Διακόσια χρόνια ελληνικής δημοκρατίας
Οι Έλληνες δεν ήταν Γραικοί.1 Από τον 7ο αιώνα π.Χ. και μετά επικράτησε το όνομα Έλληνες, ενώ πιο πριν οι κάτοικοι του ελλαδικού χοίρου αυτοπροσδιορίζονταν ως Αχαιοί. Αργείοι ή Δαναοί. Τον 5ο αιώνα π.Χ. ο ιστορικός Ηρόδοτος, χωρίς πιθανώς να έχει και ο ίδιος αμιγώς ελληνική καταγωγή και όντας υπήκοος της Περσικής αυτοκρατορίας, προσπάθησε να ορίσει τι σημαίνει να έχει κανείς συνείδηση της ελληνικότητάς του (το Ελληνικόν) με όρους κοινού αίματος, γλώσσας, θρησκείας και εθίμων.2 Ο Ηρόδοτος λέει επίσης στους αναγνώστες του ότι απορεί να ανιχνευθεί μια πρώιμη μορφή δημοκρατίας σε διάφορες ελληνικές πόλεις των αρχών του 5ου αιώνα π.Χ., οι οποίες υιοθέτησαν τη Λαϊκή εξουσία για να αντικαταστήσουν τις τυραννίες. Κι αν ακόμη τη δημοκρατία δεν την επινόησαν οι Αθηναίοι, θεωρήθηκε πως είχε ελληνική καταγωγή, παρότι έχουμε σημειώσει την άποψη ορισμένων ότι προϋπήρξαν της αθηναϊκής αρχαιότερες φυλετικές δημοκρατίες. Η δημοκρατία απέκτησε επίγνωση του εαυτού της και τελειοποιήθηκε ακόμη περισσότερο όταν την εισήγαγε στην Αθήνα ο Κλεισθένης το 508/7 π.Χ.,3 για να αναπτυχθεί στη συνέχεια μέσα από πολυάριθμες μεταρρυθμίσεις και να κορυφωθεί την περίοδο των λόγων του Δημοσθένη το 355-322 π.Χ. και την εποχή που ο Αριστοτέλης θα περιέγραφε το δημοκρατικό πολίτευμα εν γένει και την Αθηναϊκή Δημοκρατία ειδικότερα γύρω στο 330 π.Χ.
Ετυμολογικά, δημοκρατία σημαίνει εξουσία (κράτος) του λαού (δήμος). Ορισμένοι λόγιοι έχουν εξάρει το γεγονός ότι η εξέλιξη των δημοκρατικών θεσμών και ιδανικών συνέπεσε με μια περίοδο διακοσίων περίπου ετών κατά την οποία η Αθήνα ενεπλάκη σε διάφορες πολεμικές αναμετρήσεις: την αντίσταση σε δυο περσικές εισβολές κατά της Ελλάδας (490, 480) από τις οποίες η Αθήνα (και οι σύμμαχοί της) βγήκε νικήτρια· τον Πελοποννησιακό πόλεμο εναντίον μιας συμμαχίας της οποίας ηγείτο η Σπάρτη (431-404) από τον οποίο η Αθήνα βγήκε ηττημένη και η αυτοκρατορία της διαλυμένη· και με τους πολέμους εναντίον του Φιλίππου του Μακεδόνα που ολοκληρώθηκαν με τη Μάχη της Χαιρώνειας (338).4 Η δημοκρατική πόλις θεωρήθηκε επιτυχής τρόπος οργάνωσης της συλλογικής όρασης απέναντι στις τακτικές εξωτερικές απειλές. Στον αρχαίο κόσμο λοιπόν η δημοκρατία ήταν τόσο ένα εξελισσόμενο πολιτικό σύστημα όσο και ένα σύνολο ιδανικών. Και τα δυο αυτά στοιχεία καταστράφηκαν ολοσχερούς στην Αθήνα μετά το θάνατο του Μεγάλου Αλεξάνδρου·, διαδόχου του Φιλίππου του Μακεδόνα, Αυτό σημαίνει ότι η Αθηναϊκή Δημοκρατία έζησε περί τα διακόσια χρόνια. Σημαίνει επίσης ότι το τέλος της αρχαίας δημοκρατίας επήλθε λόγοι εξωτερικής παρέμβασης και όχι εσωτερικής κατάρρευσης.5
Μεταξύ του 300 π.Χ. και του 1800 μ.Χ., οι δημοκρατίες αποτελούσαν μόνο στιγμιαίες αναλαμπές: ορισμένοι κατατάσσουν σε αυτές την Ισλανδία του 12ου-13ου αιώνα, ορισμένα ελβετικά καντόνια μετά τον 13ο αιώνα, ενδεχομένως και τη Φλωρεντία. για σύντομα χρονικά διαστήματα στα μέσα του 13ου και στα τέλη του 14ου αιώνα. Όσον αφορά όμως στο πολίτευμα της Φλωρεντίας, με μεγαλύτερη ακρίβεια το περιγράφει ο όρος «ριζοσπαστική δημοκρατία».6 Μέχρι και τα τέλη του 18ου αιώνα ο δυτικός κόσμος έδειχνε την προτίμησή του στους φιλοσόφους εκείνους που τάσσονταν κατά κανόνα υπέρ των «μικτών πολιτευμάτων», που υποστήριξαν δηλαδή τις δημοκρατίες με ηγεμονικά στοιχεία ή τις συνταγματικές μοναρχίες, διότι αυτά τα πολιτεύματα και όχι η αρχαία δημοκρατία ανταποκρίνονταν περισσότερο στα ιδανικά των ευρωπαϊκών καθεστώτων της εποχής, που ήταν περισσότερο βασισμένα στην κοινωνική ιεραρχία απ’ ό, τι η αρχαία δημοκρατία. Πριν από τον 19ο αιώνα η άμεση δημοκρατία, στη μορφή που είχε ακμάσει στην Αθήνα του 5ου και του 4ου αιώνα π.Χ., αντιμετωπιζόταν με περιφρόνηση αν όχι με φόβο. Οι σχολιαστές του 18ου αιώνα υπογράμμιζαν συχνά τα ελαττώματα της Αθηναϊκής Δημοκρατίας, τα οποία εντόπιζαν στη φαινομενική έλλειψη οποιουδήποτε μηχανισμού «εναρμόνισης των διαφόρων τάξεων», που έπρεπε κατ’ αυτούς να αποτελούν κάθε έθνος.7 Υποστήριζαν ειδικότερα ότι η ελληνική δημοκρατία βρισκόταν σε κατάσταση μόνιμης αναταραχής εξαιτίας της αργόσχολης «πλειοψηφίας των φτωχών», που θεωρούσε τον εαυτό της απαλλαγμένο από την υποχρέωση να υπηρετεί τους λίγους ευκατάστατους. Πίστευαν δηλαδή ότι στις αρχαίες κοινωνίες οι δούλοι έκαναν όλες τις δουλειές, ενώ οι ελεύθεροι πολίτες ελάμβαναν μισθό από το κράτος για την εκτέλεση των δημόσιων καθηκόντων τους. Πίστευαν λοιπόν ότι επρόκειτο για μια κοινωνία από την οποία απουσίαζε η οικονομική αλληλεξάρτηση των τάξεων, που μόνη αυτή κατά τους στοχαστές τον 18ου αιώνα μπορούσε να διαμορφώσει το «συλλογικό εθνικό συμφέρον». Όταν κατά τον 19ο αιώνα η άμεση δημοκρατία κατέληξε να θεωρείται ως μια απλώς ιστορική έννοια, η λέξη δημοκρατία άρχισε να χρησιμοποιείται με πιο ευμενή τρόπο, αυτή τη φορά όμως για να ορίσει τη διακυβέρνηση ολόκληρου του λαού από μια πλειοψηφία, η οποία εκφραζόταν δι’ αντιπροσώπων. Κατά συνέπεια δεν υπάρχει μια αδιάσπαστη δημοκρατική παράδοση από την αρχαιότητα ως τη σύγχρονη εποχή.8
Η γενική εικόνα της αρχαίας Αθηναϊκής Δημοκρατίας
κατά τον 5ο και τον 4ο αιώνα π.Χ.
Καθώς η Αθηναϊκή Δημοκρατία χάρασσε σε πέτρα τα κρατικά έγγραφα (πιο συστηματικά από το 460 π.Χ. περίπου και μετά) και οι Αθηναίοι (αλλά και οι μη Αθηναίοι που ζούσαν στην Αθήνα) δημιούργησαν κατά τον 5ο και τον 4ο αιώνα έναν μεγάλο όγκο λογοτεχνίας, σήμερα διαθέτουμε περισσότερες πληροφορίες για την Αθήνα από οποιαδήποτε άλλη πόλη της κλασικής Ελλάδας.9 Τα έγγραφα αυτά (υποδεικνύουν ότι η Αθηναϊκή Δημοκρατία, ως πολιτικό σύστημα αλλά και ως σύνολο ιδανικών, δεν ήταν αντιπροσωπευτική. Σε αντίθεση με τις έμμεσες δημοκρατίες που έχουν στον πυρήνα τους την εκλογή αντιπροσώπων, η Αθηναϊκή Δημοκρατία ως πολιτικό σύστημα χαρακτηριζόταν από την άμεση εξουσία των πολιτών στη Συνέλευση (Εκκλησία του Δήμου) και στα Δικαστήρια. Στην Εκκλησία του Δήμου οι αποφάσεις που αφορούσαν μείζονος σημασίας ζητήματα του δήμου λαμβάνονταν δημοσίως δι’ απλής πλειοψηφίας, συνήθως με την ανάταση χειρών, αφού είχε προηγηθεί ανοιχτός διάλογος μεταξύ των πολιτών που επιθυμούσαν να παρέμβουν. Ούτε υπήρχε κάποιου είδους κρατική γραφειοκρατία, με εξαίρεση τους λίγους δούλους του δήμου, που εκτελούσαν καθήκοντα υπαλλήλων και τηρούσαν αντίγραφα των συνθηκών, των νόμων και των φορολογικών καταλόγων.
Όμως στην κοινωνία της κλασικής Αθήνας υπήρχαν διακρίσεις με βάση τόσο το φύλο όσο και την κοινωνική θέση, η οποία καθοριζόταν από τη διαφορά ανάμεσα στους ελεύθερους πολίτες και τους δούλους. Πολιτικά δικαιώματα είχαν οι άντρες άνω των δεκαοκτώ ετών υπό την προϋπόθεση ότι είχαν γεννηθεί ελεύθεροι, ιδιότητα που σταδιακά (451 π.Χ.) θα κατέληγε να σημαίνει ότι και οι δύο γονείς του ατόμου ήταν και οι ίδιοι πολίτες ασχέτως του πλούτου ή της κοινωνικής τους τάξης. Η ιδιότητα του πολίτη απέκλειε εξ ορισμού όλες τις γυναίκες: οι γυναίκες ήταν υπεύθυνες για τη συντήρηση του νοικοκυριού (οίκον), έπαιζαν δηλαδή ζωτικό ρόλο όχι μόνο στη γέννηση και την ανατροφή των παιδιών, αλλά ήταν επιφορτισμένες και με την επίβλεψη των οικονομικοί του οίκου και της εργασίας των δουλών. Υπάρχει επίσης πληθώρα στοιχείων που δείχνουν ότι πολλές γυναίκες δούλευαν στα χωράφια, πουλούσαν προϊόντα στην αγορά, ήταν νοσοκόμες και μαίες.10 Η εργασία τους ήταν εκ των ων ουκ άνευ, καθώς επέτρεπε στους άντρες να συμμετέχουν στα κοινά της πόλεως. Η ιδιότητα του πολίτη απέκλειε και πολλούς ακόμη κατοίκους της, κυρίως τους δούλους και τους μετοίκους. στους οποίους περιλαμβάνονταν οι μη Αθηναίοι Έλληνες και οι υπόλοιποι ελεύθεροι ξένοι, που όφειλαν κατά το νόμο να έχουν κάποιον πολίτη ως επίτροπο ή πάτρωνα {προστάτη), να πληρώνουν φόρους και να υπηρετούν στρατιωτική θητεία. 11 Η Αθήνα μπορούσε να απονείμει την ιδιότητα του πολίτη σε αυτή την κατηγορία ανθρώπων ως ένδειξη εύνοιας, όμως οι ίδιοι δεν είχαν κανένα δικαίωμα να διεκδικήσουν πολιτικά δικαιότατα με μόνη την επίκληση της ιδιότητας του κατοίκου της πόλης. Έχει υπολογιστεί ότι κατά τον 5ο και τον 4ο αιώνα ο αριθμός των πολιτών κυμαινόταν ανάμεσα στις 20.000-40.000. σε σύνολο 200.000 και πλέον κατοίκων της Αττικής.12
Ακόμη και αν η συντριπτική πλειοψηφία των Ελλήνων δεν είχε δικαίωμα συμμετοχής στην πολιτική ζωή, ήταν δηλαδή αποκλεισμένη από τα δρώμενα στα Δικαστήρια, στη Βουλή, στην Εκκλησία τον Δήμου, στο Θέατρο, στην Αγορά (η οποία λειτουργούσε ως κέντρο της πολιτικής ζωής αλλά και ως αγορά εμπορεύματος) και στο πεδίο της μάχης, αρχαιοελληνικές πηγές κάθε είδους επιμένουν ότι η πολιτική και ο πολιτικός βίος κατείχαν προνομιακή θέση σε σχέση με την ιδιωτική και προσωπική ζωή των πολιτών. Οι πολίτες θεωρούνταν ίσοι, υπό την έννοια ότι μπορούσαν να διεκδικήσουν το δικαίωμα του ελεύθερου λόγου στην ιδιωτική τους ζωή (παρρησία), αλλά και να απολαμβάνουν στην Εκκλησία του Δήμου καθεστώς ισότητας στον δημόσιο λόγο (ισηγορία), χωρίς να παίζει ρόλο η αριστοκρατική καταγωγή ή ο πλούτος του καθενός. Άρα η πόλις ήταν μια κοινωνία πολιτών (όχι κατοίκων) που ενδιαφέρονταν για τα κοινά.
Οι θέσεις στις επιτροπές και τα ενιαύσια αξιώματα συμπληρώνονταν με κλήρο, γεγονός που υποδεικνύει ότι ένα μεγάλο μέρος των Αθηναίος πολιτών είχε άμεση εμπειρία στην άσκηση εξουσίας, ακόμη και αν πολλά από τα καθήκοντα τους ήταν περιορισμένα και είχαν χαρακτήρα ρουτίνας.13 Η πολιτική τους εκπαίδευση γινόταν επί τω έργω. Η εναλλαγή στα αξιώματα και η περιορισμένη θητεία ενεθάρρυναν τη συμμετοχή μεγάλου αριθμού πολιτών στις πολιτικές και δικαστικές διαδικασίες, ενώ η διά κλήρου ανάδειξη των πολιτών στα περισσότερα αξιώματα είχε ως σκοπό να περιορίσει το ενδεχόμενο της ανάδειξης ενός ισχυρού ατόμου ή φατρίας. Κάθε πολίτης, προτού αναλάβει κάποιο αξίωμα, έπρεπε να περάσει μια προκαταρκτική εξέταση (δοκιμασία) ενώπιων του δικαστηρίου, για να αποδείξει την καταγωγή του ως πολίτη, τη συμμετοχή του στο Δήμο, το κατά πόσον φρόντιζε τους γονείς του, πλήρωνε τους φόρους του, είχε πάρει μέρος σε στρατιωτικές εκστρατείες και εκπλήρωνε τις θρησκευτικές του υποχρεώσεις: «Κατόπιν δε (τον ερωτούν) εάν έχει έναν πατρώο Απόλλωνα και εφέστιο Δία, και πού βρίσκονται οι βωμοί τους».14 Με τη λήξη της μονοετούς θητείας του ο αξιωματούχος ήταν υποχρεωμένος να προβεί σε δημόσιο απολογισμό της δράσης του (ευθύναι), υποβάλλοντας τους οικονομικούς λογαριασμούς σε ελεγκτές και δικαστές, οι οποίοι ορίζονταν με κλήρο μέσα από το σύνολο των πολιτών: «Ανεύθυνος και ασύδοτος κανένας δεν είναι μέσα στην Πολιτεία».15 Τα σοβαρά παραπτώματα κατά την άσκηση αξιώματος ή ενδεχόμενη αδυναμία του αξιωματούχου να λογοδοτήσει επαρκώς επέφεραν διώξεις, ιδιωτικές και δημόσιες αγωγές16 και παραπομπές (Εισαγγελία).
Ορισμένοι όμως αξιωματούχοι που διοικούσαν το στρατό και το στόλο, και κυρίως οι δέκα στρατηγοί, δεν αναλάμβαναν τα καθήκοντά τους με κλήρωση, αλλά εκλέγονταν από την Εκκλησία του Δήμου, ενιό είχαν επίσης τη δυνατότητα να επανεκλεγούν και άρα να αυξήσουν την εμπειρία και την επιρροή τους. Σε μια κοινωνία που ήταν ανά πάσα στιγμή επί ποδός πολέμου η πρακτική αυτή θεωρείτο αναγκαία.17 Το κύριο χαρακτηριστικό της δημοκρατικής πρακτικής ήταν ωστόσο η χάραξη της πολιτικής και η λήψη διοικητικών αποφάσεων από την Εκκλησία του Δήμου, όπου είχαν δικαίωμα συμμετοχής όλοι οι πολίτες, οι οποίοι μάλιστα αποζημιώνονταν για τη συμμετοχή τους μετά τη δεκαετία του 390 π.Χ.
Η πρώτη κωδικοποίηση των αθηναϊκών νόμων έγινε από τον Δράκοντα (621), ενώ ακολούθησε μια δεύτερη από τον Σόλωνα (594/3). Μέχρι το τέλος του 5ου αιώνα είχαν θεσπιστεί και άλλοι νόμοι, ενώ η Εκκλησία του Δήμου εξέδιδε ψηφίσματα τα οποία «δημοσιεύονταν», εγχαράσσονταν δηλαδή σε λίθινες στήλες, τις οποίες αναρτούσαν στην Ακρόπολη και στην Αγορά για να μπορούν να τις βλέπουν όλοι. Στο τέλος του 5ου αιώνα οι νόμοι αναδημοσιεύτηκαν, ενώ ολοκληρώθηκε και η αναθεώρηση του νομικού κώδικα.18 Αυτό σημαίνει ότι η Εκκλησία του Δήμου λειτουργούσε υπό το κράτος του νόμου. Όταν προτείνονταν τροποποιήσεις στους νόμους, η Εκκλησία του Δήμου μπορούσε να ξεκινήσει τις διαδικασίες της αλλαγής μόνον εφόσον είχε προηγηθεί η δέουσα διαβούλευση. 19 Οι θεμελιώδεις νόμοι και θεσμοί της πόλεως δεν μπορούσαν εύκολα vet παρακαμφθούν, για παράδειγμα με την υπερψήφιση αλλαγών, από μία και μοναδική εκκλησία,20 ενώ από το 400 π.Χ. περίπου και μετά η Εκκλησία του Δήμου έδινε κάθε χρόνο «ψήφο εμπιστοσύνης» στους νόμους.21 Σύμφωνα με τους αθηναϊκούς νόμους, τη δικαιοσύνη απένειμαν σώματα δικαστούν, στα οποία συμμετείχαν πολίτες που εκλέγονταν με κλήρο και αποζημιώνονταν για την καθημερινή τους συμμετοχή. Οι νόμοι δεν συγκροτούσαν μόνο το «νομικό σύστημα» της Αθήνας, καθώς δεν διέκριναν ανάμεσα σε νομικές και ηθικές έννοιες, αλλά εμπεριείχαν έθιμα και έναν συγκεκριμένο «τρόπο ζωής». Τα δε νομικά αδικήματα θεωρούνταν παράλληλα και ηθικά παραπτώματα. Σε αυτά περιλαμβανόταν και η ανυποταγή στην επίσημη θρησκεία.22
Η ένταξη του αγρότη μικροκαλλιεργητή και του αστού τεχνίτη στην πολιτική κοινότητα μιας αγροτικής κοινωνίας (Αττική) που διέθετε ένα αστικό κέντρο (Αθήνα) με την ιδιότητα του πλήρους μέλους υπήρξε, όπως φαίνεται, ένα ιδανικό μοναδικό για την κλασική αρχαιότητα (το οποίο ελάχιστες φορές επαναλήφθηκε). Το πρόβλημα για τη σύγχρονη ακαδημαϊκή έρευνα αφορά στην αξιολόγηση του βαθμού στον οποίο το ιδανικό αυτό εφαρμοζόταν στην πράξη.
Η αττική ύπαιθρος της κλασικής εποχής διέθετε έναν μεγάλο αριθμό μικροϊδιοκτησιών, οι οποίες ανήκαν και καλλιεργούνταν από αγρότες και τις οικογένειές τους. Ορισμένοι από αυτούς διέθεταν την οικονομική άνεση να απασχολούν έναν δυο δούλους που δούλευαν κυρίως εντός του οίκου, αλλά βοηθούσαν και στα χωράφια, ιδίως στην περίοδο της συγκομιδής. Οι δούλοι, που στη μεγάλη τους πλειοψηφία δεν ήταν Έλληνες, αποτελούσαν περιουσιακό στοιχείο του ιδιοκτήτη τους, ο οποίος τους αποκτούσε είτε μέσω αιχμαλωσίας είτε μέσω αγοράς. Ο μικρός σχετικά αριθμός μεγάλων ιδιοκτησιών ανήκε σε πλούσιους πολίτες, οι οποίοι είτε επέβλεπαν οι ίδιοι τα κτήματά τους είτε ανέθεταν αυτό το έργο σε διαχειριστές, που είχαν την επίβλεψη μιας ομάδας εργατών αποτελούμενης από δούλους και εκμισθωμένους για ορισμένο χρόνο εργάτες. Αυτοί οι τελευταίοι ήταν ακτήμονες ή μικροκαλλιεργητές, που δεν είχαν τα μέσα να συντηρήσουν τις οικογένειές τους. Με εξαίρεση τον μεγάλο αριθμό δούλων που εργάζονταν στα ορυχεία του Λαυρίου (τα κοιτάσματα αργύρου του Λαυρίου επέτρεψαν την κυριαρχία του αθηναϊκού στόλου, η παραγωγή του όμως διακόπηκε προσωρινά στα τελευταία χρόνια του Πελοποννησιακού πολέμου), οι περισσότεροι δούλοι της Αθήνας εργάζονταν στα σπίτια των πολιτών, υπηρετούσαν στα χαμηλότερα κλιμάκια των δημόσιων υπηρεσιών εκτελώντας καθήκοντα αστυνόμων και γραφέων των νόμων και των συνθηκών. ενώ στελέχωναν και άλλε: «υπαλληλικές» υπηρεσίες, ήταν, για παράδειγμα. μεταπράτες, υπάλληλοι και γραφείς, τραπεζικοί υπάλληλοι, δικαστικοί βοηθοί και τεχνίτες.23 Δίχως αμφιβολία οι δούλοι ήταν απολύτως απαραίτητοι για τον αθηναϊκό τρόπο ζωής.
Σήμερα όμως θεωρείται υπεραπλούστευση το να περιγράφει κανείς την αθηναϊκή οικονομία με το επιχείρημα ότι βασιζόταν «απλώς» σε ένα «δουλοκτητικό σύστημα παραγωγής».24 Αντίθετα, θα πρέπει να θεωρήσουμε ότι βασιζόταν στον Αθηναίο πολίτη, που ήταν ταυτόχρονα η «παραγωγική βάση» αλλά και το επίκεντρο του πολιτικού συστήματος.25 Η ανεξαρτησία των ελεύθερων πολιτών, είτε επρόκειτο για εργαζομένους στα χωράφια, στις τέχνες και στις επιχειρήσεις, είτε για μικροϊδιοκτήτες γης, και η έλλειψη υποτέλειας προς τους πλουσιοτέρους απεικονίζει τη ζωή μιας πόλης που χαρακτηριζόταν από μια ξεχωριστή μορφή ιδιοκτησιακών σχέσεων και εργασιακής οργάνοχτης,26 η οποία αναγνώριζε ότι οι άνθρωποι (χυτοί έχουν δικαίωμα στην πολιτική συμμετοχή. Δεν υπάρχει αμφιβολία πάντως ότι η προσφορά εργασίας που εξασφάλιζαν οι δούλοι επέτρεπε ακόμη και σε φτωχούς σχετικά πολίτες να διαθέτουν τον ελεύθερο χρόνο που ήταν απαραίτητος για τη συμμετοχή τους στις «κρατικές υποθέσεις». Οι ευρωπαίοι σχολιαστές του 18ου αιώνα αγωνιούσαν μη τυχόν αυτή η κατηγορία ανθρώπων εμπλακεί στις διεργασίες των «κρατικών υποθέσεων». Όπως θα δούμε, ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης τάχθηκαν επίσης κατά της συμμετοχής των εργαζόμενων ερασιτεχνών στις δημόσιες πολιτικές συζητήσεις. Για τους πολιτικούς φιλοσόφους η τέχνη του κυβερνάν ήταν μια δεξιότητα την οποία μπορούσε να τελειοποιήσει είτε μια μικρή ομάδα φύσει ταλαντούχων και εκπαιδευμένων προς αυτό το σκοπό ανθρώπων (Πλάτωνας) είτε άνθρωποι που είχαν τον ελεύθερο χρόνο να αποκτήσουν εμπειρίες πέρα από εκείνες που συνδέονται με την ατομικέ) οικονομική τους επιβίωση, ώστε να είναι μετά σε θέση να αναπτύξουν το είδος εκείνο της συστηματικής συμπεριφοράς που αρμόζει σε ανθρώπους οι οποίοι συμμετέχουν στη δημόσια διαβούλευση για το καλό του συνόλου (Αριστοτέλης).
Πολίτες: Η ιστορική ανάδυση τον αθηναϊκού δημοκρατικού πολιτεύματος
Ο Αθηναίος πολίτης προέκυψε ύστερα από μια σειρά πασίγνωστων πλέον εγχειρημάτων, που αφορούσαν αρχικά την επίλυση των συγκρούσεων ανάμεσα στους πλούσιους αριστοκράτες γαιοκτήμονες και τους φτωχούς αγρότες, και στη συνέχεια την ενοποίηση ξεχωριστών ομάδων ανθρώπων, τους οποίους χώριζαν διαφορετικά κοινωνικά. οικογενειακά, τοπικά και θρησκευτικά έθιμα. Από τις αρχές του 6ου αιώνα. όταν οι φιλολαϊκές μεταρρυθμίσεις του ποιητή-νομοθέτη Σόλωνα (650-561) διέγραψαν τα χρέη και απαγόρευσαν το δανεισμό με εγγύηση την ατομική ελευθερία (594/3),27 καταργήθηκε κάθε υποχρέωση που είχε ο εξαρτημένος αγρότης προς το γαιοκτήμονα. όσον αφορά στην απόδοση μέρους της παραγωγής του σε αυτόν, την καταβολή μίσθωσης ή την πληρωμή φόρου υποτέλειας. 28 Ο Σόλων έδωσε τέλος στο καθεστώς υποτέλειας των αγροτών, διαγράφοντας ταυτόχρονα τα χρέη τους. Από εκεί και πέρα, η αθηναϊκή γεωργία απελευθερώθηκε από τα δικονομικά της δεσμά. ενώ παράλληλοι «ισχυροποιήθηκε πολύ ο λαός», όπως το θέτει ο Αριστοτέλης στην Αθηναίων Πολιτεία.29 Ο Σόλων δημιούργησε επίσης μια νέα Βουλή των Τετρακοσίων. στην οποία λάμβαναν χώρα «προκαταρκτικές διαβουλεύσεις» προτού συνέλθει η Εκκλησία του Δήμου. Έδωσε επίσης σε κάθε πολίτη το δικαίωμα να κινεί νομικές διαδικασίες για λογαριασμό οιουδήποτε θιγόμενου, επιτρέποντας έτσι σε όλους τους πολίτες να συμβάλλουν στην επιβολή των νόμων. Ο Πλούταρχος30 εξιστορεί πως όταν ο Σόλων ρωτήθηκε ποια είναι η καλύτερα διοικούμενη πόλη, απάντησε πως είναι εκείνη στην οποία οι παραβάτες διώκονται και τιμωρούνται στον ίδιο βαθμό από εκείνους που υπέστησαν την αδικία και από αυτούς που δεν αδικήθηκαν. Κατά συνέπεια ο προσδιορισμός των πράξεων που παραβίαζαν τους νόμους και ήταν άρα επιβλαβείς για την ευημερία της πόλεως δεν αποτελούσε πλέον αποκλειστικό δικαίωμα των ανώτερων τάξεων. Ο λαός (δήμος) έγινε το ανώτατο δικαστήριο της πόλης, και από εκεί θα αναπτυσσόταν αργότερα η λαϊκή κυριαρχία των Αθηνουν.31
Μεταξύ του Σόλωνα και του Κλεισθένη έκανε την εμφάνισή του ένας αστικός δήμος και μαζί του μια ομάδα πλούσιων οικογενειών επιχειρηματιών που διέμεναν στην πόλη. Η αδιάσπαστη συνοχή του άστεως και του αγροτικού πληθυσμού της πόλης έγινε πραγματικότητα όταν ο Κλεισθένης, προσπαθώντας εν μέρει. να αποκτήσει δύναμη για τον εαυτό του, την οικογένεια και τους φίλους του εναντίον της δυναστικής φατρίας που κυριαρχούσε στα τέλη του 6ου αιώνα, επινόησε ένα σύστημα προκειμένου να εξουδετερώνονται οι αριστοκρατικές δυναστικές αντιπαλότητες και να διασφαλίζεται ότι ο λαός θα είχε τουλάχιστον τη δύναμη να αντισταθμίζει την ισχύ των ανώτερων τάξεων κατά τη λήψη των πολιτικών αποφάσεων (508/7).32 Στο πλαίσιο αυτής της νέας πολίτικης τάξης. αναδιοργάνωσε τους πολίτες χωρίζοντας τους σε δέκα νέες φυλές. Εισήγαγε επίσης νέες ομάδες περιφερειακής οργάνωσης, τους δήμους, με βάση τα υπάρχοντα χωριά. Οι δήμοι αποτελούσαν τη θεμελιώδη πολιτική οντότητα καταγραφής και αναγνώρισης των πολιτών. Δεν απολάμβαναν μόνο το προνόμιο της αυτοδιοίκησης, αλλά λειτουργούσαν και ως εκλογικέ: περιφέρειες, από όπου αναδεικνυόταν ένα ποσοστό των «εκλόγιμων» μελών της Βουλής, που ήταν πλέον ένα σώμα 500 μελών, το οποίο έθετε την ημερήσια διάταξη για την Εκκλησία του Δήμου. Μέσω του δήμου ο άντρας γινόταν πολίτης, ενώ η δημοτική του ταυτότητα τον ακολουθούσε πάντοτε, ακόμη και αν άλλαζε τόπο διαμονής. Η δημοτική ταυτότητα απέκτησε μεγαλύτερη σημασία από το όνομα του πατέρα ή του προγόνου (πατρώνυμο), με αποτέλεσμα η πολιτική ταυτότητα του Αθηναίου να συνδέεται πλέον με μια ομάδα που προέκυψε από την τεχνητή ανάμιξη γεωγραφικών και κοινωνικοί κριτηρίων. Οποιοσδήποτε εγγραφόταν σε ένα δήμο αποκτούσε και το όνομα του δήμου, όσο ταπεινή και αν ήταν η καταγωγή του. Οι δέκα. νέες φυλές και η παραχώρηση τμημάτων των δήμων σε κάθε μία απο αυτές είχε ως αποτέλεσμα κάθε φυλή να έχει συμμετοχή σε όλες τις περιοχές.33 Οι δήμοι δημιουργήθηκαν για να διαλύσουν άλλες παραδοσιακές συμμαχίες. όπως ήταν οι διάφορες θρησκευτικές λατρείες στις οποίες κυριαρχούσαν παλιότερα αριστοκρατικές δυναστείες.34 Ο Κλεισθένης εισήγαγε επίσης το θεσμό των δέκα στρατηγών, ένας από κάθε φυλή, οι οποίοι αναλάμβαναν τη διοίκηση του αθηναϊκού στρατού. Στην ακμή της στρατιωτικής ισχύος τη: Αθήνας κατά τον 5ο αιώνα οι στρατηγοί έγιναν παράλληλα και οι πολιτικοί ηγέτες τη: πόλης.35
Μετά, το 462/1 ο Εφιάλτης παραχώρησε σε πιο αντιπροσωπευτικά σώματα σημαντικές πολιτικές εξουσίες, τις οποίες ασκούσε προηγουμένως το συμβούλιο του Αρείου Πάγου, που απαρτιζόταν από πολίτες με κριτήριο την καταγωγή και τον πλούτο τους. Από εκείνο το σημείο και μετά η Αθήνα γίνεται πλέον ενσυνείδητα μια δημοκρατική πολιτεία.
Μέχρι το θάνατο του Περικλή το 429 π,Χ. ίσχυαν ακόμη ορισμένα περιουσιακά κριτήρια για την εκλογιμότητα στα υψηλά αξιώματα, άρα η καταγωγή και ο πλούτος αποτελούσαν προϋποθέσεις για την άσκηση της πολιτικής εξουσίας στην πόλη.36 Στην πλειονότητα των περιπτώσεων όμως ήταν το σύνολο των πολιτών στο πλαίσιο τη; Εκκλησίας του Δήμου που εξέλεγε τους διάφορους αξιωματούχους. Πράγματι η ηγεσία του στρατού αναδεικνυόταν διά της λαϊκής ψήφου. μολονότι εκείνοι που αρχικά «επιτρεπόταν» να πολεμήσουν εθελοντικά υπο την ηγεσία. κάποιου στρατηγού ήταν οπλίτες. δηλαδή μέλη των τριών ανώτερων τάξεων ιδιοκτησίας. Αυτό σημαίνει ότι ακόμη και αν οι μεγάλες αποστάσεις και οι νόμοι δεν μπορούσαν να θεσπιστούν ή να τεθούν σε εφαρμογή χωρίς την έγκριση της Εκκλησίας του Δήμου37 και παρότι οι απλοί πολίτες είχαν το δικαίωμα εκλογής των δικαστών τους, αρχικά το πλήρες δικαίωμα λόγου και συμμετοχής στις δραστηριότητες της πόλεως το είχαν εξασφαλισμένο μόνο όσοι ανήκαν στην τάξη των οπλιτών. Μέχρι τα μέσα της δεκαετία; του 450 όμως. υπό την ηγεσία του Περικλή, που ήταν ο ίδιος μικρανεψιός του Κλεισθένη, η δημοκρατία έγινε ακόμη πιο ανοιχτή στους απλούς πολίτες. Αυτό οφείλεται και στη θεσμοθέτηση της καταβολής αποζημίωσης για την εκτέλεση των δικαστικών καθηκόντων από τον Περικλή. Υπό κανονικές συνθήκες, εναπόκειτο στον καθένα χωριστά η δίωξη κάποιου άλλου πολίτη, ακόμη και για τα «δημόσια» παραπτώματα. Για ορισμένους μάλιστα αυτό ήταν μία από τις μεγαλύτερες αδυναμίες της Αθήνας. Οι κωμωδίες του Αριστοφάνη (π.χ. Αχαρνής, Ιππής) κατηγορούν τον Περικλή ότι μετέτρεψε τους Αθηναίους σε μισθωτούς; (παρόμοια παρατήρηση κάνει και ο Πλάτωνα; στον Γοργία. 515e. 5-7), μέσα από τους οποίου; αναδείχθηκε η κλίκα των συκοφαντών. Οι συκοφάντες κολάκευαν το δήμο και φρόντιζαν για τα στομάχια τους, πηγαίνοντας πλούσιους πολίτες στα δικαστήρια με σκοπό να εξασφαλίσουν τη δήμευση των περιουσιών τους, που κατέληγαν στα «κρατικά» ταμεία. από όπου προέρχονταν εξάλλου οι μισθοί των δικαστών! Η δικαιοσύνη απονεμόταν πλέον από έμμισθους ερασιτέχνες δικαστές και, στις σημαντικότερες υποθέσεις, από μεγάλα σώματα δικαστών στα οποία συμμετείχαν πολίτες άνω των τριάντα ετών. Οι δικαστές ασχολούνταν εξίσου με τα προσόντα των διαδίκων, οι οποίοι παρουσίαζαν ενώπιόν τους όχι μόνο τις υποθέσεις τους αλλά και τις απόψεις τους για το «καλό» της πόλεως, όσο και με την αυστηρή εφαρμογή των νόμων. Οι διάδικοι ήταν υποχρεωμένοι να υποστηρίξουν αυτοπροσώπως τι; υποθέσεις τους εντός καθορισμένου χρόνου, παρότι είχαν τη δυνατότητα να προσλάβουν κάποιον προκειμένου να τους βοηθήσει στη σύνταξη του λόγου τους. Ο Περικλής, θεσμοθετώντας την καταβολή αποζημίωσης στους δικαστές και δίνοντας παράλληλα ακόμη μεγαλύτερη έμφαση στη συμμετοχή των πολιτών στην Εκκλησία του Δήμου, οπού ο καθένας έπρεπε να πείσει τους άλλους για την ορθότητα των προτάσεών του, άνοιξε ακόμη περισσότερο τη δημοκρατία στην ευρύτερη συμμετοχή του λαού.
Ισότητα: Ως προς τι και για ποιους
Η έννοια της ισηγορίας. δηλαδή του ίσου δικαιώματος στον δημόσιο λόγο, ταυτίστηκε με τον δημοκρατικό τρόπο κοινωνικής οργάνωσης, ιδίως σε αντιπαραβολή με τις τυραννίες. Η ισηγορία. όπως την περιγράφει ο Ηρόδοτος, ήταν το ξεχωριστό εκείνο γνώρισμα της δημοκρατίας, που επέτρεπε σε κάθε πολίτη να εκφραστεί ως ισότιμο μέλος της κοινότητας και κατ’ αυτό τον τρόπο να επιτύχει την «αυτοπραγμάτωσή του», διάμεσου της κοινότητας και στο πλαίσιο αυτής.38 Θεσμοθετημένη από τον Κλεισθένη το 508/7 π.Χ., συνδέθηκε άρρηκτα με την αντίληψη του ισότιμου δικαιώματος συμμετοχής στη δημόσια σφαίρα και στη συλλογική λήψη αποφάσεων. Έχει τεθεί συχνά το ερώτημα κατά πόσον οι απλοί πολίτες έκαναν πράγματι χρήση αυτού του δικαιώματος - αν συμμετείχαν δηλαδή στη δημόσια διαβούλευση πριν από τη λήψη των αποφάσεων. 39 Σήμερα είμαστε τόσο συνηθισμένοι στην παθητική άσκηση των πολιτικών μας δικαιωμάτων, εις τρόπον ώστε τα ιδανικά της Αθήνας φαντάζουν στα μάτια μας να μην είναι τίποτα περισσότερο από αυτό που υποδηλώνει το όνομά τους, απλώς ιδανικά.
Είναι βέβαιο ότι κανείς δεν περίμενε από όλους τους πολίτες οι οποίοι συμμετείχαν σε κάποια εκκλησία του δήμου να θέλουν ή να μπορούν να απευθυνθούν στους συμπολίτες τους. Υπήρχαν πάρα πολλοί «σιωπηλοί Αθηναίοι»,40 καθώς, εκτός των άλλων, για να μιλήσει κανείς στην Εκκλησία έπρεπε να διαθέτει μια κάποια ικανότητα και εμπειρία στον δημόσιο λόγο αλλά και ένα βαθμό οικειότητας με τα υπό συζήτηση θέματα. Πέραν τούτου ειδικές ικανότητες απαιτούσε και η έγγραφη σύνταξη μιας νομοθετικής πρότασης. Ως ιδανικό όμως ο δημόσιος λόγος αποτελούσε πάντοτε μια δυνατότητα ανοιχτή σε κάθε πολίτη, ο οποίος επιθυμούσε να εκθέσει τις απόψεις του ενώπιων της Εκκλησίας του Δήμου, προκειμένου να δείξει την αξία του και να κερδίσει τιμές και δημόσια αναγνώριση. Σύμφωνα με το τυπικό ο κήρυκας εξέδιδε δημόσια πρόσκληση σε όλους όσοι συμμετείχαν στην Εκκλησία του Δήμου ρωτώντας «τις αγορεύειν βούλεται;».
Η έννοια της ισότητας την οποία μπορούσαν να βιώσουν στην πράξη όλοι οι πολίτες ασκώντας το δικαίωμά τους στον δημόσιο λόγο βρισκόταν στην καρδιά της εθελούσιας και ενσυνείδητης αφοσίωσης στο δημοκρατικό πολίτευμα, που έκανε όλου; του; πολίτες να νιώθουν ότι συμμετέχουν στα κοινά και ότι έχουν συμφέρον στην πόλη, στην υπακοή προς τους νόμους και στη μεταξύ τους συνεργασία. Αυτό όμως δεν σήμαινε ότι όλοι οι άνθρωποι θεωρούνταν ίσοι ως προς τη δυνατότητά τους να μεταφράζουν τις προσωπικές και ατομικές ικανότητες που είχαν σε αξιόλογη δημόσια δράση. Οι Αθηναίοι γνώριζαν ότι οι διαφορετικές καταστάσεις του κάθε ατόμου συνέτειναν σε κάποιο βαθμό στην αλλοίωση των προσωπικών ιδανικών του όσον αφορά στις επιδιώξεις του για τον εαυτό του και τους συγγενείς του, αλλά και τους τρόπους που μετερχόταν για να επιτύχει τα ιδανικά του. Ωστόσο όλοι υπεραμύνονταν του ιδανικού της συμμετοχής στα κοινά και έτρεφαν θαυμασμό προς όσους επέλεγαν υπό το κατάλληλο πλαίσιο να υπηρετήσουν την κοινότητα. Όπως θα δούμε, ο Αριστοτέλης ενδιαφερόταν ιδιαίτερα για τις κοινωνικές συνθήκες που δεν επέτρεπαν σε ορισμένους πολίτες να εκπληρώσουν τα συλλογικά και ατομικά ιδανικά τους.
Στον ύστερο 5ο αιώνα π.Χ. τ« ιδ«νικά αυτά έμειναν στην ιστορία μέσα από τα λόγια του Περικλή, όπως τα καταγράφει· ο ιστορικός Θουκυδίδης (2.37): «στην Αθήνα έχει τούτο το πολίτευμα το όνομα δημοκρατία, γιατί δεν διοικούν οι λίγοι, αλλά οι περισσότεροι- κι είναι όλοι οι πολίτες μπροστά στους νόμους ίσοι για τις ιδιωτικές τους διαφορές. Για την προσωπική όμως ανάδειξη και τις τιμές, καταπώς ξεχωρίζει καθένας σε κάτι προτιμιέται στα δημόσια αξιώματα. πιο πολύ γι«τί είναι ικανός παρά γιατί τον ανάδειξε ο κλήρος. Ούτε πάλι κάποιος, επειδή είναι φτωχός, κι ενώ μπορεί να κάμει κάτι καλό στην πολιτεία, εμποδίζεται απ’ αυτήν την ασήμαντη κοινωνική του θέση».41 Για να προσθέσει ότι στην ιδιωτική τους ζωή οι Αθηναίοι ήταν ελεύθεροι και ανεκτικοί, ενώ στις δημόσιες υποθέσεις υπάκουαν στους νόμους που απαιτούσαν από αυτούς βαθύ σεβασμό.42
Τον 4ο αιώνα το ιδανικό της συμμετοχής στα κοινά το εξέφρασε ο Αισχίνης,43 ο οποίος σημείωνε ότι:
«Στις μεν ολιγαρχικές πολιτείες [όπου κυβερνούν οι πλούσιοι] όχι όποιος θέλει, αλλά ο δυνάστης δημηγορεί, στις δε δημοκρατικές όποιος θέλει και όταν θέλει. Και το μεν εκ διαλειμμάτων δημηγορείν είναι χαρακτηριστικό πολιτευόμενου, που λαμβάνει μέρος στη δημόσια ζωή όταν οι περιστάσεις και το συμφέρον του Κράτους το καλούν, η δε καθημερινή αγόρευση είναι ίδιον του ρήτορα που πολυπραγμονεί και είναι μίσθαρνο όργανο άλλων».
Οι κατηγορίες των ανθρώπων οι οποίοι με πολύ διαφορετικά ατομικά χαρίσματα και προελεύσεις επιδίωκαν να αποκτήσουν ισχύ και επιρροή στην Εκκλησία του Δήμου άλλαξαν κατά τη διάρκεια τι»ν δύο ακόνων της εξέλιξης της δημοκρατίας. Ενώ κατά τον 6ο αιώνα στη δημόσια ζωή της Αθήνας κυριαρχούσαν σι αριστοκράτες, στη διάρκεια του 5ου αιώνα δόθηκε μεγαλύτερη σημασία στους απλούς πολίτες του δήμου, ορισμένοι εκ των οποίων συμμετείχαν όλο και περισσότερο στις δημόσιες συζητήσεις και ψηφοφορίες της Εκκλησίας του Δήμου. Οι πολιτειακές μεταρρυθμίσεις του Εφιάλτη, που ξεκίνησαν το 462/1 π.Χ.. εγκαθίδρυσαν ένα καθεστώς το οποίο ορισμένοι θα αποκαλούσαν απόλυτη δημοκρατία, δίνοντας αργότερα τη δυνατότητα στον Περικλή να υποστηρίξει ότι οι δημοκρατικές αρχές στηρίζονταν στο γεγονός ότι η διαχείριση των υποθέσεων της Αθήνας επαφιόταν στους πολλούς.44 Για τους πιο φιλόδοξους Αθηναίους υπήρχαν πάντοτε οι Σοφιστές, που προσέφεραν καθοδήγηση στην τέχνη της εξασφάλισης μιας διαπρεπούς πορείας στον πολιτικό στίβο με όπλο την πειστική δημηγορία. Όσοι είχαν την οικονομική άνεση να πληρώνουν τα δίδακτρα των Σοφιστούν ή τις υπηρεσίες κάποιου επαγγελματία λογογράφου, ο οποίος τους βοηθούσε να εκπροσωπηθούν αυτοπροσώπως στο δικαστήριο, πρόκοβαν στις πολιτικές φιλοδοξίες τους. Στο τέλος του 5ου αιώνα ορισμένοι από τους φιλόδοξους αυτούς άντρες, παρότι δεν είχαν παραδοσιακή αριστοκρατική καταγωγή, κατάφεραν να αποκτήσουν σημαντικό πλούτο, που προερχόταν συχνά από την ενασχόλησή τους με μεταποιητικές δραστηριότητες. Οι άνθρωποι αυτοί αύξησαν σταδιακά την επιρροή τους στο δήμο με αποτέλεσμα μέχρι και τον 4ο αιώνα ελάχιστοι πολιτικοί ηγέτες να έχουν πια ευγενή καταγωγή. Αυτό σήμαινε ότι οι απλοί πολίτες είχαν συλλογικά τον τελευταίο λόγο στις μεγάλες αποφάσεις, παρότι ένας απλός άνθρωπος από μόνος του και χωρίς επαγγελματική βοήθεια δεν μπορούσε να τρέφει ρεαλιστικά ελπίδες ότι θα ήταν σε θέση να συναγωνιστεί όσους αναδείχθηκαν χάρη στις ρητορικές τους ικανότητες και στις υπόλοιπες δεξιότητες που είχαν αποκτήσει λόγω κυρίως της οικονομικής τους άνεσης. Συνεπώς για την αθηναϊκή πόλη, όπου την πολιτική πρωτοβουλία παρακινούσε η φιλοδοξία (φιλοτιμία) και ο ανταγωνισμός (άμιλλα), η ισότητα ταυτιζόταν με την παροχή ίσων ευκαιριών σε ισότιμους πολίτες.
Από την άλλη πλευρά η ισονομία, δηλαδή η νομική ισότητα ή κατά τον Θουκυδίδη (2.37.1) η ισότητα ενώπιον του νόμου, εξασφάλιζε ότι όλοι οι πολίτες, ανεξάρτητα από τον πλούτο, την ισχύ, την κοινωνική θέση, την ευφυΐα ή την ευφράδειά τους, έπρεπε να αντιμετωπίζονται ως ίσοι από τους νόμους και τους δικαστές, δηλαδή του:; έμμισθους πολίτες που είχαν επωμιστεί την ευθύνη να απονέμουν δικαιοσύνη στα λαϊκά δικαστήρια. Ο Αριστοτέλης θα ονόμαζε αυτού του είδους τη δικαιοσύνη διορθωτική ή επανορθωτική:
«Καθόλου δεν διαφέρει αν καλός άνθρωπος έκλεψε κακό ή κακός καλό. ούτε αν καλός μοίχευσε ή κακός· αυτό που αποκλειστικά ενδιαφέρει το νόμο είναι η διαφορά που προκαλεί η ζημιά, και ο νόμος μεταχειρίζεται τα μέρη ως ίσα. ανεξάρτητα δηλαδή αν ο τάδε αδικεί και ο τάδε αδικείται, από το αν ο τάδε ζημίωσε και ο τάδε ζημιώθηκε».45
Εκείνο το οποίο δεν φαίνεται να υποστήριζε η δημοκρατική Αθήνα ήταν ότι όλοι είναι εκ φύσε ως ίσοι, υπό την έννοια ότι όλοι οι άνθρωποι είναι ίδιοι μεταξύ τους. Οι Αθηναίοι, ικανοποιημένοι από μια πολιτική οργάνωση που εξασφάλιζε την κοινωνική ισότητα και παγίως αφοσιωμένοι στην πολιτική σταθερότητα, αποδέχονταν σε μεγάλο βαθμό την οικονομική ανισότητα. Ουδείς ήταν αυτοδικαίως φτωχός - ορισμένοι όμως είχαν αυτή την ατυχία. Αποδέχονταν επίσης την ανισότητα ο)ς προς τις ικανότητες και την ιδιοσυγκρασία του καθενος,46 κάτι που το ξεκαθαρίζει ο Περικλής όταν αναφέρεται στην αξία του ατόμου. Η εν λόγω αξία όμως εξαρτιόταν πολύ συχνά από τον πλούτο, που μπορούσε να εξασφαλίσει στον κάτοχό του περισσότερο ελεύθερο χρόνο από τον συνηθισμένο, επιτρέποντας σε όσους έτρεφαν πολιτικές φιλοδοξίες να ασχοληθούν με τα κοινά, να γίνουν ηγέτες και να αναδειχθούν μέσα από τον δημόσιο διάλογο στην Εκκλησία του Δήμου. Οι δημοκρατικοί Αθηναίοι, εξετάζοντας εκ των υστέρων τη συμπεριφορά όσων επέλεγαν να ασκήσουν το δικαίωμά τους να πάρουν το λόγο στην Εκκλησία του Δήμου, ήταν πρόθυμοι να επιβραβεύσουν όσους αξιοποιούσαν τον ελεύθερο χρόνο τους προκειμένου να δώσουν πολυτιμότερες συμβουλές από τους άλλους. Οι Αθηναίοι πίστευαν ότι η δημηγορία στην Εκκλησία του Δήμου προϋπέθετε περισσότερα πράγματα από την απλή διάθεση ελεύθερου χρόνου· απαιτούσε να έχει κανείς το φυσικό χάρισμα ή την κατάλληλη εκπαίδευση, αλλά και τη θέληση να αξιοποιήσει δημόσια αυτά τα δύο. Όπως επέμενε ο Δημοσθένης τον 4ο αιώνα47 οι δημοκρατικές ελευθερίες της Αθήνας διατηρήθηκαν χάρη στον ανταγωνισμό ενάρετων ανθρώπων με σκοπό την αποκόμιση δημόσιων τιμών. Μόνο οι πολέμιοι της δημοκρατίας υποστήριζαν ότι η δημοκρατία ταυτίζεται με την πίστη στην ισότητα της ανθρώπινης φύσης, υπό την έννοια ότι όλοι είναι ίσοι ως προς τα φυσικά τάλαντα, τη διάνοια και τη φιλοδοξία. δημιουργώντας την εντύπωση ότι τους δημοκράτες διόλου τους ενδιέφερε να αναγνωρίσουν ότι ορισμένοι άνθρωποι είχαν αποδείξει ότι άξιζαν περισσότερο από κάποιους άλλους τη δημόσια αναγνώριση.
Σπάρτη
Όσοι έτρεφαν ελάχιστο θαυμασμό για τις αθηναϊκές δημοκρατικές «ελευθερίες» αναζητούσαν έμπνευση στη Σπάρτη, την άλλη μεγάλη και ισχυρή πάλη-κράτος της εποχής. Ο ολιγαρχικός Αθηναίος Κριτίας. ο ηγέτης των Τριάκοντα τυράννων τους οποίους επέβαλε η Σπάρτη στην Αθήνα το 404/3, φίλος του Σωκράτη και συγγενής του Πλάτωνα, καταφερόταν πράγματι συχνά εναντίον του θουκυδίδειου Περικλή. Ισχυριζόταν ότι οι πλέον ελεύθεροι των Ελλήνων δεν ήταν οι Αθηναίοι αλλά οι Σπαρτιάτες. Παρότι σώζονται ελάχιστα γραπτά της αρχαίας Σπάρτης, γνωρίζουμε ότι κατά τη διάρκεια του 5ου αιώνα π.Χ. οι πολέμιοι της δημοκρατίας είδαν σε αυτή την πό- λη-κράτος μια ιδανική, μοναδική στο είδος της ολιγαρχία.49 Τόσο ο Ηρόδοτος όσο και ο Θουκυδίδης δίνουν τη δική τους περιγραφή της ιστορίας και της οργάνωσης της Σπάρτης, παρότι δεν συμφωνούν πάντοτε μεταξύ τους. Πρόσθετες πληροφορίες διαθέτουμε μεταξύ άλλων από τον θαυμαστή της Σπάρτης Ξενοφωντα50 από τον Πλάτωνα.51 από τον Αριστοτέλη, που είναι συχνά επικριτικός,52 αλλά και από τον μεταγενέστερο Πλούταρχο53. Οι ελεύθεροι Σπαρτιάτες πολίτες (που ονομάζονταν και Λακεδαιμόνιοι) συμμετείχαν επίσης σε μια λαϊκή Συνέλευση,54 ασκώντας κάποια εξουσία στη λήψη αποφάσεων για τη διοίκηση της πόλης-κράτους. όχι όμως στο βαθμό που την ασκούσαν οι Αθηναίοι στην Εκκλησία του Δήμου. Οι Σπαρτιάτες πολίτες αποτελούσαν μια μικρή μειοψηφία επί του συνολικού πληθυσμού, που περιλάμβανε τους είλωτες, έναν υπόδουλο, συχνά ανήσυχο γηγενή λαό, ο οποίος ήταν νομικοί υποχρεωμένος να δουλεύει τη γη και απολάμβανε έναν περιορισμένο βαθμό ελευθερίας, η οποία συνίστατο στο δικαίωμα της κατοχής αγαθών. υπό την αίρεση ότι θα παρήγαν οι ίδιοι επαρκή ποσότητα αγαθών για να συντηρούν τους κυρίαρχους Σπαρτιάτες. Οι είλωτες μπορούσαν να αποκτήσουν την ελευθερία τους από την πόλη ως ανταμοιβή για τις καλές πολεμικές υπηρεσίες που προσέφεραν στη Σπάρτη. Μπορούσαν όμως και να φονευθούν ατιμωρητί, ενώ υπήρχε και μια επίσημη ετήσια κήρυξη πολέμου εναντίον τους! Ο πληθυσμός της Λακωνίας περιελάμβανε επίσης του; περίοικους (κατοίκους τον πέριξ), που ήταν ελεύθεροι, ζούσαν σε πόλεις εκτός της Σπάρτης, διοικούσαν τις κοινότητές τους, ασχολούνταν με το εμπόριο και τις τέχνες και υπηρετούσαν ως βοηθητικοί στο στρατό, χωρίς όμως να είναι πλήρεις πολίτες, ενώ στα σημαντικά ζητήματα ήταν υποτελείς των Σπαρτιατών. Οι Σπαρτιάτες διήγαν λιτό και αυτάρκη βίο με τρόπο που τους ξεχώριζε από όλους τους υπόλοιπους Έλληνες. Αφιερώνονταν στη στρατιωτική ζωή καθ’ όλη τη διάρκεια της ζωής τους για να διατηρούν τον έλεγχο των κατακτήσεών τους, ενώ απαγορευόταν διά νόμου να κατέχουν άργυρο και χρυσό ή να δραστηριοποιούνται στο εμπόριό και στις τέχνες.
Το πολίτευμα της Σπάρτης (νόμοι που περιελάμβαναν κανόνες, έθιμα και πρακτικές) εγκαθιδρύθηκε κατά πάσα πιθανότητα στις αρχές του 7ου αιώνα π.Χ., ενώ κατά την παράδοση το εισήγαγε ο θρυλικός νομοθέτης Λυκούργος. Οι θεσμοί του Λυκούργου επιβίωσαν με κάποιες τροποποιήσεις μέχρι και τον 3ο αιώνα π.Χ.55 Σύμφωνα με τον Πλούταρχο, ο Λυκούργος έπεισε καταρχήν όλους τους Σπαρτιάτες να αναδιανείμουν τη γη τους ισότιμα. Έτσι κάθε πολίτης απέκτησε έναν κλήρο που του εξασφάλιζε τα προς το ζην και τον οποίο δούλευαν για λογαριασμό τους οι είλωτες, προκειμένου να έχει ο ίδιος τη δυνατότητα να αφιερώνει όλο του το χρόνο στο να είναι Σπαρτιάτης πολίτης. Από εκεί κι έπειτα οι Σπαρτιάτες ζητούσαν «τα πρωτεία διά της αρετής, διότι δεν υπάρχει άλλη διαφορά ούτε ανισότητα του ενός ανθρώπου από τον άλλον εκτός εκείνης που δημιουργεί η μομφή των κακών πράξεων και ο έπαινος των καλών».56 Η σπαρτιατική αρετή ταυτιζόταν με την περιφρόνηση προς την προσωπική πολυτέλεια και τρυφηλότητα και με την αγάπη νια τη στρατιωτική ανδρεία στην υπηρεσία των στρατιωτικών επιταγών της πόλης-κράτους. Κατά την παράδοση ο Λυκούργος είχε ορίσει επίσης δύο κληρονομικούς βασιλείς, που αρχικά λεγόταν ότι ήταν απόγονοι του Ηρακλή (υπηρετούσαν μάλιστα ως θρησκευτικοί ηγέτες του κράτους αλλά και ως διοικητές του στρατού). Οι βασιλείς λογοδοτούσαν στους πολίτες μόλις επέστρεφαν από τις εκστρατείες. Οι δύο βασιλείς, μαζί με 28 ισόβια μέλη άνω των εξήντα ετών που εκλέγονταν από το λαό μεταξύ των μελιών ενός προνομιούχου κύκλου αριστοκρατικοί οικογενειών, σχημάτιζαν το σώμα της Γερουσίας. Η Γερουσία λειτουργούσε ως ανώτατο δικαστήριο για την εκδίκαση σημαντικών υποθέσεων, ενώ όχι μόνο μελετούσε τις προτάσεις για την εξωτερική πολιτική και τη νομοθεσία προτού αυτές παρουσιαστούν στη Συνέλευση (Εκκλησία) των Σπαρτιατών πολιτών, αλλά μπορούσε και να απορρίπτει «ανέντιμες αποφάσεις» που λαμβάνονταν σε αυτή. Κατά τον Αριστοτέλη, τα μέλη της Γερουσίας δεν ήταν υποχρεωμένα να λογοδοτούν για το έργο τους και ήταν άρα επιδεκτικά στις δωροδοκίες.57 Υπήρχε τέλος μια ομάδα πέντε Εφόρων που εκπροσωπούσαν την πολιτική ηγεσία της πόλης και ήταν υπεύθυνοι για τις καθημερινές κρατικές υποθέσεις. Οι Έφοροι εκλέγονταν για ενιαύσιο θητεία μεταξύ του συνόλου των ενήλικων, αρρένων Σπαρτιατών. Ο Ξενοφώντας γράψει ότι οι Έφοροι μπορούσαν, όπως και οι Τύραννοι, να απαγορεύσουν σε κάποιον αξιωματούχο να ολοκληρώσει τη θητεία του, σε περίπτωση που διαπίστωναν ότι παραβιάζει το νόμο - είχαν μάλιστα τη δυνατότητα να τον τιμωρούν επιτόπου. Οι Έφοροι ήταν οι αποδέκτες των απολογιστικών αναφορών που υπέβαλαν οι απερχόμενοι αξιωματούχοι, αποφάσιζαν για την άσκηση μηνύσεων για τις συμβατικές υποθέσεις και είχαν τη γενική επίβλεψη της στρατιωτικής ζωής της πόλης.
Το ιδιαίτερο σύστημα στρατιωτικής εκπαίδευσης της Σπάρτης, που βασιζόταν στο διαχωρισμό των ηλικιών, αποδίδεται επίσης στον Λυκούργο. Στη Σπάρτη οι πατέρες δεν είχαν δικαίωμα να αποφασίσουν οι ίδιοι να αναθρέψουν τα παιδιά τους. Οι πρεσβύτεροι εξέταζαν το βρέφος και αν το έβρισκαν «ασθενικό και κακόμορφο», το έστελναν σε ένα «βάραθρο κοντά στον Ταΰγετο», όπου το άφηναν να πεθάνει.58 Αν ήταν όμως «άρτιο και ρωμαλέο», η ανατροφή του γινόταν στο σπίτι, ήδη όμως από την ηλικία των επτά ετών οι Σπαρτιάτες έπαιρναν τα αγόρια από τις οικογένειές τους και τα τοποθετούσαν σε «αγέλες» με αρχηγούς κάποια από τα αγόρια, ενώ οι μεγαλύτεροι τα παρακολουθούσαν στο παιχνίδι, παροτρύνοντάς τα να παλεύουν και να φιλονικούν για να «μάθουν από χαρακτήρα και αγώνες». Παρότι «διδάσκονταν γράμματα», αυτό γινόταν μόνο στο βαθμό που η στοιχειώδης μόρφωση ήταν απαραίτητη για το υπόλοιπο της εκπαίδευσής τους, η οποία μάθαινε στα. παιδιά vex πειθαρχούν στις διαταγές, να αντέχουν στις κακουχίες και να κερδίζουν στη μάχη. Μετά τους έκοβαν τα μαλλιά και τα παιδιά τριγυρνούσαν ξυπόλυτα και έπαιζαν γυμνά. Στην ηλικία των δώδεκα ετών ζούσαν χωρίς χιτώνια, τους έδιναν ένα μόνο μανδύα για όλο το χρόνο, ενώ κοιμόντουσαν σε στρατώνες πάνω σε στρώματα από καλάμια, τα οποία έφτιαχναν με τα ίδια τους τα χέρια. Οι πρεσβύτεροι θεωρούσαν ότι είναι πατέρες, δάσκαλοι και διοικητές όλων των αγοριών, τα οποία ενθάρρυναν να επιλέγουν για ηγέτες τους πιο θαρραλέους από τους μεγαλυτέρους τους. Στα είκοσι χρόνια του ο νεαρός Σπαρτιάτης αναλάμβανε πια ηγέτης στη μάχη, ενώ τα μικρότερα αγόρια τον υπηρετούσαν στο δείπνο και όπου αλλού χρειαζόταν. Τα δείπνα προσφέρονταν σε αίθουσες συσσιτίου και κάθε μήνα ο καθένας έδινε τη δική του συνεισφορά σε τρόφιμα, τα οποία μοιράζονταν σε όλους. Έπρεπε να γίνουν τριάντα χρόνων για να επιστρέφουν στα σπίτια και στις οικογένειές τους, συνέχιζαν όμως να δειπνούν στις στρατιωτικέ: αίθουσες συσσιτίου καθώς ο Σπαρτιάτης δεν επιτρεπόταν να τρώει στο σπίτι του.
Παρότι οι Σπαρτιάτισσες δεν ζούσαν σε στρατώνες. περνούσαν από εκπαίδευση παρόμοια με των άντρων, βασισμένη στη φυσική άσκηση. Δεν όφειλαν να υφαίνουν και να γνέθουν, δεν επιτρεπόταν να έχουν κοσμήματα, τα μαλλιά τους ήταν υποχρεωτικά κοντά, ενώ συναναστρέφονταν ελεύθερα με τους άντρες, ασκούμενες μαζί τους. Ο ρόλος τους στη σπαρτιατική κοινωνία ήταν να παράγουν γιους-στρατιώτες. Μάλιστα οι παντρεμένες γυναίκες μπορούσαν με την άδεια του συζύγου τους να φέρουν στον κόσμο παιδιά άλλον άντρων, για να διασφαλιστεί ο εφοδιασμός του στρατού με νέους Σπαρτιάτες.59 Όταν θα διαβάζουμε την Πολιτεία του Πλάτωνα. θα πρέπει να το θυμόμαστε αυτό.
Το σπαρτιατικό πολίτευμα ήταν για τους πολέμιους της δημοκρατίας απόδειξη του τρόπου με τον οποίο μια ισχυρή πόλις μπορούσε να επιβιώσει χωρίς στάσεις (κοινωνικές συγκρούσεις) και τυραννίες. Το σύνολο σχεδόν των δημόσιων συζητήσεων που τράβηξαν το ενδιαφέρον των μη σπαρτιατικών πηγών είχε να κάνει με την εξωτερική πολίτικη. Αλλά και σε αυτό τον τομέα, παρότι οι αποφάσεις λαμβάνονταν διά βοής από τη Συνέλευση, τα μέλη της Γερουσίας και οι Έφοροι ήταν σχεδόν πάντα εκείνοι που υπέβαλαν τις προτάσεις και αυτοί που δημηγορούσαν. Πολλά ζητήματα που στην Αθήνα τα αποφάσιζε η Συνέλευση, στη Σπάρτη ανήκαν στη δικαιοδοσία των Εφόρων και της Γερουσίας. Ο Πλάτωνας παρατηρούσε ότι η εξουσία των Εφόρων ήταν τυραννική.60 όπως θα δούμε όμως, κάποιες άλλες πτυχές του σπαρτιατικού πολιτεύματος φέρουν ομοιότητες με τις πλατωνικές επιταγές που διατυπώνονται στην Πολιτεία όσον αφορά στην εκπαίδευση της τάξης των φυλάκων.
Ενώ ο Περικλής εξήρε την ατομικότητα και την πολυμορφία της αθηναϊκής ζωής με τις πολλαπλές εστίες αφοσίωσης - προς την οικογένεια, τους φίλους και, στην οικονομική σφαίρα, προς την ιδιωτική επιχειρηματικότητα - η Σπάρτη έμοιαζε να υπερασπίζεται αντίθετες αξίες, που έδιναν στον πολίτη τη δυνατότητα να επιτύχει μόνο μέσω της υπηρεσίας προς την κοινότητα, μέσω της στρατιωτικής θητείας, του πατριωτισμού, του θάρρους και της αφοσίωσης στην πόλη. που υπερίσχυαν της προσωπικής απόλαυσης και του κέρδους. Το σπαρτιατικό «κράτος» παρενέβαινε σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό απ’ ό, τι το αθηναϊκό οε ζητήματα που για του; Αθηναίους υπάγονταν στην αυτονομία της οικογένειας. Οι Έλληνες οφείλουν όμως ευγνωμοσύνη στους Σπαρτιάτες γ' αυτές ακριβώς τις αξίες τους: στις αρχές του 5ου αιώνα π.Χ. οι Σπαρτιάτες ηγήθηκαν της ελληνικής αντίστασης κατά των εισβολέων Περσών στις Θερμοπύλες, παρότι υστερούσαν συντριπτικά σε αριθμό. Η Σπάρτη κατάφερε εξάλλου να νικήσει την Αθήνα στο τέλος του 5ου αιώνα, ενώ κατά τον 4ο αιώνα θα συνέχιζε τις προσπάθειες της να αντικαταστήσει τις δημοκρατίες με πειθήνιες: ολιγαρχίες.61
Οι Αθηναίοι απορρίπτουν την ολιγαρχία
Η διαμάχη ανάμεσα στους δημοκρατικούς και τους ολιγαρχικούς εξελίχθηκε μέσα από τα γεγονότα που έλαβαν χώρα στα τέλη του 5ου αιώνα π.Χ. Όσοι επέμεναν στα 27 χρόνια που κράτησε ο Πελοποννησιακός πόλεμος με τη Σπάρτη (431-404) ότι για την πολεμική αποτυχία της Αθήνας ευθύνονταν οι θεσμοί της απόλυτης δημοκρατίας - κυρίως στη διεξαγωγή του πολέμου - κατάφεραν τελικά να οργανώσουν μια θνησιγενή ολιγαρχική επανάσταση (411). Όμως με τις υπερβολικές βιαιότητες που διέπραξαν οι ολιγαρχικοί -και ειδικότερα η βίαιη εξουσία των Τριάκοντα τυράννων, τους οποίους επέβαλαν στην Αθήνα οι Σπαρτιάτες νικητές το 404/3 προκειμένου να καταλύσουν το δημοκρατικό πολίτευμα - προκάλεσαν την επιτυχημένη αντίδραση των Αθηναίων, οι οποίοι απέρριψαν έκτοτε την ολιγαρχία ως εναλλακτικό της δημοκρατίας πολίτευμα. Οι δημοκρατικές δυνάμεις που αντιστάθηκαν στην ολιγαρχία, συγκεντρωμένες αρχικά έξι» από την Αθήνα, μπήκαν ένοπλες στην πόλη υπό την ηγεσία εξόριστων, πολλοί εκ των οποίων ήταν βιοτέχνες και καταστηματάρχες,62 νικώντας τις συνδυασμένες δυνάμεις των Σπαρτιατών και των Τριάκοντα στο λιμάνι του Πειραιά. Μεταξύ αυτών που βρήκαν το θάνατο ήταν και οι συγγενείς και σύντροφοι του Πλάτωνα.63 Η δημοκρατία αποκαταστάθηκε το 403/2, είχε όμως λιγότερο ριζοσπαστική μορφή από πριν. Η πρόσκληση σε εθνική συμφιλίωση και η χορήγηση αμνηστίας σε όσους είχαν συνταχθεί με τους Τριάκοντα (με εξαίρεση τους στενότερους συνεργάτες τους) συνοδεύτηκε από την ενίσχυση του λαϊκού αισθήματος κατά της αριστοκρατίας.64 Ακόμη όμως και αν η καταγωγή δεν αποτελούσε πλέον προαπαιτούμενο για να έχει κανείς πολιτικές φιλοδοξίες, ένα κριτήριο πλούτου, κληρονομημένου ή επίκτητου, τέθηκε ως αναγκαία προϋπόθεση για όσους έτρεφαν υψηλότερες φιλοδοξίες θέλοντας να ηγηθούν της πόλης.
Φαίνεται όχι οι απλοί Αθηναίοι πίστευαν ότι όλοι οι συμπολίτες τους, ενδεχομένως όλοι ανεξαιρέτως οι Έλληνες, διέθεταν εκ φύσεως ένα μέτρο δικαιοσύνης και λογικής.65 Οι πρόσθετες ικανότητες που ήταν απαραίτητες για τη συμμετοχή στην πόλη ήταν δυνατόν να διδαχθούν και να καλλιεργηθούν, αρκεί να υπήρχαν οι κατάλληλες νομικές και πολιτικές προϋποθέσεις. Οι δημοκρατικοί πίστευαν επίσης στην ύπαρξη μιας ελάχιστης, «φυσικής» ισότητας των ανθρώπων, και ήταν αυτή ακριβώς η αντίληψη που τους ενθάρρυνε να εμπιστεύονται τη διά κλήρου εκλογή στα αξιώματα, γεγονός που αποδεικνύει ότι θεωρούσαν όλους τους πολίτες ικανούς να μάθουν να κυβερνούν και να κυβερνιόνται εκ περιτροπής. Η στάση τους αυτή μπορεί να φαίνεται σ' εμάς από μόνη της εκπληκτική, καθώς φανερώνει μια αξιοθαύμαστη εμπιστοσύνη στις ικανότητες τον) πλησίον μας, χωρίς να ενδιαφέρει αν αυτός κατόρθωσε ποτέ να αξιοποιήσει τις ικανότητες που του αναγνωρίζονται, Όμως πάνω και πέρα. από αυτή την ελάχιστη φυσική ισότητα ο ανταγωνισμός για την απόκτηση δημόσιων τιμών αποτελούσε πρωτεύον χαρακτηριστικό της Πολιτείας (της ιδιότητας του πολίτη). Στον ανταγωνισμό αυτό ο πλούτος έπαιζε δίχως άλλο μείζονα ρόλο.66 Όμως ακόμη πιο ουσιώδεις από τον πλούτο ήταν οι κανόνες και οι συμβάσεις, δηλαδή οι νόμοι, που διαφύλατταν την πολιτική δραστηριότητα των ελεύθερων, ενεργών πολιτών στο πλαίσιο μιας κοινότητας που ασπαζόταν μια ξεχωριστή μορφή πολιτικής εξουσίας: την εξουσία που απορρέει από το σύνολο. Συνεπώς η έννοια της ελευθερίας, μια λέξη της οποίας οι συνδηλώσεις εν μέρει μόνο μπορούν να αποδοθούν από τη σύγχρονη αγγλική λέξη «liberty», ήταν θεμελιακής σε αυτό το δημοκρατικό πολίτευμα.
Ελευθερία
Υπό την ευρεία έννοια ελευθερία στα ελληνικά σήμαινε:
(1) το να μην είναι κανείς υπόδουλος, να μην υπηρετεί κάποιον άλλον.67 Περιγράφει την αυτονομία του αυτάρκους αγρότη-πολίτη. Έχει σημειωθεί όμως ότι η ανάδυση της έννοιας του αυτόνομοί', (Απαλλαγμένου από τη δουλεία ατόμου επιτρέπει και πιθανώς εξαρτάται από την ύπαρξη ενός σαφώς προσδιορισμένου αντιθέτου: του νόμιμου δούλου, ο οποίος στερείτο κάθε δικαιώματος αυτονομίας68.
Οι πολιτισμοί του αρχαίου κόσμου εν γένει είχαν υιοθετήσει το θεσμό της δουλείας και εδώ οι Έλληνες δεν έκαναν την εξαίρεση, ακόμη και αν το γεγονός αυτό φέρνει οε δύσκολη θέση ορισμένους σύγχρονους λόγιους, οι οποίοι δύσκολα μπορούσαν να πιστέψουν ότι ένας τόσο εκπληκτικός πολιτισμός, που έδειξε τόσο μεγάλο ενδιαφέρον για τις έννοιες της δικαιοσύνης, της ισότητας και της ελευθερίας, μπορούσε να επιμένει στη διατήρηση μιας τόσο καταφανούς μορφής εκμετάλλευσης.69 Η κλασική Ελλάδα όμως θα ήταν πολύ διαφορετική σε πολλά πράγματα εάν απουσίαζε η δουλεία. Οι υπόδουλοι λαοί αποτελούσαν κομμάτι της ιστορίας της (π.χ. οι είλωτες στη Σπάρτη) και η ύπαρξή τους θεωρείτο κατά κάποιον τρόπο φυσιολογική, ακόμη και εάν σε κρίσιμες στιγμές οι δούλοι αποκτούσαν την ελευθερία τους (όχι όμως και τα δικαιώματα του πολίτη)70 ως αντάλλαγμα για τη συνεισφορά τους στη μάχη. Από την εποχή της νίκης επί των Περσών (480/79), οι Έλληνες περιφρονούσαν συλλήβδην και με αυξανόμενη ένταση τους μη Έλληνες. Τους αποκαλούσαν βαρβάρους από τους ήχους που νόμιζαν ότι βγάζουν οι ξένοι («βαρ-βαρ») όταν μιλούν τη γλώσσα τους. για να μην αναφερθούμε και στα υπανάπτυκτα πολιτικά τους συστήματα. Οι δούλοι ήταν στη συντριπτική τους πλειοψηφία, όχι όμως αποκλειστικά, «βάρβαροι» μη Έλληνες, κατά κύριο λόγο αιχμάλωτοι πολέμου και συνδέονταν συχνά με τη βορινή Θράκη και τους κατοίκους της.71 Όπως είδαμε, οι δούλοι δεν ήταν μόνο απολύτως αναγκαίοι για την οικονομία της κλασικής Ελλάδας· απ’ ό, τι φαίνεται ήταν χρήσιμοι και διότι λειτουργούσαν ως πνευματική κατηγορία, κατ’ αντίστιξη προς την οποία ο Έλληνας μπορούσε να προσδιορίσει τη δική του ταυτότητα του «ελεύθερου» και αυτόνομου πολίτη που ζούσε βέβαια μέσα στα όρια φυσικών εξαρτήσεων, οι οποίες όμως δεν έπρεπε ποτέ να τον υποτάξουν ολοκληρωτικά. Ο ηττημένος στο πεδίο της μάχης Έλληνας όφειλε κατά το αρχαιοελληνικό ιδανικό να μην επιτρέψει ποτέ στον εαυτό του να πέσει αιχμάλωτος και να γίνει υπόδουλος των νικητών· θα προτιμούσε το θάνατο, ακόμη και από τα ίδια του τα χέρια, γιατί η ζωή δεν αξίζει με οποιοδήποτε κόστος. Τουλάχιστον αυτό είναι το ιδανικό που παρουσιάζει ο Αριστοτέλης στο πρώτο βιβλίο των Πολιτικών του.72 Όσοι αντίθετα επέτρεπαν στους εαυτούς τους να συλληφθούν στη μάχη, όπιο; έκαναν οι γυναίκες και τα παιδιά, επιδείκνυαν δουλική νοοτροπία. Ακόμη κι έτσι όμως, το όλο ζήτημα δεν ήταν τόσο απλά Ο Αριστοτέλης μας λέει ότι στην εποχή του γινόταν μεγάλη συζήτηση για το κατά πόσον η υποδούλωση ενός ανθρώπου θα μπορούσε ποτέ να δικαιολογηθεί για οποιονδήποτε άλλο λόγο πλην της βίας και της σκοπιμότητας.
Στην Αθήνα ίσως να ήταν αδύνατον να ξεχωρίσεις το δούλο από τον πολίτη από την ενδυμασία ή την εμφάνιση, ενώ πολίτες και δούλοι δούλευαν πλάι πλάι σε διάφορες εργασίες.73 Όμως ο πολίτης που είχε δούλους στην ιδιοκτησία του μπορούσε να τους φέρεται σαν να ήταν αντικείμενα της περιουσίας του, ενώ σε περίπτωση κακομεταχείρισης ο δούλος δεν είχε την παραμικρή δυνατότητα να κινήσει ο ίδιος ένδικα μέσα. Ο δούλος ήταν απόλυτα εξαρτημένος από την καλή θέληση του αφέντη του. Αν διέπραττε κάποιο σφάλμα, η τιμωρία του ήταν σωματική, ενώ αντίθετα ο πολίτης που παραβίαζε το νόμο έχανε την περιουσία του, πλήρωνε πρόστιμα και εμφανιζόταν στο δικαστήριο.74 Ο Δημοσθένης τον 4ο αιώνα π.Χ. θεωρούσε πως αυτή ήταν η πραγματική διαφορά ανάμεσα στο δούλο και τον ελεύθερο άνθρωπο.75
Η ελληνική ελευθερία σήμαινε επίσης:
(2) ότι η κοινότητα δεν ήταν επιτρεπτό να υποταγεί στην κυριαρχία μιας άλλης. Πρόκειται για την ελευθερία της πόλεως να είναι αυτόνομη στη διοίκησή της - ανεξαρτήτως πολιτεύματος (δημοκρατικού ή ολιγαρχικού) - και να μπορεί κατά συνέπεια να θεσπίζει τους δικούς της νόμους και να απονέμει δικαιοσύνη κατά το δοκούν. Όμως η διαφύλαξη τη: αυτονομίας της πόλης-κράτους δεν θεωρείτο ασύμβατη με τη στέρηση της αυτονομίας μιας άλλης πάλης-κράτους.
Σε αυτά τα δύο πρέπει να προστεθεί:
(3) μια ξεχωριστή, δημοκρατική αντίληψη της ελευθερίας, η οποία ως πολιτειακή έννοια συνδεόταν όχι μόνο με την ελευθερία από το φατριασμό αλλά και με την ελευθερία της πολιτικής συμμετοχής στη δημόσια σφαίρα, όπου κυβερνούν οι νόμοι και όχι κάποιο άτομο ή φατριαστική ομάδα. Αυτή η ελευθερία πήρε εν μέρει σάρκα και οστά χάρη στη δημόσια αποζημίωση των δικαστών, την οποία θεσμοθέτησε ο Περικλής για να αντισταθμίσει την εξάρτηση των φτωχότερων πολιτών από τη μεγαλοψυχία των ενάρετων, αριστοκρατικής καταγωγής μεγαλογαιοκτημόνων-πατριόνων.76 Σταδιακά η πόλις άρχισε να παρέχει και άλλες μορφιές αποζημίωσης για την άσκηση δημόσιων αξιωμάτων, για τη συμμετοχή στην Εκκλησία του Δήμου και για τους κωπηλάτες του στόλου. Για τους φτωχότερους πολίτες υπήρχαν δημόσιοι μισθοί, ενώ όσοι υπέφεραν από αναπηρίες δικαιούνταν χορηγίες για τη συντήρησή τους. Κάποια στιγμή θεσμοθετήθηκε ειδική χορηγία, που επέτρεπε στους φτωχούς πολίτες να παρακολουθούν τις μεγάλες γιορτές. Η δημοκρατική αντίληψη για την ελευθερία συνδέθηκε με το αίτημα της προσωπικής ελευθερίας στην ιδιωτική σφαίρα. Αυτού του είδους η δημοκρατική, πολιτειακή ελευθερία δεν έχαιρε εκτίμησης στις ολιγαρχίες και τις μοναρχίες αλλά ούτε και μεταξύ των πολιτικών φιλοσόφων που συμπαθούσαν αυτά τα καθεστώτα. Εκείνοι έλεγαν υποτιμητικά ότι οι δημοκρατικές ελευθερίες είναι ένα είδος αναρχικής και άνομης ελευθερίας, όπου ο καθένας μπορεί «να κάνει ό, τι θέλει» χρηματοδοτούμενο: μάλιστα από δημόσιους πόρους.
Για τον Αθηναίο πολίτη η ελευθερία ήταν ταυτόχρονα προνόμιο και υποχρέωση, που ενισχυόταν μάλιστα από το μύθο ότι οι Αθηναίοι ήταν αυτόχθονες, γέννημα-θρέμμα της αθηναϊκής γης και άρα διαφορετικοί από τους απογόνους όσων είχαν έρθει από άλλες χώρες. Ο Αθηναίος πολίτης ήταν επίσης απαλλαγμένος από την καταβολή τακτικού άμεσου φόρου και είχε το δικαίωμα της γαιοκτησίας, όμως αυτό δεν αποτελούσε προϋπόθεση για την άσκηση του δικαιώματός του να συμμετέχει στην Εκκλησία του Δήμου. Ο αθηναϊκός νόμος τού έδινε «απεριόριστη δυνατότητα» συμμετοχής: στα δεκαοκτώ του χρόνια εγγραφόταν στα μητρώα του δήμον, στα είκοσι μπορούσε να παρακολουθεί όλες τις εργασίες της Εκκλησίας του Δήμου και να συμμετέχει στις συζητήσεις και τις ψηφοφορίες, από είκοσι έως είκοσι εννέα ετών υπηρετούσε τη στρατιωτική του θητεία και στα τριάντα του πλέον είχε το δικαίωμα να θέσει υποψηφιότητα για τη Βουλή των Πεντακοσίων, να λάβει μέρος στις κληρώσεις για άλλα δημόσια αξιώματα και να υπηρετήσει στα σώματα των δικαστών. Η Αθηναϊκή Δημοκρατία έχει συνεπώς ταυτόχρονα μια αρνητική και μια θετική έννοια: σήμαινε ελευθερία από συγκεκριμένες επιβολές και περιορισμούς αλλά και ελευθερία για τη συμμετοχή σε συγκεκριμένες δραστηριότητες.
Πίσω και από τις τρεις έννοιες της ελευθερίας βρισκόταν η ιδέα της αυτοδιάθεσης σε ατομικό και σε συλλογικό επίπεδο. Εκείνο όμως στο οποίο δεν έδινε έμφαση καμία από αυτές τις ιδέες περί ελευθερίας είναι η σύγχρονη αντίληψη της φιλελεύθερης δημοκρατίας ότι η ιδιωτική ζωή των πολιτών, που διαμορφώνεται, κάθε φορά από καθαρά προσωπικές προτιμήσεις χωρίς να ενδιαφέρει πώς αποκτήθηκαν αυτές, πρέπει να προστατεύεται και να βελτιώνεται θέτοντας όρια στον συλλογικό έλεγχο της κοινότητας. Οι Αθηναίοι δεν πίστευαν ότι τα ατομικά «δικαιώματα» του πολίτη πρέπει να προστατεύονται σαν να ήταν αντικείμενα «προσωπικής ιδιοκτησίας» ούτε θεωρούσαν πως η διαφύλαξή τους ήταν ο λόγος που οδήγησε τους ανθρώπους να ιδρύσουν πολιτικές κοινότητες.78 Για τους Έλληνες ο πολιτικός άνθρωπος δεν ζούσε μόνο για τον εαυτό του αλλά πρώτα απ’ όλα για την οικογένεια και τους φίλους του. Δεν έβλεπαν την πόλη σαν μια χρηστική κατασκευή, που εξυπηρετεί το ανεξάρτητο, αυτόνομο άτομο. Θεωρούσαν ότι οι άνθρωποι είναι εξαρχής κοινωνικά όντα.79 Το πολιτικό αναδύθηκε κατά συνέπεια μέσα από το «κοινωνικό», ως απόρροια της αναγκαίας αλλά και εθελούσιας αφοσίωσης του ατόμου στους άλλους. Ορισμένοι Έλληνες διατύπωσαν την υπόθεση ότι το κράτος και οι νόμοι του (σε αντίθεση με τις προγενέστερες μορφές φυσικής ανθρώπινης οργάνωσης, τις φυσικές κοινωνίες) δημιουργήθηκαν ως ένα είδος συμβολαίου μεταξύ των ανθρώπων, με σκοπό την αμοιβαία αυτοσυντήρηση των συμβαλλομένων,80 άρα η πολιτική σφαίρα τη; πόλης-κράτους δεν είναι τίποτα παραπάνω από το προϊόν μιας σύμβασης. Ο Πλάτωνας βάζει εν προκειμένω τον Γλαύκωνα, έναν από τους πρωταγωνιστές της Πολιτείας, να υποστηρίξει ότι αυτή η συμβολαιογραφική αντίληψη ήταν κοινός τόπος στην πόλη όσον αφορά στη φύση και την προέλευση της δικαιοσύνης.81 Παραδοσιακά όμως, φαίνεται πως οι Αθηναίοι προτιμούσαν την άποψη ότι η πόλις, με τους νόμους και τους θεσμούς της. αποτελούσε κάτι φυσικό για το ανθρώπινο είδος, όπως εξάλλου η κοινωνική ζωή και η φυσική κατανομή των εργασιών ήταν ο απαραίτητος προπομπός της. Υπονοεί ο Πλάτωνας ότι αυτή η παραδοσιακή άποψη είχε χάσει πια τη δημοτικότητά της η μήπως ο Γλαύκων θέλησε να εκφράσει μια μειοψηφία, που όχι μόνο παρερμήνευε το δημόσιο αίσθημα αλλά εξέφραζε και μια άποψη που ήταν σύμφωνα και με τον ίδιο τον Πλάτωνα ψευδή;82
Σε έναν άλλο διάλογο, που τοποθετείται στην ένδοξη εποχή προ του Πελοποννησιακού πολέμου, ο Πλάτωνας βάζει τον Σοφιστή Πρωταγόρα να διατυπώσει μια άποψη που απ' ό.τι φαίνεται εξέφραζε την παραδοσιακή αντίληψη των Αθηναίων, αφηγούμενος την ιστορία της «δημιουργίας», πώς δηλαδή οι θεοί έπλασαν όλα τα θνητά όντα από γη και φωτιά. Μετά τη «δημιουργία», οι θεοί Προμηθέας και Επιμηθέας ανέλαβαν να διασφαλίσουν ότι κανένα είδος δεν θα αφανιζόταν. Όμως ο Επιμηθέας μοίρασε ανόητα όλες τις ικανότητες για επιβίωση στα άγρια θηρία, χωρίς να αφήσει καμία για το ανθρώπινο είδος, που έμεινε γυμνό, ανυπόδητο και άοπλο. Ο Προμηθέας όμως έκλεψε από το θεό Ήφαιστο και τη θεά Αθηνά δύο δεξιότητες, την τέχνη και τη φωτιά. και τις προσέφερε στο ανθρώπινο είδος για να μπορέσει να επιβιώσει.83 Με αυτές τις δεξιότητες οι άνθρωποι ανακάλυψαν αργότερα το λόγο, ενώ κατασκεύασαν σπίτια, έφτιαξαν ρούχα και καλλιέργησαν τη γη για την τροφή τους. Έχοντας εξασφαλίσει την επιβίωσή τους, οι άνθρωποι ζούσαν αρχικά σε διασκορπισμένες ομάδες (κοινωνίες). Για να διασωθούν όμως από τις επιδρομές των ισχυρότερων θηρίων, αποφάσισαν να ενώσουν τις δυνάμεις τους και να ιδρύσουν οχυρωμένες πόλεις. Καθώς δεν είχαν ακόμη προικιστεί με την πολιτική σοφία, άρχισαν να πολεμούν ο ένας τον άλλον, μέχρι που ο Δίας διέταξε τον Ερμή να χαρίσει σε όλους ανεξαιρέτως τους ανθρώπους την ιδιότητα του αλληλοσεβασμού και ένα αίσθημα περί δίκαιον (αιδώς και δίκη). Κατ’ αυτό τον τρόπο επήλθε τάξη στις πόλεις και δημιουργήθηκε μεταξύ u»v ανθρώπων δεσμός φιλίας και ενότητας. Από εκεί και έπειτα το ανθρώπινο είδος, έχοντας διαμορφώσει την οριστική του φύση και διαθέτοντας πλέον το αίσθημα της ηθικότητας, ζούσε φυσικά σε ευνομούμενες πόλεις.84
Σε αυτό το πλαίσιο η ελευθερία δεν σήμαινε ανεξαρτησία υπό την έννοια ότι ο άνθρωπος δεν έχει ανάγκη να εξαρτάται από τους άλλους. Κι αυτό όχι μόνο γιατί οι Έλληνες διέγνωσαν ότι ορισμένες από τις μεγαλύτερες απολαύσεις προέρχονται από τις εξαρτήσεις, αλλά και γιατί πίστευαν ότι οι εξαρτήσεις είναι φυσικές για τους ανθρώπους και δεν τις επιβάλλει σε αυτούς κανένα κράτος, το οποίο θα έπρεπε συνεπώς να περιοριστεί στη δική του καθορισμένη σφαίρα δραστηριοτήτων. Οι κοινωνικές σχέσεις στην Αθήνα βασίζονταν σε ένα σύστημα αμοιβαίων υποχρεώσεων μεταξύ συγγενών, γειτόνων και φίλων. Οι Αθηναίοι δεν πίστευαν ότι η επίτευξη των κοινωνικών στόχων είναι δουλειά του κράτους, που θεωρείται μια εργαλειακή κατασκευή. Αντίθετα, η επίτευξη αυτή ήταν κατ’ αυτούς έργο ελεύθερων και εκ φύσεως αμοιβαίους εξαρτώμενων ανθρώπων.
Ιδιωτικός και δημόσιος βίος
Γι’ αυτό το λόγο οι συλλογικοί κανόνες προστάτευαν τον κάθε πολίτη από παραβιάσεις του προσώπου, της περιουσίας και του οίκου του, τον προστάτευαν από βασανιστήρια και εκτελέσεις χωρίς δίκη, με άλλα λόγια από οποιοδήποτε κακό θα μπορούσαν να του προκαλέσουν αξιωματούχοι, οι οποίοι παραβιάζοντας το νόμο έκαναν κατάχρηση του αξιώματος τους και της συλλογικής εξουσίας των θεσμών της πόλεως. Έχουμε ήδη αναφέρει ότι με τη λήξη της θητείας τους οι δικαστές καλούνταν σε λογοδοσία, ενώ κάθε πολίτης μπορούσε να καταθέσει αγωγή εναντίον αξιωματούχου της πόλεως, η οποία πρωτοβάθμια εκδικαζόταν από τους άρχοντες και σε περίπτωση έφεσης από λαϊκό δικαστήριο. Οι Αθηναίοι ήταν γνωστό ότι ήταν δικομανείς. Υποστήριζαν εμφατικά την ισότιμη προστασία των πολιτών από το νόμο (ισονομία) και αυτό σήμαινε κάτι πολύ συγκεκριμένο: σε περιπτώσεις παραβίασης τον νόμον κατηγορούσαν τους δικαστές και τα άτομα που έφεραν πολιτικά αξιώματα. Δεν κατηγορούσαν το δήμο ή την πόλη. Υπεύθυνα για την παραβίαση των νόμων ήταν τα άτομα και όχι οι συλλογικοί θεσμοί. Οι Αθηναίοι φαίνεται ότι δεν έβαζαν σε αντιπαράθεση το άτομο με το «κράτος». Αντίθετα. οι νομοί έθεταν περιορισμούς σε όσους κατείχαν δημόσια αξιώματα και προστάτευαν τους πολίτες από την κατάχρηση τον νόμων από τους αξιωματούχους της πόλεως.
Οι Αθηναίοι ζούσαν την ιδιωτική τους ζωή και ασκούσαν τις ατομικές τους ελευθερίες στην κοινωνική και οικονομική σφαίρα χωρίς να τονίζουν αναγκαστικά τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της ιδιωτικής τους ζωής. που διαχώριζαν τον έναν πολίτη από τον άλλο. Στην ιδιωτική σφαίρα, ο Αθηναίος μόρφωνε τα παιδιά του (οι περισσότεροι Αθηναίοι μάθαιναν γραφή και ανάγνωση σε σχολεία της στοιχειώδους εκπαίδευσης, παρότι η παρακολούθηση δεν ήταν υποχρεωτική), φρόντιζε για την οικογένεια και την οικονομική της επιβίωση ασχολούμενο: με το εμπόριο ή τη γεωργία. ζούσε και εργαζόταν πλάι σε γυναίκες, παιδιά, δούλους. ξένους και συναδέλφους - ορισμένοι εκ των οποίων ήταν ελεύθεροι πολίτες, ενώ άλλοι ήταν μεν ελεύθεροι και Έλληνες στην καταγωγή, δεν ήταν όμως Αθηναίοι άρα ούτε και πολίτες. Η δημόσια, πολιτική σφαίρα της πόλεως ρύθμιζε τις κοινωνικές δραστηριότητες που θεωρούσαν ότι συνδέονται με την πόλη-κράτος: τους νόμους (για το γάμο, τα νόμιμα τέκνα, την ιδιοκτησία), τα ζητήματα πολέμου και ειρήνης, τις θρησκευτικές τελετές και πεποιθήσεις. Η πολιτική δεν είχε vet κάνει κατά κύριο λόγο με την ανακατανομή του ιδιωτικού οικονομικού πλούτου, παρότι διέθεταν σημαντικά κρατικά κονδύλια στους φτωχούς πολίτες για. να μπορούν να συμμετέχουν στην Εκκλησία του Δήμου και στα δικαστήρια. Η πολιτική αφορούσε τις δραστηριότητες στις οποίες συμμετείχαν οι πολίτες όταν ασχολούνταν με το άρχειν και το άρχεσθαι. Πέραν τούτου η εξασφάλιση της οικονομικής ευημερίας αποτελούσε μια ιδιωτική, οικογενειακή υπόθεση. Άρα η πόλις αποτελούσε μια αποκλειστική κοινωνία των πολιτών και οι πολιτικές δραστηριότητες διαχωρίζονταν από εκείνες που αφορούσαν στις υπόλοιπες σφαίρες της ζωής των πολιτών στην κοινότητα και την οικογένεια. Για μια ακόμη φορά η πόλις των Αθηνών ταυτιζόταν με τους ίδιους τους Αθηναίους πολίτες και όχι με τα γεωγραφικά της σύνορα ή τους κατοίκους της εν γένει. Η ευνομούμενη πολιτεία έπαιρνε σάρκα και οστά μέσα από τον δημόσιο έλεγχο της συμπεριφοράς των φιλόδοξων άντρων, που είχαν για ιδανικό τους την υπέρβαση τον φατριαστικών συμφερόντων των πλούσιων και φτωχών της κοινωνίας. Είχαν υποχρέωση να υπηρετούν την ευημερία και τα συμφέροντα ολόκληρης της κοινότητας, όπως αυτά καθορίστηκαν από την κοινή διαβούλευση και τις συλλογικές αποφάσεις.85
Οι Αθηναίοι θεωρούσαν ότι η πόλις παρά τον προφανή κοινωνικό της ρόλο στέκεται πάνω από κοινωνικές τάξεις και φατριαστικά συμφέροντα.
Πράγματι συνιστούσε ποινικό αδίκημα το να αμείβεται κανείς για να ασκεί πολιτική δραστηριότητα, ενώ δεν υπήρχαν κόμματα με τα οποία να συνδέεται ο πολίτης, τουλάχιστον στη σημερινή τους μορφή. Οι πολιτικοί στόχοι της δημοκρατίας έπρεπε να υπερβαίνουν τη φατρία (στάσις), ενώ οι επιδιώξεις της όφειλαν μεν να εκφράζουν τους ηθικού: κανόνες που ασπαζόταν το κοινωνικό σύνολο, έπρεπε όμως να είναι παράλληλα και πραγματιστικές.
Ένας από τους πλέον διακεκριμένους ηθικούς κανόνες που είχε ασπαστεί η Αθήνα ήταν η απαίτηση για την επίδειξη πολιτικής αντρείας, το να πεθάνει δηλαδή κανείς για χάρη της πόλεως. Σε αυτή την περίπτωση η πόλη αναλάμβανε δημοσία δαπάνη τη συντήρηση τον παιδιών του θανόντος μέχρι την ενηλικίωσή τους. Αυτή η αντίληψη αναδεικνύεται μέσα από την αναπαράσταση από τον Θουκυδίδη της «πεμπτουσία; του αθηναϊκού πολιτικού λόγου», του επιτάφιου λόγου που εκφώνησε ο Περικλής το 430 π.Χ., σε μια δημόσια τελετή προς τιμήν των Αθηναίων που είχαν πέσει ένα χρόνο μετά την έναρξη του Πελοποννησιακού πολέμου. Στον Επιτάφιο ο Περικλής διατυπώνει τα ιδανικά για τα οποία πέθαναν. Υποδεικνύει επίσης τα συλλογικά ηθικά ιδεώδη για χάρη των οποίων έπρεπε να ζουν οι Αθηναίοι: 86
«Εις την πόλιν μας. άλλωστε, εκείνοι που επιμελούνται τας προσωπικάς των υποθέσεις δεν αμελούν διά τούτο τας δημοσίας, και μολονότι άλλοι μεν είναι απησχολημένοι εις τούτο, άλλοι δε εις εκείνο το επιτήδευμα, όλοι εννοούν επαρκώς τα πολιτικά πράγματα. Διότι μόνοι ημείς εκείνον που δεν μετέχει εις αυτά θεωρούμεν όχι φιλήσυχον, αλλ’ άχρηστον πολίτην».
Η Εκκλησία του Δήμου λοιπόν, αυτή η μαζική συνάθροιση του λαού στο λόφο της Πνύκας στα νοτιοδυτικά της Αγοράς, που κατά τον 5ο αιώνα π.Χ. μπορούσε να συγκεντρώσει μέχρι και 6.000 πολίτες, βρισκόταν στην καρδιά του δημοκρατικού συστήματος. Σε κάθε εκκλησία η σύνθεση ήταν διαφορετική, οπότε εκείνοι που λάμβαναν τις πολιτικές αποφάσεις, έχοντας την έγνοια να κερδίσουν ψήφους για να εξασφαλίσουν μια ευνοϊκή απόφαση μέσα στην ημέρα, έπρεπε να έχουν τελειοποιήσει τη ρητορική τους δεινότητα, προκειμένου να επηρεάσουν τους χιλιάδες συμπολίτες τους που αποτελούσαν το υπαίθριο κοινό. Ουδείς μπορούσε να είναι βέβαιος ότι τα διατάγματα (ψηφίσματα) που ψήφισε μια προηγούμενη εκκλησία για να ρυθμίσει προσωρινές ή ειδικές περιστάσεις δεν θα ανατρέπονταν στην επόμενη.
Ορισμένοι δυσκολεύονται να φανταστούν απλούς, καθημερινούς ανθρώπους να έχουν ενεργό συμμετοχή στην πολιτική και στον δημόσιο διάλογο, στο βαθμό τουλάχιστον ποτ> υπονοούν τα ιδανικά των Αθηναίων. Έντονες συζητήσεις έχει προκαλέσει επίσης το ερώτημα ποιοι τελικά συμμετείχαν στις εκκλησίες και αν η συμμετοχή τους δεν περιοριζόταν στις συχνά θορυβώδεις αντιδράσεις που επεφύλασσε το πλήθος στη ρητορική δεινότητα των λόγων που εκφωνούνταν ο ένας μετά τον άλλο. Ο Αριστοτέλης παρατηρεί ότι στις μεγαλύτερες δημοκρατίες όπως η αθηναϊκή το «άπορο» πλήθος είχε αρκετό αν όχι υπερβολικό ελεύθερο χρόνο, εισέπραττε μάλιστα κρατική αποζημίωση που του επέτρεπε να συμμετέχει στις συνελεύσεις πιο τακτικά ακόμη και από τους πλούσιους, οι οποίοι είτε είχαν να φροντίσουν τις ιδιωτικές τους υποθέσεις87 είτε, όπως στην περίπτωση του Πλάτωνα, επέλεγαν να αφιερώσουν το χρόνο τους στη φιλοσοφία.88 Όμως για τον 4ο τουλάχιστον αιώνα υπάρχουν στοιχεία που αποδεικνύουν ότι όσοι ήταν υπόχρεοι του φόρου ιδιοκτησίας -από τον οποίο χρηματοδοτούνταν οι πόλεμοι- συμμετείχαν πράγματι στις εκκλησίες σε μεγάλους αριθμούς. Η δε αποζημίωση που ωθούσε τους φτωχότερους πολίτες να συμμετέχουν στις σαράντα και πλέον εκκλησίες που γίνονταν κάθε χρόνο φαίνεται πως αποδεικνύει ότι, για την Αθηναϊκή Δημοκρατία, ο ελεύθερος χρόνος και η εξασφάλισή του - είτε χάρη στην προσωπική περιουσία είτε χάρη στους κρατικούς μισθούς- θεωρούνταν κρίσιμα στοιχεία για την παρότρυνση Αθηναίων όλων των προελεύσεων να συμμετέχουν στις συλλογικές υποθέσεις της πόλεως. Πράγματι, ένα από τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα μιας αναπτυγμένης δημοκρατίας σύμφωνα με τα Πολιτικά του Αριστοτέλη (1293α 2-7, 1294α 40-1, 1298β, 18) ήταν ακριβώς η καταβολή δημόσιας αποζημίωσης στους πολίτες για να συμμετέχουν στην Εκκλησία του Δήμου. Όπως το έβλεπε εκείνος, από τη στιγμή που οι δημοκρατίες έχουν συνήθως μεγάλους πληθυσμούς φτωχών, αν το κράτος δεν διέθετε (αυτοκρατορικά) έσοδα προς διανομή, τότε δεν θα ήταν εφικτό να πραγματοποιούνται πολλές εκκλησίες το χρόνο. Γι’ αυτό υποστηρίζει ότι ο πραγματικός δημοκρατικός ηγέτης, χωρίς να επαφίεται στα ανεξάντλητα κρατικά κονδύλια για αποζημιώσεις, πρέπει να βρίσκει τα μέσα που θα διασώσουν τους φτωχούς από την υπερβολική πενία. Σε αντίθετη περίπτωση δεν μπορεί να αποφευχθεί η διαφθορά. Υποστηρίζει επίσης (Πολιτικά 1320α 17-β4) ότι θα πρέπει να δημιουργηθεί ένα κεντρικό ταμείο από τους πλουσιότερους (ενάρετους) πολίτες, από το οποίο θα ενισχύονται χρηματικά όσοι έχουν ανάγκη προκειμένου να αγοράσουν ένα μικρό κομμάτι γης ή να δραστηριοποιηθούν στο εμπόριο. Εάν ο Αριστοτέλης περιγράφει ένα υποθετικό σενάριο όπου πολύ απλά δεν υπάρχουν κρατικά κονδύλια, είτε εάν θεωρήσουμε πόας με τα όσα γράφει ασκεί κριτική στη δημοκρατική Αθήνα, υπονοώντας ότι η πραγματική αρετή της κοινωνίας εκδηλώνεται μόνο μέσω της ιδιωτικής, εθελοντικής φιλανθρωπίας προς τους φτωχούς, υπάρχουν εντούτοις άλλοι που θα επιχειρηματολογούσαν με ακόμη μεγαλύτερο σθένος ότι το κράτος, ανεξαρτήτως του πόσο πλούσιο είναι, δεν πρέπει επ’ ουδενί να προσφέρει δημόσιους μισθούς. Πράγματι, οι ολιγαρχικοί προσπάθησαν επανειλημμένος να καταργήσουν το μισθό των δημόσιων αξιωματούχων και να περιορίσουν την πολιτική δραστηριότητα σε μικρότερους αριθμούς ατόμων (π.χ. το 411 π.Χ.). Όμως κι αν ακόμη δεχθούμε ότι το αθηναϊκό πρέπει να ήταν ένα εξαιρετικά δαπανηρό σύστημα, θα πρέπει να θυμόμαστε ότι κάθε φορά που η Αθήνα έφτανε στο χείλος της χρεωκοπίας δεν έφταιγαν οι δημοκρατικές δημόσιες δαπάνες αλλά το τεράστιο κόστος των πολέμων στους οποίους επιδιδόταν.
Ηγεσία
Όποιος όμως και αν ήταν ο βαθμός πολιτικής συμμετοχής του μέσου πολίτη, οι Αθηναίοι αναγνώριζαν ότι κάποιος πρέπει να ηγείται της πόλεως, ενώ οι έλληνες συγγραφείς έκαναν τη διάκριση ανάμεσα σε καλούς και κακούς τύπους χαρακτήρων που εμφάνιζαν συγκεκριμένες ουσιαστικές ηγετικές ικανότητες. Καταρχήν γινόταν η διάκριση ανάμεσα στον πολίτη ο οποίος αναλάμβανε την ηγεσία σκεπτόμενος μόνο το καλό της πόλεως-καν ο οποίος χρησιμοποιούσε τη ρητορική αποκλειστικά γι’ αυτό το σκοπό, και στον άνθρωπο εκείνο που βγαίνει μπροστά από υστεροβουλία, κολακεύοντας τα ταπεινότερα ένστικτα του πλήθους. Στα μέσα του 5ου αιώνα οι «άριστοι» πολέμησαν τη δεύτερη αυτή κατηγορία, προσδίδοντας μάλιστα μια αρνητική χροιά στον ουδέτερο όρο που χρησιμοποιείτο μέχρι τότε για τον ηγέτη του δήμου, το δημαγωγό. Έκτοτε οι Αθηναίοι θεωρούσαν δημαγωγούς όσους χώριζαν την κοινότητα σε αντιμαχόμενες φατρίες. Αντί να απαντά στο κρίσιμο ερώτημα: «πιου το συμφέρον εξυπηρετεί ο ηγέτης»· με αναφορά στην ευδαιμονία του συνόλου, ο δημαγωγός υποτίθεται τώρα ότι απαντούσε συνήθως από τη σκοπιά της φτωχότερης φατρίας, έχοντας μοναδικό σκοπό να εξασφαλίσει τη δική του βάση εξουσίας. Παράλληλα η λέξη δήμος, που προηγουμένως παρέπεμπε στο σύνολο των πολιτών, κατέληξε να αναφέρεται υποτιμητικά στους καθημερινούς ή κατώτερους ανθρώπους, στον όχλο. Ακόμη, το δικαίωμα των Αθηναίων στον ελεύθερο λόγο (παρρησία) - είτε μιλούσαν στην Εκκλησία είτε όχι - κατέληξε για τον κρυπτοολιγαρχικό Ισοκράτη τον 4ο αιώνα π.Χ. να μην σημαίνει τίποτα παραπάνω από τη συκοφαντική συμπεριφορά.89 Ο Αριστοτέλη; παρατηρούσε ότι το είδος του χαρακτήρα των Αθηναίων ηγετών υπέστη μεγάλη αλλαγή μετά το θάνατο του Περικλή (42Μ π.Χ.) και τη λήξη του Πελοποννησιακοί πόλεμου με την επικράτηση τη; Σπάρτη; (404/3). Υποστήριζε ότι μέχρι τον Περικλή οι πολιτικοί ηγέτες προέρχονταν κυρίως από αριστοκρατικές οικογένειες. Μάλιστα πολλοί από εκείνη τη γενιά των ηγετών ήταν όπως είδαμε οι αρχιτέκτονες των μεταρρυθμίσεων που ολοκλήρωσαν την ίδια τη δημοκρατία. Μετά τον Περικλή όμως οι ηγέτες άρχισαν να προέρχονται από διαφορετικές καταβολές και να βλέπουν τα πράγματα υπό άλλο πρίσμα. Κατά τον ίδιο τρόπο ο Θουκυδίδη; (2.65). και ίσως με κάποια δόση υπερβολής, περιέγραφε ένα τεράστιο χάσμα ανάμεσα στον Περικλή - έναν οξύνου, αριστοκρατικό ηγέτη, τον πραγματικό στρατηγό η γενικότερα τον άνθρωπο που κυβερνούσε μια κατ’ όνομα μόνο δημοκρατία, έχοντας ο ίδιος την εξουσία στα. χέρια του ως πρώτος πολίτης - και στους διαδόχους του, που αντί να ηγούνται του λαού άγονταν και φέρονταν από αυτόν. Μια νέα γενιά πολιτικών, οι οποίοι είχαν αποκτήσει την περιουσία του; από το εμπόριο και τη βιοτεχνία και όχι από τη γεωργία, έστρεψε την προσοχή τη; στα φτωχότερα στρώματα του δήμου, αναδεικνύοντας τη σπουδαιότητα της ισηγορίας, που σήμαινε με άλλα λόγια ότι ο απόλυτος έλεγχος των δημόσιων υποθέσεων πέρασε στην Εκκλησία του Δήμου90 - προς μεγάλη απογοήτευση του Σωκράτη και του Πλάτωνα. Μήπως τελικά οι νέοι αυτοί ηγέτες δεν διακρίνονταν μόνο από τον μη παραδοσιακό χαρακτήρα τους, αλλά πίστευαν και σε διαφορετικές αξίες;
Ηρωική πολιτική κατά τον ερασιτέχνη πολίτη: Διαμόρφωση του χαρακτήρα
Φαίνεται ότι η ηθική διαγωγή - ιδίως για όσους ασκούσαν εξουσία - και η ηθικώς ορθή νομοθεσία συνέχισαν να θεωρούνται συστατικά στοιχεία μιας επιτυχημένης πόλεως. Όπως έχουμε δει, ο Περικλής υποστήριζε ότι το δημοκρατικό πολίτευμά ήταν μεν οργανωμένο με τρόπο που να εκφράζει τους πολλούς, σημείωνε όμως παράλληλα ότι την πολιτική ηγεσία την αναλάμβαναν μόνο όσοι την άξιζαν, δηλαδή οι πολίτες οι προικισμένοι με αρετή, οι άριστοι, οι πιο μεγαλόφρονες και οι ικανότεροι. Τι είδους λεξιλόγιο είναι αυτό; Οι λόγιοι που έχουν μελετήσει την ηρωική λογοτεχνία της αρχαίας Ελλάδας έχουν διαπιστώσει την εξέλιξη ενός ιδανικού τύπου χαρακτήρα από τον 8ο έως τον 5ο αιώνα π.Χ. Και αφηγούνται την παρακάτω ιστορία σχετικά με την ελληνική κοινωνία που υφίσταται μεταβολές από την εποχή της βασιλείας ως την κατοπινή επικράτηση της δημοκρατίας.
Για τους ανθρώπους του 8ου αιώνα π.Χ., όταν ο Όμηρος λέγεται ότι συνέθεσε τα επικά του ποιήματα Ιλιάδα και Οδύσσεια, το ιδανικό του ενάρετου αριστοκράτη πολεμιστή το ενσάρκωναν πρόσωπα που είχαν κληρονομήσει συγκεκριμένες ιδιότητες, οι οποίες όμως δεν βρίσκονταν ολοκληρωτικά υπό τον έλεγχό τους.91 Η προσωπογραφία του ανθρώπου εκείνου απεικόνιζε κάποιον που ανταγωνιζόταν τους ίσους του μέσα σε έναν άτακτο, ασταθή κόσμο. Ως πολεμιστής και στρατιωτικός ηγέτης ήταν επιθετικός και θαρραλέος, ένας ήρωας που εξαρτούσε σε μεγάλο βαθμό την τιμή του από την καλή γνώμη των άλλων, οπότε ενεργούσε με στόχο να αποφύγει την ντροπή και την ατίμωση. Η ιδέα που είχε για τη δικαιοσύνη αδιαφορούσε παντελούς για τα κίνητρα πίσω από μια πράξη. Το μόνο που μετρούσε ήταν η ίδια η πράξη και όσο πιο θεαματική ήταν αυτή τόσο το καλύτερο. Ο ήρωας αυτός παρουσιάζεται να δυστροπεί μπροστά στους περιορισμούς που επιβάλλει το γεγονός ότι είναι θνητός, τους οποίους προσπαθεί να υπερβεί επιτελώντας κάποιον μνημειώδη, αθάνατο άθλο που θα του εξασφαλίσει την αιώνια δόξα.92 Η ηρωική του φιλοδοξία δεν του έφερνε μεν ευτυχία, χάριζε όμως δόξα στον ίδιο και στους συντρόφους του. Η ηρωική υπερηφάνεια και η αυτοεκτίμησή του τον έκαναν συχνά να αναλαμβάνει πρόθυμα κινδύνους, που δεν απειλούσαν όμως αποκλειστικά τον ίδιο, με αποτέλεσμα να είναι αναξιόπιστος προστάτης των κοινωνικά κατωτέρων του.93 Η συμπεριφορά του σπάνια ευνοούσε σχέσεις συνεργασίας. Από την πολιτική σκοπιά ήταν ανεύθυνος. Κατά τον ίδιο τρόπο σκιαγραφούνται και οι θεοί, οι οποίοι μολονότι δεν συμπεριφέρονταν κατά τύχη, εμφανίζονται ασταθείς στη γνώμη τους, παρουσιάζονται να κυνηγούν και οι ίδιοι την προσωπική τους τιμή και επιτυχία. Όμως αυτοί, σε αντίθεση με τον ήρωα. δεν υπέφεραν από τις θλιβερές συνέπειες των πράξεών τους. Μόνο ο Δίας εμφανίζεται να δείχνει ενδιαφέρον για τη δικαιοσύνη στην ανθρώπινη κοινωνία, σε αντίθεση με τον ήρωα που τον απασχολεί ελάχιστα το δίκαιο. Ο Δίας λέγεται ότι τοποθέτησε στην ηγεσία του λαού έναν επικεφαλής, ένα βασιλιά, ο οποίος με το στρατό του τιμωρεί τους άδικους, ενεργώντας ως όργανο του Δία (Όμηρος). Οι βασιλείς ήταν εργαλεία των θεών. Η βασιλική πολιτική εξουσία φαίνεται, όμως να σέβεται την ηρωική φιλοδοξία, που είχε ως στόχο την προάσπιση της τιμής ενός εκ των συντρόφων του βασιλέα (όπως στην περίπτωση του Αχιλλέα).
Η λογοτεχνία όμως της αρχαϊκής περιόδου που ακολούθησε (7ος έως 6ος αιώνας π.Χ.) αποκαλύπτει μια βαθύτερη συνειδητοποίηση της ανθρώπινης ανασφάλειας και αδυναμίας, η οποία συνδυάζεται με την αντίληψη ότι οι θεοί είναι εχθρικοί προ; τον άνθρωπο και δείχνουν ενεργά τη δυσφορία που τους προκαλεί η ανθρώπινη επιτυχία και ευδαιμονία. Την αντίληψη αυτή τη συναντάμε στα έργα του Ησίοδου, ο οποίος παρουσιάζει τις πεποιθήσεις του αγροτικού πληθυσμοί! και όχι της ελίτ των αριστοκρατιών. Ο συνηθισμένος άνθρωπος θεωρείται πως δεν φέρει την παραμικρή ευθύνη είτε για την καταστροφή είτε για την επιτυχία του. Η ύβρις (μια σχεδόν αμετάφραστη ελληνική έννοια, που σημαίνει κάτι σαν την προμελετημένη και υπερφίαλη προσβολή της τιμής κάποιου άλλου προκειμένου κανείς να τον ντροπιάσει και να του προκαλέσει δημόσια ταπείνωση, κάτι που είναι καταστροφικό για τη συνοχή του κοινωνικοί) ιστού) γίνεται η χειρότερη αμαρτία. Σε μια εποχή οικονομικών κρίσεων και πολέμων η ευτυχία θεωρείται επικίνδυνη.94 Ο Δίας αναλαμβάνει πλέον ενεργό ρόλο. Εκδικείται όσους καταπιέζουν τους φτωχούς για λογαριασμό τους. τιμωρώντας τους ίδιους τους ενόχους αλλά και τους κληρονόμους τους σε αυτή τη ζωή ή την επόμενη. Η δικαιοσύνη είναι η κόρη του Δία, η οποία του αποκαλύπτει τις άδικες σκέψεις των ανθρώπων. μέχρις ότου ο λαός πληρώσει την αφροσύνη των βασιλέων του, που κάνουν σκόπιμα το κακό με το να δίνουν «στρεβλές κρίσεις». Σταδιακά, η ανθρώπινη συμπεριφορά αρχίζει να περνά στην προσωπική σφαίρα ευθύνης του ατόμου. Ενώ από τη μια η τύχη του τον συνοδεύει από τη γέννησή του και καθορίζει εν μέρει το πεπρωμένο του, από την άλλη ο άνθρωπος είναι υποχρεωμένος να καθάρει και να εξαγνίσει μια πατρογονική ενοχή μέσα από έναν τελετουργικό εξαγνισμό. Και αυτό γιατί τώρα νομίζεται ότι όποιος κάνει κακό στον άλλο βλάπτει τον ίδιο του τον εαυτό. Και έτσι επικρατεί τελικά η αντίληψη ότι η ανασφάλεια της ανθρώπινης ζωής μπορεί να περιοριστεί σε κάποιο βαθμό με τη δημιουργία θεσμών νομιμότητας. Αναγνωρίζεται όμως επίσης ότι δεν μπορεί να υπάρξει σεβασμός στο νόμο και στη δικαιοσύνη σε έναν κόσμο όπου υπήρχαν ακόμη θιασώτες των ομηρικών ηρωικών ιδανικών. Πρέπει άρα να τεθούν θεσμικά και νομικά όρια στην ηρωική, αριστοκρατική αρετή, η οποία οφείλει στη συνέχεια να στραφεί προς άλλες κατευθύνσεις.
«Σόλων: Στο δήμο μεν έδωσα τόσο μερίδιο όσο του ήταν αρκετό, χωρίς ούτε να αφαιρέσω) τίποτε από την ισχύ όση είχε ούτε να την επαυξήσω. Και για εκείνους δε όσοι είχαν δύναμη και υπερείχαν στον πλούτο. και γι’ αυτούς σκέφτηκα να μην έχουν τίποτε περισσότερο του δικαίου. Στάθηκα δε στο μέσον, προτάσσοντας ισχυρή ασπίδα έναντι και τον δύο, δεν επέτρεψα δε σε κανένα από τους δυο να επικρατήσει αδίκως... [Προς τους Αθηναίους]: Η Ευνομία όμως δίκαια τα κάνει όλα κι όμορφα και συχνά στους άδικους βάζει γερά δεσμά, τις αγριότητες μερεύει... την ύβρη σταματά... τις επεμβάσεις στις δίκες και στο δίκαιο αρνιέται· παύει τα εμφύλια πάθη και τη; άγριας διαμάχης την οργή».95
Eνώ παλιότερα ο βασιλιάς ήταν το όργανο του Δία που επέβαλε τη θεϊκή τιμωρία στους αδικοπραγούντες ανθρώπους, με τον Σόλωνα βλέπουμε πλέον τη δικαιοσύνη να «πολιτογραφείται». Παρότι η ποίηση και η νομοθεσία του Σόλωνα σώζονται μόνο σε αποσπάσματα. φανερώνουν εντούτοις την πίστη του ότι το πολιτικό πεπρωμένο θα πρέπει, εν μέρει τουλάχιστον, να θεωρείται ότι ανήκει στη θεμιτή σφαίρα της ανθρώπινης δράσης. Ο Σόλωνας υπενθυμίζει επίσης στο κοινό του ότι αρνήθηκε την ευκαιρία να γίνει τύραννος (απόσπασμα 32-7) και γι’ αυτό το λόγο θα μείνει στη μνήμη του λαού ως εκείνος ο οποίος πίστευε ότι η ευημερία της αθηναϊκής πολιτείας εξαρτάται από την υπευθυνότητα του ανιδιοτελούς πολιτικού ηγέτη, του ανθρώπου της αρετής.96
Αυτή η σχηματική αναπαράσταση της μετεξέλιξης του ηρωικού χαρακτήρα σκοπεύει να δείξει ότι το περιεχόμενο της ίδιας της αρετής που αφορά στην κυβερνούσα ελίτ και τη φύση της πολιτικής ζωής αναθεωρήθηκε. προκειμένου να περιοριστεί η ανεξέλεγκτη προηγουμένως δύναμη που είχε περάσει στα χέρια αντιμαχόμενων, δυναστικών αριστοκρατικών ομάδων. Στο εξής ο ήρωας όφειλε να προσαρμοστεί στο πολιτικό περιβάλλον. Από τη στιγμή που η αδικία και οι κακοί νομοί προκαλούσαν πολιτικές αναταραχές, έπρεπε να περιοριστούν και να εξουδετερωθούν οι παλιές ηρωικές αρετές, που αναδείκνυαν την προώθηση των συμφερόντων του ήρωα και των υποστηρικτών του μέσα από επιθετικές, ανταγωνιστικές και επιζήμιες για την κοινότητα συμπεριφορές. Αυτό φαίνεται πως επετεύχθη τελικά με τον Κλεισθένη και τους μεταρρυθμιστές που τον διαδέχθηκαν, οι οποίοι έβαλαν στο παιχνίδι το λαό και δημιούργησαν δημοκρατικές τοπικές κυβερνήσεις. Έκτοτε, η πολιτική εκδοχή του επικού ήρωα αποτέλεσε κυρίαρχη δύναμη στη συνενωμένη πόλη. Ο ήρωας μπορούσε πλέον να θεωρήσει ότι καθήκον του είναι η δημιουργία μιας κεντρικής πολιτείας ως μνημείο της δικής του αρετής.
Έγινε επίσης αντιληπτό ότι η ηρωική αντίληψη κατά την οποία δικαιοσύνη σημαίνει να βοηθά κανείς τους φίλους και να βλάπτει τους εχθρούς του οδηγούσε σε ατέρμονες κύκλους αντεκδίκησης από γενιά σε γενιά. Για να εγκαθιδρυθεί ένας σταθερός συλλογικός βίος, έπρεπε η επίκληση του συλλογικού συμφέροντος να υπερισχύει της αφοσίωσης του ατόμου στη φατρία. Φτάνοντας στο 458 π.Χ. η άποψη αυτή εκφράζεται μέσα από τις τραγωδίες τον Αισχύλου.97 Εδώ όμως η υπέρβαση τη; φατρίας και η εγκαθίδρυση του συλλογικού συμφέροντος χρειάστηκε την αποφασιστική παρέμβαση της θεάς Αθηνάς.
Αθηνά: Μπρος. κήρυκα. φώναξε και κάμε / στο λαό σιωπή /... τώρα που οι δικαστές συνάζονται. ησυχία πρέπει να γίνει, για ν’ ακούσει η πόλη / τους νόμους μου, που αιώνια θα μείνουν και απόφαση σωστή να βγει για τούτον. (568-74)
Συμβουλεύω το λαό μου μήτε δεσποτισμό μηδέ αναρχία να σέβεται και ολότελα ας μη διώξει το φόβο από την πόλη του. Ποιος είναι δίκαιος, αν τίποτα δεν τον φοβίζει: Τέτοιο θεσμό τιμώντας με το σέβας / που πρέπει, δυνατό θα χετε κάστρο / τη χώρα σα; να σώζει και την πόλη / που σαν κι αυτό παρόμοιο δεν υπάρχει / σε κανένα λαό, μήτε στους Σκύθες / μηδέ στου Πέλοπα τα μέρη. Τούτο / στήνω το βουλευτήριο από κέρδη / ανέγγιχτο, σεβάσμιο και στη γνώμη / πάντα αυστηρό, φρουρό τη; χωρά; Ξάγρυπνο και στον ύπνο της ακόμα. (696-706)
Αθηνά: Δεν σας επήραν τι; τιμές και μήτε / συνεπαρμένες τόσο από το θυμό σας, / θεές εσείς. στη χώρα των ανθρώπων / φέρετε αγιάτρευτα δεινά. Τον Δία / βοηθό μου έχω κι εγώ - τι να το λέω: - /... εσύ, άκουσέ με, πάψε / να ξεστομίζεις μ’ άστοχη τη γλώσσα κατάρες για τη χώρα τούτη κι ό, τι / καρπίζει το ξεράνεις. (823-30)
Αν όμως στην αγνή πειθώ έχεις σέβας, που δίνει γήτεμα και γλύκα / στα λόγια μου, θα μείνει; τότε.
(Εδώ η Αθηνά απευθύνεται στις Ερινύες, θεές των παλαιών παραδόσεων, που θέλουν να τιμωρήσουν τον Ορέστη γιατί σκότωσε τη μητέρα του και πρέπει συνεπώς να δείξει έμπρακτα τη μεταμέλειά του για τη μητροκτονία που τον βαρύνει. Η Αθηνά κάνει έκκληση για την αθώωσή του και για τον τερματισμό της εκδίκησης. Οι δικαστές ρίχνουν τις ψήφους τους. Προκύπτει ισοψηφία αθωωτικών και καταδικαστικών ψήφων και η Αθηνά ρίχνει την τελευταίοι αποφασιστική ψήφο. Ο Ορέστης αθωώνεται για τη μητροκτονία και οι Ερινύες πείθονται να παραμείνουν στην Αθήνα, όπου η αρχή της αντεκδίκησης θα αντικατασταθεί από την επίκληση του κοινού καλού.)
Χορός: Και της αχόρταγης για το κακό / διχόνοιας εύχομαι ο βαρύς / βόγγος ποτέ μην αντηχήσει / στην πόλη αυτή. Μηδέ των πολιτών - το μαύρο αίμα η γη να ρουφήξει / και φόνους, οργισμένοι από τη χώρα για πληρωμή της να ζητά. Μ’ αγάπη / ο ένας στον άλλο τη χαρά να δίνει και καθένας μας ν’ αγαπάει και να μισεί με μια γνώμη. / Γιατί ναι αυτό πυρ πλήθος δεινά γιατρεύει των θνητών. (977-87)
Αθηνά: Γιατί άμα στην πρόθυμη γνώμη τους θα δείξετε αγάπη και πάντα με σέβας /τις τιμάτε, ξακουστοί θα γενοίτε / πως ζείτε σε δίκαιη χώρα και πόλη. (993-6)
Γενικότερα μιλώντας, η κριτική θεώρηση των δημόσιων αξιών από την ελληνική τραγωδία, κυρίως μέσω της προσπάθειας της να ηθικοποιήσει την ηρωική ηθική,98 συμπληρώθηκε στα τέλη του 5ου και κατά τον 4ο αιώνα π.Χ. από την πολιτική φιλοσοφία, που έκανε πάνω κάτω το ίδιο, με μια σημαντική όμως διαφορά: ενώ ο Αισχύλος έδινε έμφαση και στην ανθρώπινη υπευθυνότητα αλλά και στη θεϊκή παρέμβαση, από δω και πέρα θα υπάρχει μεγαλύτερη εμπιστοσύνη στην ανταλλαγή επιχειρημάτων και την πειθώ παρά στη θεϊκή παρέμβαση και την ιερή πειθώ), για να υπηρετηθεί το καλό του συνόλου στην Αθήνα.
Πράγματι, δυο από τους ανανεωτές της μεταφυσικής κατά την προσωκρατική περίοδο, ο Ηράκλειτος και ο Παρμενίδης, συνέβαλαν στον επανακαθορισμό των αυστηρών ορίων που υπήρχαν ανάμεσα στην ανθρώπινη και τη θεϊκή σφαίρα. Οι ανανεωτές αυτοί, που έζησαν πριν από τον Σωκράτη, ασχολήθηκαν με το πως μπορεί ο άνθρωπος να αποκτήσει τη γνώση και την αλήθεια. Ειδικά ο Παρμενίδης επιτέθηκε στην άκριτη εμπιστοσύνη του ανθρώπου στην αισθητηριακή αντίληψη της πραγματικότητας. Θεώρησαν ότι η γνώση και η δοξασία προέρχονται από διαφορετικές πηγές, γεγονός που επέτρεψε στους στοχαστές του 5ου αιώνα να αντιπαραβάλουν τη συνηθισμένη αισθητηριακή αντίληψη των επιμέρους πραγμάτων του εξωτερικού κόσμου με τον ευρύτερο λογικό στοχασμό. Δίνοντας έμφαση στον ορθολογικό στοχασμό, δήλωναν ότι ο νοήμων άνθρωπος μοιάζει ήδη με το θεό. Η γνώση που αποκαλύπτεται διά της λογικής είναι ένα είδος «θεϊκής γνώσης» και δεν υπάρχει τίποτα καλύτερο απ’ αυτήν.99
Κι έτσι φτάσαμε στο σημείο να ειπωθούν τα ακόλουθα:
«[Οι Αθηναίοι των πρώιμων χρόνων] πολιτεύονταν με ελεύθερο φρόνημα, σύμφωνα με το νόμο, τιμώντας τους αγαθούς και τιμωρώντας τους φαύλους, με την αντίληψη πως είναι έργο των θηρίων να επικρατούν το ένα πάνω στο άλλο διά της βίας, ενώ στους ανθρώπους προσιδιάζει να ορίζουν τη δικαιοσύνη με το νόμο, να πείθουν με τη λογική και να υπηρετούν έμπρακτα τα δύο τούτα, κυβερνώμενοι από το νόμο και διδασκόμενοι από τη λογική».100
Κατά τον 5ο αιώνα, την εποχή που ο Σωκράτης ζούσε στη δημοκρατία που είχε θεμελιώσει ο Περικλής και οι διάδοχοί του, οι αριστοκρατικές αντιλήψεις για την ύπαρξη μονοπωλίου στην αρετή συνέχισαν να συνυπάρχουν με τις αντιλήψεις που αναπτύσσονταν αναφορικά με τις αρετές των πολιτών. Οι Αθηναίοι θεωρούσαν ότι οι αρετές των πολιτών δεν έχουν να κάνουν με την καταγωγή αλλά με την εκπαίδευση και. την εμπειρία. Οι αρετές ενσαρκώνονται στους νόμους ως καθολικές προσδοκίες του μέσου ανθρώπου που διαθέτει επιδοτούμενο ελεύθερο χρόνο και ασχολείται με τα κοινά, όχι πια ως ήρωας της πόλης αλλά ως ερασιτέχνης της πολιτικής. Όμως μεταξύ των ανθρώπων με κοινωνική θέση και πλούτο οι πολιτικά τροποποιημένες ομηρικές αξίες ήταν ακόμη κυρίαρχες. Για εκείνους η συμφιλίωση των ατομικών επιδιώξεων με τους στόχους της κοινωνίας ταυτίζεται με ένα πρότυπο πολιτικής ηγεσίας που χαρακτηρίζεται από την αρετή, δηλαδή από το αληθινό νόημα της αυτοπραγμάτωσης του ενάρετου ανθρώπου στο στίβο της πολίτικης. Αυτό το διαπιστώνουμε κατά τον 5ο αιώνα, βλέποντας την υποχρέωση που είχαν οι πλούσιοι πολίτες να αναλαμβάνουν συγκεκριμένα «δημόσια έργα» (λειτουργίες), όπως, για παράδειγμα, τη χρηματοδότηση και διοργάνωση ενός καλλιτεχνικού γεγονότος σε κάποια θρησκευτική γιορτή ή τη χρηματοδότηση της κατασκευής ενός πολεμικού πλοίου για τον αθηναϊκό στόλο. Οι αριστοκρατικής καταγωγής εύποροι πολίτες έβλεπαν στις λειτουργίες μια ευκαιρία να συναγωνιστούν μεταξύ τους σε μαχητικότητα στα κοινά, ενώ υπάρχουν αποδείξεις ότι ορισμένοι εκτελούσαν τις λειτουργίες με πιο εξεζητημένους τρόπους απ’ ό, τι θα περίμενε κανείς.101 Υπήρχε επίσης η πεποίθηση ότι μπορεί κανείς να αναγνωρίσει από μακριά το χαρακτήρα του ενάρετου ανθρώπου, χάρη στην αδιαφορία που επιδεικνύει για το κοινώς νοούμενο προσωπικό συμφέρον στην προσπάθεια του να επιτύχει κάποιον μεγαλόπνοο συλλογικό στόχο. Και μέσα από την αδιαφορία του για την προσωπική και οικογενειακή του ευμάρεια, επιδείκνυε μια μεγαλοψυχία προς όσους στάθηκαν λιγότερο τυχεροί στα πλούτη και στη γνώση από τον ίδιο.
Ο Κίμωνας, ο Αθηναίος αριστοκράτης που κυριάρχησε στην πολιτική σκηνή της πόλης στα τέλη της δεύτερης εικοσιπενταετίας του 5ου αιώνα π.Χ., περιγράφεται από τον Θεόπομπο, τον ιστορικό του 4ου αιώνα (απόσπασμα 89), ως πρότυπο μεγαλοψυχίας και αριστοκρατικής αρετής:
«Ο Κίμων ο Αθηναίος δεν έβαζε φρουρούς να φυλάνε τους κήπους του ή την παραγωγή στα κτήματά του, ώστε όποιος πολίτης ήθελε μπορούσε να μπει μέσα και να αποκομίσει ό, τι χρειαζόταν. Ακόμη γκρέμισε τους φράχτες και άνοιξε το σπίτι του σε όλους, ενώ κάθε τόσο προσέφερε ένα λιτό γεύμα σε πολλούς ανθρώπους και οι φτωχοί Αθηναίοι τον πλησίαζαν και γευμάτιζαν στο σπίτι του. Φρόντιζε επίσης καθημερινά να ικανοποιεί (ίσους του ζητούσαν οτιδήποτε. Λένε επίσης ότι τον συνόδευαν πάντοτε δυο τρεις νέοι που κουβαλούσαν μαζί τους ψιλά και είχαν την εντολή να δίνουν κάτι σε όποιον τον πλησίαζε και του ζητούσε ελεημοσύνη. Λένε ακόμη ότι βοηθούσε χρηματικά στα έξοδα της ταφής. Πολλές φορές μάλιστα έκανε το εξής: όποτε έβλεπε πολίτη κακοντυμένο, διέταζε έναν από τους συνοδούς του να αλλάζει τα ρούχα του μαζί του. Για όλους αυτούς τους λόγους είχε κερδίσει τη φήμη του και ήταν ο πρώτος μεταξύ των πολιτών».102
Παρ’ όλα αυτά, το 461 ο Κίμωνας εξοστρακίστηκε από τους δημοκρατικούς, που ήθελαν να περιορίσουν την αριστοκρατική κηδεμονία της πόλης.
Έκτοτε η συζήτηση επικεντρώθηκε στο κατά πόσον τελικά ο άνθρωπος γεννιέται με αυτού του είδους το χαρακτήρα, για να τον τελειοποιήσει κατόπιν μέσα από κατάλληλες, σχετικά αποκλειστικές, εμπειρίες. Ο χαρακτήρας αυτός αντιπαραβαλλόταν τότε με εκείνον του εύπορου και αργόσχολου νέου, που χρησιμοποιούσε τον πλούτο του για ν" αγοράσει την αρετή από εκείνους που διατείνονταν ότι μπορούν να διδάξουν στον καθένα τα μυστικά μιας επιτυχημένης πολιτικής σταδιοδρομίας. Οι επαγγελματίες αυτοί έβγαζαν χρήματα βάζοντας τους πελάτες τους να συζητούν υποστηρίζοντας τις διαφορετικές γνώμες για το σωστό και το λάθος.
Οι Σοφιστές
Φανταστείτε την Αθήνα της εποχής εκείνης ως το μεγαλύτερο πνευματικό και καλλιτεχνικό κέντρο της Ελλάδας. Η οικονομική μεταμόρφωση της πόλης-κράτους κατά τον 5ο αιώνα πήρε τη μορφή πραγματικής επανάστασης: μετά την καταστροφή των Περσών. τη σύναψη εμπορικών συμφωνιών και την ίδρυση μιας αμυντικής συμμαχίας. την αποκαλούμενη Δηλιακή, από ελληνικές πόλεις υπό την ηγεσία της Αθήνας, η οικονομία της πόλεως μετατράπηκε στην οικονομία μιας αυτοκρατορίας. Καθώς η ιδιωτική ευημερία αυξανόταν, ιδίως κατά τον «χρυσό αιώνα του Περικλή», και τα προγράμματα για την ανέγερση δημόσιων κτηρίων είχαν κάνει την Αθήνα μια εξαιρετικά κομψή πόλη (ο Παρθενώνας αποτελείτο χαρακτηριστικότερο παράδειγμα), διάφοροι δάσκαλοι που ήταν ευρύτερα γνωστοί ως Σοφιστές (λέξη που σημαίνει «ειδικός») κατέφθαναν απ' άλατα μέρη του ελληνικού κόσμοι) για να προσφέρουν τις - προσανατολισμένες προς την πολιτική σταδιοδρομία- υπηρεσίες τους σε πλουσίους νέους (που δεν είχαν απαραίτητα ευγενή καταγωγή). Μάλιστα ο Περικλής ήταν ένας από τους σημαντικότερους προστάτες των Σοφιστών, ενώ αν πιστέψουμε τον μεταγενέστερο Πλούταρχο, δύο εξ αυτών, ο Αναξαγόρας και ο Πρωταγόρας, ήταν οι στενότεροι συνεργάτες του.103 Οι Σοφιστές δεν ήταν απλώς οι προπομποί της κλασικής πολιτικής θεωρίας, την οποία θα ανέπτυσσαν αργότερα ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης. Ήταν μάλλον η κορύφωση μιας μακράς παράδοσης πολιτικοί) λόγου, που μεταξύ άλλων έθεσε κατά την ανάπτυξή του τα θεμέλια για την εξέλιξη των δημοκρατικοί πολιτειών και την κατανόηση της διαδικαστικής δικαιοσύνης στις κοινότητες.104 Οι διάλογοι του Πλάτωνα είναι επίσης γεμάτοι από ανθρώπους οι οποίοι στην πραγματικότητα είτε ήταν οι ίδιοι Σοφιστές, είτε ήταν προστάτες και πελάτες Σοφιστών. Πρόκειται για τους βασικούς αντιπάλους του Πλάτωνα και είναι κυρίως οι δικές τους απόψεις που πρέπει να νικηθούν.
Στην καθημερινή ζωή της πόλης φαίνεται πως οι Σοφιστές ήταν πράγματι εκείνοι που όρισαν τη θεματολογία του αθηναϊκού δημόσιου διαλόγου σε όλα σχεδόν τα πεδία της πνευματικής αναζήτησης. Από πολιτική σκοπιά ήταν αυτή ακριβώς η ποικιλία των θέσεων των Σοφιστών που έπρεπε να αξιολογηθεί και - κατά την άποψη του Πλάτωνα - να αντικρουστεί. Σε αυτό το σημείο, ο Πλάτωνας φαίνεται να συμμερίζεται τις απόψεις πολλών συγχρόνων του για λόγους όμως που δεν ήταν απαραίτητα οι ίδιοι με τους δικούς τους. Είναι γεγονός ότι η διδασκαλία των Σοφιστών δεν γινόταν πάντοτε ευνοϊκά δεκτή στις πόλεις που επισκέπτονταν. Στην καλύτερη περίπτωση γινόντουσαν αντικείμενο λοιδορίας από τους κωμωδούς, ενώ στη χειρότερη, όπως συνέβαινε στην Αθήνα κατά το δεύτερο μισό του 5ου αιώνα, υπόκεινταν, όπως υποστηρίζουν ορισμένοι, σε μαζικές διώξεις, στέλνονταν στην εξορία και τα βιβλία τους κατέληγαν ενδεχομένως στην πυρά. Η απόλυτη δημοκρατία της Αθήνας, της πλούσιας και ευημερούσας αυτής πόλης της οποίας οι πολίτες είχαν τα ίδια δικαιώματα ελεύθερης δημόσιας έκφρασης και συμμετοχής στον δημόσιο διάλογο και στη συλλογική λήψη αποφάσεων, δεν μπορούσε να ανεχθεί ορισμένες απόψεις, παρά τον ισχυρισμό του Περικλή ότι οι Αθηναίοι ήταν ανεκτικοί στην ιδιωτική τους ζωή. Η κατηγορία που εξαπολυόταν συνήθως εναντίον των διαφόρων Σοφιστών ήταν αυτή της ασέβειας: δηλαδή της έλλειψης πίστης στις θεότητες της πόλης και/ή της διδασκαλίας της αστρονομίας, ως ενός είδους επιστημονικού ορθολογισμού για την «εξήγηση» των παραδοσιακών προλήψεων. Αυτή την κατηγορία της ασέβειας θα αντιμετώπιζε και ο Σωκράτης.
Ορισμένοι μελετητές όμως πιστεύουν ότι η πραγματική ένσταση κατά των Σοφιστών είχε να κάνει με την προθυμία τους να διδάξουν σε οποιονδήποτε τις «κρατικές υποθέσεις» με σκοπό να γίνει μετά ο πελάτης του: ένας επιτυχημένος πολιτικός.105 Για ορισμένους Σοφιστές αυτό σήμαινε ενδεχομένως ότι το είδος του χαρακτήρα που χρειάζεται κανείς για να ηγηθεί του δήμου μπορεί να αποκτηθεί με τα κατάλληλα μαθήματα, και κυρίως με την εξάσκηση στις τεχνικές της πειστικής δημηγορίας. Όμως τι υπαινίσσονταν ή δίδασκαν στην πράξη για τις ηθικές αρχές και αξίες που έπρεπε να έχει ο άνθρωπος προτού λάβει μέρος στον δημόσιο διάλογο για τα πολιτικά ζητήματα της εποχής; Και εάν πράγματι η αρετή ή το προσόν εκείνο του χαρακτήρα που καθιστά κάποιον άξιο να ασκήσει δημόσια αξιώματα μπορεί να διδαχθεί, μήπως ο μαθητής πρέπει να διαθέτει και κάποιο φυσικό χάρισμα για να μπορέσει να ωφεληθεί από τη διδασκαλία; Ή τελικά η ύπαρξη χρημάτων αποτελεί επαρκή προϋπόθεση για vet μάθει κάποιος τον τρόπο να διεκδικεί και να κατακτά δημόσια αξιώματα; Υπάρχουν ιδιότητες του χαρακτήρα τις οποίες θα πρέπει να διαθέτει ή να έχει αποκτήσει όποιος επιθυμεί να ηγηθεί της πόλεως: Η εμφάνιση ορισμένων Σοφιστών στην Αθήνα έθεσε ερωτήματα όχι μόνο για το τι πρέπει να γνωρίζει ένας πολιτικός, αλλά και. για το τι είδους άνθρωπος οφείλει να είναι.
Από την παρουσίαση ορισμένων σοφιστικών θέσεων στους πλατωνικούς διαλόγους προκύπτει ότι οι Σοφιστές έδιναν διάφορες απαντήσεις σε αυτά τα ερωτήματα, οι οποίες όμως σε καμιά περίπτωση δεν συνεπάγονταν μια συνολική προτίμηση προς τις δημοκρατικές αρχές και την έννοια της ισότητας των ευκαιριών. Αν κοιτάξουμε μερικά από τα ζητήματα με τα οποία καταπιάστηκαν, θα διαπιστώσουμε ότι όποια και αν ήταν τα τελικά τους συμπεράσματα, οι Σοφιστές εξέταζαν τις πεποιθήσεις και τις αξίες μιας προηγούμενης γενιάς, θέτοντας υπό αμφισβήτηση την παράδοση – αν δεν εξαπέλυαν πραγματική επίθεση εναντίον της. Ο Πλάτωνας εμφανίζει ορισμένες από τις ιδέες τους ως ικανές να τις αποδεχθεί η πλειοψηφία - αν δεν το είχε ήδη πράξει. Από τη στιγμή που τα έργα των Σοφιστών σώθηκαν μόνο αποσπασματικά, εξαρτόμαστε σήμερα από τη σε γενικές γραμμές εχθρική πλατωνική ανάλυση των θέσεών τους.106 Φαίνεται ότι η θεματολογία των Σοφιστών συνέπιπτε εν μέρει με εκείνη των προσωκρατικών φυσιοκρατών.107 Αυτό ισχύει κυρίως για τους Σοφιστές που δεν ασχολήθηκαν μόνο με τα βασικά προβλήματα τα οποία αφορούν στην ανθρώπινη γνώση και τη σχέση της γνώσης με την ανθρώπινη αντίληψη, αλλά και με τη φύση της αλήθειας και της πραγματικότητας και τη σχέση των δύο αυτών με τον κόσμο των φαινομένων. Ορισμένους Σοφιστές τους απασχόλησε το ζήτημα του κατά πόσον οι ηθικές αξίες εξαρτώνται από την εμπειρία και τις κοινωνικές περιστάσεις ή αν αντίθετα είναι αμετάβλητες και ανεξάρτητες από αυτές τις τυχαίες περιστάσεις. Άλλοι Σοφιστές πάλι αναρωτιόνταν αν οι άνθρωποι είναι δυνατόν να γνωρίσουν τους θεούς ή αν η ανθρώπινη άποψη για το θείο στηρίζεται και περιορίζεται κατ' ανάγκην από την ανθρωποκεντρική αντίληψη για τους ήρωες. Ορισμένοι υποστήριζαν ότι οι απαρχές της πολιτικής πρέπει να αναζητηθούν στην κοινωνική και προπολιτική προσδοκία πως όλοι οι άνθρωποι είναι ή πρέπει να θεωρούνται ίσοι ως προς την ευαισθησία τους στον κοινωνικό αλληλοσεβασμό και το ενδιαφέρον τους για τη δικαιοσύνη, μια ευαισθησία που μπορεί κατόπιν να εξευγενιστεί μέσα από την εκπαίδευση και τους καλούς νόμους. Ορισμένοι στάθηκαν κριτικοί απέναντι στη στάση της κοινωνίας σχετικά με την τιμωρία: αν οι πράξεις κάποιων αποδειχθούν επιζήμιες για τις θεμελιώδεις αρχές του κοινωνικού αλληλοσεβασμού και οι άνθρωποι αυτοί επιδείξουν ελάχιστο ενδιαφέρον για τη δικαιοσύνη, θα πρέπει άραγε να υποστούν μια εκδικητική τιμωρία και να θεωρηθούν ως εχθροί της κοινωνίας που πρέπει να υποστούν βλάβη, ή θα πρέπει η τιμωρία τους να συνίσταται στην επανένταξη και επανεκπαίδευσή τους ώστε να εξασφαλιστεί πως κάποια στιγμή στο μέλλον θα είναι έτοιμοι να γίνουν ξανά μέλη της κοινωνίας ως υπεύθυνοι πλέον πολίτες; Ορισμένοι έθεσαν το ερώτημα εάν η πόλις χρειάζεται τους επαγγελματίες δασκάλους της ηθικής ή αν η παιδεία, οι θεσμοί και οι νόμοι της πόλεως -μέσα από τα σχολεία, την οικογένεια, τη στρατιωτική θητεία και την πολιτική συμμετοχή - είναι οι παράγοντες εκείνοι που εκπαιδεύουν τους νέους πολίτες, οπότε οι επαγγελματίες δάσκαλοι δεν παρέχουν ηθική εκπαίδευση αλλά διδάσκουν κάποιες άλλες ικανότητες. Τι είναι τότε αυτό που κάνει κάποιον καλό δάσκαλο ή μαθητή; Και αν κάποιος θέλει να ακολουθήσει πολιτική σταδιοδρομία, μήπως έχει ανάγκη από πρόσθετη εκπαίδευση, πέρα από την ηθική -την οποία μπορεί να υποθέσει κανείς ότι τη διδάχθηκε από την οικογένεια και τους κοινωνικούς θεσμούς- αλλά και πέρα από τα όσα έμαθε στο σχολείο μελετώντας τη γλώσσα και τη λογοτεχνία, τα μαθηματικά και τον αθλητισμό;108 Τι θα πρέπει να διδάσκονται όσοι προσβλέπουν σε πολιτικά αξιώματα; Και τι είδους χαρακτήρα θα πρέπει να επιδεικνύουν;
Δύο από τους γνωστότερους Σοφιστές ήταν ο Πρωταγόρας (περ. 485- 415 π.Χ.), ο στενός συνεργάτης του Περικλή, και ο Γοργίας (από τη Σικελία) που έφθασε στην Αθήνα το 427 π.Χ. και έγινε αντικείμενο μεγάλου θαυμασμοί) για τη ρητορική του δεινότητα. Απ’ ό, τι φαίνεται οι ρήτορες διακρίνονταν από τους Σοφιστές στο ότι οι δεύτεροι ήταν πιο γενικοί δάσκαλοι και μιλούσαν επί παντός του επιστητού.109 Τόσο ο Πρωταγόρας όσο και ο Γοργίας εκφωνούσαν επαινετικούς και καταγγελτικούς επιδεικτικούς λόγους, ενώ παρέδιδαν ιδιαίτερα μαθήματα σε Αθηναίους αμειβόμενοι αδρά. Μαζί με τον Σωκράτη αποτελούσαν τις πιο σημαντικές φυσιογνωμίες αυτής της περιόδου της ελληνικής φιλοσοφίας, η οποία παρουσιάζει μεγάλο ενδιαφέρον για τους ιστορικούς της πολιτικής σκέψης.
Σε αντίθεση με το σύνολο της προγενέστερης φιλοσοφικής παράδοσης, κοσμολογικής και μεταφυσικής, που θεωρούσε ότι ο ορθός λόγος και η έρευνα μπορούν να αποκαλύψουν την αληθινή υπόσταση των πραγμάτων, ειδικά ο Γοργίας φαίνεται πως υποστήριζε ότι τίποτα δεν μπορεί να αποδεδειχθεί είτε με τον έναν είτε με τον άλλο τρόπο. Η λογική επιχειρηματολογία δεν οδηγεί στην αλήθεια αλλά στην πειθώ, οπότε ο άνθρωπος που έχει εκπαιδευτεί στη ρητορική μπορεί να επιχειρηματολογήσει με την ίδια πειστικότητα υπέρ οιασδήποτε θέσης. Κατά συνέπεια η πνευματική δραστηριότητα δεν ασχολείται με την αλήθεια αλλά με την πείθω και ως εκ τούτου τα επιχειρήματα των προσωκρατικών φυσιοκρατών για τον κύαμο δεν θα πρέπει να διδάσκονται ως σωστά ή λανθασμένα αλλά ω: περισσότερο ή λιγότερο πιστευτά ανάλογα με την πειστικότητα του εκάστοτε ομιλητή.
Ο Πρωταγόρας καταπιάστηκε με μια ανάλογη εξέταση ορισμένων προσωκρατικών επιχειρημάτων, όπως, για παράδειγμα, τη σχέση ανάμεσα στην πραγματικότητα και στα φαινόμενα, δηλαδή τη διαφορά ανάμεσα στην πραγματική υπόσταση των πραγμάτων και την εμφάνισή τους. Κατά τον Πρωταγόρα είναι αδύνατον να γίνει μια ξεκάθαρη διάκριση ανάμεσα στο είναι και στο φαίνεσθαι τι ον πραγμάτων, και ως εκ τούτου το μόνο που μπορεί να υποστηρίξει κανείς είναι ότι εάν κάτι φαίνεται σ’ εμάς τέτοιο ή τέτοιο, τέτοιο και είναι. Η πιο διάσημη ρήση του Πρωταγόρα είναι το «Πάντων χρημάτων μέτρον άνθρωπος, των μεν όντων ως έστιν, των δε ουκ όντων ως ουκ έστιν» (Απόσπασμα 1). Για τον άνθρωπο το μόνο που υπάρχει είναι τα φαινόμενα.110 Σε αντίθεση όμως με τον Γοργία, ο Πρωταγόρας δεν υποστήριξε μια σκεπτικιστική άποψη που καταργεί την αλήθεια, αλλά θεώρησε ότι η αλήθεια ταυτίζεται με αυτό που πιστεύει ο καθένας μας ότι είναι αληθές. Στην περίπτωση που ανήκουμε σε κάποια κοινωνική μειονότητα η οποία θεωρεί σκόπιμο να παραβιάζει τους συλλογικούς νόμους, τότε η πεποίθησή μας είναι αληθινή στον ίδιο βαθμό με την πεποίθηση της πλειοψηφίας. Δεν υπάρχει κανένας τρόπος ικανός να μας δείξει με βεβαιότητα ποια από τις διαφορετικές αντιλήψεις για την αλήθεια θα πρέπει να αποδεχθούμε. Για τον Πρωταγόρα δεν υπάρχει τρόπος καθορισμού του κατά πόσον είναι προτιμητέα η μια ή η άλλη ηθική αντίληψη, διότι και οι δυο είναι εξίσου αληθείς. Πιστεύει όμως ότι ο πολίτικος ηγέτης, που είναι ταυτόχρονα και ικανός ρήτορας, μπορεί να αντικαταστήσει κάποιες γνώμες με άλλες καλύτερες (όχι αληθέστερες), προκειμένου να πείσει, για παράδειγμα, τις μειονότητες να λειτουργούν με τρόπους αποδεκτούς από την πλειοψηφία. Υποστηρίζει λοιπόν ότι οι πρακτικές που θεωρούνται δίκαιες και αξιέπαινες από τους πολίτες ενός ορισμένου κράτους, δηλαδή από οποιαδήποτε κοινότητα θεσπίζει και αξιολογεί τους δικούς της νόμους και έθιμα, είναι πράγματι δίκαιες και αξιέπαινες για το συγκεκριμένο κρότος και για όσο χρονικό διάστημα το κράτος αυτό τις υποστηρίζει. Μόνο εάν διαπιστώσει ότι οι πρακτικές ή οι συμβάσεις είναι στην εκάστοτε συγκεκριμένη περίπτωση μη ορθές, προσπαθεί ο σοφός άντρας να τις αντικαταστήσει με άλλες που είναι καλύτερες και πιο ευλογοφανεις.111 Είναι προφανές ότι ο σοφός πρέπει να έχει την ικανότητα να πείθει τους άλλους χρησιμοποιώντας τη ρητορική του δεινότητα κατά τη διατύπωση των επιχειρημάτων του. Κάθε άτομο είναι φυσικά ενταγμένο σε έναν πολιτισμό που έχει τις δικές του συμβάσεις και άρα οι ανθρώπινες συμβάσεις, που εξαρτώνται από τον εκάστοτε πολιτισμό, αποτελούν το μέτρο για την κατάσταση όλων των πραγμάτων. Την ίδια στιγμή η «κατάσταση των πραγμάτων» αποτελεί και η ίδια μέτρο των συμβάσεων. Συνεπώς για τον Πρωταγόρα, όπως τον παρουσιάζει ο Πλάτων ας στον ομώνυμο διάλογο, η αρετή, δηλαδή η τελειότητα ή η επάρκεια ενός ανθρώπου, είναι διδακτή και ιι διδασκαλία της γίνεται μέσω της εμπειρίας: ο άνθρωπος «αρπάξει» την αρετή ως πρότυπο συμπεριφοράς, όπως το παιδί «αρπάζει» τη γλώσσα. Και όλοι οι άνθρωποι, πάνω κάτω. έχουν την ικανότητα να «αρπάξουν» την αρετή, καθώς αυτή μεταδίδεται μέσο) των κοινωνικών συμβάσεων. Ο Πρωταγόρας ήταν ένας αισιόδοξος νους, που θεωρούσε ότι η ανθρώπινη φύση είναι ικανή να προοδεύει με πολιτισμένο τρόπο: η αρετή μπορεί να διδαχθεί όχι μέσω της πνευματικής πειθαρχίας, αλλά διά του «κοινωνικού ελέγχου».
Το περιεχόμενο που δίνει ο Πρωταγόρας στην αρετή δεν είναι όμως το ίδιο με αυτό που αντιλαμβάνεται ο Σωκράτης. Κατά τον Σωκράτη η ανθρώπινη αρετή είναι μια διανοητική πειθαρχία., μια συνεπής νοητική έξη η οποία πηγάζει από μια αμετάλλακτη, πνευματική ενόραση ως προς την αληθή υπόσταση της πραγματικότητας. Για τον Σωκράτη η αρετή δεν είναι απλώς μια συνήθεια, δεν είναι οι διαισθήσεις και οι δεσμοί του καθημερινού ανθρώπου, αλλά ένας κλάδος της επιστημονικής γνώσης. που εκπορεύεται από το εσωτερικό του ανθρώπου, καθοδηγεί την εξωτερική του συμπεριφορά και, υπό κάποια θεμελιώδη έννοια, δεν μπορεί επ’ ουδενί να διδαχτεί. Πρέπει να σημειώσουμε εδώ ότι ο Σωκράτης ασπαζόταν αυτή την ορθολογική άποψη, την ίδια στιγμή που έπαιρνε πολύ σοβαρά τα όνειρα και τους χρησμούς.
Όπως θα δούμε υπάρχει μια σημαντικέ] αντίθεση ανάμεσα στη σωκρατική άποψη και στη θέση και των δύο Σοφιστών, του Πρωταγόρα και του Γοργία. Και για τους δύο Σοφιστές η «αληθινή» απόσταση των πραγμάτων δεν μπορεί να αποκαλυφθεί μέσω της αναζήτηση; και am ορθού λόγου. Για εκείνους η φιλοσοφική δραστηριότητα απλούστατα δεν καταλήγει ποτέ στη μία και μοναδική αλήθεια: για τον Γοργία δεν καταλήγει σε καμία αλήθεια αλλά σε περισσότερο ή λιγότερο ισχυρά επιχειρήματα και για τον Πρωταγόρα καταλήγει σε τόσες αλήθειες (ίσοι είναι και οι άνθρωποι, οι οποίοι είναι ενταγμένοι σε ένα δεδομένο αξιακό σύστημα μέσα στο οποίο βιώνουν τις εμπειρίες του κόσμου των φαινομένων.
Οι θέσεις αυτές είχαν πρακτικές πολιτικές συνέπειες. Εάν πράγματι το μόνο που μπορούν να πετύχουν οι άνθρωποι είναι να καταλήξουν σε «περισσότερο ή λιγότερο καλά επιχειρήματα» και όχι στην αλήθεια, όπως υποστήριξαν ορισμένοι Σοφιστές, τότε η εξέταση των δημοκρατικοί αρχών θα μπορούσε κάλλιστα να εγείρει ερωτήματα που α((ορούν στη νομιμοποίησή τους. Θα μπορούσαν, για παράδειγμα, vet διατυπωθούν ισχυρότερα επιχειρήματα υπέρ του να δοθεί η εξουσία σε όσους έχουν «καλύτερη καταγωγή». Ο Σοφιστής Αντιφών, υπέρμαχος της ολιγαρχικής επανάστασης του 411 π.Χ., άσκησε με αυτό το σκεπτικό κριτική στη συμβατική δικαιοσύνη της Αθηναϊκής Δημοκρατίας, υποστηρίζοντας ότι οι δημοκρατικοί νόμοι παραβιάζουν τη φύση. Τα επιχειρήματα υπέρ της δημοκρατικής δικαιοσύνης, που επικαλούνταν το συμφέρον των άλλων, των ασθενέστεροι και του κοινωνικού συνόλου, δεν ήταν τίποτε άλλο παρά απαράδεκτες προσπάθειες εξαπάτησης και αποτροπής των «φυσικά» ισχυρότερων και ικανότεροι αντρών από το να επιδιώξουν τους «ηρωικούς», εγωιστικούς, αντικοινωνικούς στόχους τους και την κατάκτηση και αποκλειστική νομή της εξουσίας από τους ίδιους. Τα επιχειρήματα αυτά αναδεικνύονται μέσα από τον τρόπο που περιγράφει ο Πλάτωνας τον Θρασύμαχο (Πολιτεία) και τον Καλλικλή (Γοργίας). Ένα μείζον ερώτημα το οποίο έπρεπε να απαντηθεί ήταν το εξής: οι νόμοι της κοινωνίας συγκρούονται αναγκαστικά με τη φύση;112
Την εποχή που ο Σωκράτης ήταν ενήλικος και ο μαθητής του Πλάτωνας ακόμη παιδί η επίθεση κατά της αθηναϊκής συμβατικής ηθικής (νόμων) έφτασε στο επαναστατικό της αποκορύφωμα, εν μέρει λόγω της αθηναϊκής ήττας από τη Σπάρτη. Ο Σωκράτης, επιμένοντας ότι δεν ήταν Σοφιστής, ασχολήθηκε με μια σειρά από ζητήματα που είχαν εγείρει οι διάφοροι Σοφιστές και οι πελάτες τους. Με την αποκατάσταση της δημοκρατίας (403/2 π.Χ.) ο Σωκράτης πέρασε από δίκη, καταδικάστηκε και εντέλει θανατώθηκε το 399 π.Χ. Ποια ήταν η διδασκαλία του και γιατί τον σκότωσε η Αθηναϊκή Δημοκρατία;
----------------
Σημειώσεις:
1. Στο πρωτότυπο: «The Greeks were not Greek. They called themselves Hellenes...» Για το όνομα «Γραικός» που επικράτησε στις λατινογενείς γλώσσες. για την προέλευσή του και το δυϊσμό που επέφερε στην εθνική ονομασία τον Ελλήνων. υπάρχουν πολλές εκδοχές. Το όνομα «Γραικός» κατά τον Αριστοτέλη και πολλές ακόμη αρχαίες πηγές είναι αρχαιότερο του «Έλληνας». Επί Βυζαντίου, σχεδόν όλοι οι ξένοι λαοί χρησιμοποιούσαν τις λέξεις «Γραικοί» και «Γραικία» για να δηλώσουν τον Έλληνα και την Ελλάδα, η οποία κατ' αυτούς ταυτιζόταν ιιε τη Βαλκανική χερσόνησο και τη Μικρά Ασία.
2. Βλ. P. Cartledge. The (ΐreeks. Οξφόρδη 1993. σ. 11, όπου υποστηρίζει ότι ενώ οι Έλληνες δεν ήταν οι μόνοι που διαίρεσαν την ανθρωπότητα σε ιδεολογικούς πόλους, ανάμεσα σε Ημάς και Υμάς. σε Έλληνες και μη Έλληνες/βαρβάρους, επέδειξαν μια πιο συστηματική ιδεολογική έξη για πολώσεις, η οποία κατά τον Cartledge αποτελεί εξέχον χαρακτηριστικό της ιδιοσυγκρασίας τους.
3. Ηρόδοτος, Ιστορίες, trans. A. de Selincourt, revd A. R. Burn, Harmondsworth ! 1972, 5.66. 69. 78· 6.131.
4. Βλ. A. Lintott. Violence. Civil Strife and Revolution in the Classical City, Λονδίνο
1982· ο D. Cohen, Law', Violence and Community in Classical Alliens. Καίημπριτζ 1995, εξετάζει τα δικαστήρια σαν αρε'νες ανταγωνισμού όπου δινόταν συνέχεια στις αντιπαραθέσεις μιας συγκρουσιακής κοινωνίας- C. Meier. Die Rolle des Krieges im Klassischen Athen, Μόναχο 1991 -χωρίς πόλεμο, δεν υπάρχει δημοκρατία- ακολουθώντας τις διορατικές παρατηρήσεις του Max Weber, Economy and Society [Wirtschaft und Gesellshafl], 2τόμ., επιμ. και μτφρ. G. Roth και C. Wittich, Μπέρκλεϊ 1978 [ελληνική μετάφραση: Θανάση Γκιούρα, Οικονομία και Κοινωνία, Κένταυρος, Αθήνα 2000],
5. Για τον αφανισμό της δημοκρατίας βλ. Ci. Ε. Μ. do Ste Croix, The Class Struggle in the Ancient World, Λονδίνο 1981, Appendix IV, καθώς και το κεφ. 5 του παρόντος τόμου. Ο J. Μ. Bryant, Moral Codes and Social Structure in Ancient Greece: a sociology of Greek ethics from Homer to the Epicourean and Stoics, Albany, NY, 1996, κεφ. 5 («Fourth-century Greece and the Decline of the Polis»). υποστηρίζει ότι τον κατακερματισμό της πολιτικής τάξης προκάλεσε ο συνδυασμός των εξωτερικοί πιέσεων που ασκούσαν οι Μακεδόνες και των εσωτερικών συγκρούσεων ανάμεσα σε πλούσιους και φτωχούς. Για μια σύνοψη που βασίζεται στις παλαιότερες πλήρεις και διακεκριμένες μελέτες του βλ. Μ. Η. Hansen, Athenian Democracy in I he Age of Demosthenes: structure, principles and ideology, Οξφόρδη 1991.
6. Βλ. A History of Political Thought, τόμ. 2, κεφ. 6.
7. E. M. Wood, Peasant-Citizen and Slave: the foundations of Athenian Democracy, Λονδίνο 1988, σσ. 14-15.
8. Βλ., για παράδειγμα, Μ. Η. Hansen, The Athenian Assembly in the Age of Demosthenes. Οξφόρδη 1987, σσ. 5-6· J. T. Roberts. Athens on Trial: the antidemocratic tradition in western thought, Πρίνστον 1994. Το κλασικότερο έργο είναι του Μ. I. Finley, Democracy Ancient and Modem, Λονδίνο 1973· βλ. επίσης Μ. Η. Hansen, «Was Athens a Democracy? Popular rule, liberty and equality in ancient and modern political thought», Histonsk-filosofiske Meddelelser 59. Κοπεγχάγη 1989. σσ. 3-47.
9. Βλ. Hansen, Athenian Democracy, κεφ. 2. σσ. 4-26, για τις αρχαίες πηγές, τι διασώθηκε και τα κενά που υπάρχουν στις γνώσεις μας.
10. Για τις γενικότερες στάσεις προς τις γυναίκες βλ. S. Pomeroy. Goddesses, Whores, Wives and Slaves, Νέα Υόρκη 1975.
11. Hansen, Athenian Assembly, σσ. 34 κ.ε. και n. 232, σσ. 149-50.
12. Βλ. γενικά Cart ledge. The Greeks, και R. K. Sinclair. Democracy and Participation in Athens. Καίημπριτζ 1988, σ. 114.
13. Αριστοτέλης, Αθηναίων Πολιτεία 51, δίνει συγκεκριμένα παραδείγματα.
14. Αριστοτέλης. Αθηναίων Πολιτεία 55.3, μτφρ. Ιωάννου Ζερβού, Πάπυρος (β' έκδ.), Αθήνα 1938.
15. Αισχύνης, Κατά Κτησιφώντος, 3.20-2.
16. Αριστοτέλης, ΑΠ 54.2.
17. Ψευδο-Ξενοφών, Πολίτευμα των Αθηναίων, I. 2-3.
18. Ψήφισμα και Νόμος (403) Ανδοκίδης. Περί των Μυστήριων, 83-4. 87 στο Ρ. J. Rhodes, The Greek City-States: a sourcebook. Λονδίνο 1986, σ. 124.
19. Sinclair, Democracy and Participation, σ. 221.
20. Μ. H. Hansen. The Sovereigntx of the People's Court in the 4th Century BC and the Public Action Against Constitutional Proposals, Odense 1974' και Μ. H. Hansen, Eisangelia, Odense 1975, σσ. 161-206.
21. Πρόκειται για διαδικασία εκκαθάρισης νόμιον, που λάμβανε χώρα στις αρχές κάθε πολιτικοί) έτους στην Εκκλησία του Δήμου.
22. Βλ. Bryant, Moral ('odes and Social Structure, κυρίως το κεφ. 4.
23. Wood, Peasant-Citizen and Slave, o. 45' Sinclair, Democracy and Participation. σσ. 197-8' Bryant, Moral ( odes and Social Structure, κεφ. 4 για τον αδόκιμο σύγχρονο παραλληλισμό, που σηματοδοτείται ήδη στα έργα των Μαρξ και Βέμπερ, ανάμεσα σε αυτή την κοινωνία, που βασιζόταν στη γαιοκτησία, τη γεωργία και την όλο και μεγαλύτερη θαλάσσια εμπορική αλληλεξάρτηση, και τον μεταγενέστερο καπιταλισμό που είχε ως χαρακτηριστικό του την πόλωση ανάμεσα στην πόλη και την ύπαιθρο. Η πολιτική οικονομία της πόλεως δεν στόχευε στη μεγιστοποίηση της αξιοποίησης των παραγωγικών δυνάμεων αλλά στην πολιτική ύπαρξη του πολίτη.
24. Τροποποιώντας τις θέσει; των (ί. Κ. Μ. tie Ste Croix, The Class Struggle και P. Anderson, Passages from Antiquity to Feudalism. Λονδίνο 1974.
25. Hansen, Athenian .Assembly, σσ. 32 κ.ε. και Wood, Peasant-Citizen and Slave, passim. Ο Μαξ Βέμπερ στο Economy and Society, κεφ. 16, θεωρεί ότι ο αγρότης- πολίτης ήταν ο φορέας της αρχαίας δημοκρατίας. Αντίθετα ο Bryant. Moral Codes and Social Structure, σσ. 137-8. υποστηρίζει ότι η πολιτική ανέλιξη του αγρότη από την κατάσταση της δουλειάς οδήγησε στην ανάδειξη ενός δουλοκτητικού τρόπου παραγωγής, όπου το ιδανικό των ελεύθερων, ανεξάρτητων και αυτεξούσιων πολιτών της πόλεως συνδέθηκε άρρηκτα με τη δουλεία.
26. Wood. Peasant-Citizen and Slave, σσ. 88-9· M. Austin and P. Vidal-Naquet. Economic and Social History of Ancient Greece. Λονδίνο 1977. σ. 15.
27. Η περίφημη σεισάχθεια.
28. Lintott, Violence, σσ. 43-8· Μ. Ostwald. From Popular Sovereignty to the Sovereignty of Law: law, society and politics in fifth-century Athens. Μπέρκλεϊ 1986' Bryant. Moral Codes and Social Structure, σσ. 68-73. για την ανακατανομή των πολιτικών δικαιωμάτων από τον Σόλωνα με βάση τον πλούτο παρά την καταγωγή.
29. ΑΠ 9.1.
30. Σόλων. 18.vii.
31. Ostwald, Popular Sovereignty, α. 15.
32. Lintott. Violence, σσ. 54-5. 125-6· Ηρόδοτος, V. 62.2 - 63.1· Αριστοτέλης, ΑΠ 19.3-4.
33. Αριστοτέλης, ΑΠ 21, ii, iii. iv, vi· οι πολίτες αναμειγνύονταν υπερβαίνοντας τις τοπικές διαφορές και φατρίες προς όφελος της συλλογικής αυτοδιοίκησης.
34. Ο J.-P. Vernant. Mythe et pensee chez les Grecs. etudes de psychologie historique, τόμ. 1. Παρίσι 1981, σ. 211, αναφέρεται στον Κλεισθένη ως ιδρυτή μιας νέας θρησκείας και πολιτικής.
35. Βλ. Ο. Murray. Early Greece. Λονδίνο 1980. κε<(. 15· D. Whitehead, The Denies of Attica, Πρίνστον 1986.
36. Ostwald. Popular Sovereignty, (TO. 15-223.
37. Ό.π.. σ. 26.
38. Ηρόδοτος, 5.78.
39. B. Campbell. «Paradigms Lost: classical Athenian politics in modern myth». History of Political Thought X (1989), σσ. 189-213· R. Osborne. Demos: the Discovery of Classical Attica. Καίημπριτζ 1985. σσ. 64 κ.:
40. Βλ. L. Β. Carter, The Quiet Athenian. Οξφόρδη 1986.
41. Όπου δεν δηλώνεται διαφορετικά, η μετάφραση των πηγών είναι από τη αειρά «Οι Έλληνες» των εκδόσεων Κάκτος.
42. Βλ. Μ. I. Finley. «Leaders and Followers» στο βιβλίο του Democracy Ancient and Modern, κεφ. 1· βλ. όμως επίσης Ν. I.oraux. The /mention of Athens: the funeral oration in the classical city, Καίημπριτζ. ΜΛ. 1()86.
43. Αισχύνης. Κατά Κτησιφώντος, 3.220. μτφρ. Γ. Κορδάτου, Ζαχαρόπουλος. Αθήνα 1939.
44. Θουκυδίδης, 2.37.1.
45. Ηθικά Νικομάχεια, V. iv. 1132a2-7· βλ. κεφ. 4 του παρόντος τόμου.
46. J. Κ. Davies, Wealth and Power of Wealth in Classical Athens, Νέα Υόρκη 1981, σσ. 15-37- P. Millett. «Patronage and its Avoidance in Classical Athens» στο A. Wallace-Hadrill (επιμ.). Patronage in Ancient Society. Λονδίνο 1989, σα. 15-47· P. Cartledge, «Comparatively Equal» στο J. Ober and C. Hedrick (επιμ.). Demokratia: a conversation on democracies, ancient and modern. Πρίνστον. N.I. 1996. σσ. 175-85.
47. Περί της Ατελείας προς Λεπτίνην.
48. Για παράδειγμα. Ισοκράτους Αρεοπαγιτικός, που εξετάζεται στο Millett. «Patronage», σσ. 28 κ.ε.
49. Ε. Ν. Tigerstedt, The Legend of Sparta in (lassiait Antiquitx. 3 τόμ., Στοκχόλμη και Ουψάλα, 1965-78· P. Cartledge. Agesilaus and the Crisis of Sparta. Λονδίνο 1987.
50.Λακεδαιμονίων Πολιτεία. Ελληνικά.
51. Πολιτεία, VIII, 548· Νόμοι.
52. Πολιτικά, II και IV.
53. Βίοι Λυκούργου και Αγησιλάου.
54. Η Απέλλα.
55. Βλ. D. Μ. MacDowell. Spartan Law, Εδιμβούργο 1986.
56. Πλούταρχος, Λυκούργος. Η. i-viii. μτφρ. Α. Λαζάρου, Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 1939.
57. Πολιτική II 1270b 35-1271a 6. 1271a 9-12.
58. Πλούταρχος, Λυκούργος, 16, i-ii· η έκθεση των ανεπιθύμητων βρεφών ήταν συνηθισμένη πρακτική σε ολόκληρη την Ελλάδα, εκτός Σπάρτης όμως γινόταν συνήθως μόνο με πρωτοβουλία τον γονέων.
59. P. Cartledge, «Spartan Wives: liberation or licence?». Classical Quarterly 31 (1981), (to. 84-105' MacDowell. Spartan Law. a. 85.
60. Νόμοι 712d.
61. Τα Ελληνικά του Ξενοφώντα μας δίνουν πληροφορίες για τις συνεχείς εσωτερικές συγκρούσεις τον πόλεων σε όλη την ηπειρωτική και ανατολική Ελλάδα κατά τη διάρκεια του 4ου αιώνα π.Χ.
62. Ξενοφών, II. 4.25. II. 4.40-2.
63. Βλ. Πολιτεία I.
64. Sinclair, Democracy and Participation, σσ. 42-3.
65. Πλάτων, Πρωταγόρας, 3l9a-324d.
66. J. Κ. Davies, Democracy and Classical Greece. 2η έκδ.. Λονδίνο 1993. σ. 126.
67. Βλ. Μ. I. Finley, The Ancient Economy. Λονδίνο 1973, ο. 28' βλ. επίσης R. G. Mulgan, «Liberty in Ancient Greece» στο Z. Pelczynski and J. Gray (επιμ.), Conceptions of Liberty in Political Philosophy, Οξφόρδη 1984, σσ. 7-26. που έρχεται σε αντίθεση με τον Μ. Η. Hansen, «Was Athens a Democracy?», ιδίως σσ. 8-17.
68. Βλ. τις απόψεις που παρατίθενται στο J.-P. Vernant. Myth and Society in Ancient Greece. μτφρ. J. Lloyd, Λονδίνο 1980, σς. 81-2· Cartledge, The Greeks, κεφ.6· Bryant, Moral Codes, σσ. 136-7
69. Για την αναχρονιστική εισβολή σύγχρονων ηθικολογικών προκαταλήψεων σε αυτό το ζήτημα βλ. Μ. I. Finley. Ancient Slavery and Modem Ideology. Νέα Υόρκη 1980.
70. Βλ. όμως Rhodes, The Creek City-States, σ. 107: Κατά το τέλος του Πελοποννησιακού Πολέμου, στη ναυμαχία στις Αργινούσες (406 π.Χ.), οι Αθηναίοι προσέφεραν την ελευθερία και πολιτικά δικαιώματα σε όσους δούλους ήταν διατεθειμένοι να κωπηλατήσουν στο στόλο που είχε δημιουργηθεί εκτάκτως.
71. Η περιοχή αυτή βρίσκεται στη σημερινή Βουλγαρία- βλ. Cartledge, The Greeks, a. 138.
72. Βλ. κεφ. 4.
73. Ο Ξενοφώντας στο Αθηναίων Πολιτεία, i. 10, οικτίρει το γεγονός ότι οι Αθηναίοι δεν μπορούσαν να διακριθούν ενδυματολογικά από τους δούλους και τους μετοίκους.
74. Τ. Wiedemann, Greek and Roman Slavery, Βαλτιμόρη 1981.
75. 22.55, 24.167.
76. Αριστοτέλης,/4/7. 4.
77. Αυτό έρχεται σε αντίθεση με την ανάλυση τη; αρχαιοελληνικής ελευθερίας από τον Isaiah Berlin στο άρθρο του «Two Concepts of Liberty» στο I. Berlin, Four Essays on Liberty, Οξφόρδη 1969, σσ. 118-72.
78. Βλ. όμως τις μεταγενέστερες ελληνιστικές αντιλήψεις ότι η κατάσταση της φύσης είναι ο πόλεμος όλων κατά πάντων στο A. Long and D. Ν. Sedley, The Hellenistic Philosophers, Καίημπριτζ 1987. τόμ. I. μετάφραση 22 R. σσ. 133-4-όμως εδώ πρόκειται για τον Πλούταρχο.
79. Βλ. όμως την ερμηνεία του πρωταγόρειου μύθου - στην αρχή όλοι, οι άνθρωποι ήταν ερημίτες- στο «Protagoras' Doctrine of Justice and Virtue in the Protagoras of Plato». Journal of Hellenic Studies. 73 (1953), σσ. 42-5, τον οποίο αντέκρουσαν οι P. Nicholson στο P. Nicholson and G, Β. Kerferd, «Protagoras on Pre- Political Man: an exchange». Polis 4, (1982). σσ. 18-28, και M. Nussbaum, The Fragility of Goodness, Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Καίημπριτζ 1986, σσ. 101-2.
80. Βλ. παρακάτω Πλάτων, Πολιτεία, II. 359.
81. Ό.π., 11,358.
82. Βλ. κεφ. 3.
83. Πρωτοάνθρωποι [Proto-humans] όπως τους αποκαλεί η Nussbaum, The Fragility of Goodness, a. 90· βλ. επίσης σσ. 100-2. H Nussbaum υποστηρίζει (σ. 103) ότι ο λόγος του Πρωταγόρα δίνει μια εικόνα της κοινωνικής αρετής σε αντιδιαστολή με εκείνη του Χιουμ.
84. Πρωταγόρας, 320d-323a.
85. Βλ. Μ. Berent, «Stasis, or the Greek Invention of Politics», History of Political Thought, 19 (1998), σσ. 331-62, ο οποίος υποστηρίζει ότι η ελληνική πόλις ήταν αυτό που οι ανθρωπολόγοι ονομάζουν α-κρατική κοινότητα, που χαρακτηρίζεται από την απουσία δημόσιων εξαναγκαστικών μηχανισμών. Εξ ου και η ελληνική αντίληψη για την πολιτική ήταν πολύ διαφορετική από τη σύγχρονη. Παρομοίως, Max Weber. Economy and Society, σ. 1364.
86. Θουκυδίδης, 2.40.2 (μτφρ. Ελ. Βενιζέλου)
87. Πολιτικά, 1292b23-1293a 11
88. Sinclair, Democracy, ο !2 3 ο Αριστοτέλης πιθανότατα υπερέβαλε (AΠ 24.1-2) λέγοντας ότι περισσότεροι από 20.000 πολίτες λάμβαναν τροφεία και μισθούς από το δήμο. προερχόμενο από το ταμείο της Δήλου και τα εσωτερικά έσοδα της Αθήνας. Είναι αμφίβολο το κατά πόσον η αμοιβή για τη συμμετοχή στο δικαστήριο επαρκούσε να αποζημιώσει τους φτωχούς πολίτες για το χρόνο που απείχαν από τη δουλεία τους.
89. Millett, «Patronage», ο. 28.
90. Sinclair, Democracy, ο. 4 ί.
91. Γενικότερα βλ. Τ. Irwin. A History of Western Philosophy, 1: Classical Thought. Οξφόρδη 1989. κεφ. 1-2· E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Μπέρκλεϊ 1951· Campbell, «Paradigms Lost», on. 289-21 \ και Campbell, «The Epic Hero as Politico», History of Political Thought II (1990). σσ. 189-212· Nussbaum. The Fragility of Goodness· Bryant, Moral Codes, ιδίως κεφ. 1 -3.
92. Campbell, «The Epic Hero as Politico», a. 189- J.-P. Vernant, Myth and Thought Among the Greeks, o. 33 ί.
93. Irwin, Classical Thought, σσ. 10-11.
94. Dodds. The Greeks and the Irrational, oo. 30-1.
95. Σόλων στο Μ. L. West (επιμ.). lambi et elegi graeci. 2ος τόμ.. Οξφόρδη 1971- 2, 5· αναφέρεται επίσης στον Αριστοτέλη. All 12, 1-2 (ελληνική μτφρ. Παναγής Λεκατσάς, Πάπυρος, Αθήνα).
96. G. Vlastos, «Solonian Justice». Classical Philology 41 (1946). oo. 65-83.
97. Aeschylus, The Orestian tragedy μτφρ. P. Vellacott, Harmondsworth 1956: The Eumenides: Athena's appeal (Ευμενίδες: η έκκληση της Αθηνάς). 11.895-915 (ελελληνική μετάφραση Τάσου Ρουσσου. Κάκτος, Αθήνα 1992). Βλ. 11. Lloyd-Jones. The Justice of Zeus, 2η έκδ.. Μπέοκλεϊ 1983. κεφ. 4-6· Ο. Taplin. Greek Tragedy in Action, Μπέρκλεϊ 1978.
98. Βλ. P. Euben (επιμ.). Greek Tragedy and Political Theory. Μπέρκλεϊ 1986· Nussbaum, The Fragility of Goodness, μέρος I.
99. E. Hussey. «The Beginnings of Epistemology: from Homer to Philolaus» στο S. Everson (επιμ.). Companions to Ancient Thought. 1: Epistemology. Καίημπριτζ 1990. σσ. 11-38.
100. Λυσίας. 2.18-1. (Λυσίας. Επιτάφιος. μετάφραση Γεωργίου Κ. Κυριαζή, Κάκτος, Αθήνα 1993.) Βλ. Nussbaum, Fragility of Goodness, σσ. 94-5. για την Τέχνη ως σκόπιμη εφαρμογή της ανθρώπινης νόησης σε κάποιο μέρος του κόσμου, που δίνει κάποιον έλεγχο επί της τύχης.
101. Λυσίας. 21, για μια καταγγελία δωροληψίας· 5. μιλώντας για έναν από τους πελάτες του.
102. Απόσπασμα από τον Millett. «Patronage». on. 23-4. ο οποίος το χρησιμοποιεί ως παράδειγμα ιδιωτικής πατρωνίας.
103. G. Β. Kerferd, The Sophistic Movement. Καίημπριτζ 1981. σ. 18.
104. Για κείμενα σε μετάφραση βλ. Μ. Gagarin anil P. Wooruff (επιμ.), Early Greek Political Thought from Homer to the Sophists. Καίημπριτζ 1995.
105. Kerferd. The Sophistic Movement, σ. 26.
106. Κείμενα υπάρχουν στο Η. Diels and W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 6η εκδ., Βερολίνο 1952· M. Untersteincr, Sofisti, Testimonianze e frammenti, Φλωρεντία 1949-67· R. K. Sprague, The Older Sophists; a complete translation, Κολούμπια, SC, 1972, Βλ. επίσης W. K. C. Guthrie. The Sophists. Καίημπριτζ 1971.
107. Βλ. την εισαγωγή.
108. Ο κατάλογος των θεμάτων προέρχεται από την εισαγωγή του Kerferd, The Sophistic Movement.
109. Βλ. τον πλατωνικό Γοργία 465b-c. όπου ο Γοργίας ονομάζει τον εαυτό τον ρήτορα που ορίζει τη ρητορική ως «τη δύναμη να πείθει κανείς και στο δικαστήριο τους δικαστές και στη Βουλή τους βουλευτές και στη Συνέλευση του λαού τους πολίτες και σε οποιαδήποτε συνέλευση τους σε αυτήν προσερχόμενους»· Γοργίας 452e 4· τον 4ο αιώνα η λέξη ρήτωρ ήταν συνώνυμη του «πολιτικού».
110. Ο πλατωνικός διάλογος Θεαίτητος αποτελεί τη βασική πηγή γνώσης μας γι’ αυτές τις απόψεις: βλ. Μ. Burnyeat, «Protagoras and Self-Refutation in Plato's Theaetetus» στο S. Everson (επιμ.), Companions to Ancient Thought. 1: Epistemology Καίημπριτζ 1990, σσ. 39-59.
111. Εναλλακτικές προσεγγίσεις υιοθετούν οι: D. Bostock. Plato’s Theaetetus. Οξφόρδη 1988' T. Irwin, Plato's Moral Theoiy, Οξφόρδη 1977, και F. M. Cornford, Plato’s Theory of Knowledge, Λονδίνο 1935.
112. Βλ. Dodds για τις δυσκολίες που παρουσιάζονται κατά την ερμηνεία τον πολλαπλών νοημάτων αυτής της αντίθεσης: The Cheeks and the Irrational, σσ. 182-3 (ελληνική μτφρ. Γ. Γιατρομανωλάκη, Οι Έλληνες και το Παράλογο, εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1977)· και A. W. Η. Adkins. Moral Values and Political Behavior in Ancient Greece, Νέα Υόρκη 1972, για τον Αντιφώντα.
Αρχίζουμε να νιώθουμε άγχος, μόλις θεωρήσουμε ότι απειλείται η ύπαρξή μας. Αμέσως μπαίνουν στο χορό και τα συναισθήματα του θυμού ή του φόβου ή και των δύο μαζί. Σχεδόν αμέσως ενεργοποιείται μια αλυσιδωτή αντίδραση νευροχημικών αντιδράσεων, που απλώνεται σε ολόκληρο το σώμα μας για να το προετοιμάσει για μάχη ή φυγή.
Καλλιτεχνική απεικόνιση των δακτυλίων γύρω από το SN 1987A. 
