Το παράξενο άστρο V838 Monocerotis

Ένας αυστραλός ερασιτέχνης αστρονόμος, o Nicholas Brown, ανακάλυψε τον Ιανουάριο του 2002 ένα άστρο να γίνεται ξαφνικά 600.000 φορές φωτεινότερο από όσο ο ήλιός μας. Πρόκειται για το αντικείμενο V838 Mon που βρίσκεται 20.000 έτη φωτός μακριά από τη Γη, μέσα στον σκοτεινό αστερισμό Μονόκερος.

Για λίγη ώρα το μυστηριώδες V838 Mon ήταν το φωτεινότερο αστέρι μέσα στο Γαλαξία μας, προτού προλάβει να εξασθενίσει. Πρόλαβε όμως να απελευθερώσει τόση πολλή ενέργεια κατά την έκρηξη του, που τα προηγούμενα στρώματά του που είχαν εκτιναχθεί στο διάστημα από προηγούμενες εκρήξεις – και τα οποία απομακρύνονται με τέτοιες ταχύτητες, που σήμερα έχουν διάμετρο πάνω από 10 έτη φωτός – φωτίζονταν με ένα φανταστικό τρόπο.

Το V838 Mon είναι ένα δυαδικό σύστημα ενός καυτού από τη μια και ενός ψυχρού άστρου από την άλλη, που βρίσκονται σε τροχιά το ένα γύρω από το άλλο. Μάλιστα έχουν κάποιες ομοιότητες με τα ασταθή άστρα που ονομάζονται "μεταβλητά". Κανονικά στα δυαδικά συστήματα, το μεγαλύτερο ψυχρό άστρο διαστέλλεται και διώχνει το υλικό του, που φτάνει πάνω στο καυτό αστέρι με αποτέλεσμα το τελευταίο να αναφλέγεται με μία τεράστια έκρηξη.

Υπάρχουν διάφορες άλλες κατηγορίες άστρων, που έχουν τέτοιες τεράστιες εκρήξεις, συμπεριλαμβανομένων των νόβα και των υπερκαινοφανών, αλλά το αντικείμενο V838 Mon ήταν διαφορετικό από αυτές τις κατηγορίες.

Τα περισσότερα νόβα (novae), κανονικά, απλώς εκρήγνυνται και μειώνεται το φως τους αργά. Αυτό το άστρο όμως είχε τρεις σημαντικές αιχμές και αρκετές δευτερεύοντες αιχμές – έναν αριθμό εκρήξεων τη μια πάνω από την άλλη. Αυτό το φαινόμενο είναι πολύ δύσκολο να εξηγηθεί με τη χρησιμοποίηση των τυποποιημένων μοντέλων νόβα. Γιατί είναι πάρα πολύ φωτεινό, εκατό φορές φωτεινότερο από το φωτεινότερο γνωστό νόβα.

Έτσι, οι αστρονόμοι δεν καταλαβαίνουν πλήρως αυτή την θεαματική έκρηξη που μετασχημάτισε, για δέκα πέντε λεπτά περίπου, ένα αμυδρό αστέρι στο φωτεινότερο ψυχρό υπεργίγαντα μέσα στο Γαλαξία μας.

Επίσης, σε μια συνηθισμένη έκρηξη νόβα, τα εξωτερικά στρώματα του άστρου εκτινάσσονται στο διάστημα, αποκαλύπτοντας τον υπερ-καυτό πυρήνα στον οποίο πραγματοποιείται η πυρηνική σύντηξη. Σε αντίθεση, με το αντικείμενο V838 Mon που η διάμετρος του αυξήθηκε πάρα πολύ, αλλά τα εξωτερικά στρώματά του ποτέ δεν αναστατώθηκαν ούτε και εκτινάχθηκαν.

Στην πραγματικότητα, το άστρο έγινε σχεδόν τόσο μεγάλο όσο και η διάμετρος της τροχιάς του Δία γύρω από τον ήλιο, ρίχνοντας έτσι τη θερμοκρασία της επιφάνειάς του σε τόσο χαμηλά επίπεδα όσο και ένας λαμπτήρας φωτισμού.

Φωτεινή ηχώ

Το φως από αυτήν την ξαφνική έκρηξη φώτισε την διαστρική σκόνη γύρω από το άστρο, παράγοντας την πιο θεαματική "φωτεινή αντήχηση" στην ιστορία της αστρονομίας.

Καθώς το φως από την έκρηξη διαδίδεται προς τα έξω διαμέσου της σκόνης (που δημιουργήθηκε από τις προηγούμενες εκρήξεις), σκεδάζεται από αυτήν και ταξιδεύει προς τη Γη. Το διάχυτο φως έχει διανύσει περισσότερη απόσταση σε σύγκριση με το φως που φτάνει στη Γη απευθείας από την αστρική έκρηξη. Ένα τέτοιο φως – ηχώ είναι το οπτικό ανάλογο της ακουστικής ηχούς που παράγεται όταν ένας ήχος ανακλάται από τα γύρω εμπόδια.

Αντηχήσεις φωτός μέσα στο διάστημα: Αυτή η ακολουθία εικόνων από το Hubble, δείχνει τον διαστελλόμενο ερυθρό υπεργίγαντα V838 Monocerotis (στο κέντρο των εικόνων) σε διάφορες χρονικές περιόδους και την "φωτεινή ηχώ” που οφείλεται στην ανάκλαση του φωτός από τα νέφη της σκόνης

Η "αντήχηση του φωτός" ή “φωτεινή ηχώ”, όπως ονομάζουν οι αστρονόμοι το φαινόμενο να φωτίζονται άλλα σκονισμένα νέφη, προσφέρει στους αστρονόμους έναν τρόπο να χαρτογραφήσουν την τρισδιάστατη δομή των κελύφων της σκόνης, τα οποία περιβάλλουν ένα γερασμένο αστέρι.

Όπως είπαμε όταν ένα αστέρι εκρήγνυται, αρχικά η λάμψη του φωτός φθάνει στη Γη άμεσα από το ίδιο το αστέρι. Έπειτα το φως μπορεί να ανακλαστεί από τη σκόνη που το περιβάλλει και να φθάσει στη Γη αργότερα, επειδή η πορεία εκείνης της ακτινοβολίας που ταξιδεύει είναι μεγαλύτερη.

Καθώς το φως από την πρωτογενή έκρηξη του άστρου συνεχίζει να ανακλάται από τη σκόνη, βλέπουμε τις συνεχώς μεταβαλλόμενες όψεις της ακόνης που περιβάλει το άστρο. Με την ανάλυση αυτών των σπάνιων "αντηχήσεων του φωτός", οδηγούμαστε σε μια ακριβέστερη μέθοδο για να μετρήσουμε την απόσταση αυτών των αντικειμένων με τη βοήθεια της πόλωσης της φωτεινής ηχούς. Αυτή η μέθοδος μας έδωσε μια απόσταση 20.000 έτη φωτός για το V838 Mon.

Τι μπορεί να προκάλεσε την έκρηξη;

Αν και η αιτία για την έκρηξη δεν είναι ακόμα σαφής, μερικοί αστρονόμοι έχουν προτείνει ότι μπορεί να έχει προκύψει από μια σύγκρουση .

Μια προσέγγιση επικεντρώνεται σε μια σύγκρουση ανάμεσα σε δύο άστρα η οποία θα μπορούσε να έχει δημιουργήσει τις προϋποθέσεις για τις παρατηρήσεις από τον Ιανουάριο του 2002 και μετέπειτα. Σύμφωνα με αυτή την προσέγγιση, η πρώτη έκλαμψη έλαβε χώρα όταν ένα σχετικά βαρύ άστρο (με μάζα περί τις οκτώ ηλιακές) είχε μια περιφερειακή σύγκρουση με ένα μικρότερο άστρο (με μάζα περίπου το ένα τρίτο της ηλιακής) το οποίο βρισκόταν σε τροχιά γύρω του.

H πρώτη αυτή εγγύς αλληλεπίδραση, δεν επέφερε δομικές αλλαγές στα δύο άστρα, προκάλεσε όμως μια έκλαμψη η οποία αντιστοιχεί στην αρχική παρατήρηση του Ιανουαρίου του 2002. H σχετική τροχιά των δύο άστρων τα έφερε σε ακόμα μικρότερη απόσταση σε έναν μήνα περίπου. H αλληλεπίδραση τους προκάλεσε τη δεύτερη και μεγαλύτερη σε ένταση έκρηξη και είχε ως αποτέλεσμα την έντονη διαταραχή της τροχιάς του μικρού άστρου.

Ως εκ τούτου, περίπου ένα μήνα αργότερα, το μικρότερο άστρο ουσιαστικά κατακερματίστηκε κατά τη διάρκεια της τρίτης του σύγκρουσης με το μεγαλύτερο. H ύλη του μικρότερου άστρου περιέβαλε το κυρίως άστρο, δημιουργώντας σταδιακά το σχετικά ψυχρό και διογκωμένο αντικείμενο που παρατηρήθηκε τον Οκτώβριο του 2002. Στην προσέγγιση αυτή τα δεδομένα μας οδηγούν σε μια τριπλή αστρική αλληλεπίδραση.

Η δεύτερη προσέγγιση δέχεται επίσης ότι το V838 Mon ήταν ένα άστρο-κανίβαλος, αλλά σύμφωνα με αυτήν οι «ορέξεις» του άστρου ήταν πλανητικής φύσης. Τα δεδομένα, λένε οι ερευνητές που υποστηρίζουν την άποψη αυτή, δείχνουν πως η συμπεριφορά του άστρου V838 Mon θα μπορούσε να οφείλεται σε σύγκρουση του με έναν η περισσότερους πλανήτες. Σύμφωνα με υπολογισμούς η δυνατότητα αυτή υπάρχει εφόσον ο εμπλεκόμενος πλανήτης έχει μέγεθος περίπου δεκαπλάσιο από αυτό του πλανήτη Δια. Για να ερμηνεύσουν τις τρεις φάσεις των εκλάμψεων, οι ερευνητές επεξεργάστηκαν δύο σενάρια. Είτε ότι το άστρο V838 Mon συγκρούστηκε με τρεις πλανήτες, των οποίων η συνολική μάζα ήταν περίπου δεκαπλάσια της μάζας του Δία, είτε ότι συγκρούστηκε με έναν γιγάντιο πλανήτη και οι διαφορετικές εκλάμψεις σηματοδοτούν τη διέλευση του από διαφορετικές στιβάδες του εσωτερικού του άστρου.

Σύμφωνα με την άποψη αυτή, το κλειδί για την έκλυση μεγάλης ποσότητας ενέργειας κατά τη σύγκρουση ενός πλανήτη με ένα άστρο, είναι η βαθιά διείσδυση του πρώτου στο εσωτερικό του άστρου. Όσο βαθύτερα μέσα στο άστρο διεισδύσει ο πλανήτης πριν απορροφηθεί, τόσο εντονότερη θα είναι η έκρηξη που θα επακολουθήσει, ακτινοβολώντας μεγαλύτερα ποσά ενέργειας.

Τέλος, ορισμένοι ερευνητές διατύπωσαν την άποψη πως πρόκειται για τις θερμοπυρηνικές εκρήξεις ενός ιδιαίτερα μαζικού υπερ-γίγαντα. Σε αυτή την περίπτωση, κελύφη του άστρου, πλούσια σε ήλιο, αρχίζουν μια ταχεία διαδικασία σύντηξης παράγοντας άνθρακα, γιαυτό και το φαινόμενο μερικές φορές αναφέρεται και ως αναλαμπή άνθρακα. Το πρόβλημα με την προσέγγιση αυτή είναι πως, σύμφωνα με τη σημερινή επιστημονική γνώση, ένα άστρο τέτοιου τύπου και μεγέθους δεν θα μπορούσε να έχει μορφοποιηθεί τόσο μακριά από το γαλαξιακό κέντρο.

Η Κρυφή Ιστορία του Κλωνισμού

Ο όρος «Κλώνος» (Clone) όπως τον χρησιμοποιούμε σήμερα, χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά στη φυτολογία, από τον βιολόγο Χέρμπερτ Τζων Γουέμπερ. Ο αρχαιότερος σχετικός όρος που χρησιμοποιήθηκε για το ζήτημα ήταν «Homunculus» (Χομούνκουλους), αναφορικά σε ένα μικροσκοπικό ανθρωποειδές που υποτίθεται ότι κατασκεύαζαν βιο-τεχνητά στα μυστικά εργαστήρια τους οι αλχημιστές. Όπως ίσως καταλαβαίνετε, το ζήτημα του Κλωνισμού μέχρι πρόσφατα συνδεόταν με τις παράδοξες εργασίες μιας γραφικής φιγούρας του σύγχρονου Φανταστικού: του «τρελού επιστήμονα». Παλαιότερα, ανήκε στο πεδίο της «μαύρης μαγείας» που όπλιζε με μυστικές γνώσεις το χέρι ενός εωσφορικού μάγου ο οποίος φιλοδοξούσε να αντιγράψει βλάσφημα το έργο της “θεϊκής” Δημιουργίας!

Η παλαιότερη αναφορά που γνωρίζω πάνω στην ιδέα του Homunculus έχει «μαγικό» και όχι «αλχημιστικό» χαρακτήρα και περιλαμβάνεται σε ένα αρχαίο βιβλίο με τον τίτλο Magia Divina (Θεϊκή Μαγεία) αγνώστου συγγραφέα: «Πάρτε ένα μεγάλο καθαρό δοχείο φτιαγμένο από πολύ καλό κρύσταλλο. Χύστε μέσα σ’ αυτό ένα μέρος της πιο καθαρής μαγιάτικης δροσιάς που έχει μαζευτεί όταν επικρατεί ημισέληνος. Προσθέστε δύο μέρη αίματος που πάρθηκε από υγιές νεαρό άτομο. Αφήστε αυτό το μίγμα μόνο του επί ένα μήνα, ώσπου να γίνει ένας κοκκινωπός πηλός μέσα σε καθαρό νερό. Βγάλτε το καθαρό νερό και χύστε το σε μια γαβάθα. Προσθέστε ένα δράμι ζωικού χρώματος. Αφήστε το κοκκινωπό υλικό μέσα στην πρώτη γαβάθα και ταυτόχρονα να το ζεστάνετε ελαφρά και συνεχώς …» Σύμφωνα με αυτή τη μαγική συνταγή, το υλικό θα σχηματίσει «ένα είδος κύστης» καλυμμένης με ένα λεπτό δίκτυο φλεβών και νεύρων. Αυτό πρέπει να ραντίζεται, κατά διαστήματα τεσσάρων εβδομάδων, με υγρό από τη δεύτερη γαβάθα.

Ο αναγνώστης του βιβλίου προειδοποιείται ότι, ως το τέλος του τέταρτου μήνα, θα παρατηρούσε «ένα τσιριχτό ήχο και κινήσεις που θα υποδήλωναν ζωή». Μέσα στο δοχείο θα εμφανιστεί «ένα πολύ ωραίο ζευγάρι, ένα αγόρι κι ένα κορίτσι, τα οποία μπορείτε να κοιτάξετε με αληθινό θαυμασμό…». Αυτά τα μικροσκοπικά ανθρωπάκια θα έχουν ύψος 15 εκατοστών κι αν τα ταΐζει κανείς με δύο κόκκους «ζωικού βάμματος» το μήνα, θα ζήσουν επί έξι χρόνια και «θα κινούνται και θα περπατούν μέσα στο δοχείο». Θα μπορούσαν να μεταδώσουν «πολλά μυστικά» μόλις γίνουν ενός χρόνου, θα είχαν «γλυκό χαρακτήρα» και θα ήταν «πολύ υπάκουα». Μετά τον έκτο χρόνο, θα αυτοκαταστραφούν μέσα σε μια μάζα καπνού.

Εκεί που οι αλχημιστές ερευνούσαν την Prima Materia (Αρχέγονη Ύλη), δηλαδή την βασική ουσία της ζωής, η τεχνολογία του 20ου αιώνα μας πρόσφερε μια πολύ μεγαλύτερη βαθιά αντίληψη για όλα αυτά. Η αρχαία ιατρική σκέψη φανταζόταν ότι το σπέρμα του άντρα περιείχε πραγματικά και ακριβώς ένα μικροσκοπικό άτομο, το οποίο, σαν το μικροσκοπικό κοτόπουλο στο αυγό, τελικά αναπτύσσεται και γίνεται άνθρωπος. Αυτή η αντίληψη προηγήθηκε της πεποίθησής μας ότι η μοριακή ανάπτυξη και ο κώδικας του DNA επιτυγχάνουν μια μεταμόρφωση των κυττάρων σε όλες τις πολύπλοκες λεπτομέρειες, ενός πλήρως διαπλασμένου ανθρώπινου σώματος. Οι αρχαίοι στοχαστές και οι αλχημιστές δεν είχαν ειδικές συσκευές, όπως το ηλεκτρονικό μικροσκόπιο, αλλά –μιλώντας γενικά– μάλλον ακολουθούσαν τον σωστό δρόμο.

Ο Παράκελσος (1490-1541), συγκεκριμένα, έβλεπε τον άνθρωπο ως ένα μικρόκοσμο, του οποίου οι ουσίες και οι ενέργειες βρίσκονται σε «συμφωνία» μ’ εκείνες του μακρόκοσμου και  με κάθε ζωή του σύμπαντος. Στους μελετητές της Αλχημείας, είναι αρκετά γνωστή η φήμη ότι ο Παράκελσος δημιούργησε, πραγματικά, ένα ανθρωποειδές πλάσμα στο εργαστήριο του.

Έγραψε για την ιδέα του Homunculus, κυρίως στο σύγγραμμα του De Homunculis et Monstris. Εκεί, ανάμεσα σε πολλά άλλα αινιγματικά πράγματα, γράφει: «Υπάρχει μια τάξη που φαίνεται να είναι επιβεβλημένη από μια Δύναμη, στην οποία πρέπει να μείνουμε προσκολλημένοι. Μόλις παραβιαστεί αυτή η τάξη, γίνονται πράγματα τα οποία παίρνουν πολλές μορφές, κι αυτός είναι ο τρόπος με τον οποίο δημιουργούνται ανθρωπάκια και τέρατα. Αυτά τα μικρά τέρατα μπορούν να συγκριθούν με ένα αδειανό καρύδι, ένα απλό κέλυφος, χωρίς περιεχόμενο, ή σαν σιτάρι που είναι τσόφλι χωρίς κόκκους. Μολονότι καταγόμαστε από αυτή την Δύναμη, πολλοί από εμάς δεν έχουμε τη δύναμη του κόκκου, δεν έχουμε τον αληθινό σπόρο και δεν έχουμε ούτε ψυχή ούτε δημιουργικό περιεχόμενο.

»Να ξέρετε το εξής: ο άνθρωπος και τα ζώα αναπτύσσονται από τον ίδιο σπόρο. Ο σπόρος αναπτύσσεται μέσα στο σπέρμα και δεν μπορεί να επιλέξει την κατεύθυνση του χωρίς αυτό. Αλλά όπως το αυγό αποτελείται από κρόκο και ασπράδι, έτσι είναι κατασκευασμένος και ο σπόρος. Αν η ουσία του σπόρου χάσει τη συνοχή της και διαλυθεί, τότε ο σπόρος χάνει το σπέρμα του και μπορεί να δημιουργηθεί ένα τέρας. Ανάλογα με την ανάμιξη της ουσίας στον πυρήνα του σπόρου, το τέρας μπορεί να μοιάζει ή να μη μοιάζει με αληθινό άνθρωπο. Αλλά δεν εμφανίζεται ψυχή εκεί όπου ο πυρήνας δεν είναι πλήρης».

Ο Παράκελσος θεωρούσε τη δημιουργία ενός μικρού τεχνητού ανθρώπου, ως ένα από τα μεγαλύτερα μυστικά που αποκαλύφθηκαν στον θνητό άνθρωπο: «ένα μυστήριο πάνω από όλα τα μυστήρια, που αξίζει να κρατηθεί μυστικό ως τους τελευταίους καιρούς, όταν πλέον δεν θα υπάρχει τίποτε κρυφό εξαιτίας των φιλόδοξων ανθρώπων, αλλά όλα τα μυστικά θα φανερωθούν. Και μολονότι ως τώρα δεν αποκαλύφθηκε στους πολλούς ανθρώπους η τέχνη της δημιουργίας τεχνητών ανθρωπάριων, της επαναδημιουργίας ενός νεκρού και της αναπαραγωγής πανομοιότυπων ανθρώπων, ήταν πάντως γνωστό στις νεράιδες των δασών, στα ξωτικά και στους γίγαντες που έζησαν στη Γη πριν από πολλά χρόνια, γιατί αυτά τα ίδια πλάσματα ξεπήδησαν απ’ αυτή την πηγή, γιατί από τέτοια τεχνητά ανθρωπάκια, όταν ενηλικιώνονται, παράγονται γίγαντες, πυγμαίοι και άλλοι θαυμαστοί άνθρωποι, κατά την επιθυμία του δημιουργού τους και μπορούν να κατορθώσουν πολλά θαυμαστά πράγματα».

Ο ψυχολόγος Καρλ Γκούσταβ Γιούνγκ ερεύνησε προσεκτικά τα οράματα και τα αινιγματικά συγγράμματα ενός από τους αρχαιότερους αλχημιστές, του Ζώσιμου από την Πάνοπλη, που έζησε τον 3ο αιώνα μ.κ.ε. Σ’ αυτά ο Γιούνγκ εντόπισε και τα εξής ενδιαφέροντα: Ο Ζώσιμος μιλά για έναν ιερέα σε έναν μυστικό ναό που του λέει για μια «διαδικασία εξαΰλωσης του σώματος». Ο ιερέας λέει στον Ζώσιμο ότι μπορεί να πάρει ένα μικρό κομμάτι από το δάχτυλο του και να φτιάξει απ’ αυτό έναν άνθρωπο πανομοιότυπο με αυτόν.

Έπειτα του περιγράφει ότι μπορεί να εξαϋλώσει τον Ζώσιμο, μεταμορφώνοντας τον σε πνεύμα, ενώ όλοι θα νομίζουν ότι το αντίγραφο του θα είναι ο ίδιος. Ο Ζώσιμος διηγείται ότι ο ιερέας του παρουσίασε και ένα μικροσκοπικό ανθρωπάκι που είχε δημιουργήσει ο ίδιος, με το οποίο συνομίλησε και μάλιστα παραθέτει ολόκληρη τη συνομιλία τους. Κι αυτό δεν είναι παρά ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα από τις αμέτρητες αναφορές που μπορεί να ανακαλύψει ένας συνετός μελετητής για όλα αυτά, σε αρχαία κείμενα σοφών και αλχημιστών.

Ακόμη κι όταν η αλχημεία έδωσε τη θέση της στη σύγχρονη επιστημονική μέθοδο, οι φιλόσοφοι συνέχισαν να γοητεύονται από τις συνδυασμένες υποσχέσεις και τους πιθανούς κινδύνους που προσφέρουν τα μυστικά πειράματα, η μαγεία και η φαντασία του ανθρώπου.

Ο Γάλλος εγκυκλοπαιδιστής Ντενίς Ντιντερό (1713-1784) φαντάστηκε το 1780 την πιθανότητα ανθρώπων φτιαγμένων κατά παραγγελία κάτω από εργαστηριακές συνθήκες. Διατύπωσε τις τολμηρές εικασίες του στο βιβλίο του Το Όνειρο του Αλμπέρ. Ο Ντιντερό παρουσίασε την ιδέα ότι η ευαισθησία είναι γενική ιδιότητα της ύλης, απορρίπτοντας τη θεωρία περί «προ-δημιουργίας» της αναπαραγωγής (απ’ όπου προέρχεται και η λέξη procreation στις ευρωπαϊκές γλώσσες, που σημαίνει τεκνοποίηση ή αναπαραγωγή), σύμφωνα με την οποία το άτομο προϋπάρχει σε κάποιον πρόγονο του και με μια απλή διαδικασία αναπτύσσεται από εξαρτημένο μικροσκοπικό ον σε ανεξάρτητο ον με φυσιολογικές διαστάσεις.

Πρότεινε την υπόθεση της «επιγένεσης» σύμφωνα με την οποία το έμβρυο σχηματίζεται με μια σειρά διαμορφώσεων και διαφοροποιήσεων, από αδρανή ύλη σε ευαίσθητη ύλη κι έτσι γίνεται έμβιο ον. Στο τελικό μέρος του έργου του, ο Ντιντερό πρότεινε τις θεωρίες του για τη διασταύρωση και την υβριδοποίηση. Πρόβλεψε τη μαζική παραγωγή ανθρώπινων όντων, περιγράφοντας πως διάφορες ικανότητες και επαγγέλματα μπορούν να προβλεφθούν και να επωασθούν «μέσα σ’ ένα ζεστό δωμάτιο με το πάτωμα καλυμμένο με μικρά δοχεία». Έγραψε ότι «σε καθένα απ’ αυτά τα δοχεία θα υπήρχε μια ετικέτα που να δείχνει ότι το βιοχημικό περιεχόμενο του προορίζεται να παράγει στρατιώτες, δικαστές, φιλόσοφους, ποιητές, πόρνες και βασιλιάδες».

Ο μεγάλος Γάλλος γενετιστής Δρ. Ζαν Ροστάν, σχολιάζοντας τις περιγραφές του Ντιντερό παρατήρησε ότι πρόβλεψε με ακρίβεια ένα μεγάλο μέρος των σημερινών μεθόδων που χρησιμοποιούνται στα εργαστήρια και η μόνη διαφορά είναι ότι «αντί για ζεστό δωμάτιο πρέπει να έχουμε κρύο δωμάτιο»

Το 1816, η Μαίρη Σέλλεϋ (σύζυγος του ποιητή Πέρσυ Σέλλεϋ) έγραψε το κλασσικό έργο του Φανταστικού, Φρανκενστάιν ή Ο Σύγχρονος Προμηθέας, ένα κωδικό βιβλίο για την προσπάθεια του ανθρώπου να γίνει θεός, δίνοντας ζωή σε ένα νεκρό σώμα, κατασκευάζοντας ζωντανά όντα στο εργαστήριο. Η ίδια έγραψε για τη συγγραφή του βιβλίου της:

«Πολλές και μεγάλες ήταν οι συζητήσεις ανάμεσα στον Λόρδο Μπάιρον και στον Σέλλεϋ, τις οποίες παρακολουθούσα χωρίς να μιλώ καθόλου. Σε κάποιες απ’ αυτές, συζητούσαν για τη φύση της Αρχής της Ζωής και για το αν μπορούσε να γίνει γνωστή. Μιλούσαν για τα πειράματα του Δαρβίνου, ότι κράτησε για αρκετό καιρό ένα σκουλήκι, κομμένο στα δύο, μέσα σ ‘ έναν δοκιμαστικό σωλήνα, ώσπου από κάποια άγνωστη δύναμη άρχισε ξαφνικά να κινείται από μόνο του. Έλεγαν ότι ένα νεκρό σώμα μπορεί να ξαναζωντανέψει. Ο Γαλβανισμός και τα πειράματα μ’ αυτόν, είχαν δώσει πολλές ελπίδες να απαντηθεί αυτό το ερώτημα. Ίσως μπορούν να δημιουργηθούν στο εργαστήριο τα μέρη που συνθέτουν έναν οργανισμό, να ενωθούν τεχνητά και να τους δοθεί μια τεχνητή ζωική θερμότητα. Ο Μπάιρον ήταν πεπεισμένος ότι μπορούμε να αναπαράγουμε τεχνητά τους εαυτούς μας, παρακάμπτοντας την φυσιολογική γονιμοποίηση».

Ένας Ιταλός πρωτοπόρος ερευνητής, ο Τζιόρτζιο Γκαλέζιο, διατύπωσε από το 1818 τις βασικές ιδέες που σήμερα μας προκαλούν και μας τρομάζουν. Έγραψε μια μελέτη με τίτλο Teoridella Reprodujione Vegetale, στην οποία διακήρυξε: «Αποκαλώ Άτομο τη συλλογή όλων των φυτών, τα οποία προέρχονται από ένα έμβρυο μόνο και τα οποία συνεπώς αποτελούν ένα φυτό και μόνο, χωρίς μεταβολή. Αυτό το Άτομο, αν και πολλαπλασιάζεται ασταμάτητα, θα φέρνει πάντοτε μαζί του κάθε μια από τις αναρίθμητες υποδιαιρέσεις της ύπαρξης του, των ίδιων χαρακτήρων και της ίδιας γενικής όψης με τα οποία εμφανίστηκε κατά τη γέννηση του. Ένα τέτοιο ξεχωριστό φυτό είναι ικανό να ανανεώσει τη ζωή του για εκατομμυριοστή φορά. Ο άνθρωπος, ως Άτομο που αποτελείται από μικρότερα άτομα, τα κύτταρα, μπορεί να αναπαράγει τον εαυτό του από τα κύτταρα του, τα οποία είναι πανομοιότυπα μεταξύ τους με τον ίδιο τρόπο που τα Άτομα στα οποία μπορεί να διασπαστεί το ον, θα είναι επίσης πανομοιότυπα μεταξύ τους»

Το 1886 έγινε η πρώτη εντυπωσιακή ανακάλυψη από έναν Ρώσο ερευνητή, τον Αλεξάντερ Τιτσομίροφ. Άρχισε με τη γνώση ότι, στα περισσότερα είδη, κάποια μορφή σεξουαλικής ένωσης είναι ουσιώδης, το ωάριο γονιμοποιείται μόνο από το σπέρμα. Αν δεν γονιμοποιηθεί, το μέσο ωάριο πεθαίνει σε λίγη ώρα. Αλλά ο Τιτσομίροφ ανακάλυψε, επίσης, ότι υπάρχουν εξαιρέσεις σ’ αυτή τη θεωρητικά απόλυτη βιολογική αρχή. Μια απ’ αυτές τις εξαιρέσεις είναι η μητέρα μεταξοσκώληκας, η οποία μπορεί να γονιμοποιηθεί με απλό χημικό τρόπο. Ωστόσο κανένας δεν έδωσε μεγάλη σημασία σε όλα αυτά. Όμως, οι μεταξοσκώληκες μπορούν να εφαρμόσουν τον Κλωνισμό χωρίς εξωτερική βοήθεια.

Κατόπιν ήρθαν οι αχινοί και τα σκουλήκια, τα οποία οι Δόκτορες Τ. Χ. Μόργκαν και Α. Μιντ επεξεργάστηκαν με ορισμένα υγρά, όπως το συμπυκνωμένο θαλάσσιο νερό, πετυχαίνοντας αναπαραγωγή. Αυτή η δουλειά αντιγράφηκε και βεβαιώθηκε το 1900, από τον Δρ. Ζακ Λομπ. Σιγά-σιγά, αυτή η ιδέα διευρύνθηκε, και οι βιολόγοι άρχισαν να βλέπουν ότι σχεδόν οποιοδήποτε μη γονιμοποιημένο ωάριο θα μπορούσε να υποβληθεί στην τεχνητή παρθενογένεση. Ωστόσο, ο τρόπος διέφερε πολύ από είδος σε είδος.

Οι μελέτες πάνω σ’ αυτό που σήμερα αποκαλούμε Κλωνισμό, άρχισαν από το 1889, από τον Δρ. Φρήντριχ Μίσερ –ο οποίος είναι και ο πατέρας των ερευνών για το DNA, στο πανεπιστήμιο του Τίμπιγκεν της Γερμανίας, το οποίο συνεχίζει μέχρι σήμερα να είναι ο βασικός χορηγός των ευρωπαϊκών πειραμάτων Κλωνισμού.

Το 1902, ο Δρ. Γκότλιμπ Χάμπερλαντ, ένας Αυστριακός βιολόγος, υπολόγισε ότι τα κύτταρα των φυτών είναι «Totipotent». Αυτή η λέξη σημαίνει ότι κάθε μικροσκοπικό φυτικό κύτταρο έχει την ικανότητα να αναπτύσσεται σε ώριμο φυτό. Δεν μιλούσε για ένα σπόρο, αλλά για οποιοδήποτε κύτταρο που μπορεί να ληφθεί από το φύλλο, το κοτσάνι ή το λουλούδι ενός φυτού. Δημοσίευσε τη θεωρία του και τα αποτελέσματα των πειραμάτων του στα πρακτικά εργασιών της Αυτοκρατορικής Ακαδημίας Επιστημών, απ’ όπου λίγο αργότερα ενέπνευσαν το έργο του Άγγλου Δρ. Φρέντερικ Στιούαρτ, ο οποίος στο σύγγραμμα του Συνολική Ατομική Δύναμη, Παραλλαγή και Κλαδική Ανάπτυξη των Καλλιεργημένων Κυττάρων, γράφει (το 1908):

«Οι προφητείες του Χάμπερλαντ δικαιώνονται τώρα. Το πρόβλημα θα αποκτήσει στο μέλλον ακόμη μεγαλύτερο ενδιαφέρον, γιατί αυτή η αρχή προεκτείνεται σε απίστευτα ζητήματα, στην κλαδική ανάπτυξη από επιζώντα κύτταρα του σώματος ανώτερων ζώων, ακόμη και του ανθρώπου» Ο ίδιος ανέπτυξε μια επιτυχημένη μέθοδο για τον κλωνισμό των καρότων, ενώ είναι σχετικά γνωστό στους ακαδημαϊκούς κύκλους ότι πειραματίστηκε και με βατράχους και κότες.

Ο μεγάλος συγγραφέας του Φανταστικού, Χάουαρντ Φίλλιπς Λάβκραφτ, έγραψε το 1927 μια νουβέλα με τον τίτλο: Η περίπτωση του Τσαρλς Ντέξτερ Γουώρντ (The Case of Charles Dexter Ward). Στις σελίδες της, ο Τσάρλς Ντέξτερ Γουώρντ από το Πρόβιντενς (μια λογοτεχνική μεταμφίεση του ίδιου του Λάβκραφτ), ακολουθεί τα ίχνη που άφησε πίσω του ένας πρόγονός του, με το όνομα Τζόζεφ Κάρβεν. Οι ανίερες μελέτες που έκανε ο πρόγονός του, παγιδεύουν με την απαγορευμένη γοητεία τους τον νεαρό Γουώρντ, που ανακαλύπτει τα συγγράμματα και την αλληλογραφία αυτού του αμφιλεγόμενου προσώπου.

Μέσα από τη μελέτη της αινιγματικότατης αλληλογραφίας του Κάρβεν με τους πιο περίεργους ανθρώπους, ο Γουώρντ καταλήγει στο συμπέρασμα ότι τα μέλη μιας ομάδας ανθρώπων ανταλλάσσουν μεταξύ τους τα στοιχεία που συνθέτουν το μυστικό της εκμετάλλευσης των αλάτων των οργανισμών, για την αναβίωση νεκρών όντων! Η ανησυχητική αυτή διήγηση του Λάβκραφτ θα ξετυλιχθεί σε έρευνες παράδοξων γενεαλογικών δέντρων, σε αποκρυπτογραφήσεις των κωδίκων επικοινωνίας μεταξύ ανθρώπων που προσπαθούν να μελετήσουν ένα τρομερό μυστικό, σε σκοτεινά υπόγεια εργαστήρια γεμάτα από τα δείγματα από νεκροζώντανα όντα του παρελθόντος, στην αποκάλυψη των βασανιστηρίων που έκανε ο Κάρβεν και οι σύντροφοί του σε νεκρά ανθρώπινα πλάσματα (όπως μούμιες, κλπ.) που ξαναζωντάνευαν με τις μεθόδους τους για να τα ανακρίνουν και να μάθουν τα μυστικά της αρχαίας γνώσης.

Ο Λάβκραφτ περιγράφει το 1927 όχι μόνο όλες τις βασικές αρχές Κλωνισμού από τμήματα νεκρών ανθρώπινων σωμάτων, αλλά και όλες τις ανίερες πρακτικές που μπορεί να εφαρμοστούν με αυτή τη μυστική γνώση.

Το 1932, ο Άλντους Χάξλεϋ, δημοσίευσε το φουτουριστικό μυθιστόρημα Brave New World (Γενναίος Νέος Κόσμος), στο οποίο περιγράφονται λεπτομερώς εκκολαπτήρια ανθρώπινων κλώνων, οι οποίοι αργότερα περνούσαν από τη «Διαδικασία Μποκανόφσκυ» μια μέθοδο με την οποία γινόντουσαν υποβολές στους τεχνητά δημιουργημένους πανομοιότυπους ανθρώπους για να αναπτύξουν συγκεκριμένα διανοητικά χαρακτηριστικά.

Το 1940, ο Δρ. Χάιντς Γκάισελ, ένας από τους επικεφαλείς του Γραφείου Φυλετικής Πολιτικής του Ναζιστικού κόμματος, δημοσίευσε μια μελέτη με τίτλο: Οι Φυλετικές Προσμίξεις, Τα Αποτελέσματα τους, η Άμεση Ανάγκη Ανάπτυξης της Ευγονικής και η Γενετική Επανάσταση Επέμβασης στις Διαδικασίες Αναπαραγωγής. Στις σελίδες του περιγράφει εκτός των άλλων, τις μελέτες των επιστημόνων των Ναζί πάνω σ’ αυτό που σήμερα αποκαλούμε Κλωνισμό.

Ήδη από το 1935, ο περιβόητος Ναζί επιστήμονας, Δρ. Γιόζεφ Μένγκελε, ήταν ο πρωτοπόρος στα γενετικά πειράματα, τα οποία συμπεριλάμβαναν πειράματα σε ανθρώπους για την επίτευξη Κλωνισμού. Ο ίδιος έχει κατηγορηθεί για τον θάνατο εκατοντάδων ανθρώπων-πειραματόζωων στα ναζιστικά στρατόπεδα συγκέντρωσης, οι οποίοι έπεσαν θύματα των ανομολόγητων πειραμάτων στα μυστικά εργαστήρια του, χρηματοδοτημένα και συντονισμένα από το Γραφείο Φυλετικής Πολιτικής. Ο Μένγκελε διέφυγε την σύλληψη και συνεχίζει μέχρι σήμερα να είναι ο Νο1 καταζητούμενος εγκληματίας πολέμου, φυσικά όχι μόνο για το ναζιστικό παρελθόν του αλλά και για τις ειδικές γνώσεις του πάνω στα ζητήματα αυτά [και γι’ αυτούς ακριβώς τους λόγους, είναι φανερό ότι αν συλλαμβανόταν δεν θα αποκαλυπτόταν η σύλληψή του].

Φήμες και urban legends τον παρουσιάζουν να συνεχίζει το έργο του κάπου στη Νότιο Αμερική, αγέραστος εξαιτίας των γενετικών μεθόδων αναζωογόνησης που γνωρίζει, ενώ ο Εβραίος συγγραφέας Ίρα Λεβίν που έχει ερευνήσει επισταμένα την περίπτωση Μένγκελε, τον παρουσιάζει στο βιβλίο του Τα Παιδιά από την Βραζιλία, να έχει αναπαράγει κλώνους του Άντολφ Χίτλερ. Πολλά έχουν ειπωθεί και για τα κέντρα «Λέμπενσμπορν» (Πηγή Ζωής) των πειραμάτων Ευγονικής των Ες-Ες, στα οποία μεταξύ άλλων λειτουργούσαν προγράμματα έρευνας για τη δημιουργία «Αρίων» βρεφών…

Το 1951, πέντε χρόνια μετά τη λήξη του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου, στο Ινστιτούτο Αντικαρκινικών Ερευνών της Φιλαδέλφειας, οι Δόκτορες Μπριγκς και Κινγκ, πήραν τον πυρήνα ενός γονιμοποιημένου αυγού βατράχου και έβαλαν στη θέση του τον πυρήνα ενός σωματικού κυττάρου από έναν αγέννητο βάτραχο. Με όλα τα 46 χρωματοσώματα από το κύτταρο του αγέννητου βατράχου μέσα στο αυγό, το τοποθέτησαν σε ένα πιάτο με νερό από τη λίμνη, που είναι το φυσικό περιβάλλον των βατράχων. Αποτέλεσμα ήταν να αναπτυχθεί ένα έμβρυο.

Το πείραμα τους απέδειξε επίσημα ότι οι ιδέες του Γκότλιμπ Χάμπερλαντ για τον Κλωνισμό των φυτών, μπορούσαν να εφαρμοστούν στα αμφίβια ζώα: τα κύτταρα ενός οργανισμού περιλαμβάνουν ένα πλήρες γενετικό πρόγραμμα για ολόκληρο τον οργανισμό, είτε είναι φυτό, είτε είναι ζώο, είτε άνθρωπος. Αυτό οι επιστήμονες το ήξεραν πλέον στα σίγουρα, τουλάχιστον από το 1951, όπως ήξεραν και τη σχεδόν ακριβή μέθοδο με την οποία μπορούσαν να επιτύχουν τον Κλωνισμό. Φυσικά, αυτά που μαθαίνουμε σήμερα, είναι απλώς όσα αποφάσισαν να ανακοινώσουν στη δημοσιότητα, παρ’ όλο που οι επιτεύξεις αυτές είναι γνωστές από τότε και το θεωρώ τελείως απίθανο να μην πειραματίστηκαν καθόλου από τότε.

Το 1963 ο μεγάλος Βρετανός ειδικός της γενετικής του πανεπιστημίου του Κέιμπριτζ, Δρ. Ι. Γκόρντον, δημιούργησε μαζικά βατράχους με τη μέθοδο του Κλωνισμού και ξεκίνησε να πειραματίζεται με τον Κλωνισμό βοδιών στα εργαστήρια που του παραχωρήθηκαν γι’ αυτόν τον σκοπό στο πανεπιστήμιο του Κολοράντο, ενώ ο ίδιος είχε ανακοινώσει σε κλειστούς επιστημονικούς κύκλους πως «ο κλωνισμός του ανθρώπου θα καταστεί δυνατός μέσα στην επόμενη πενταετία».

Η πρώτη επίσημη επερώτηση που κατατέθηκε για τους κινδύνους της πιθανότητας ανθρώπινου Κλωνισμού, έγινε στις 28 Ιανουαρίου 1971 από τον Δρ. Τζέημς Ντιούι Γουάτσον (βραβείο Νόμπελ Ιατρικής του 1962, καθηγητής της Βιολογίας στο πανεπιστήμιο του Χάρβαρντ) στην Επιτροπή Επιστήμης και Αστροναυτικής της Αμερικανικής Βουλής των Αντιπροσώπων. Γιατί άραγε; Ήταν ένα σημαντικό γεγονός, το οποίο συγκαλύφθηκε από τον ίδιο τον πρόεδρο της επιτροπής, Τζωρτζ Π. Μίλερ, βουλευτή της Καλιφόρνια.

Το 1972, υπήρχε ήδη ειδικό άρθρο στους κανονισμούς του αμερικανικού Εθνικού Ινστιτούτου Υγείας σύμφωνα με το οποίο «απαγορεύεται ο Κλωνισμός των θηλαστικών, εκτός αν αυτός ο Κλωνισμός εγκριθεί πρώτα από την Εθνική Συμβουλευτική Επιτροπή περί Ηθικής» που, ούτε λίγο ούτε πολύ, σημαίνει «εγκρίνουμε μόνο ό,τι ελέγχουμε, για να ξέρουμε τι γίνεται».

Όπως καταλαβαίνετε, τα σημερινά δημοσιεύματα του είδους, προφανώς απευθύνονται σε ανθρώπους που δεν είναι καλά ενημερωμένοι πάνω στο ζήτημα, το οποίο δεν είναι καθόλου καινούργιο.

Αυτή είναι η κρυφή ιστορία του Κλωνισμού, τουλάχιστον σύμφωνα με την προσωπική μου μελέτη πάνω στο ζήτημα. Η επίσημη γνωστή ιστορία του Κλωνισμού αρχίζει το 1978, με τη δημοσιοποίηση των εργασιών των Δρ. Λέντερμπεργκ και Μακ Κίνελ, καθώς και άλλων επιστημόνων που ακολούθησαν τα επόμενα χρόνια, μέχρι τα προ μερικών ετών δημοσιευμένα εκπληκτικά αποτελέσματα των πειραμάτων. Αν ερευνήσει κάποιος, με δυσκολία θα ανακαλύψει μια-δυο αναφορές σε όλα αυτά πριν από το 1978!

ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΗ ΠΟΙΗΣΗ: ΚΑΛΛΙΜΑΧΟΣ - Ὕμνος εἰς Ἄρτεμιν (3.1-3.45)

Ο ιδιαίτερα διδακτικός Ύμνος στην Άρτεμη, αρχίζει παραδοσιακά με την υποχρεωτική μνεία της θεάς, αλλά ήδη στους πρώτους στίχους παρακολουθούμε μια απαραγνώριστα καλλιμάχεια σκηνή: με το χαρακτηριστικό για την ελληνιστική εποχή ενδιαφέρον για το παιδί, η θεά παρουσιάζεται μικρό παιδί στα γόνατα του πατέρα της να αποκαλεί χαϊδευτικά ἄππα ("μπαμπάκα") τον κραταιό πατέρα ανδρών και θεών, να του ζητάει δώρα -εννοείται αντάξια μιας θεάς-, για να μην την νικά ο αδερφός της ο Φοίβος, να διορθώνει, έπειτα από ωριμότερη σκέψη, το αίτημά της και να προσπαθεί επανειλημμένα να αγγίξει τα γένια του. Σε ανάλογο επίπεδο κινείται και η επίσκεψη στο εργαστήριο των Κυκλώπων, που περιγράφεται στη συνέχεια και παρέχει στον ποιητή την αφορμή να μνημονεύσει το ανάλαφρο επεισόδιο με την "αποψίλωση" του τριχωτού στέρνου του γίγαντα Βρόντη από την τρίχρονη Άρτεμη. Ο Ύμνος στην Άρτεμη είναι χαρακτηριστικός και για έναν άλλο λόγο: για την πυκνότητα των "παραπομπών" και των υπαινικτικών αναφορών σε παλαιότερα κείμενα.

ΕΙΣ ΑΡΤΕΜΙΝ

Ἄρτεμιν —οὐ γὰρ ἐλαφρὸν ἀειδόντεσσι λαθέσθαι—
ὑμνέομεν, τῇ τόξα λαγωβολίαι τε μέλονται
καὶ χορὸς ἀμφιλαφὴς καὶ ἐν οὔρεσιν ἑψιάασθαι,
ἄρχμενοι ὡς ὅτε πατρὸς ἐφεζομένη γονάτεσσι
5 παῖς ἔτι κουρίζουσα τάδε προσέειπε γονῆα·
«δός μοι παρθενίην αἰώνιον, ἄππα, φυλάσσειν,
καὶ πολυωνυμίην, ἵνα μή μοι Φοῖβος ἐρίζῃ·
δὸς δ᾽ ἰοὺς καὶ τόξα — ἔα, πάτερ, οὔ σε φαρέτρην
οὐδ᾽ αἰτέω μέγα τόξον· ἐμοὶ Κύκλωπες ὀιστούς
10 αὐτίκα τεχνήσονται, ἐμοὶ δ᾽ εὐκαμπὲς ἄεμμα·
ἀλλὰ φαεσφορίην τε καὶ ἐς γόνυ μέχρι χιτῶνα
ζώννυσθαι λεγνωτόν, ἵν᾽ ἄγρια θηρία καίνω.
δὸς δέ μοι ἑξήκοντα χορίτιδας Ὠκεανίνας,
πάσας εἰνέτεας, πάσας ἔτι παῖδας ἀμίτρους·
15 δὸς δέ μοι ἀμφιπόλους Ἀμνισίδας εἴκοσι νύμφας,
αἵ τέ μοι ἐνδρομίδας τε καὶ ὁππότε μηκέτι λύγκας
μήτ᾽ ἐλάφους βάλλοιμι, θοοὺς κύνας εὖ κομέοιεν.
δὸς δέ μοι οὔρεα πάντα· πόλιν δέ μοι ἥντινα νεῖμον,
ἥντινα λῇς· σπαρνὸν γὰρ ὅτ᾽ Ἄρτεμις ἄστυ κάτεισιν·
20 οὔρεσιν οἰκήσω, πόλεσιν δ᾽ ἐπιμείξομαι ἀνδρῶν
μοῦνον ὅτ᾽ ὀξείῃσιν ὑπ᾽ ὠδίνεσσι γυναῖκες
τειρόμεναι καλέωσι βοηθόον, ᾗσί με Μοῖραι
γεινομένην τὸ πρῶτον ἐπεκλήρωσαν ἀρήγειν.
ὅττι με καὶ τίκτουσα καὶ οὐκ ἤλγησε φέρουσα
25 μήτηρ, ἀλλ᾽ ἀμογητὶ φίλων ἀπεθήκατο γυίων.»
ὣς ἡ παῖς εἰποῦσα γενειάδος ἤθελε πατρός
ἅψασθαι, πολλὰς δὲ μάτην ἐτανύσσατο χεῖρας,
μέχρις ἵνα ψαύσειε. πατὴρ δ᾽ ἐπένευσε γελάσσας,
φῆ δὲ καταρρέζων· «ὅτε μοι τοιαῦτα θέαιναι
30 τίκτοιεν, τυτθόν κεν ἐγὼ ζηλήμονος Ἥρης
χωομένης ἀλέγοιμι. φέρευ, τέκος, ὅσσ᾽ ἐθελημός
αἰτίζεις, καὶ δ᾽ ἄλλα πατὴρ ἔτι μείζονα δώσει.
τρὶς δέκα τοι πτολίεθρα καὶ οὐχ ἕνα πύργον ὀπάσσω,
τρὶς δέκα τοι πτολίεθρα, τὰ μὴ θεὸν ἄλλον ἀέξειν
35 εἴσεται, ἀλλὰ μόνην σέ, καὶ Ἀρτέμιδος καλέεσθαι·
πολλὰς δὲ ξυνῇ πόλιας διαμετρήσασθαι
μεσσόγεως νήσους τε· καὶ ἐν πάσῃσιν ἔσονται
Ἀρτέμιδος βωμοί τε καὶ ἄλσεα· καὶ μὲν ἀγυιαῖς
ἔσσῃ καὶ λιμένεσσιν ἐπίσκοπος.» ὣς ὃ μὲν εἰπών
40 μῦθον ἐπεκρήηνε καρήατι· βαῖνε δὲ κούρη
Λευκὸν ἐπὶ Κρηταῖον ὄρος κεκομημένον ὕλῃ,
ἔνθεν ἐπ᾽ Ὠκεανόν· πολέας δ᾽ ἐπελέξατο νύμφας,
πάσας εἰνέτεας, πάσας ἔτι παῖδας ἀμίτρους.
χαῖρε δὲ Καίρατος ποταμὸς μέγα, χαῖρε δὲ Τηθύς,
45 οὕνεκα θυγατέρας Λητωίδι πέμπον ἀμορβούς.

***

ΣΤΗΝ ΑΡΤΕΜΙΔΑ

Την Άρτεμη —αλίμονο στους αοιδούς που την ξεχνούν—υμνούμε, που αγαπάει τα τόξα και το κυνήγι του λαγούκαι τους απλόχωρους χορούς και τα παιγνίδια στα όρη,κι αρχίζουμε από τότε, στου πατέρα της που κάθονταν τα γόνατα,5παιδάκι ακόμα κι έτσι στον πατέρα της μιλούσε:«Αιώνια δώσ᾽ μου παρθενιά και κάμε να με κράζουνμ᾽ ονόματα πολλά που ο Φοίβος μη μου παραβγαίνει.Δώσ᾽ μου βέλη και τόξα, κι άσε πατέρα, ούτε φαρέτραούτε μεγάλο τόξο σού γυρεύω. Οι Κύκλωπες και βέλη10θα τεχνουργήσουν γρήγορα για μένα κι εύκαμπτο τόξο.Και δάδες δώσ᾽ μου να κρατώ, κι ώσμε το γόνατο χιτώνανα ᾽μαι ζωσμένη πλουμιστό και άγρια θηρία να σκοτώνω.Δώσ᾽ μου ακόμα ένα χορό μ᾽ εξήντα Ωκεανίδες,όλες εννιάχρονες, όλες παιδούλες δίχως τη γυναίκεια ζώνη.15Και δώσ᾽ μου είκοσι νύμφες Αμνισίδες, να τις έχω βάγιεςτα πέδιλα να μου κοιτούν και τα γοργά σκυλιά μου,όταν δεν θα χτυπάω λύγκες μήτε ελάφια.Κι όλα τα όρη δώσε μου κι από τις πόλεις όποια εσύ θελήσεις,γιατί στην πόλη η Άρτεμη συχνά δεν κατεβαίνει.20Στα όρη θα κατοικήσω, ενώ στις πόλεις θα ᾽ρχομαι μ᾽ ανθρώπους σ᾽ επαφήμονάχα όταν γυναίκες που κοιλοπονούν βαριάθα με καλούν να τις βοηθήσω. Σ᾽ αυτές οι Μοίρες,όταν γεννιόμουν, με προόρισαν να φέρω τη βοήθεια.Γιατί κι εμένα η μάνα μου δεν πόνεσε σαν με γεννούσε,25και δίχως κόπο μ᾽ έβγαλε, στα γόνατά της πάνω αφήνοντάς με».Αυτά η παιδούλα ως είπε, τη γενειάδα προσπαθούσε του πατέρα τηςνα αγγίξει, όμως πολλές φορές ανώφελα τα χέρια τάνυσεμήπως τα ψαύσει. Και ο πατέρας συγκατάνευσε γελώντας,κι είπε, την κόρη του χαϊδεύοντας: «Τέτοια οι θεές30σαν μου γεννούν παιδιά, οι θυμοί της Ήρας της ζηλιάραςούτε μ᾽ αγγίζουνε· όσα θελήσεις πάρε τέκνο μουκι άλλα ο πατέρας θα σου δώσει πιο τρανά.Τριάντα πόλεις κι όχι μία μοναχά θα σου χαρίσω,τριάντα πόλεις που θεόν άλλο δεν θα τιμήσουν35παρά μονάχα εσένα και θ᾽ αποκαλούνται πόλεις της Αρτέμιδας.Κι άλλες πολλές θα ᾽χεις κοινές μ᾽ άλλους θεούςκαι στα μεσόγαια και στα νησιά. Και θα υπάρχουν σ᾽ όλεςβωμοί και άλση για την Άρτεμη. Στους δρόμουςκαι στα λιμάνια εσένα για προστάτισσα θα λογαριάζουνε». Τούτα σαν είπε,40το λόγο του επικύρωσε κλίνοντας το κεφάλι. Κι έβαινε η κόρηστο Λευκόν όρος της Κρήτης το δασόσκεπο,κι εκείθε στον Ωκεανό. Και νύμφες διάλεξε πολλές,όλες εννιάχρονες, κι όλες ακόμα κόρες δίχως διάδημα.Και χαίρονταν πολύ ο ποταμός ο Καίρατος, χαίρονταν και η Τηθύς,45που έπεμπε τις θυγατέρες της βοηθούς στην κόρη της Λητώς.

Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΑΡΕΤΗΣ ΣΤΟ ΣΩΚΡΑΤΗ

Η έννοια της «ἀρετῆς» και οι νοηματικές της αποχρώσεις:

 

Η σημασιολογική προσέγγιση του αρχαιοελληνικού «βίου» περιελάμβανε την ισορροπία μεταξύ του ιδιωτικού και του δημοσίου βίου των ανθρώπων, και μάλιστα των ελευθέρων πολιτών. Ως μέσον για την επίτευξη του «ἀρίστου βίου» θεωρούνταν η κατάκτηση της «ἀρετῆς». Ακόμη, είναι αναμφισβήτητο το γεγονός ότι η έννοια της «ἀρετῆς» εξελίχθηκε στην αρχαιότητα παράλληλα με τις κοινωνικές και πολιτικές εξελίξεις που διαμόρφωσαν την εικόνα της αρχαίας ελληνικής - πόλης κράτους. Συγκεκριμένα, στον Όμηρο η αρετή δηλώνει την ιδιότητα του «αριστοκράτη» και ταυτίζεται με τη σωματική δύναμη και την τόλμη. Ταυτίζεται δηλαδή με την ικανότητα του «ἐπιτελεῖν ἀριστείας» και του «λέγειν καί πράττειν». Στη συνέχεια, εξελίσσεται σε πνευματική ιδιότητα (σοφία), καθώς διευρύνεται η δημοκρατία στην αρχαία ελληνική πόλη-κράτος και η εξέλιξη της αρετής σε πολιτική ιδιότητα η οποία πλέον σήμαινε την ιδιότητα του καλού πολίτη και του καλού πολιτικού. Σύμφωνα μάλιστα με τον κορυφαίο - ίσως - σοφιστή Πρωταγόρα, η έννοια της αρετής εξελίχθηκε στην ιδιότητα του καλού πολίτη και του καλού πολιτικού με τον όρο «εὐβουλία». Στον Πλάτωνα πλέον η έννοια αποκτά αμιγώς ηθικό περιεχόμενο. Κατά τον Πλάτωνα, η έννοια της «αρετής» στο φιλοσοφικό διάλογο «Πρωταγόρας», ταυτίζεται με εκείνη της «πολιτικής αρετής», ώστε οι άνθρωποι αποκτώντας την να οδηγηθούν στον άριστο βίο."2" Κατά την Αριστοτελική φιλοσοφία - και συγκεκριμένα στα Ηθικά/Νικομάχεια - η έννοια της «ἀρετῆς» σήμαινε την πιο καλή κατάσταση του κάθε πράγματος, όπως για παράδειγμα η αρετή του ματιού, η αρετή του ίππου και ούτω καθ’ εξής («Ἀεί δέ μή μόνον οὕτως εἰπεῖν, ... ἐάν θεωρήσωμεν ποία τίς ἔστιν ἡ φύσις αὐτῆς»).'2' Η αρετή επομένως, θεωρείται ως η πιο βασική αξιολογική έννοια για τους αρχαίους Έλληνες. Και τούτο διότι η λέξη αυτή δηλώνει τη γενική αξιολογική ποιότητα ενός ανθρώπου, την αξία και αξιοσύνη του. Την αξία αυτή έδινε στην αρχή η ανδρεία, η αντρειοσύνη. Αυτό συνέβαινε σε μία εποχή που κυριαρχούσε το ηρωικό ιδεώδες και οι πολεμικές συγκρούσεις ήταν το πιο συχνό φαινόμενο. Αργότερα, η έννοια της «άρετής» σήμαινε τη γενναιότητα, την αξιοσύνη, που κερδιζόταν με κάθε είδους ικανότητα και επίδοση. Τέλος, η αρετή σήμαινε την ηθική ποιότητα, γνώρισμα του χαρακτήρα, που έχει ηθική αξία. Σαν ηθική ποιότητα η αρετή έπαιρνε πολλές όψεις, περιλάμβανε πολλά είδη. Εκτός από την ανδρεία, αρετές ήταν η ευσέβεια, η δικαιοσύνη, η σωφροσύνη και άλλες παρεμφερείς έννοιες.

 

Η Σωκρατική διδασκαλία περί «ἀγαθοῦ» και «ἀρετῆς»:

 

Ο Σωκράτης πρώτος ένιωσε την ανάγκη να προσδιορίσει το περιεχόμενο κάθε αρετής. Διαπίστωσε ότι όλοι μιλούσαν για αρετές, χωρίς να εξετάζουν σε τι συνίσταται η καθεμιά, τι είναι στην ουσία τους. Για όλους σχεδόν οι αρετές ήταν έννοιες ευκολονόητες και δεν χρειάζονταν κάποια ιδιαίτερη ανάλυση. Κατά τον Σωκράτη δεν μπορεί κανείς να είναι ενάρετος, αν δεν γνωρίζει «τί ἐστίν ἀρετή», αν δεν την αποσαφηνίσει στο μυαλό του, αν δεν συνειδητοποιήσει το περιεχόμενο ή τα στοιχεία της. Αποτέλεσμα μιας τέτοιας συνειδητοποίησης είναι και η απόκτηση της αρετής. Με άλλα λόγια, η «ἀρετή» είναι γνώση, αποκτάται δηλαδή μέσω της γνώσεως. Αν κάποιος θεωρείται από την κοινή γνώμη ως «ενάρετος», δεν μπορεί να θεωρηθεί πραγματικά ενάρετος, αν δεν γνωρίζει τι είναι η αρετή και αν δεν ο ίδιος δεν είναι σε θέση να την προσδιορίσει λογικά, αν δεν την κατέχει γνωσιολογικά. Διότι επί παραδείγματι, μπορεί κάποιος να είναι ανδρείος ή δίκαιος. Αν αγνοεί όμως τι είναι ανδρεία ή δικαιοσύνη, αυτό τού αφαιρεί ένα σημαντικό μέρος από την αξία του και την αρετή του. Η αρετή πρέπει να είναι συνειδητή ιδιότητα του καθενός, όχι μία τυφλή συνήθεια. Επομένως, κατά τον Σωκράτη όλοι θα έπρεπε να γίνουν φιλόσοφοι και να εξετάζουν το πρόβλημα της αρετής, να μιλούν δηλαδή γι' αυτή στις καθημερινές τους συζητήσεις.

 

Αριστοτελική προσέγγιση του φιλοσοφικού όρου περί «ἀρετῆς»:

 

Ο Αριστοτέλης εξάλλου υπήρξε ένας έτερος φιλόσοφος που προσπάθησε να προσδιορίσει την ουσία της ηθικής αρετής. Στηρίχτηκε κι αυτός σε ο,τιδήποτε χαρακτηρίζεται ως «άρετή» σύμφωνα με την κοινωνική συνείδηση, στις γνωστές πατροπαράδοτες αρετές, τις κοινωνικά αποδεκτές. Έκανε τη διαπίστωση ότι οι αρετές αυτές είναι καταστάσεις ή ορθότερα ανθρώπινες ενέργειες που βρίσκονται ανάμεσα στην έλλειψη και την υπερβολή, είναι μεσότητες, πράξεις που δεν ξεφεύγουν από το μέτρο που έχει ορίσει ο σώφρων άνθρωπος. Η ανδρεία, για παράδειγμα, βρίσκεται ανάμεσα στη δειλία και τη θρασύτητα, η σωφροσύνη είναι μια μετρημένη απόλαυση, απέχει τόσο από την αναισθησία απέναντι στην ηδονή, όσο και από την ακολασία, την υποδούλωση στις ηδονές. Κατά τον Αριστοτέλη, δεν αρκεί να γνωρίζει κανείς ότι η αρετή είναι μεσότητα. Ο άνθρωπος είναι ανάγκη να κάνει προσπάθεια και να αποφεύγει τα άκρα. Η «άρετή» χρειάζεται να εμπεδωθεί, είναι θέμα ηθικού αγώνα και άσκησης, όχι απλής γνώσης, όπως υποστήριζε ο Σωκράτης. Γενικότερα, θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι οι αρχαίοι θεωρούσαν δύσκολη την αρετή, την έβλεπαν σαν καρπό προσωπικού αγώνα και καθημερινής, αδιάκοπης προσπάθειας. «Μπροστά στην αρετή οι θεοί βάλανε τον ιδρώτα», ανέφερε ο Ησίοδος,"4" ενώ η αρετή χαρακτηρίζεται ως «πολύμοχθος». Εύκολη είναι μόνο η κακία, όπως λέγεται στον μύθο. Τη συγκεκριμένη ιστορία διασώζει ο σοφιστής Πρόδικος για την Αρετή και την Κακία, τις οποίες ο μύθος αναφέρει πως συνάντησε ο Ηρακλής στο δρόμο του."5"

 

Προσωκρατικοί φιλόσοφοι και Σοφιστές:

 

Πριν από τον Σωκράτη και τον Αριστοτέλη, ασχολήθηκαν με τον ορισμό της έννοιας της «ἀρετῆς» και οι Σοφιστές. Αυτοί δεν ενδιαφέρθηκαν τόσο για την ηθική αρετή. Αντιλαμβάνονταν την αρετή περισσότερο σαν ικανότητα που οδηγεί στην επιτυχία, σαν κάτι που δείχνει την αξία του ατόμου. Η αξία όμως αυτή δεν έχει σχέση με την ηθική. Η αρετή θα μπορούσε - κατά τους Σοφιστές - να είναι μια αξιολογική ιδιότητα που είναι χαρακτηριστική για κάθε άνθρωπο, ανάλογα με το φύλο του, την κοινωνική του θέση, την ηλικία του και άλλους συναφείς παράγοντες. Τη χαρακτηριστική αυτή ιδιότητα την απαιτεί η κοινότητα. Γενικότερα οι σοφιστές υποστήριζαν στη διδασκαλία τους ότι όλοι αναγνωρίζουν πως άλλη είναι η αρετή του ανδρός, που πρέπει να είναι κυρίαρχος μέσα στο σπίτι του, και άλλη η αρετή της γυναίκας (αυτή πρέπει να φροντίζει το σπίτι και να υπακούει στον άντρα), άλλη είναι η αρετή του ελεύθερου και άλλη του δούλου, άλλη του ενήλικου και άλλη του μικρού παιδιού -6- . Οι Σοφιστές θεωρούσαν ως σχετική την έννοια της αρετής, κι αυτό συντελούσε στη σύγχυση και την κρίση των ηθικών αξιών, που είχαν στηρίγματα στην παράδοση. Αυτό απασχόλησε ιδιαίτερα τον Αριστοφάνη (όπως προκύπτει άλλωστε και μέσα από τις κωμωδίες του), ενώ ο Σωκράτης -όπως άλλωστε και ο μαθητής του ο Πλάτωνας και ο μαθητής αυτού ο Αριστοτέλης- αντιπαρατάχθηκε στους Σοφιστές με άλλο τρόπο. Προσπάθησε δηλαδή να κατανοήσει την ουσία της αρετής και να εντοπίσει τα σταθερά της στοιχεία. Τα τελευταία είναι αυτά που αποδεικνύουν ότι η αρετή είναι ίδια για όλους τους ανθρώπους και ισχύει διαχρονικά σε όλες τις εποχές. Η αρετή είναι κάτι το σταθερό κι αμετάβλητο, μία αξία που ισχύει διαχρονικά (κατά τον Πλάτωνα μάλιστα θεωρείται ως μία αιώνια ιδέα του υπερκόσμιου). Το θέμα βεβαίως είναι το εάν γνωρίζουν οι άνθρωποι την αρετή κι εάν προσπαθούν να την κάνουν κτήμα τους. Οι αρχαίοι Έλληνες πίστευαν στις ηθικές αξίες. Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν υπήρχαν και αρνητές των αξιών αυτών, ότι δεν υπήρχαν δηλαδή άνθρωποι συνειδητά ανήθικοι και ανέντιμοι (και ίσως μάλιστα οι αρχαίοι Έλληνες να μην ήταν πιο ηθικοί και πιο έντιμοι από τους συγχρόνους). Άλλοι είχαν μια δική τους αντίληψη για την ηθική. Σύμφωνα με τον Καλλικλή - επί παραδείγματι - την ηθική φτιάχνουν οι αδύνατοι και με τους ηθικούς κανόνες τους αποβλέπουν στο να δαμάσουν τους δυνατούς. Ο,τιδήποτε δεν μπορούν να το απολαύσουν ή να το κατακτήσουν, το χαρακτηρίζουν κακό και απαγορευμένο, ακριβώς γιατί το αποκτούν και το απολαύουν οι δυνατοί. Η εγκράτεια είναι αρετή των αδυνάτων και των αρρώστων (μία τέτοια άποψη άλλωστε αποδίδεται και στον «Υπεράνθρωπο» του Νίτσε). Την υποστήριξε όμως ήδη από την αρχαιότητα ο Καλλικλής που υπήρξε και μαθητής του ρήτορα Γοργία. Μια ιδιότυπη στάση απέναντι στις αρετές πήρε ο Επίκουρος. Αυτός αφαίρεσε κάθε μεταφυσική ιδιότητα από τις αρετές. Οι αρετές υπηρετούν την αταραξία, την ψυχική γαλήνη, ακόμα και το αμοιβαίο συμφέρον των ανθρώπων. Η δικαιοσύνη, για παράδειγμα, δεν είναι παρά συμφωνία ανάμεσα στους ανθρώπους να μην προξενούν "ζημία" ο ένας τον άλλον. Και αν κάποιος είναι δίκαιος, αυτό το κάνει γιατί, αν διαπράξει αδικία, θα κατέχεται από ένα συνεχή φόβο μήπως συλληφθεί από τα όργανα της πολιτείας και τιμωρηθεί. Η αδικία είναι κάτι κακό, κυρίως γιατί διώχνει από μέσα μας την ψυχική μας ηρεμία, που είναι το ανώτατο αγαθό, και όχι γιατί ζημιώνει τους άλλους. Κατά τον Επίκουρο, όλες οι αρετές είναι εσωτερικά συνυφασμένες με το "ἡδέως" -δηλαδή "ἀταράχως"- ζῆν. Αυτή όμως ήταν μόνο άποψη του Επικούρου.

 

Κοινωνιολογική προσέγγιση του όρου «άρετή»:

 

Οι αρχαίοι Έλληνες κατά γενική ομολογία δέχονταν και την κοινωνική αναγκαιότητα της αρετής. Η δικαιοσύνη παραδείγματος χάριν είναι αρετή, γιατί εμποδίζει το να βλάπτονται οι άλλοι. Από την άλλη πλευρά, ο ηθικός νόμος από τους ποιητές παρουσιάζεται και σαν κάτι που απορρέει από το θεό, από τον Δία. Και πάλι όμως πρέπει να τονισθεί ότι οι αρετές δεν είχαν μόνο ηθική σημασία κατά τους Αρχαίους. Αρετή σημαίνει επίσης «ανδρεία», «αριστοκρατική καταγωγή», «αξία», «ικανότητα», «προσόν» ή οποιαδήποτε άλλη αξιολογική ιδιότητα. Οι Αρχαίοι μιλούσαν ακόμα και για «αρετή της γης», εννοώντας την αποδοτικότητα και ευφορία του εδάφους, για αρετή του ύδατος, για την καλή ποιότητα του νερού, και άλλες παρεμφερείς έννοιες.

 

Ο Αριστοτέλης δίπλα στις ηθικές αρετές τοποθετεί και τις διανοητικές αρετές (και ειδικότερα τη σοφία, τη φρόνηση και τη σύνεση). Ο Σωκράτης έκανε λόγο και για την έννοια της πολιτικής αρετής - όπως ήδη προαναφέρθηκε - κατά τον Πλάτωνα. Πιθανότατα όμως για πολιτική αρετή μίλησε πρώτος ο Πρωταγόρας ο οποίος κάτω από την αρετή αυτή εννοούσε την ικανότητα ενός πολίτη να μιλά «για τα θέματα της πόλεως» και να τα χειρίζεται εύστοχα και δυναμικά, όταν εκλέγεται ως άρχων. Για τον πλατωνικό Σωκράτη πολιτική αρετή είναι κυρίως η δικαιοσύνη και η συμμόρφωση του πολίτη στους νόμους της πολιτείας, είτε βρίσκεται στη θέση του «άρχοντος» είτε του «αρχομένου». Κατά τον Πλάτωνα, ο Σωκράτης διέκρινε τη διαφοροποίηση ανάμεσα στην ανθρώπινη και την πολιτική αρετή- -. Η ανθρώπινη αρετή θεωρούσε ότι αφορά τον άνθρωπο ως άτομο, το άτομο καθεαυτό, έξω από κοινωνικές σχέσεις και συναρτήσεις. Είναι δύσκολο να γίνει κατανοητή στη σύγχρονη εποχή η έννοια του ανθρώπου αποκομμένη από τέτοιου είδους συναρτήσεις.

 

Σύγκριση Σωκράτους και Σοφιστών:

 

Κυρίαρχο στοιχείο της φιλοσοφίας είναι - και πρέπει να είναι - η αμφισβήτηση. Άπαξ και τα πρώτα της βήματα θεωρούνται πλέον ως ξεπερασμένα (διότι πραγματοποιήθηκαν κατά το παρελθόν), κάθε καινούρια εξέλιξη αντιπροσωπεύει συνήθως μια αντίδραση στην προηγούμενη διανόηση. Αυτό αληθεύει για τους σημαντικότερους Έλληνες φιλοσόφους και συγκεκριμένα για τον Σωκράτη, τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Η αντίδραση όμως και η στροφή προς τον ανθρωποκεντρισμό, συνδυάζεται με την άνοδο μιας νέας τάξης, εκείνης των Σοφιστών. Συχνά τονίζεται ότι οι Σοφιστές δεν αποτελούσαν χωριστή φιλοσοφική σχολή, αλλά μάλλον επαγγελματική τάξη. Αποκτούσαν τα «πρός τό ζην» χάρη στην αέναη διάθεσή τους για καθοδήγηση σε πρακτικά θέματα. Η διάθεση αυτή παρουσιάστηκε εκείνη την εποχή εξαιτίας των ήδη προαναφερθέντων λόγων: εξαιτίας των αυξανόμενων δηλαδή ευκαιριών να συμμετάσχει κανείς στην πολιτική δράση, στην αναπτυσσόμενη δυσαρέσκεια προς τους φυσικούς φιλοσόφους και (θα μπορούσε επίσης να προστεθεί) κατά ενός αυξανομένου σκεπτικισμού απέναντι στο κύρος της παραδοσιακής θρησκευτικής διδασκαλίας· στην τελευταία συμπεριλαμβάνονται και οι απροκάλυπτα ανθρωπομορφικές αναπαραστάσεις των θεών. Ο όρος «σοφιστής» (που παραπέμπει στον "επί του πρακτέου" διδάσκαλο της σοφίας) δεν είχε ως τότε καθόλου αρνητική σημασία. Ήταν πράγματι η λέξη που χρησιμοποιούσαν έως εκείνη τη χρονική περίοδο για τους επτά σοφούς της αρχαιο­ελληνικής παράδοσης (Θαλής ο Μιλήσιος, Πιττακός ο Μυτιληναίος, Βίας ο Πριηνεύς, Κλεόβουλος ο Ρόδιος, Σόλων ο Αθηναίος Περίανδρος ο Κορίνθιος, και Χίλων ο Λακεδαιμόνιος). Η αμφισβήτηση προς το πρόσωπο και την ιδιότητα των Σοφιστών πραγματοποιήθηκε – ουσιαστικά - από το Σωκράτη τον 5ο αιώνα π.Χ. ο οποίος τους αποκαλούσε ως «δοκισισόφους» (= αυτούς που νόμιζαν ή και φαίνονταν αλλά δεν ήταν πράγματι σοφοί) και έδωσε στη λέξη την αρνητική νοηματική απόχρωση που έχει έκτοτε. Αν και δεν μπορεί κανείς να θεωρήσει τους Σοφιστές ως χωριστή και ενιαία μεταξύ τους φιλοσοφική σχολή, είχαν κάποια συγκεκριμένα κοινά σημεία. Ένα από αυτά ήταν η κατ' ουσίαν πρακτική φύση της διδασκαλίας τους· ως τέτοια άλλωστε παρουσίαζαν τη διδασκαλία της αρετής. Αναφέρθηκαν λοιπόν οι ποικίλες σημασιακές αποχρώσεις αυτής της λέξης ανά τους αιώνες και τα διάφορα φιλοσοφικά ρεύματα που υπήρξαν. Η πρακτική της σημασία όμως φαίνεται καθαρά μέσα από την ιστορία του Σοφιστή Ιππία ο οποίος, προκειμένου να διαφημίσει κατά κάποιο τρόπο ζωντανό τις δυνατότητες του, παρουσιάστηκε στους Ολυμπιακούς αγώνες να φορεί μόνον ό,τι είχε ο ίδιος κατασκευάσει, μέχρι και το δαχτυλίδι του. Κατά δεύτερο λόγο, οι Σοφιστές συμμερίζονταν κάτι που μπορεί επιτυχέστερα να ονομαστεί ως φιλοσοφική «στασις», συγκεκριμένα έναν κοινό σκεπτικισμό, μία έλλειψη δηλαδή εμπιστοσύνης στη δυνατότητα της απόλυτης γνώσης. Αυτό ήταν φυσική συνέπεια του αδιεξόδου στο οποίο, ως φαίνεται, είχε φτάσει πλέον κατά τον 5ο αιώνα π.Χ. η επονομαζόμενη φυσική φιλοσοφία (δηλαδή η οντολογία/γνωσιολογία η οποία αναζητούσε τις αρχές που διέπουν τη δημιουργία και τη δομή του κόσμου). Σύμφωνα λοιπόν με τις κυρίαρχες αντιλήψεις της συγκεκριμένης εποχής, η γνώση εθεωρείτο ότι εξαρτάται από δύο πράγματα: i). την κατοχή ικανοτήτων, που μπορούν να οδηγήσουν τους ανθρώπους σε επαφή με την πραγματικότητα, και ii). την ύπαρξη μιας σταθερής πραγματικότητας που οι άνθρωποι αισθάνονται την έμφυτη ανάγκη να γνωρίσουν. Ως όργανα της γνώσης οι αισθήσεις είχαν αντιμετωπίσει τώρα πια τον αυστηρό σκεπτικισμό, και τίποτε άλλο δεν είχε ως τώρα μπει στη θέση τους. Και η πίστη στην ενότητα και τη σταθερότητα του Σύμπαντος είχε υπονομευθεί, χωρίς ακόμα να έχει αναδυθεί η άποψη ότι μπορεί να υφίσταται μια μόνιμη και προσιτή στη γνώση πραγματικότητα έξω και πέρα από τον φυσικό κόσμο. Αυτή τη φιλοσοφική άποψη θα καταθέσει ο Σωκράτης και μετά από αυτόν θα επιχειρήσει να αναπτύξει και να υποστηρίξει με τη φιλοσοφική του θεωρία «Περί των Ιδεών» ο μαθητής του ο Πλάτωνας.

 

Η φιλοσοφική σχέση μεταξύ Σωκράτους και Πλάτωνα:

 

O Σωκράτης είναι ο σπουδαιότερος φιλόσοφος που έθετε ερωτήματα στην ιστορία της ηθικής φιλοσοφίας, ένας «αιώνιος ερωτητής» κατά τον Pierre Hadot --. Διότι κυρίως έθετε ερωτήματα, παρά έδινε απαντήσεις. Αρκετοί σύγχρονοι ηθικοί φιλόσοφοι αρχίζουν την προβληματική τους στην κανονιστική ηθική, τη μετα-ηθική και την εφαρμοσμένη ηθική, θέτοντας και πάλι τα ριζικά ερωτήματα του Σωκράτη. H φιλοσοφική του έγνοια για το «τί έστίν» κάθε πράγματος, κάθε έννοιας και οποιασδήποτε αρετής (ανάλογο με το «διότι» του Αριστοτέλη στον χώρο της επιστήμης πλέον και όχι της φιλοσοφίας) κληροδοτήθηκε από τον Σωκράτη στην ανθρωπότητα ως θεμελιακή αφετηρία της φιλοσοφίας. Και η αγωνία του για το «πώς βιωτέον έστίν» καθώς επίσης «δντινα τρόπον γρή ζην» αποτέλεσαν τα καταστατικά προβλήματα τόσο της ηθικής φιλοσοφίας όσο και της ηθικής πράξης.-9-

 

Πλάτωνος Έργα:

 

Τα έργα του Πλάτωνα ανέρχονται στο σύνολό τους σε 36 τον αριθμό. Και όλα, εκτός από την Απολογία, διαλογικά. Στον Πλάτωνα αποδίδονται και 13 επιστολές, η γνησιότητα των οποίων γενικά αμφισβητείται, εκτός από την Επιστολή Ζ' όπου περιγράφει ο Πλάτωνας τη δράση του στη Σικελία. Και στη συγγραφή ο φιλόσοφος μιμήθηκε τη διδασκαλία του Σωκράτη, ο οποίος δίδασκε διαλογικά. Οι διάλογοί του επιγράφονται με το όνομα κάποιου από τα διαλεγόμενα πρόσωπα, (π.χ. «Τίμαιος», «Γοργίας», «Πρωταγόρας», κ.ο.κ.). Τρεις μόνο διάλογοι, το «Συμπόσιο», η «Πολιτεία/Νόμοι» τιτλοφορούνται από το περιεχόμενό τους. Σ' όλους τους διαλόγους τη συζήτηση διευθύνει ο Σωκράτης (εκτός φυσικά από τους Νόμους όπου απουσιάζει εντελώς). Στους παλαιότερους διαλόγους διατηρεί την εικόνα του πραγματικού Σωκράτη, ενώ στους νεώτερους, όπως εικάζουν οι μελετητές του Πλάτωνα, πίσω από το πρόσωπο του δασκάλου κρύβεται ο ίδιος ο μαθητής. Το σύνολο του έργου του διακρίνεται σε τρεις περιόδους (με βάση τη χρονολογική σειρά), ωστόσο υπάρχουν διαφωνίες μεταξύ των μελετητών - φιλολόγων για την ακριβή σειρά συγγραφής των έργων στο εσωτερικό κάθε περιόδου. Το βέβαιο είναι ότι άρχισε να γράφει τα έργα του μετά την καταδίκη σε θάνατο του Σωκράτη καθώς επίσης ότι έγραφε έως το τέλος της ζωής του:

 

(α) Περίοδος νεότητας (400 π.Χ. - 387 π.Χ.) : Σ' αυτήν ανήκουν οι εξής διάλογοι: i). "Απολογία Σωκράτους"· με την πλατωνική εκδοχή της Απολογίας του Σωκράτη στο δικαστήριο, ii). "Κρίτων": με θέμα το Δίκαιο και το Άδικο, iii). "Χαρμίδης": όπου αναπτύσσεται η έννοια της σωφροσύνης, iv). "Πρωταγόρας": για το διδακτόν της άρετής, ν). "Λάχης", vi). "Εύθύφρων", vii). "Ιππίας Μείζων", viii). "Ιππίας Έλάσσων", ix). " Των" και x). "Λύσις".

 

(β) Περίοδος ωριμότητας (386 π.Χ. - 367 π.Χ.): Σ' αυτήν ανήκουν οι ακόλουθοι διάλογοι: i). "Μενέξενος": στο μεγαλύτερο μέρος του είναι ουσιαστικά ένας επιτάφιος λόγος ii). "Κρατύλος": στο συγκεκριμένο φιλοσοφικό διάλογο αναπτύσσεται συζήτηση σχετική με γλωσσολογικά ζητήματα, iii). "Ευθύδημος", iv). "Γοργίας": η φιλοσοφική αναζήτηση περιστρέφεται γύρω από θέματα που αφορούν τη Ρητορική και γενικότερα την τέχνη του λόγου (ο ίδιος ο Πλάτωνας πάντως, απορρίπτει τη Ρητορική ως επιστήμη, διότι δεν έχει συγκεκριμένο αντικείμενο διδασκαλίας ούτε και αξιόπιστη μέθοδο), v). "Μένων", vi). "Παρμενίδης", vii). "Φαίδων": στον παρόντα διάλογο περιγράφονται οι τελευταίες στιγμές του Σωκράτη. Ο ίδιος ο Πλάτωνας απουσίαζε (όπως λέει άλλωστε κι ένας από τους συνομιλητές: «Πλάτων δέ ο'ιμαι ήσθένει» [59b] ), viii). "Φαίδρος": όπου αναπτύσσονται -κυρίως-θέματα περί έρωτος, ix). "Συμπόσιον": ο κατ' εξοχήν διάλογος που πραγματεύεται την φύση του έρωτα, και x). "Θεαίτητος".

 

(γ) Περίοδος γήρατος (366 π.Χ.. - 348 π.Χ..): Περιλαμβάνονται οι κάτωθι διάλογοι: i). "Σοφιστής", ii). "Πολιτικός", iii). "Φίληβος", iv). "Τίμαιος": για την δημιουργία του κόσμου v). "Κριτίας": ένας -σχεδόν- πολυθρύλητος αλλά και ημιτελής διάλογος με αναφορές του Πλάτωνα στη μυθική Ατλαντίδα, vi). "Πολιτεία/Νόμοι": το κατ' εξοχήν Πλατωνικό έργο που αποτέλεσε το επιστέγασμα της πολιτικής του φιλοσοφίας και στο οποίο προέβη σε μία εκτεταμένη περιγραφή της ιδανικής πολιτείας· ο συγκεκριμένος διάλογος είναι χωρισμένος σε 12 βιβλία στα οποία ο Πλάτωνας αναφέρεται στο ζήτημα των ορθών νόμων για μία πολιτεία. Υπάρχει τέλος και η "Έβδόμη έπιστολή" του Πλάτωνα που περιέχει αυτοβιογραφικές πληροφορίες για τη ζωή αλλά και τη δράση του κατά τη διάρκεια των τριών (3) ταξιδιών του στη Σικελία, προκειμένου να εφαρμόσει στην πράξη τις πολιτικές θεωρίες του.-10-

 

Πλάτωνος «Πρωταγόρας»:

 

Ο Πλατωνικός διάλογος όμως που καταδεικνύει σε μεγάλο βαθμό τις πολιτικές απόψεις του Σωκράτη, είναι οπωσδήποτε ο φιλοσοφικός διάλογος «Πρωταγόρας». Θέμα του φιλοσοφικού διαλόγου «Πρωταγόρας» του Πλάτωνα είναι το "διδακτόν" της πολιτικής αρετής. Συγκεκριμένα, ο Πρωταγόρας υποστηρίζει ότι διδάσκει τους μαθητές την πολιτική αρετή και ότι μπορεί να διαμορφώσει «αγαθούς» (ενάρετους) πολίτες. Ο Σωκράτης σ' αυτή την άποψη, αντιπαραθέτει ότι η μετάδοση της πολιτικής αρετής είναι κάτι που ούτε διδάσκεται, ούτε μεταδίδεται μεταξύ των ανθρώπων. Ο Πρωταγόρας και ο Σωκράτης συμφωνούν ότι βασική αρχή της αγωγής των νέων είναι η «αρετή», με τη διαφορά όμως ότι δεν την εννοούν με τον ίδιο τρόπο. Κατά τον Πρωταγόρα η αγωγή αποβλέπει στο να δημιουργήσει εκείνο τον πολίτη ο οποίος θα δρα επιτυχώς τόσο στον ιδιωτικό, όσο και στον δημόσιο βίο. Άλλωστε ο σωστός πολίτης αυτοβούλως φροντίζει για το συλλογικό συμφέρον. Κατά συνέπεια λοιπόν, ο Πρωταγόρας δίνει έμφαση στην κοινωνική λειτουργία της αρετής, καθώς για τους αρχαίους Έλληνες ο άνθρωπος ήταν πάνω απ' όλα "ὄν πολιτικόν" και η ύπαρξή του δεν ήταν δυνατόν να νοηθεί δίχως να είναι άμεσα συνυφασμένη με την αρχαιο­ελληνική έννοια της «πόλεως-κράτους». Σύμφωνα λοιπόν με αυτήν την αντίληψη, οι όροι «ανδρός αρετή» και «πολιτική αρετή» είναι άρρηκτα συνδεδεμένοι μεταξύ τους. Η αρετή γενικότερα αφορούσε τη δράση του ατόμου (ή κατά μίαν άλλη έννοια αφορούσε τη δράση του πολίτη) τόσο στον ιδιωτικό όσο και στον δημόσιο βίο του. Η ταύτιση της πολιτικής αρετής με την «αρετήν» είναι επακόλουθο της αντίληψης ότι η πόλη αποτελεί προτεραιότητα του ανθρώπου αφού μόνο στα πλαίσια αυτής, το άτομο μπορεί να καταξιωθεί, να ολοκληρωθεί και να δράσει ευεργετικά σε ατομικό και συλλογικό επίπεδο. Και τούτο διότι υπήρχε αμφίδρομη σχέση μεταξύ της πόλεως-κράτους και των πολιτών που την συναποτελούσαν. Για το Σωκράτη η πολιτική αρετή (η «ευβουλία» που υπόσχεται ότι μπορεί να διδάξει ο Πρωταγόρας στο νεαρό Ιπποκράτη) είναι κάτι που ούτε διδάσκεται αλλά ούτε μεταδίδεται από άνθρωπο σε άνθρωπο. Ωστόσο, το ζήτημα του διδακτού της πολιτικής αρετής -ένα ζήτημα δηλαδή που αφορά στο εάν η "αρετή" μπορεί να διδαχτεί ή όχι- ουσιαστικά μένει μετέωρο, αφού στο τέλος του Πλατωνικού διαλόγου «Πρωταγόρας», οι δύο κύριοι συνομιλητές (Σωκράτης και Πρωταγόρας) καταλήγουν να ενστερνισθεί ο ένας τις απόψεις του άλλου και δίνουν την υπόσχεση να επανέλθουν στην εξέταση αυτού του ζητήματος κάποιαν άλλη φορά. Αυτό βέβαια εξυπηρετούσε τον Πλάτωνα (τον συγγραφέα δηλαδή αυτού του φιλοσοφικού διαλόγου) να καταθέσει τις αποκρυσταλλωμένες απόψεις του στην «Πολιτεία» (ή αλλιώς στους «Νόμους») του.

 

Σωκρατική "ειρωνεία":

 

Όλοι οι σύγχρονοι μελετητές και φιλόσοφοι υποστηρίζουν ότι οι σκεπτόμενοι και απορούντες έχουν αναμφισβήτητα έναν κοινό πρόγονο: τον Σωκράτη. Αυτός άλλωστε υποστήριξε μέχρι τέλους του βίου του το «γηράσκω άεί διδασκόμενος». Ωστόσο, δεν πρέπει να παραβλεφθεί ο χαρακτηρισμός "αλογόμυγα" («οἶστρος») που ο ίδιος δίνει στον εαυτό του στην «Απολογία» του, καθότι αποδίδει με χαρακτηριστική ακρίβεια την άποψη που ο ίδιος είχε για τον εαυτό του. Ο Soren Kierkegaard (1813­1855), ο Δανός υπαρξιστής φιλόσοφος, στη διδακτορική του διατριβή που φέρει τον τίτλο «Η Έννοια της "ειρωνείας", με συνεχή αναφορά στον Σωκράτη» τον θεωρεί ως τον πρώτο (και ίσως τον μοναδικό) φιλόσοφο. Και ταυτόχρονα θεμελιώνει την «ειρωνεία» που και ο ίδιος θα εφήρμοζε με συνέπεια στην προσωπική του ζωή.Ο όρος άλλωστε «σωκρατική ειρωνεία», αποτυπώνει την φαινομενική άγνοια που ο ίδιος ο Σωκράτης δήλωνε εξ αρχής στον εκάστοτε συνομιλητή του Αλλά η εκδήλωσή της αυτή γινόταν κυρίως μέσα από την πραγματική ή ακόμη και την προσποιημένη σκοπίμως εκ μέρους του άγνοια, όπως εξάλλου προαναφέρθηκε (σωκρατικός αγνωστικισμός). Στην οποιαδήποτε φιλοσοφική συζήτηση που λάμβανε χώρα στην αρχαία Αγορά ή αλλαχού, το θέμα των συζητήσεων αυτών περιστρεφόταν γύρω από τις έννοιες που συνδέονταν με τη σωφροσύνη, τη γενναιότητα και την αρετή. Η ειρωνεία λοιπόν του Σωκράτη βασιζόταν στη φράση: «ἕν οἶδα ὅτι οὐδέν οἶδα». Ποτέ δεν καταθέτει εξ αρχής τη γνώμη του, αφού ό,τι προκύπτει ως συμπέρασμα, το εκμαιεύει από τους άλλους κατά τη διάρκεια της συζήτησης που διαμείβεται. Ο όρος που ο ίδιος ο Σωκράτης επέλεγε να προσδώσει στη μέθοδο της διδασκαλίας του, ήταν μαιευτική, διότι την παρομοίαζε ευλόγως με εκείνη την τέχνη της μαίας. Οι περισσότεροι Πλατωνικοί Διάλογοι (κυρίως όσοι συγκαταλέγονται στους πρώιμους, οι επονομαζόμενοι και ως «Σωκρατικοί») τελειώνουν χωρίς κάποιο οριστικό συμπέρασμα. Οι μεταγενέστεροι μελετητές νομίζουν ότι ο Σωκράτης ξέρει, αλλά κρύβει την γνώση του για να την εκμαιεύσει από τον συνομιλητή του - και άρα να τον πείσει καλύτερα (αφού ο ίδιος από μόνος του έφτανε τελικά στο καταληκτικό συμπέρασμα). Είναι όμως πολύ πιθανόν ο Σωκράτης να μην προσποιούνταν. Ο ίδιος ποτέ δεν είχε εκθέσει τις απόψεις του (και όποτε το έκανε, αυτό γινόταν διακριτικά όπως για παράδειγμα στους Πλατωνικούς Διαλόγους «Συμπόσιον», «Φαϊδρος» ή «Πολιτεία») και στους οποίους μιλούσε με μύθους και αλληγορίες. Η πρώτη του επιδίωξη ήταν να γκρεμίσει την οίηση, την αυτάρκεια, την αυτοπεποίθηση. Με τον τρόπο του αυτό, ο Σωκράτης γινόταν αντιπαθής. Όχι μόνο στους πολλούς (που εν τέλει τον καταδίκασαν σε θάνατο το 399 π.Χ.) αλλά και στους ίδιους τους μαθητές του. Τον θαύμαζαν αλλά -ορισμένοι εξ αυτών- ταυτόχρονα τον απεχθάνονταν. Ελάχιστοι παρέμειναν δίπλα του ως το τέλος. Τον Σωκράτη δεν τον ενδιέφεραν οι "στείρες" γνώσεις - η απλή πληροφορία όπως θα λεγόταν σήμερα. Όμως το «γνώθι σεαυτόν» και η έννοια της αυτογνωσίας προέρχονται από τον ίδιο τον Σωκράτη. «Η ουσία της Σωκρατικής μεθόδου», υποστήριξε ο Kierkegaard, «είναι ότι ο μαθητής γίνεται ικανός να αποδιώξει τον δάσκαλο. Η τέχνη και ο ηρωισμός του Σωκράτη ήταν ότι έφερνε τον μαθητή του σε θέση να τον απορρίψει» 12 . Ένας άνθρωπος που ειρωνεύεται τους πάντες, που συνεχώς τους φέρνει σε δύσκολη θέση, που δεν αποκαλύπτει ποτέ τις δικές του απόψεις, που ξεφεύγει. Ακόμα και στην Απολογία του ειρωνεύεται τους δικαστές του, όταν τους προτείνει για ποινή να τον θρέφουν δωρεάν στο Πρυτανείο. Θεμελιώνει την στάση της άγνοιας, λέγοντας πως όταν το μαντείο των Δελφών τον ανακήρυξε «τον σοφότερο των Ελλήνων» έψαξε να καταλάβει γιατί. Μίλησε με πολλούς σοφούς και ειδικούς και κατέληξε πως ο Θεός είχε δίκιο: Ήταν ο σοφότερος επειδή ήταν ο μόνος που είχε συναίσθηση της άγνοιάς του. Βέβαια, όπως λέει κι ο ίδιος, μιλώντας με όλους τους επαΐοντες και αποδεικνύοντας την άγνοιά τους, έγινε ακόμα πιο μισητός. Η επίμονη ταπεινοφροσύνη του έμοιαζε τελικά με αλαζονεία. Ο A.N. Whitehead (1861-1947), έχει αναφέρει πως όλη η δυτική φιλοσοφία δεν είναι άλλο από υποσημειώσεις στον Πλάτωνα, γιατί χωρίς τον Σωκράτη είναι πολύ απίθανο να είχε υπάρξει και ο Πλάτων. Η ηθική φιλοσοφία λοιπόν θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι ξεκινά από τη Σωκρατική ειρωνεία, τη μη-γνώση, την απορία. Από έναν άνθρωπο που δεν έγραψε ούτε μία φράση, που δεν άφησε πίσω παρά ανέκδοτες διηγήσεις που αποδίδονται στον ίδιο και αναμνήσεις των μαθητών του. Η Δυτική φιλοσοφία ήταν το ένα επακόλουθο της δράσης του. Το κώνειο ήταν το άλλο. Η περίπτωση του Σωκράτη λοιπόν παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον. Αυτό που αρχικά είναι ιδιαιτέρως συγκινητικό στον Σωκράτη είναι το γεγονός ότι τελικά επέλεξε να γίνει ένας μάρτυρας της φιλοσοφίας του από το να προσπαθήσει να την εγκαθιδρύσει με κάποιον άλλο τρόπο, ότι είχε δηλαδή την διορατικότητα - και μάλιστα την κατάλληλη στιγμή - να διακρίνει πως αυτός ήταν ίσως ο μόνος τρόπος για να αποκτήσει κάποιο νόημα, αφού η κατάσταση των ανθρώπων ήταν τόσο αθεράπευτη. Η περίφημη ειρωνεία του (η επονομαζόμενη και ως «σωκρατική ειρωνεία») αποτελεί ένα συστατικό στοιχείο των διαλόγων του Πλάτωνα στους οποίους ο ίδιος πρωταγωνιστεί και της μαιευτικής του μεθόδου. Ο τρόπος που ο Σωκράτης έπαιζε το παιχνίδι της διαλεκτικής, ήταν το να ανασκευάζει τις θέσεις των άλλων. Ξεκινούσε πάντα μια συζήτηση διερευνητικά, προσποιούμενος πως ο ίδιος δεν γνώριζε και πολλά για το θέμα, και ζητούσε από τον συνομιλητή του να του πει τί θεωρούσε σωστό για το "τάδε" ή το "δείνα" ζήτημα που εξέταζαν. Χαρακτηριστική είναι, για παράδειγμα, η εξής φράση του: «Κάποιες φορές έχω την αντίθετη άποψη. Ωστόσο, επειδή είμαι ολότελα ανοιχτός σε ιδέες πάνω σε αυτό το θέμα, κάτι που προφανώς συμβαίνει εξαιτίας της άγνοιά μου, ας ακολουθήσουμε αυτό το επιχείρημα, όπου κι αν μας οδηγήσει, κι ίσως εσύ μπορέσεις να με διορθώσεις». Από αυτήν του τη συνήθεια προέκυψε και η περίφημη φήμη περί της ήδη προαναφερθείσας άγνοιας του Σωκράτη («ἕν οἶδα ὅτι οὐδέν οἶδα»). Επομένως, ο Σωκράτης δεν γνώριζε αλλά ρωτούσε, κι αφού ο συνομιλητής του είχε πει την θέση του, στην συνέχεια με τις κατάλληλες ερωτήσεις τού έδειχνε πως τα πράγματα δεν ήταν ακριβώς έτσι, πως αυτή η θέση δεν οδηγούσε και τόσο στα ορθότερα συμπεράσματα. Τελικά, μέσα από την συζήτηση, ο Σωκράτης οδηγούσε τον συνομιλητή του σε μια καλύτερη θέαση των πραγμάτων, χωρίς ο ίδιος να του έχει επιβάλλει τίποτα. Έμοιαζε λοιπόν σαν ο Σωκράτης να αποσπούσε και να τελειοποιούσε μια γνώση που προϋπήρχε, απλά ο άνθρωπος δεν μπορούσε να τη διακρίνει τόσο καθαρά. Ο ίδιος έλεγε πως «τα επιχειρήματα ποτέ δεν προέρχονται από εμένα αλλά πάντα από τον συνομιλητή μου», αλλά αναγνώριζε πως είχε «ένα μικρό προβάδισμα, διαθέτοντας την ικανότητα να εκμαιεύσει κάποια θέση πάνω στο θέμα από την σοφία κάποιου άλλου και να την αναδείξει με τον σωστό τρόπο». Ένα από τα πιστεύω του ήταν πως η φιλοσοφία είναι μια ενασχόληση που απαιτεί την συναναστροφή και την συνεργασία. Αν κάποιος συζητούσε για τις αρετές, αυτό μπορούσε να τον οδηγήσει στο να γίνει πράγματι καλύτερος άνθρωπος. Αναγνώριζε ως αποστολή του το να παρακινεί τους ανθρώπους να ενδιαφερθούν για την ψυχή τους, για τα πνευματικά κι ηθικά ζητήματα, κάτι που μπορούσε να γίνει μόνο αν προσπαθούσαν να κατανοήσουν και να αποκτήσουν τις αρετές που απαιτούνταν γι' αυτό

 

Σωκρατική διδασκαλία και Πλατωνική φιλοσοφία:

 

Ο Σωκράτης πίστευε ότι το να φτάσει κάποιος να κατανοεί τις αρετές ήταν απαραίτητη προϋπόθεση για να τις αποκτήσει. Η προσωπικότητα του Σωκράτη έγινε γνωστή κυρίως μέσω των διαλόγων του Πλάτωνα. Αλλά η εικόνα του Σωκράτη όπως την παρουσιάζει ο Πλάτωνας δεν είναι πάντα και τόσο ακριβής. Αρχικά, ο Πλάτων περιοριζόταν αυστηρά στο να αναπαράγει τις συζητήσεις του σεβαστού του δασκάλου (αυτό διακρίνουν οι μελετητές στα πιο απλά και λιτά έργα του τα οποία συγκαταλέγονται στην πρώιμη περίοδο συγγραφής εκ μέρους του Πλάτωνα). Βαθμιαία, όμως, Πυθαγόρειες κι άλλες μυστικιστικές διδασκαλίες άρχισαν να ενσωματώνονται στις ιδέες του Σωκράτη, καθώς ο Πλάτων επηρεαζόταν ολοένα και περισσότερο από τις συγκεκριμένες ιδέες. Έναν τρόπο που έχουν οι διάφοροι μελετητές για να διακρίνουν ποιες από τις απόψεις είναι πράγματι του Σωκράτη και ποιές του Πλάτωνα, είναι να διακρίνουν τον τρόπο διατύπωσής τους· οι πιο απλές κι άμεσες ιδέες θεωρούνται του Σωκράτη, οι πιο επεξεργασμένες και σύνθετες μεταγενέστερες θεωρίες του Πλάτωνα. Στην εποχή του ο Σωκράτης κατηγορήθηκε ως "άθεος" κι "ανήθικος" από τους συμπολίτες του Αθηναίους. Ωστόσο, η στάση του απέναντι στην θρησκεία και στην ηθική ήταν εξαιρετικά δημοκρατική. Βασική του θέση ήταν πως τίποτε δεν πρέπει να θεωρείται δεδομένο, ειδικά αν παραδίδεται από μία αυθεντία που θέτει τον εαυτό της υπεράνω της ηθικής λογικής των ανθρώπων, και πως ο άνθρωπος πρέπει να ξεδιαλύνει από μόνος του τί είναι καλό και σωστό καθώς επίσης να είναι γνώστης του ότι δεν μπορεί να ξεφύγει από την υποχρέωση να ελέγχει τον εαυτό του και την ζωή του. Η πλατωνική φιλοσοφία είναι δυϊστική, διακρίνοντας τον κόσμο ανάμεσα σε μία υλική και μία ιδεατή σφαίρα ύπαρξης. Αυτό γίνεται με την εισαγωγή της θεωρίας των Ιδεών -όπως προαναφέρθηκε. Οι Ιδέες κατά τον Πλάτωνα είναι τα αιώνια αρχέτυπα των αισθητών, υλικών πραγμάτων, υπερβατικά και άχρονα τα οποία γίνονται αντιληπτά μόνο με τη λογική και όχι με τις αισθήσεις. Αντιθέτως, οι αισθήσεις είναι απατηλές και δεν οδηγούν την Αλήθεια (την οποία ο Πλάτωνας ταυτίζει με τη Γνώση). Τα αισθητά αντικείμενα λοιπόν θεωρούνται κατώτερα, υλικά και φθαρτά είδωλα των ιδεών, καθώς αποτελούν απεικάσματά τους (π.χ. κάθε άλογο είναι υλικό στιγμιότυπο, ή αντανάκλαση, της άυλης ιδέας "άλογο", η οποία συγκεντρώνει τα αναλλοίωτα και κοινά χαρακτηριστικά όλων των αλόγων, ενώ αφηρημένες έννοιες όπως η δικαιοσύνη ή η ομορφιά έχουν επίσης τις δικές τους αρχετυπικές ιδέες). Ο Πλάτων επομένως αναγνωρίζει δύο διαφορετικούς κόσμους: αφ' ενός τον αισθητό, ο οποίος διαρκώς μεταβάλλεται και βρίσκεται σε ασταμάτητη ροή, κατά τη φιλοσοφική θεωρία του Ηρακλείτου («τά πάντα ρεῖ»), κι αφ' ετέρου τον νοητό κόσμο, τον αναλλοίωτο (δηλαδή τις ιδέες, οι οποίες προϋπάρχουν σε τόπο επουράνιο). Αυτές είναι τα αρχέτυπα του ορατού κόσμου, τα αιώνια πρότυπα και υποδείγματα τα οποία συντηρούν τη μορφή των υποκείμενων υλικών σωμάτων. Πρόκειται δηλαδή για ένα δυϊστικό, ιεραρχικό μεταφυσικό σύστημα. Ο Πλάτωνας ανέπτυξε συστηματικά τις διδασκαλίες του Πυθαγορισμού, ευνοώντας (όπως εξάλλου και ο ίδιος ο Πυθαγόρας) τα Μαθηματικά, τα οποία μάλιστα θεωρούσε ως "δίοδο" στον κόσμο των Ιδεών· και τούτο μεν διότι κι αυτά σχετίζονται με τη σειρά τους με άυλες και αναλλοίωτες έννοιες οι οποίες διαμορφώνουν τον κόσμο. Εκτός τούτου, έχουν άμεση συνάφεια με τη σωκρατική διδασκαλία, αφού λειτουργούν και ως μέσον προετοιμασίας για τη σωκρατική διαλεκτική. Κατηγορήθηκε όμως ότι με τη φιλοσοφική του θεωρία «περί των Ιδεών» αποκάλυπτε "τα μυστικά των Μυστηρίων" στα οποία προφανώς ήταν μυημένος. Η γνωσιολογία του ήταν καθαρά ορθολογική, καθώς πίστευε ότι μόνο με το νου μπορούν να προσεγγιστούν οι ιδέες και άρα η πραγματική, βαθύτερη φύση του κόσμου. Η εμπειρία των αισθήσεων για τον Πλάτωνα ήταν από αβέβαιη έως ψευδής, ενώ αντιθέτως η λογική διερεύνηση αποκάλυπτε έμφυτη γνώση, ενόραση των ανάλογων υπερβατικών ιδεών, η οποία προϋπήρχε με λανθάνουσα μορφή στον νου λόγω της θείας καταγωγής - όπως ο ίδιος πίστευε - της ψυχής πριν την ενσάρκωση της. Υψηλότερη ιδέα θεωρούσε την ιδέα του «Αγαθού» από την οποία απέρρεαν όλες οι υπόλοιπες. Στην ψυχή ο Πλάτωνας διακρίνει τρία μέρη: i). το λογιστικό, ii). το θυμοειδές και iii). το επιθυμητικό. Γι' αυτό και αναγνωρίζει αντιστοίχως τρεις αρετές: α). τη σοφία, β). την ανδρεία και γ). τη σωφροσύνη. Η καθεμία λοιπόν από τις αρετές αυτές αντιστοιχεί αναλόγως και σε ένα από τα τρία μέρη της ψυχής. Τις τρεις αυτές αρετές της ψυχής τις παραλληλίζει με τις τρεις χορδές της λύρας: την "υπάτη", τη "μέση" και τη "νήτη", με τη διαφορά όμως ότι οι τρεις αυτές αρετές πρέπει να αναπτύσσονται αρμονικά, ώστε το λογιστικό ως θείο να κυβερνά, το θυμοειδές να υπακούει σ' αυτό ως βοηθός, και τα δύο μαζί τελικά να διευθύνουν το επιθυμητικό, ώστε να μην επιχειρεί αυτό να άρχει των υπολοίπων, αφού είναι το πιο άπληστο και το κατώτερο μέρος της ψυχής. Από την αρμονική ανάπτυξη των τριών αρετών προκύπτει η έννοια της δικαιοσύνης, η οποία είναι απαραίτητη για να επιτευχθεί η αρμονία (ισορροπία) μεταξύ των τριών άλλων αρετών. Επειδή και η πόλη με τη σειρά της αποτελεί μία αντανάκλαση του ανθρώπου, διακρίνει και σ' αυτήν τρία γένη: 1). το βουλευτικό, 2). το πολεμικό και 3). το χρηματικό (το «χρή/δεϊ πράττειν»), τα οποία αντιστοιχούν κι αυτά με τη σειρά τους προς την τριμερή διάκριση της ψυχής.

 

Η τριμερής επίσης διάκριση της ψυχής κατά τον Πλάτωνα αντικατοπτρίζεται ευκρινώς στην αναλογική διαίρεση των τάξεων στην Πλατωνική «Πολιτεία». Η κατώτερη τάξη των δημιουργών (χειρώνακτες) έχει την υποχρέωση να συντηρεί τις υπόλοιπες δύο τάξεις -όχι όμως σε υπερβολικό βαθμό. Η μεσαία τάξη των φυλάκων (αξιωματούχων) έχει επωμισθεί τη διατήρηση της εύρυθμης λειτουργίας εντός της Πολιτείας, ενώ οι βασιλείς έχουν αναλάβει τη διοίκηση της Πολιτείας. Ίσως δεν είναι εμφανής, αλλά ο Πλάτων υπονοεί και μία ακόμη τάξη, εκείνη των "οικιστών" της πόλεως τους οποίους ταυτίζει με τους νομοθέτες -κι ανάμεσα σ' αυτούς συμπεριλαμβάνει βεβαίως και τον εαυτό του- στους οποίους ανέθεσε τη θέσπιση των νόμων, βάσει των οποίων οι βασιλείς θα κυβερνήσουν (« Ήμέτερον δή έργον, ήν δ' εγώ, τών οικιστών τάς τε βελτίστας φύσεις άναγκάσαι άφικέσθαι προς το μάθημα δ εν τω πρόσθεν έφαμεν είναι μέγιστον, ίνα καταχρήται αύτός αύτοϊς έπϊ τον σύνδεσμον της πόλεως» 519c - 520a).

 

Επομένως, όπως στον άνθρωπο, έτσι και στην πόλη πρέπει να επικρατεί η δικαιοσύνη, δηλαδή η αρμονία, που επιτυγχάνεται όταν και στην πόλη το καθένα από τα γένη επιτελεί το δικό του έργο και δεν επιδιώκει τα αλλότρια. Το ιδανικό άλλωστε στην Ιδανική Πολιτεία του Πλάτωνα είναι το να καταστούν οι βασιλείς φιλόσοφοι και οι φιλόσοφοι να αναλάβουν τη διοίκηση της πόλεως.

 ------------------------

ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ:

1. Πλάτωνος, "Πρωταγόρας", (318?- 319Α ).

2. Αριστοτέλους, «"Ήθικά/Νικομάχεια, (1103a14-26).

3. Αριστοτέλους, "Ήθικά/Νικομάχεια", (1107a1-3).

4. Ησιόδου, "Έργα καίΉμέραϊ', (στ. 370).

5. Ξενοφώντος, "Απομνημονεύματα", (2,1 κ.εξ.).

6. Πλάτωνος, "Μένων", (71Ε κ.ε.).

7. Πλάτωνος, "ΑπολογίαΣωκράτους", (20s).

8. Hadot P., "ΣωκράτουςΕγκώμιον', (σ. 5 κ.εξ.).

9. W.K. Guthrie, "Οι Έλληνες Φιλόσοφοι: από τον Θαλή έως τον Αριστοτέλη , (σ. 21 κ.εξ.).

10. O Σωκράτης και η θεμελίωση της ηθικής στον λόγο

11. Torsten Bohlin, "Soren Kierkegaard, Chez le traducteur", (σ. 39 κ.εξ.).

12. Torsten Bohlin, ... (ό.π.).

Περί των δαιμόνων που μας έλαχαν

Όπως εξηγεί ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 68.4 – 78.6», στους Δαίμονες έλαχε η πρώτη τους υπόσταση από την ζωογονική θεά και από εκεί, σαν θα έλεγε κανείς να απέρρεαν από κάποια πηγή, τους έλαχε η ψυχική τους ουσία : ουσία περισσότερο νοητική οι ανώτεροι και τελειότεροι ως προς την ύπαρξη τους. Κατώτερη και με λογοειδεστέρα οι ενδιάμεσοι που ο κλήρος τους είναι η δεύτερη βαθμίδα. Ουσία, τέλος,  ποικίλη και αλογωτέρα και ενυλοτέρα οι τρίτοι, αυτοί που συμπεραίνουν το τέλος της βαθμίδας των δαιμόνων (σχηματίζουν το πέρας της). Με τέτοιους είδους ύπαρξη ακολούθησαν τη διαίρεση των θεών, καθόσον τους έλαχε η υπουργική και υπηρετική δύναμη/ιδιότητα, με διαφορετικό τρόπο απέναντι στους ανεξάρτητους και πάνω από τον Κόσμο καθοδηγητές των πάντων, και με διαφορετικό τρόπο απέναντι στους εγκόσμιους, οι οποίοι και επιβαίνουν  άμεσα στις μοίρες (στα μέρη) του σύμπαντος. Η μια δηλαδή διάκριση τους είναι αυτή των 12 υπερουράνιων θεών, και η άλλη αυτή των συνολικών ιδιοτήτων των εντός του Κόσμου θεών. Διότι κάθε εγκόσμιος θεός ηγείται κάποιας βαθμίδας δαιμόνων, στην οποία μεταδίδει έμμεσα τη δύναμη του, ο δημιουργικός την δημιουργική, ο αμετάβλητος την αγνή, ο τελειοποιητικός της τελειοποιητική. Γύρω από κάθε θεό υπάρχει αμύθητο πλήθος δαιμόνων που τιμούνται με τις ονομασίες των επικεφαλής τους θεών. Ονομάζονται δηλαδή Απόλλωνες, Δίες και Ερμές και αρέσκονται να αποτυπώνουν την ιδιότητα των οικίων τους θεών. Αλλά μετά από αυτούς και τα θνητά μετέχουν στις θεϊκές απορροές. Έτσι λοιπόν δημιουργούνται τα ζώα και τα φυτά που φέρουν απεικονίσεις διαφορετικών θεών. Σε άμεση επαφή με τούτους οι δαίμονες αποδίδουν τις εμφανίσεις των δικών τους ηγεμόνων, ενώ χωρισμένοι οι θεοί επιβαίνουν εκ των άνω επί των δαιμόνων. Για τούτο υπάρχει και η ταυτοπάθεια των έσχατων προς τα πρωταρχικά. Πράγματι, εμφανίσεις των πρωταρχικών υπάρχουν στα έσχατα, και τα αίτια των εσχάτων περιλαμβάνονται απαρχής στα πρωταρχικά στα πρωταρχικά, ενώ τα ενδιάμεσα γένη των δαιμόνων συμβάλλουν στην γενική πληρότητα, συνδέοντας και συνέχοντας την επαφή των πάντων, με τα ίδια να μετέχουν στους θεούς και με τους θνητούς να μετέχουν σε αυτά. Αν κάποιος μάλιστα έλεγε ότι ο δημιουργός των όλων «πήξασθαι» (εδραίωσε) στους δαίμονες «τὰ κέντρα τῆς τοῦ παντὸς διακοσμήσεως», δεν θα αστοχούσε ως προς την αλήθεια του πράγματος. Και η Διοτίμα, εξάλλου, επέδωσε σε αυτούς την βαθμίδα που συνδέει θεούς και θνητούς, αυτή που μεταβιβάζει τους αγωγούς που έρχονται από την περιοχή και ανυψώνει όλα τα κατώτερα προς τους θεούς, που ολοκληρώνει τα πάντα βάσει της ενδιάμεσης συνοχής. Δεν θα δεχτούμε συνεπώς αυτούς που λένε ότι οι δαίμονες είναι ψυχές ανθρώπων που αλλάζουν την εδώ ζωή του, διότι δεν πρέπει να ταυτίζεται το κατά σχέση δαιμόνιο με το κατ’ ουσία ούτε να θεωρείται ότι η αΐδια μεσότητα όλων των εγκόσμιων λαμβάνει την υπόσταση της βάσει της πολυειδούς ζωής. Διότι η φρουρά των δαιμόνων παραμένει «ἀεὶ ὡσαύτως» ως συνεκτική των πάντων. «τάξη της ψυχής δεν υπάρχει – ψυχῆς δὲ τάξις οὐκ ἔστιν», όπως λέγει ο Σωκράτης στην «Πολιτεία», «διότι επιλέγει διαφορετικές εκάστοτε ζωές – ἄλλοτε γὰρ ἄλλους αἱρεῖται βίους». Αλλά δεν θα επαινέσουμε ούτε εκείνους οι οποίοι κάποιους από τους θεούς τους κάνουν δαίμονες, αυτούς δηλ. που πλανώνται, όπως ο Αμέλιος. Αντίθετα, θα πειστούμε στον Πλάτωνα που λέει ότι οι θεοί είναι οι άρχοντες του σύμπαντος και που υποτάσσει σε αυτούς τις ομάδες των δαιμόνων, και σε κάθε περίπτωση θα διαφυλάξουμε τον λόγο της Διοτίμας που απονέμει στους δαίμονες την ενδιάμεση όλων των θεϊκών και των θνητών βαθμίδα.

 

Αυτά λοιπόν είναι σωστό να νοούνται προκειμένου για την βαθμίδα των δαιμόνων στο σύνολό της, και στη συνέχεια να μιλήσουμε ξεχωριστά για τους δαίμονες στους οποίους λάχαμε εμείς. Από τους δαίμονες τούτους δηλαδή, που είναι τοποθετημένοι στο ενδιάμεσο, όπως είπαμε, οι πλέον πρωταρχικοί και κορυφαίοι είναι θεϊκοί δαίμονες. Πολλές φορές μάλιστα δίνουν την εντύπωση πως είναι θεοί λόγω της πολύ μεγάλης ομοιότητας τους με τους θεούς. Για να το πούμε γενικά, το κατεξοχήν πρωταρχικό κάθε βαθμίδας διαφυλάσσει την του εαυτού μορφή. Και ο πρωταρχικός θεός άλλωστε είναι νους, και η ανώτερη από τις ψυχές είναι νοητική. Και το κορυφαίο γένος των δαιμόνων λοιπόν, καθώς τελεί σε άμεση συσχέτιση προς τους θεούς, είναι ενοειδές (έχει ενιαία μορφή) και θείο. Δεύτεροι τώρα μετά από το είδους αυτό, είναι οι δαίμονες οι στην νοερή ιδιότητα μετέχοντας, που προΐστανται των ανόδων και των καθόδων (στις ανοδικές και της καθοδικές πορείες) και που γενικά εμφανίζονται προς όλους και μεταδίδουν πορείες και που γενικά εμφανίζουν προς όλους και μεταδίδουν τη δημιουργία των θεών. Τρίτοι είναι εκείνοι που κατανέμουν στα κατώτερα τις δημιουργίες των θεϊκών ψυχών και ολοκληρώνουν τη σύνδεση αυτών που δέχονται τις από εκεί ερχόμενες απορροές προς τις ψυχές αυτές. Τέταρτοι είναι οι δαίμονες «οἱ τῶν ὅλων φύσεων τὰς δυνάμεις τὰς δραστηρίους εἰς τὰ γενητὰ καὶ φθαρτὰ διαπορθμεύοντες καὶ ἐμπνέοντες», αυτοί που εμφυσούν στις επιμέρους φύσεις ζωή, τάξη, λόγο και την κάθε είδους τελειοποίηση των θνητών. Πέμπτοι είναι «οἱ σωματοειδεῖς καὶ συνδετικοὶ» των εντός του σώματος κορυφών. Πως δηλαδή τα αΐδια σώματα θα συνυπάρξουν με τα φθαρτά, πως τα δημιουργικά θα συνυπάρξουν με αποτελέσματα αν όχι δια της μεσότητας αυτή ;; Τούτη δηλ. είναι που ηγείται και των σωματοειδών αγαθών και εκδηλώνει πρόνοια για κάθε κατά φύση υπερβολή. Έκτοι τώρα, μετά από τους προηγούμενους, είναι αυτοί που στρέφονται περί την ύλη, και συνέχουν τις δυνάμεις που έρχονται προς την ύλη από την επάνω περιοχή, από την ύλη του ουρανού, που την φρουρούν διαρκώς και διαφυλάσσουν τα σκιαγραφημένα σε αυτή είδη. Δεδομένου λοιπόν ότι οι δαίμονες είναι «πολλοί»  και «κάθε λογής», όπως λέει η Διοτίμα στο πλατωνικό «Συμπόσιο», οι κορυφαίοι από αυτούς συνδέουν τις ψυχές που προήλθαν από τον πατέρα με τους ηγεμόνες τους θεούς. Διότι, όπως είπαμε, καθένας θεός ηγείται πρωταρχικά μεν των δαιμόνων και στη συνέχεια των επιμέρους ψυχών. Διότι και από τις τελευταίες ο δημιουργός τους διέσπειρε, όπως λέγεται στον πλατωνικό «Τίμαιο, 42.d», άλλες στον ήλιο, άλλες στην σελήνη και άλλες στους άλλους θεούς. Τούτοι λοιπόν οι θεοί είναι δαίμονες, αυτοί που έχουν λάβει κατ’ ουσία τις ψυχές και τις φέρνουν σε επαφή με τους οικείους τους ηγεμόνες. Και κάθε ψυχή, και αν ακόμη ακολουθεί της περιφορά του δικού της θεού, χρειάζεται τον δαίμονα του είδους αυτού. Οι δεύτεροι τώρα δαίμονες εποπτεύουν τις ανόδους και τις καθόδους, και από αυτούς προέρχονται οι επιλογές για τις περισσότερες ψυχές. Άλλωστε και οι κατ’ εξοχήν τέλειες, αυτές που έρχονται σε επαφή με την γένεση χωρίς να χάσουν την καθαρότητά τους, όπως επιλέγουν τον βίο που τους πρέπει μέσω του δικού τους θεού, έτσι και ζουν σύμφωνα με τον θεϊκό δαίμονα, ο οποίος, και κατά την παραμονή τους στην άνω περιοχή, δημιουργούσε την επαφή τους με τον οικείο τους θεό. Έτσι η παράδοση μας λέγει ότι ο Αιγύπτιος θαύμαζε τον Πλωτίνο για το ότι ο δαίμονάς που είχε ήταν θεϊκός. Γιατί για «ταῖς ἀποκαταστατικῶς ζώσαις ψυχαῖς» ο δαίμων της άνω περιοχής και της εδώ είναι ο ίδιος, ενώ για τις ατελέστερες είναι «ἄλλος μὲν ὁ κατ᾽ οὐσίαν δαίμων, ἄλλος δὲ ὁ κατὰ τὸν προβεβλημένον βίον».

 

Κατά αυτή την έννοια κανείς δεν θα μπορούσε να αποδεχτεί εκείνους οι οποίοι την δική μας ψυχή την κάνουν δαίμονα. Διότι ο δαίμων είναι κάτι άλλο από τον άνθρωπο , όπως, αφενός, λέει η Διοτίμα, θέτοντας τους δαίμονες ως ενδιάμεσους θεών και ανθρώπων και, αφετέρου, δείχνει ο Σωκράτης, αντιδιαστέλλοντας το δαιμόνιο προς το ανθρώπινο («δεν ήταν ανθρώπινο», λέει δηλ., το «αίτιο, αλλά ένα εμπόδιο δαιμόνιο»), ενώ ο άνθρωπος είναι ψυχή που χρησιμοποιεί το σώμα, όπως θα αποδεχτεί. Ο δαίμων συνεπώς δεν είναι ο ίδιος για την λογική ψυχή. Ωστόσο είναι επίσης φανερό και ο ίδιος ο Πλάτων λέει στον «Τίμαιο» ότι ο λόγος εγκαθίσταται ως ο εντός μας δαίμων του ζωντανού πλάσματος, τούτο είναι αληθινό μόνο μέχρι την αναλογία. Διότι άλλος είναι ο κατ’ ουσία δαίμων, άλλος ο κατ’ αναλογία και άλλος ο κατά σχέση. Άλλωστε, σε πολλές περιπτώσεις, αυτό που είναι τοποθετημένο αμέσως πάνω από κάτι απέχοντας τη βαθμίδα του δαίμονα ως προς το κατώτερο συνηθίζουν να το καλούν δαίμονα. Όπως στο Ορφικό απόσπασμα Νο.118 ο Δίας λέει προς τον πατέρα του τον Κρόνο : «ύψωσέ την γενιά μας, ένδοξε δαίμονα – ὄρθου δ᾽ ἡμετέρην γενεήν, ἀριδείκετε δαῖμον».

 

Αλλά και αυτός ο Πλάτων. Στον «Τίμαιο, 40.d», ονόμασε «δαίμονες» τους θεούς που από κοντά οργανώνουν σε Κόσμο την γένεση : «το να μιλήσουμε για τους άλλους δαίμονες και να γνωρίσουμε τη γένεσή τους είναι κάτι που ξεπερνάει τις δυνάμεις μας – περὶ δὲ τῶν ἄλλων δαιμόνων εἰπεῖν καὶ γνῶναι τὴν γένεσιν μεῖζον ἢ καθ᾽ ἡμᾶς». Ο κατ’ αναλογία λοιπόν δαίμων αυτός που περίπου είναι, εκείνος δηλαδή που από κοντά προνοεί για τον καθένα, είτε είναι θεός είτε κάποιος από αυτούς που βρίσκονται τοποθετημένοι μετά τους θεούς. Κατά σχέση τώρα δαίμων θα μπορούσε να ονομαστεί αυτός που, λόγω της ομοιότητας του με το δαιμόνιο γένος, εκδηλώνει ενέργειες θαμαστότερες (υπερ-φυέστερες) εν συγκρίσει προς τον άνθρωπο και συνδέει την όλη ζωή του με τους δαίμονες (έτσι, άλλωστε, νομίζω ότι και ο Σωκράτης της πλατωνικής «Πολιτείας» ονόμασε δαίμονες «τοὺς εὖ βεβιωκότας καὶ ἐς ἀμείνω λῆξιν μεταστάντας καὶ τόπον ἁγιώτερον – εκείνους που έζησαν καλά και κατέστησαν σε έναν καλύτερο κλήρο και σε ένα αγιότερο τόπο»). Ο κατ’ ουσία δαίμων, πάλι, ονομάζεται δαίμων όχι λόγω της προς τα κατώτερα σχέσης του ούτε λόγω της εξομοίωσης του με κάτι άλλο, αλλά του έλαχε καθ’ αυτόν του έλαχε τούτη η ιδιότητα και προσδιορίζεται βάσει κάποιας ύπαρξης, των οικείων του δυνάμεων και των διαφορετικών τρόπων που ενεργεί. Γενικά, η λογική ψυχή ονομάζεται  στον πλατωνικό «Τίμαιο» δαίμων του ζωντανού πλάσματος. Εμείς βέβαια αναζητάμε τον δαίμονα του ανθρώπου, όχι του ζωντανού πλάσματος, και αυτόν που εποπτεύει την ίδια τη λογική ψυχή, όχι το όργανο της, και αυτόν που οδηγεί την ψυχή ενώπιον των δικαστών μετά τη διάλυση του ζωντανού πλάσματος, όπως λέει ο Σωκράτης του πλατωνικού «Φαίδωνα, 107.d», τότε που το ζωντανό πλάσμα δεν υπάρχει πια και «τον καθένα τον οδηγεί ο δαίμων, αυτός ακριβώς που του είχε λάχει όσο ζούσε – ὁ δὲ δαίμων ἄγει ἕκαστον, ὅσπερ καὶ ζῶντα εἰλήχει», μπροστά στον δικαστή. Διότι αν αυτός είχε λάχει όσο ζούσε στον δαίμονα, ο ίδιος δηλ. τον οποίο και τώρα λέγεται ότι οδηγεί μετά θάνατον, είναι προφανές ότι του είχε λάχει ο άνθρωπος, όχι το ζωντανό πλάσμα μόνο, και αρχίζοντας από επάνω εποπτεύει όλη τη σύσταση μας.

 

Δεν νομίζουμε όμως ότι βλέπουν την αλήθεια των πραγμάτων τόσο εκείνοι που, αποκρινόμενοι από την λογική ψυχή, θα ονόμαζαν δαίμονα αυτό που ενεργεί επί της ψυχής – επί παραδείγματι, τον λόγο για όσους ζουν σύμφωνα με τον λόγο ή το θυμικό για τους θυμοειδής -, όσο πάλι κι εκείνοι που θέτουν ως δαίμονα αυτό που βρίσκεται αμέσως πάνω από αυτό που ενεργεί στη ζωή μας – επί παραδείγματι, τον λόγο για τους θυμοειδής ή το θυμικό για όσους ζουν σύμφωνα με την επιθυμία. Διότι, πρώτα από όλα, το να κάνεις τους δαίμονες μέρη των ψυχών δείχνει κάποιον που απορεί εντελώς για την ανθρώπινη ζωή και δεν πλησιάζει καθόλου τον Σωκράτη της πλατωνικής «Πολιτείας», που μετά τους θεούς και τους δαίμονες κατατάσσει το γένος των ηρώων «καθόλου καλύτερους από τους ανθρώπους – οὐδὲν βελτίους τῶν ἀνθρώπων», αλλά τους βάζει να ρέπουν προς τα ίδια πάθη. Διότι όποιος επικρίνει τα παραπάνω πράγματα, κάθε άλλο παρά α θεωρούσε ότι οι δαίμονες, που επιπλέον είναι υπέρτεροι των ηρώων, ταυτίζονται με τα μέρη και τις ιδιότητες των ψυχών. Από τα παραπάνω δηλ. συνάγεται ότι τα ανώτερα συμπληρώνουν ως προς την ουσία τα κατώτερα. Δεύτερον, οι μεταβολές των ζωντανών πλασμάτων θα φέρουν και των δαιμόνων τις πολυειδής αλλαγές, διότι πολλές φορές η ζωή που εκτιμά τα αποκτήματα αλλάζει σε ζωή της φιλοδοξίας κι αυτή σε ζωή της ορθής δοξασίας κι αυτή πάλι σε ζωή της επιστήμης (αληθής γνώση). Και ο δαίμων λοιπόν είναι εκάστοτε άλλος, διότι και το μέρος το οποίο ενεργεί είναι εκάστοτε άλλο. Είτε λοιπόν αυτό είναι δαίμων είτε το τοποθετημένο πάνω από αυτό, με τη μεταβολή της ανθρώπινης ζωής θα μεταβληθούν ταυτόχρονα και οι δαίμονες, ώστε μέσα σε ένα και μόνο βίο ο άνθρωπος θα έχει πολλούς δαίμονες, πράγμα που είναι το πιο αδύνατο από όλα. Διότι η ψυχή, σε μία και μόνη ζωή, δεν αλλάζει την προστασία του δαίμονα, αλλά ο κυβερνήτης μας είναι ο ίδιος από την γέννησή μας μέχρι την στιγμή που πορευτούμε προς τους κριτές μας, όπως και τούτο το λέει ο Σωκράτης του «Φαίδωνα».

 

Ωστόσο κι εκείνοι που τείνουν να ταυτίσουν τον επιμέρους/μερικό νου με τον δαίμονα ο οποίος έλαχε στον άνθρωπο κάνουν λάθος να συγχέουν την νοητική ιδιότητα με την ύπαρξη του δαίμονα. Όλοι, πράγματι, oι δαίμονες λαμβάνουν υπόσταση στην έκταση των ψυχών και είναι δεύτεροι ως προς τις θεϊκές ψυχές. Η νοητική όμως βαθμίδα είναι άλλη από την ψυχική, και ούτε η ίδια ουσία τους έλαχε ούτε η ίδια δύναμη ούτε η ίδια ενέργεια. Πέρα από αυτό, όμως, πρέπει να πούμε ακόμη ότι οι ψυχές απολαύουν τον νου τότε μόνο, όταν στραφούν προς αυτόν, δεχτούν το φως που έρχεται από εκεί και συνδέουν την ενέργεια τους με εκείνον. Η μέθεξη μας όμως στην επιστασία του δαίμονα συμβαίνει σε όλη μας τη ζωή και για όλο το βίο μας κι έχει να κάνει με όλα τα ζητήματα της μοίρας και με αυτά της πρόνοιας στο σύνολό της. Διότι εκείνος που κατευθύνει όλη μας τη ζωή και που ολοκληρώνει τόσο τις επιλογές μας τις πριν από τη γένεση όσο και τις δόσεις (παροχές) της Ειμαρμένης και των θεών που κυβερνάνε τη μοίρα, εκείνος, επίσης, που χορηγεί τις λαμπερές απορροές της πρόνοιας και ορίζει το μέτρο τους, αυτός είναι ο δαίμων. Και κατά το ότι όμως είμαστε ψυχές που χρησιμοποιούν το σώμα χρειαζόμαστε τον δαίμονα. Για τούτο και ο Σωκράτης στον πλατωνικό «Φαίδρο, 247.c» αποκαλεί, αφενός, τον νου «κυβερνήτη της ψυχής – ψυχῆς κυβερνήτην» (πράγματι μιλάει για την ουσία «θεατή μόνον στον νου, τον κυβερνήτη της ψυχής – ψυχῆς κυβερνήτῃ μόνῳ θεατὴ νῷ») και, αφετέρου, τον δαίμονα «έφορο» (επόπτη) και «επίτροπο» (κηδεμόνα) των ανθρώπων. Κι αν κάποιος εξέταζε το ζήτημα λεπτομερώς, δεν θα μπορούσε να βρει άλλη κοντινή μας πρόνοια που να διοικεί όλα όσα έχουν να κάνουν με εμάς σαν την πρόνοια του δαίμονα. Διότι ο νους, όπως είπαμε, είναι δεκτικός της συμμετοχής της λογικής ψυχής, όχι όμως του σώματος, και η φύση είναι δεκτική της συμμετοχής του σώματος, όχι όμως και της διάνοιας. Επιπλέον, η λογική ψυχή κυβερνά τον θυμό και την επιθυμία, όχι όμως και αυτά που προέρχονται από την τύχη. Μόνο ο δαίμονας κινεί, κυβερνά και διακοσμεί (τακτοποιεί) όλα όσα έχουν να κάνουν με εμάς. Πραγματικά, στον λόγο δίνει την τελείωσή του, στα πάθη βάζει κανόνες, στη φύση χαρίζει πνοή ζωής, στο σώμα εξασφαλίζει τη συνοχή. χορηγεί τα της τύχης, (συμ)πληρώνει τα της Ειμαρμένης, δωρίζει τα εκ της πρόνοιας – ένας και μοναδικός αυτός βασιλιάς «ἁπάντων τῶν ἐν ἡμῖν καὶ περὶ ἡμᾶς, οἰακίζων ἡμῶν τὴν σύμπασαν ζωήν».

 

Όπως εξηγεί ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Β’, 158.10 – 159.13», άλλος είναι ο μεταξύ των θεών δαίμων, άλλος ο μόνο θεός, άλλος ο μόνον δαίμων. Οι πρώτιστοι δηλ. θεοί βρίσκονται επέκεινα και της προς τους δαίμονες αναλογίας ακόμη. Προς το τέλος λοιπόν της περιοχής των νοητών ενεφάνει πρώτα η δαιμόνια υπεροχή απέναντι στους άλλους θεούς. Οι δεύτεροι τώρα και τρίτοι δαίμονες, ακριβώς όπως αποστασιοποιήθηκαν στον ιδιαίτερο χαρακτήρα των δαιμόνων, έτσι ονομάζονται μόνο δαίμονες. Οι κορυφαίοι πάντως δαίμονες ως προς την ουσία τους και θεοί λόγω της μέθεξής τους. Από τους θεούς πάλι, αρχής γενομένης από τους νοητικούς, κάποιοι προσονομάζονται δαίμονες, όντας θεοί ως προς την ύπαρξή τους και δαίμονες κατά την αναλογία. Αυτόν λοιπόν που ο Σωκράτης αποκαλεί δαίμονα τον ίδιο τον ονομάζει θεό. Ανήκει δηλ. στους θεϊκούς δαίμονες. Αν μάλιστα κάποιος έλεγε ότι, επειδή οι δαίμονες τελούν σε συνάρτηση προς τους θεούς και επειδή όσα αφορούν τους ανθρώπους συντελούνται σύμφωνα με την κοινή εκείνων πρόνοια, υπάρχει συν-αντίληψη δαιμόνων και θεών, ο λόγος του, ακόμα κι αυτός, δεν θα ήταν απορριπτέος. Είναι γεγονός ότι οι θεοί δεν αντιμάχονται τους δαίμονες ούτε η πρόνοια των αγαθών δαιμόνων αποσπάστηκε από την βούληση των θεών, τη στιγμή μάλιστα που ούτε καν των σπουδαίων (ενάρετων) θεών η ενέργεια δεν είναι απομακρυσμένη από τη θεϊκή παροχή, αφού ο δαίμων και ο αγαθός άνθρωπος παρέχουν κατά τον τρόπο του θεού. Εδώ μπορεί να κανείς να δει και πάλι την εμφάνιση της σειράς των αγαθοειδών (αγαθόμορφων) αιτιών.  Έτσι ο Σωκράτης αποβλέπει στον δαίμονα και στην προνοητική δράση εκείνου, και ο δαίμων με τη σειρά του στον θεό του οποίου είναι ακόλουθος. Έτσι ο Σωκράτης συνδέεται με τη θεότητα μέσω του δαιμόνιου, εκδηλώνοντας κι αυτός όλες τις ενέργειες του κατά τον τρόπο του θεού, με τον δαίμονα να του αποκαλύπτει την θεία βούληση.