρά γεγονότα που έδειχναν άσχετα και ασύνδετα µεταξύ τους. Μπορεί κάποιες φορές να καταλάβουµε πώς το ένα προκάλεσε το άλλο, µόνο όταν δούµε το µεγάλο και θαυµαστό γεγονός να γίνεται µπροστά µας, αν τότε κοιτάξουµε τι προηγήθηκε…
