Μια κοσμική κορδέλα αερίου και σκόνης τυλίγει τον Γαλαξία μας

Μια διεθνής ομάδα αστρονόμων έχει παρατηρήσει μια πρωτοφανή εικόνα ενός δακτυλίου στο κέντρο του Γαλαξία μας με την βοήθεια του Διαστημικού Παρατηρητηρίου Herschel.

Η κοσμική κορδέλα από αέριο και σκόνη έχει μήκος πάνω από 600 έτη φωτός και φαίνεται να είναι συστρεμμένη για λόγους που δεν έχουν ακόμη εξηγηθεί. Η προέλευση του δακτυλίου θα μπορούσε να βοηθήσει ώστε να κατανοήσουμε καλύτερα την ιστορία του Γαλαξία μας. Συγκεκριμένα, πρόκειται για ένα πυκνό νεφέλωμα παγωμένων αερίων και σκόνης σε σχήμα λωρίδας στο εσωτερικό του οποίου γίνεται παραγωγή νέων άστρων.

"Υπαινιγμοί αυτού του κοσμικού χαρακτηριστικού είχαν παρατηρηθεί σε προηγούμενες εικόνες του Γαλαξιακού Κέντρου, αλλά από γήινα τηλεσκόπια, αλλά κανείς δεν είχε καταλάβει τι ήταν. Επίσης, τα όργανα παρατήρησης είχαν καταφέρει τότε να εντοπίσουν μόνο μικρά και αποσπασμένα μεταξύ τους τμήματα", εξήγησε ο Δρ Mark Thompson του Πανεπιστημίου του Hertfordshire.

“Μετά όμως την εκτόξευση του Herschel, με τα υπέρυθρα μήκη κύματος που χρησιμοποιεί μπορέσαμε να μετρήσουμε τόσο τη θερμοκρασία των νεφών της σκόνης και του αερίου, όσο και να καθορίσουμε την πραγματική του φύση, όταν το Herschel κατάφερε να το καταγράψει ολόκληρο."

Ο λόγος για τη συστροφή του δακτυλίου είναι άγνωστος, αλλά προσομοιώσεις σε υπολογιστή δείχνουν ότι οι ράβδοι και οι δακτύλιοι, όπως αυτά που βλέπουμε στο κέντρο του Γαλαξία μας μπορεί να έχουν σχηματιστεί από τη βαρυτική αλληλεπίδραση. Είναι λοιπόν πιθανό ότι οι δομές αυτές στην καρδιά του Γαλαξία να προκλήθηκαν από τις αλληλεπιδράσεις με τον μεγαλύτερο γείτονά μας, το γαλαξία της Ανδρομέδας.

Παρατηρήσεις που έγιναν με επίγεια ραδιο-παρατηρητήρια προσδιόρισαν την ταχύτητα του πυκνότερου τμήματος του αερίου στο δαχτυλίδι. Τα αποτελέσματα λοιπόν δείχνουν ότι ο δακτύλιος κινείται μαζί ως μία μονάδα, με την ίδια ταχύτητα σε σχέση με τον υπόλοιπο γαλαξία.

Ο δακτύλιος βρίσκεται στο κέντρο της ράβδου του Γαλαξία μας – μια περιοχή σε σχήμα ράβδου από άστρα στο κέντρο από όπου ξεκινούν οι σπειροειδείς βραχίονες του. Αυτή η ράβδος είναι στην πραγματικότητα μέσα σε ένα ακόμη μεγαλύτερο δακτύλιο.

Κι άλλοι όμως γαλαξίες έχουν παρόμοιους ράβδους και δακτυλίους. Ένα κλασικό παράδειγμα ενός δακτυλίου μέσα σε μια ράβδο ανήκει στο γαλαξία NGC 1097. Ο δακτύλιος λάμπει έντονα στο κέντρο της μεγάλης ράβδου του γαλαξία.

Τα νέα αποτελέσματα δημοσιεύονται σε ένα πρόσφατο τεύχος του Astrophysical Journal Letters κι έχει εντυπωσιάσει την επιστημονική κοινότητα η οποία προσπαθεί τώρα να βρει απαντήσεις για τη σπάνια μορφή και άλλα περίεργα χαρακτηριστικά που έχει αυτό το νεφέλωμα όπως για παράδειγμα το γεγονός ότι το κέντρο του δακτυλιδιού δεν συμπίπτει όπως θα έπρεπε κανονικά με το κέντρο του γαλαξία.

Τώρα μόνο ξέρουμε πόσο χρόνο θέλει να περιστραφεί ο μυστηριώδης Ποσειδώνας

Ένας από τους πιο μυστηριώδεις γείτονες της Γης, ο γαλάζιος Ποσειδώνας, ολοκληρώνει την Τρίτη 12 Ιουλίου την πρώτη του περιφορά γύρω από τον Ήλιο από τότε που ανακαλύφθηκε στις 23 Σεπτεμβρίου του 1846.

Στον μακρινό αυτό αέριο γαλάζιο κόσμο ένα έτος διαρκεί 164,79 γήινα χρόνια

Σε μια ενδιαφέρουσα σύμπτωση λίγο πριν από την εξωγήινη πρωτοχρονιά, οι αστρονόμοι κατάφεραν για πρώτη φορά να υπολογίσουν και το πόσο διαρκεί η ημέρα του πλανήτη: 15 ώρες, 57 λεπτά και 59 δευτερόλεπτα…..

Η εκτίμηση δημοσιεύεται στην επιθεώρηση Icarus από την ομάδα του Erich Karkoschka στο Πανεπιστήμιο της Αριζόνα στο Τούσον.

Ο προσδιορισμός της ταχύτητας περιστροφής είναι εύκολη υπόθεση στους βραχώδεις πλανήτες όπως η Γη ή ο Άρης: οι επιστήμονες μπορούν να παρακολουθούν τη μετακίνηση βουνών ή άλλων χαρακτηριστικών της επιφάνειας σε δορυφορικές φωτογραφίες ή εικόνες ραντάρ.

Αυτό όμως δεν μπορεί να γίνει στον Ποσειδώνα, ο οποίος αποτελείται σχεδόν αποκλειστικά από αέρια και δεν έχει ορατή επιφάνεια.

Ο Karkoschka κατάφερε τελικά να ξεπεράσει το πρόβλημα. Αφού εξέτασε εκατοντάδες εικόνες που μετέδωσε το διαστημικό τηλεσκόπιο Hubble, ο ερευνητής εντόπισε δύο διαταραχές στα νέφη του πλανήτη – μία κοντά στο βόρειο πόλο και μία κοντά στο νότιο- οι οποίες δείχνουν να παραμένουν διαρκώς πάνω από τα ίδια σημεία της επιφάνειας.

Παρακολουθώντας τις μετακινήσεις αυτών των δύο σχηματισμών, ο Karkoschka κατάφερε να υπολογίσει την περίοδο περιφοράς με ακρίβεια 0,0002 γήινων ωρών.

Και ο υπολογισμός της ταχύτητας περιφοράς θα μπορούσε τώρα να αποκαλύψει νέα στοιχεία για την εσωτερική δομή αυτού του παράξενου κόσμου.

Ο Karkoschka θα προσπαθήσει τώρα να διερευνήσει ποιος είναι ο μηχανισμός που γεννά αυτά τα σταθερά χαρακτηριστικά στα πολικά νέφη του Ποσειδώνα.

Προς το παρόν, ο ερευνητής εικάζει ότι οι σχηματισμοί προκαλούνται από ένα «θερμό σημείο» στον στέρεο πυρήνα του πλανήτη.

Στο παρακάτω βίντεο, τα εντυπωσιακά χρώματα δίνουν έμφαση στα χαρακτηριστικά της ατμόσφαιρας του Ποσειδώνα — που κανονικά έχει χρώμα απαλό μπλε. Οι άνεμοι στην ατμόσφαιρα του Ποσειδώνα φθάνουν στην ταχύτητα του ήχου ή και περισσότερο. Δύο όμως χαρακτηριστικά του Ποσειδώνα μένουν “κλειδωμένα” πάνω από τους πόλους, κι έτσι ο Karkoschka μπόρεσε να υπολογίσει με ακρίβεια πόσο διαρκεί μια ημέρα στον Ποσειδώνα.

Υλικό που συστέλλεται όταν θερμαίνεται

Ομάδα μηχανικών του Πανεπιστημίου της Νότιας Καρολίνας ανέπτυξε ένα υλικό το οποίο συστέλλεται όταν θερμαίνεται, πραγματοποιώντας το πρώτο βήμα προς την ανάπτυξη ενός υλικού το οποίο δεν επηρεάζεται από τη θερμότητα. Όπως είναι γνωστό, τα «κανονικά» υλικά, όπως αυτά που χρησιμοποιούνται σε κτήρια, γέφυρες κλπ, διαστέλλονται όταν θερμαίνονται, και για αυτό απαιτείται ειδική μέριμνα ώστε να μην υπάρχουν προβλήματα με ρωγμές. «Θέλαμε να λύσουμε όλα αυτά τα προβλήματα θερμικής αναντιστοιχίας» λέει ο Qiming Wang, βοηθός καθηγητής που ανέπτυξε το συστελλόμενο υλικό με την ερευνητική ομάδα του. «Φανταστείτε να μπορούσατε να σχεδιάσετε κάποιο υλικό που δεν διαστέλλεται καθόλου».

Η δουλειά της ομάδας έγινε σε συνεργασία με τον Chris Spadaccini του Lawrence Livermore National Laboratory και τον βοηθό καθηγητή Nicholas Fang του ΜΙΤ,

Για τη δημιουργία ενός σύνθετου υλικού που συστέλλεται όταν θερμαίνεται, ο Qiming Wang δημιούργησε μια κατασκευαστική τεχνική που επιτρέπει στον χρήστη να εκτυπώσει τρισδιάστατα μια δομή η οποία αποτελείται από άνω του ενός «ειδικά» υλικά.

Στη διαδικασία, λεπτά στρώματα υγρού στερεοποιούνται από υπεριώδες φως ένα- ένα, με τα διαφορετικά στρώματα να εναλλάσσονται. Αυτό δημιουργεί μια τρισδιάστατη δομή οποιουδήποτε σχεδίου, με όσα υλικά χρειάζονται.

Για το υλικό του, ο Wang σχεδίασε μια ειδική τρισδιάστατη δομή – πλέγμα, αποτελούμενη από δοκούς σε συγκεκριμένες γωνίες, έτσι ώστε να μπορεί να εκμεταλλεύεται την κανονική διαστολή τους, καθώς τα δύο υλικά διαστέλλονται με διαφορετικούς ρυθμούς, οι δοκοί έλκονται προς τα μέσα, κάνοντας τη δομή στο σύνολό της να συστέλλεται.

Η έκταση της συστολής μπορεί να ρυθμίζεται με ακρίβεια, μέσω της μεταβολής της σύνθεσης της δομής ή αλλαγών στις γωνίες των δοκών.

Με αυτόν τον τρόπο, το υλικό μπορεί να ρυθμίζεται έτσι ώστε να επιτυγχάνονται οι επιθυμητές επιδόσεις- και ακόμα και μηδενική διαστολή.

Ο Qiming Wang ωστόσο πιστεύει πως αυτός είναι μόνο ένας τρόπος – ο άλλος είναι ο συνδυασμός του πρωτοποριακού αυτού υλικού με κάποιο άλλο.

«Μπορούμε να σχεδιάσουμε ένα υλικό μηδενικής διαστολής, δημιουργώντας ένα σύνθετο υλικό, που αποτελείται από υλικό θετικής διαστολής, με ένα “αρνητικής” στο εσωτερικό του. Τότε, μπορείς να επιτύχεις το μηδέν. Αυτό ήταν το πρώτο βήμα. Πρώτα σχεδιάζεις ένα αρνητικό, και μετά προσπαθείς να δημιουργήσεις σύνθεση αυτών των δύο για να επιτύχεις το μηδέν. Αυτό θα είναι το επόμενο βήμα της έρευνας» λέει σχετικά.

Δημόκριτος: Η Αλήθεια μας Διαφεύγει Τελείως

ΔΗΜΟΚΡΙΤΟΣ: Ο ΜΕΓΑΛΥΤΕΡΟΣ ΤΩΝ ΦΙΛΟΣΟΦΩΝ, ΠΟΥ ΚΑΝΕΙΣ ΔΕΝ ΤΟΝ ΓΝΩΡΙΣΕ

Ο Σοφός Φιλόσοφος Δημόκριτος (460-350 π.κ.ε.) γεννήθηκε στα Άβδηρα της Θράκης και από πολύ νεαρή ηλικία αφοσιώθηκε τελείως στη φιλοσοφία, παραμελώντας κάθε άλλη υπόθεση της πεζής και μετρίας καθημερινής πραγματικότητας. Ο πατέρας του Δημόκριτου ήταν μεγαλέμπορος, και, όταν πέθανε, άφησε στον Δημόκριτο μια περιουσία εκατό ταλάντων, ποσό, τεράστιο για την εποχή. Ο Δημόκριτος αμέσως χρησιμοποίησε αυτή την κληρονομιά για να κάνει ένα μεγάλο και πολύχρονο ταξίδι σε όλο τον γνωστό κόσμο, αναζητώντας τη γνώση, τη σοφία και τα αξιοθέατα (αυτά που είναι άξια να θεαθούν), όπου κι αν βρίσκονται, με σκοπό τη θεωρία και τη σύνθεση Κοσμοθεωρίας.

Για πολλά χρόνια, ταξίδεψε από την Αίγυπτο ως την Αιθιοπία, στη Μικρά Ασία, στη Βαβυλώνα, στην Περσία και στην Ινδία. Ο Δημόκριτος ήταν ένας ενθουσιώδης διανοούμενος, εξαιρετικά φιλομαθής και πολυμαθής, αφοσιωμένος, τίμιος και ευσυνείδητος περιπετειώδης, που ήθελε να γνωρίσει τα πάντα κατ’ ιδία, να τα ατενίσει με τα ίδια του τα μάτια, δεν είχε καμία προκατάληψη, δογματισμό, σωβινισμό, παρωπιδισμό.

Ήταν ένας ελεύθερος άνθρωπος. Είχε αφιερώσει τη ζωή του στην αναζήτηση της αλήθειας, δεν ήθελε να περιορίζεται από κανένα όριο ή σύνορο, γεωγραφικό ή άλλο. «Η πατρίδα του σώφρονος ανθρώπου είναι ο κόσμος» έλεγε, και ήταν Κοσμοπολίτης, πολίτης του κόσμου, ταξιδευτής, οικουμενικός σοφός. «Πιο σημαντική είναι η κατάκτηση μίας αλήθειας, από την κατάκτηση ενός θρόνου», έλεγε, δείχνοντας την περιφρόνησή του για τα αξιώματα και την εξουσία.

Από ταπεινότητα ή υπερηφάνεια ή λογική αρνήθηκε να ιδρύσει μια σχολή, να προκαλέσει συζητήσεις, να προωθήσει τις θεωρίες του, όπως έκαναν σχεδόν όλοι οι φιλόσοφοι. Ξόδεψε όλη την περιουσία του στο κυνήγι της γνώσης και στα ταξίδια, ακόμη κι όταν έφτασε στο σημείο να μην έχει καθόλου χρήματα, αντί να επωφεληθεί από την τεράστια παιδεία του και να ιδρύσει σχολή όταν εγκαταστάθηκε τελικά στην Αθήνα για κάποια χρόνια, περιόρισε στο ελάχιστο όλες τις ανάγκες του, έζησε σχεδόν τελείως απομονωμένος, χωρίς να συμμετέχει στους φιλοσοφικούς κύκλους και στην αγορά, και αφιερώθηκε εξ ολοκλήρου στη συγγραφική, στον στοχασμό και στην έρευνα.

Ίσως ήταν ο πρώτος πανεπιστήμονας σοφός. Από τον Διογένη Λαέρτιο μαθαίνουμε ότι ο Δημόκριτος έγραψε πάρα πολλά συγγράμματα φιλοσοφίας, αστρονομίας, ιατρικής, μαθηματικών, φυσικής, ψυχοθεραπείας, ανατομίας, λογοτεχνίας, αισθητικής τεχνολογίας, ηθικής, ανθρωπολογίας, κ.ά. φυσικά, δεν διασώζεται κανένα. Ήταν αναμφισβήτητα ο μεγαλύτερος στοχαστής της αρχαίας Ελλάδας, ανώτερος ακόμη και του Αριστοτέλη ή του Πλάτωνα, με μια σοφία ξεχωριστή και σπάνια, με μεγάλο ταλέντο στον λόγο, που όμως ήταν πάντα γλαφυρός και μετρημένος, και με ιδιαίτερα ψυχικά χαρίσματα.

Σύμφωνα με τις πληροφορίες που έχουν διασωθεί για τον Δημόκριτο, μονάχα μια φορά αποφάσισε να εμφανιστεί στο κοινό, όταν επέστρεψε γέροντας πια στα Άβδηρα, για να διαβάσει στους συμπολίτες του ένα εξαιρετικό έργο του, το Μέγας Διάκοσμος, δεν ξέρουμε αν πρόκειται για το έργο του Λεύκιππου που αποδίδεται μεταξύ άλλων και στον Δημόκριτο, ή αν πρόκειται για έργο με τον ίδιο τίτλο ή μία σύμπτυξη των γνώσεων των δύο σοφών. Υποτίθεται ότι το έργο αυτό ήταν το απάνθισμα όλης της σοφίας του και όποιος τον άκουσε να το διαβάζει, έμεινε με ανοιχτό το στόμα.

Λέγεται ότι οι πολίτες των Αβδήρων αποφάσισαν να τον ανταμείψουν και έκαναν έρανο και του έδωσαν πίσω το ποσό των εκατό ταλάντων, της περιουσίας του που την είχε ξοδέψει για να αποκτήσει αυτές τις θαυμαστές γνώσεις. Κι αυτό είναι ένα παράδειγμα που θα έπρεπε να μιμηθούν οι σύγχρονοι άνθρωποι, ανταμείβοντας τους κόπους των σοφών διανοούμενων. Οι κάτοικοι των Αβδήρων, σε όλη την αρχαία Ελλάδα θεωρούνταν «μωροί και γελοίοι».

Ο Δημόκριτος ακολούθησε τις διδαχές του δασκάλου του, Λεύκιππου, και όπως εκείνος, έφτασε στις υλιστικές θεωρίες του ξεκινώντας από τις ιδεαλιστικές αντιλήψεις του Παρμενίδη. Όπως κι ο Παρμενίδης, αρνήθηκε κι ο Δημόκριτος τις αισθήσεις ως ικανά όργανα γνώσης, και κατέληξε ότι οι αισθήσεις «μας επιτρέπουν να αναγνωρίζουμε μόνο τις δευτερεύουσες ιδιότητες» των πραγμάτων: το σχήμα, το χρώμα, τη γεύση, τη θερμοκρασία, κλπ. Μας δίνουν μια μικρή άποψη της πραγματικότητας, αλλά η αλήθεια μας διαφεύγει τελείως. Τα άτομα και οι σχέσεις τους και οι συνδυασμοί των σχέσεων τους, αποτελούν τη μοναδική πραγματικότητα του σύμπαντος.

Η αλήθεια συνίσταται στην «Αναγκαιότητα», που είναι ακατανόητη για εμάς. Τα πάντα αποτελούνται από τα άτομα. Τα άτομα είναι αιώνια: ούτε πεθαίνουν ούτε γεννιούνται ποτέ καινούρια άτομα. Εκείνο που αλλάζει είναι μόνο οι ενώσεις των ατόμων και οι σχέσεις τους. Δεν αναγνωρίζουμε την «αναγκαιότητα» των πάντων, και γι’ αυτό εφευρίσκουμε την έννοια του «τυχαίου» από την άγνοια μας για την αναγκαιότητα που υπαγορεύει όλες τις αλλαγές. Όλα γίνονται για κάποιον αναγκαίο λόγο. Ο άνθρωπος αποτελείτο επίσης από άτομα. Ο άνθρωπος έχει όντως μία ψυχή, η οποία είναι φτιαγμένη από διαφορετική ύλη, ευγενέστερη.

Κατά τη γνώμη μου, οι θεωρίες του Δημόκριτου για τα άτομα, είναι αρκετά συσκοτισμένες, και δεν είναι απολύτως σίγουρο ότι εννοούσε τα σωματίδια που ονομάστηκαν από τους επιστήμονες «άτομα» προς τιμήν του. Σαφώς, πρέπει να σχετίζονται άμεσα με αυτά, αλλά διαφαίνεται ότι με την Ατομική θεωρία, ο Δημόκριτος εννοούσε πολύ περισσότερα πράγματα, τα οποία, δυστυχώς, δεν θα τα μάθουμε ποτέ, όπως το θέλησαν οι εχθροί της γνώσης.

Ο σοφός Δημόκριτος έλεγε πως ο άνθρωπος πρέπει να αρκεστεί στη μέτρια ευτυχία που του επιτρέπει η τόσο στενή εξάρτηση του από την ύλη. Οι αισθήσεις δεν τον βοηθούν καθόλου, διότι δεν του είναι χρήσιμες παρά μόνο για να παρατηρεί ένα μικρό μέρος του κόσμου κι όχι για να κατανοήσει τον κόσμο. Είμαστε περιορισμένοι από τις αισθήσεις μας. Το καλό και τα κακό υπάρχουν μόνο μέσα στον άνθρωπο και όχι έξω του. Ο σοφός άνθρωπος πρέπει να ξεχωρίζει το κακό μέσα στους ανθρώπους και να το αποφεύγει. Το καλό πρέπει να το βρει μέσα του και όχι να το περιμένει από τον έξω κόσμο. Αν ο άνθρωπος θέλει τη γαλήνη, πρέπει να ζήσει μια ζωή τακτική, με ολιγάρκεια, χωρίς πολλές προσδοκίες, με στοχασμό και με αγάπη προς τους άλλους. Αν αναζητεί τη γνώση και την αλήθεια, θα πρέπει να είναι προετοιμασμένος να περάσει από πολύ μεγάλες ταλαιπωρίες και βάσανα και μοναξιά και μεγάλες θυσίες, με αμφίβολα αποτελέσματα.

Ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς παραθέτει το εξής απόσπασμα ως προερχόμενο από τον Δημόκριτο: «Εγώ όμως εξ όλων των ανθρώπων της εποχής μου περιηγήθην πλείστην έκτασιν γης, και έκανα μακροτάτας ερεύνας, και πλείστας κλιματολογικάς και γεωγραφικάς ποικιλίας είχον την ευκαιρίαν να παρατηρήσω, και εγενόμην ακροατής μεγίστου αριθμού πεπαιδευμένων ανθρώπων, και ως προς την σύνθεσιν γραμμών επί τη βάσει αποδείξεως κανείς εκ των ανθρώπων δεν εδείχθη ανώτερός μου, ούτε οι εν Αιγύπτω ονομαζόμενοι Αρπεδονάπται. Με αυτά δε όλα επί ογδοήκοντα έτη έζησα εις τα ξένα» (Πιστεύεται ότι ο αριθμός των ογδόντα ετών που δίδεται εδώ, αποτελεί λανθασμένη ερμηνεία του αριθμού Π, που στην αρχαιότητα σήμαινε τον αριθμό πέντε και στους μεταγενέστερους χρόνους σήμαινε το ογδόντα, όταν αποδόθηκε το απόσπασμα αυτό).

Όταν επέστρεψε από τις περιηγήσεις του, έμεινε για ένα χρονικό διάστημα στην Αθήνα, όπου αντιλήφθηκε ότι ήταν εντελώς άγνωστος για τους Αθηναίους, κανείς δεν είχε ακούσει ποτέ για τον Δημόκριτο. «Ήλθον γαρ είς Αθήνας και ου τις με έγνωκεν». Ο Κικέρωνας και ο Διογένης Λαέρτιος μας λένε ότι επειδή ο Δημόκριτος καταφρονούσε την δόξα, δεν έπραξε τίποτε απολύτως για να γίνει γνωστός στην Αθήνα, προσθέτουν επίσης ότι αυτός ήξερε μεν τον Σωκράτη, αλλά «ο Σωκράτης ουδεμία γνώσιν είχε περί αυτού». Ο Απολλόδωρος ο Κυζικηνός μαρτυρεί ότι ο Δημόκριτος είχε γνωριστεί με τον Πυθαγόρειο φιλόσοφο Φιλόλαο. Ο Θράσυλλος μας δίνει την πληροφορία ότι ο Δημόκριτος είχε μελετήσει με μεγάλη αφοσίωση τα μαθηματικά συγγράμματα των Πυθαγορείων. Υπάρχει, επίσης, η πληροφορία ότι ένα από τα πολλά συγγράμματα του είχε τον τίτλο Πυθαγόρης, αλλά κανείς δεν ξέρει τι έγραφε ο Δημόκριτος σε αυτό.

Όταν ολοκλήρωσε ο Δημόκριτος τις περιηγήσεις του, επέστρεψε στην πατρίδα του, στα Άβδηρα, κι εκεί οι συμπολίτες του (πολύ πριν ακούσουν την ανάγνωση του Μέγας Διάκοσμος) τον έβλεπαν ως αξιοπερίεργο πλάσμα, τον θεωρούσαν άρρωστο και πειραγμένο στο μυαλό ή μανιακό. Στις Ιπποκρατικές Επιστολές, διαφαίνεται ότι οι Αβδηρίτες έστειλαν μία επιστολή στον φημισμένο γιατρό Ιπποκράτη, πατέρα, της ιατρικής επιστήμης, παρακαλώντας τον να έρθει στα Άβδηρα για να θεραπεύσει τον Δημόκριτο που «έπασχε από μανία».

Οι πληροφορίες που έχουμε για τη ζωή του Δημόκριτου είναι εξαιρετικά λιγοστές και αμφιλεγόμενες, κι έτσι το κείμενο αυτής της παράξενης επιστολής προς τον Ιπποκράτη είναι ιδιαίτερα διαφωτιστικό. Το παραθέτω: «Η βουλή και ο δήμος των Αβδηριτών στέλνει τους χαιρετισμούς της εις τον Ιπποκράτην. Αυτός ο Δημόκριτος έχει περίπεσει εις νόσον ένεκαν της κατεχούσης αυτόν υπερβολικής σοφίας. Δηλαδή, αφού εξέχασε τα πάντα και πρώτα από όλα τον ίδιον τον εαυτόν του, μένει άγρυπνος και την ημέραν και την νύκτα. Περνά δε διαρκώς τον βίον του γελών εξ αφορμής ασήμαντων αλλά και σημαντικών πραγμάτων και φαντάζεται ότι όλη η ζωή δεν αξίζει τίποτε. Κάμνει δε αυτός ο άνθρωπος και αναζητήσεις δια τα εις τον Άδην συμβαίνοντα και τα περιγράφει. Λέγει ακόμην ότι ολοκλήρωσε ο -περιβάλλων την γην- αήρ, είναι γεμάτος από είδωλα και με μεγάλην προσοχήν ακροάται τας φωνάς των πτηνών και πολύ συχνά σηκώνεται την νύκτα μόνος εις την ησυχίαν και συμπεριφέρεται ωσάν να ψάλλει άσματα και λέγει ότι ο νους του περιτρέχει εις το χωρίς πέρας διάστημα»

Η παράδοση λέει ότι ο Ιπποκράτης περνώντας από τα Άβδηρα επισκέφτηκε τον μεγάλο φιλόσοφο, τον βρήκε απόλυτα υγιή και διαβεβαίωσε τους συμπολίτες του ότι δεν έπρεπε να ανησυχούν για την υγεία του και ότι κανέναν κίνδυνο δεν διέτρεχαν από αυτόν.

Σε μια επιστολή του Ιπποκράτη προς τον φίλο του τον Δαμάγητο στη Ρόδο, ο Ιπποκράτης περιγράφει το μέρος στο οποίο έμενε και εργαζόταν ο Δημόκριτος καθώς και το τι έκανε εκεί: «Έξω από την πόλη υπήρχε σε μεγάλο ύψος ένας λόφος, σκιασμένος από ψηλές λεύκες με πυκνό φύλλωμα. Από εκεί υπήρχε η θέα των εγκαταστάσεων στις οποίες έμενε ο Δημόκριτος Και ο ίδιος ο Δημόκριτος καθόταν κάτω από έναν χαμηλό και πυκνόφυλλο πλάτανο, φορούσε ένδυμα χονδρό που άφηνε ελεύθερα τα χέρια του από τους ώμους ήταν μόνος του με απεριποίητο το πρόσωπο του, καθισμένος σε έναν λίθινο θρόνο, πολύ ωχρός, στην όψη και πολύ αδυνατισμένος, με ακούρευτο γένι. Παράπλευρα, από τα δεξιά του, έτρεχε διάμεσο της κατωφέρειας του λόφου ένα ρυάκι με νερό με ήρεμο κελάρισμα. Πέρα από τον λόφο, σε κάποιο ψηλότερο μέρος, υπήρχε κάποιο τέμενος, αφιερωμένο μάλλον στις νύμφες, το οποίο ήταν στεγασμένο από αμπέλους που είχαν φυτρώσει μόνοι τους.

Αυτός δε είχε πάνω στα γόνατα του, με μεγάλη ευκοσμία, ένα βιβλίο και ήταν τοποθετημένα, και από τα δύο μέρη γύρω του, και άλλα πολλά βιβλία. Είχε δε σωρευτεί εκεί δίπλα και μεγάλος αριθμός ζώων τα οποία είχαν υποστεί ανατομία εξ ολοκλήρου. Αυτός δε άλλοτε με βιαστικό ρυθμό παραδιδόταν εις το να γράφει, άλλοτε έπεφτε σε κατάσταση ηρεμίας, συγκρατών τον εαυτό του εις ακινησίαν και βυθιζόμενος εις εσωτερικές σκέψεις. Έπειτα δε από ολίγον χρόνο αφού έκανε αυτά, σηκωνόταν και περπατούσε και εξέταζε τα σπλάχνα των ζώων. Έπειτα, αφού τα τοποθετούσε στη θέση τους, ερχόταν στον λίθινο θρόνο, καθόταν και συνέχιζε να γράφει.»

Είναι αλήθεια ότι ο Δημόκριτος αντίκριζε τα πάντα με γέλιο, (γελοίο) σε αντίθεση με τον πιο θλιμμένο Ηράκλειτο. Ο Στοβαίος μας αναφέρει ότι «αντί να οργίζονται οι σοφοί κατελαμβάνοντο ο μεν Ηράκλειτος από δάκρυα, ο δε Δημόκριτος από γέλωτα».

Ο Σουίδας αναφέρει ότι ο μεγάλος λυρικός ποιητής Διαγόρας ο Μήλειος, υπήρξε δούλος, και ο Δημόκριτος διέγνωσε την ευφυία του και τον αγόρασε με το ποσό των δέκα χιλιάδων δραχμών, κι έπειτα του έδωσε την ελευθερία του και τον έκανε μαθητή του. Αργότερα, ο Διαγόρας έγινε ποιητής και πήγε στην Αθήνα, αλλά εκεί, συζητώντας τα πράγματα που έμαθε από τον Δημόκριτο, συνελήφθη για αθεϊσμό και καταδικάστηκε σε θάνατο, αλλά κατάφερε να διαφύγει και δεν ξαναγύρισε ποτέ στην Αθήνα.

Από την ύστερη αρχαιότητα ακόμη, συζητείται και ερμηνεύεται με πολλούς τρόπους το ότι ο Πλάτωνας, ο οποίος έχει συζητήσει επανειλημμένα τις διδασκαλίες του Αβδηρίτη Πρωταγόρα και όλων των προγενέστερων φιλοσόφων, δεν αναφέρει πουθενά ούτε μία λέξη για τον Δημόκριτο. Ο Διογένης Λαέρτιος όμως, μας δίνει τις ακόλουθες πληροφορίες: «Ο Αριστόξενος, στα ιστορικά του υπομνήματα, λέει ότι ο Πλάτωνας θέλησε να κάψει όσα συγγράμματα του Δημόκριτου είχε μπορέσει να συγκεντρώσει. Όμως, οι Πυθαγόρειοι φιλόσοφοι Αμίλκας και Κλεινίας τον εμπόδισαν, λέγοντάς του ότι από αυτό δεν θα προκύψει κανένα αποτέλεσμα, διότι τα βιβλία ήδη πλέον βρισκόντουσαν στα χέρια πολλών. Άλλη απόδειξη γι’ αυτό αποτελεί το ότι ο Πλάτων, αν και έχει αναφέρει όλους τους αρχαίους φιλοσόφους, δεν αναφέρει σε κανένα σύγγραμμα του τον Δημόκριτο, ακόμη και στις περιπτώσεις στις οποίες θα έπρεπε να φέρει κάποια αντίρρηση στις διδασκαλίες του. Είναι προφανές ότι ο Πλάτων γνώριζε ότι θα έπρεπε να κάνει πολεμική εναντίον του αρίστου εκ των φιλοσόφων»

Σε αντίθεση με τον Πλάτωνα, ο μαθητής του ο Αριστοτέλης συζητά πολύ συχνά στα συγγράμματα του τις διδασκαλίες του Δημόκριτου και εκφράζεται με μεγάλο σεβασμό γι’ αυτές. Ακόμη και ο μισάνθρωπος Τίμωνας μνημόνευει τον Δημόκριτο σε ένα δίστιχο: «Μεταξύ των πρώτων ανέγνωσε και τον Δημόκριτο με την υπερβολική του σοφία, τον βασιλέα των λόγων, συζητητή εξαίσιο με διφορούμενα επιχειρήματα» Λέγοντας «διφορούμενα επιχειρήματα» και ονομάζοντας τον Δημόκριτο «αμφίνοον λεσχήνα», αναφέρεται στην κωδική γλώσσα, την οποία, όπως και όλοι οι φιλόσοφοι, έτσι και ο Δημόκριτος τη χρησιμοποιούσε σε πολλά γραπτά του, όταν ήθελε να μιλήσει για τα μεγάλα μυστικά του κόσμου. Είναι η κατά την αρχαιότητα λεγόμενη «αλληγορία», από τα άλλο και αγορεύω, δηλαδή όταν άλλα λέω και άλλα εννοώ.

Είναι βέβαιο ότι τελικά ο Πλάτωνας έκαψε τα συγγράμματα του Δημόκριτου που είχε συγκεντρώσει (οι Πυθαγόρειοι δεν θα μπορούσαν να τον εμποδίζουν κάθε μέρα) και το ίδιο έκαναν και όλοι όσοι δεν ήθελαν να διαδοθούν, αυτές οι περίεργες νέες θεωρίες, που αναιρούσαν τα δικά τους ασήμαντα πράγματα που οι άνθρωποι ως τότε τα θεωρούσαν πολύτιμες και μεγάλες αλήθειες. Ανάμεσα σε αυτές τις θεωρίες, όμως, στα συγγράμματα του Δημόκριτου, υπήρχαν και πολλά μυστικά και αποκαλύψεις που οι μυστικιστές της εποχής, δεν ήθελαν καθόλου να φανερώνονται στο φως της ημέρας, με τη μορφή βιβλίου, που μπορούσε να πέσει στα χέρια του καθενός, ενώ οι ίδιοι τα έκρυβαν ζηλότυπα στο σκοτάδι των κελιών τους. Επίσης, πολλά από τα συγγράμματα περιείχαν φριχτά ανοσιουργήματα, όπως π.χ. το ότι οι Δελφοί δεν ήταν ο ομφαλός της Γης και η Ελλάδα δεν βρισκόταν στο μέσον της Γης.

Πολλές φορές αποδίδουμε· στην τύχη ή στο πέρασμα των αιώνων το γεγονός ότι ένα αρχαίο σύγγραμμα «δεν διασώθηκε», άραγε, να «διασωθεί» από τι; από ποιόν; Αλλά τι θα λέγατε για περίπου εκατό (απ’ όσα γνωρίζουμε, ίσως και περισσότερα) σημαντικά συγγράμματα, δηλαδή όλο το έργο του μεγαλύτερου των φιλοσόφων; Όταν ένα αρχαίο σύγγραμμα «διασώζεται», όσο περνά ο χρόνος τόσο περισσότεροι μελετητές και συγγραφείς το παίρνουν στα χέρια τους και αναφέρονται σε αυτό στα δικά τους συγγράμματα ή το επανεκδίδουν. Όσο περισσότερες αναφορές αποσπασμάτων βρίσκουμε σε άλλους συγγραφείς μέσα στα χρόνια και στους αιώνες που ακολουθούν, τόσο περισσότερο χρόνο «διασώθηκε» το σύγγραμμα ή ένα κομμάτι του. Έτσι, είναι φανερό ότι τα συγγράμματα του Δημόκριτου «δεν διασώθηκαν» από την αρχαιότητα ακόμη, αφού αποσπάσματα τους παραθέτει σχεδόν αποκλειστικά ο Αριστοτέλης (του οποίου η τεράστια και θαυμαστή βιβλιοθήκη επίσης αγνοείται) και πέντε-έξι μεταγενέστεροι φιλόσοφοι οι οποίοι και είχαν μόνο αποσπάσματα, που προέρχονταν συνήθως από αναφορές των μαθητών του Αριστοτέλη, και ξέρουμε ότι με το ζόρι κάποια συγγράμματα έφτασαν μέχρι την εποχή του Σουίδα, του Καλλίμαχου και του Θρασύλλου.

Οι θιασώτες της θρησκευτικής και μυστικιστικής επικράτειας των εποχών, είχαν κάθε λόγο να εξαφανίσουν από το πρόσωπο της γης όλη αυτήν την πρωτόγνωρη επιστημονική θεώρηση των πάντων που διέδιδε το «υλιστικό» έργο του Δημόκριτου, όπως είχαν κάθε λόγο να εξαφανίσουν ακόμη και τη μνήμη για τον μεγάλο φιλόσοφο, αποθαρρύνοντάς τους πάντες να γράψουν για τον βίο και τα έργα του. Ακόμη και απλά τους τίτλους των έργων του Δημόκριτου, τους γνωρίζουμε μόνο και μόνο επειδή τους αναφέρει ο Διογένης Λαέρτιος και ο Καλλίμαχος.

Οι τίτλοι είναι πάρα πολλοί, και παραθέτω εδώ μονάχα μερικούς δειγματοληπτικά, για να φανεί πόσο σημαντικά, πρωτόγνωρα και σημαντικά βιβλία ήταν: Μέγας Διάκοσμος, Μικρός Διάκοσμος, Κοσμογραφίη, Περί των Πλανητών, Περί Σαρκός Περί Νου, Περί Αισθησίων, Περί Ειδώλων, Περί των εν Αίδου (Άδη), Περί Χυμών, Περί Χροών, Περί των Διαφερόντων Ρυσμών, Περί Αμειψιρυσμιών, Περί Απορημάτων, Αιτίαι Ουράνιαι, Αιτίαι Αέριοι, Αιτίαι Επίπεδοι, Αιτίαι Περί Πυρός και Περί των Εν Πυρί, Αιτίαι Περί φωνών, Αιτίαι Περί Σπερμάτων, Περί της Λίθου, Περί Διαφορής Γνώμης, Περί Σφαίρηε, Περί Αλόγων, Μέγας Ενιαυτός, Ουρανογραφίη, Εκπετάσματα, Ακτινογραφίη, Άμιλλα Κλεψύδραι, Πολογραφίη, Περί Ζώων, Περί Καλλοσύνης Επέων, Περί Ευφώνων και Δυσφώνων, Περί Αοιδής, Περί Ρυθμών και Αρμονίης, Περί των εν Βαβυλώνι ιερών Γραμμάτων, Περί των εν Μερόηι Μυστών, Ωκεανού Περίπλους, Χαλδαϊκός Λόγοε, Χερνικά, Περί Ευθυμίης, Τριτογένεια, Κρατυντήρια, κλπ, κλπ, κλπ …

Απ’ όλα αυτά τα έργα που τους τίτλους τους μόνο γνωρίζουμε, αλλά και από όλα εκείνα που δεν γνωρίζουμε ούτε τους τίτλους τους, διασώζονται αποσπάσματα από συφορές που γεμίζουν (μαζί με κάποιες δεκάδες γνωμικά) όλο κι όλο καμιά δεκαριά σελίδες ενός βιβλίου!

Και για να καταλάβει ο αναγνώστης για τι είδους πράγματα μιλάμε εδώ, ιδού το μόνο διασωθέν κομματάκι από το ογκώδες έργο του Δημόκριτου με τίτλο Περί των εν Αίδου (Άδη), το οποίο παραθέτει ο Πρόκλος: «Ο Δημόκριτος εξηγεί κατά τον ακόλουθο τρόπο πως ο αποθανών δύναται να επανέλθει στη ζωή. Ο θάνατος δεν ήταν νέκρωσης, όπως φαίνεται, ολοκλήρου της ζωής του σώματος, αλλά μια χαλάρωσης της ζωής, ίσως ένεκα κάποιου κτυπήματος ή τραύματος. Οι δεσμοί όμως της ζωής οι υπάρχοντες γύρω από τον μυελόν, έμεναν στερεώς ριζωμένοι, και η καρδία είχε ενυπάρχοντα εις το βάθος της του σπινθήρα της ζωής. Και εφόσον είχαν παραμείνει αυτά τα ζωτικά στοιχεία, ανέκτησε ο αποθανών την εσβησμένη ζωή του, αφού έγινε κατάλληλος για να καταστεί εμψυχωμένη ύπαρξης»

Να και το μικρό απόσπασμα που έχουμε από το έργο Περί Ιδεών, όπως το αναφέρει ο Σέξτος ο Εμπειρικός, που κι αυτός κατέχει μόνο το απόσπασμα: «Ο άνθρωπος πρέπει να κατανοήσει ότι βρίσκεται σε πολύ μακρινή απόσταση από την πραγματικότητα. Οι σκέψεις τις οποίες αναπτύξαμε αποδεικνύουν καθαρά, ότι καμία πραγματικά αληθινή γνώση δεν έχουμε για κανένα πράγμα, αλλά στον καθένα από τους ανθρώπους οι δοξασίες της οποίες σχηματίζει προέρχονται από το ρεύμα των ατόμων και των ειδώλων τα οποία εκπέμπουν τα πράγματα, το οποίον προσπίπτει σε αυτούς. Είναι απρόσιτη η γνώση που φανερώνει τι είναι κατά την αληθινή πραγματικότητα το κάθε πράγμα»

Ο Διογένης Λαέρτιος αναφέρει: «Ο Δημόκριτος εκπαίδευε τον εαυτό του, λέει ο Αντισθένης με πολλούς τρόπους και με μέσα τέτοια ώστε να εξετάζει τις εντυπώσεις των αισθήσεων, γι’ αυτό και πολλές φορές έμενε σε απόλυτη απομόνωση και σύχναζε σε σκοτεινούς τύμβους» Ο Aullus Gellius αναφέρει: «Έχει καταγραφεί ότι ο Έλληνας φιλόσοφος Δημόκριτος, ένας άνδρας άξιος σεβασμού πιο πολύ από κάθε άλλον άνθρωπο που περπάτησε στη γη, άνθρωπος πολύ μεγάλης μάθησης και σοφίας, με τη θέληση του στέρησε από τον εαυτό του την όραση και αυτοτυφλώθηκε, διότι πίστευε ότι οι σκέψεις και οι συλλογισμοί του νου του, όταν εξέταζε τους νόμους της φύσης, θα ήταν πιο ζωηροί και ακριβείς αν μπορούσε να τους ελευθερώσει από τα δεσμευτικά θέλγητρα της όρασης και από τις περισπάσεις που επέφεραν τα μάτια. Την πράξη του αυτή, καθώς και τον τρόπο με τον οποίο εύκολα και ανώδυνα τύφλωσε τον εαυτό του με μία ευφυή επινόηση, την περιγράφει ο ποιητής Λαβέριος: Ο Δημόκριτος, ο σοφός των Αβδήρων, μια ασπίδα έστησε για να αντικρίσει του ήλιου την ανατολή, να καταστρέψει την όραση του από του μπρούντζου τη λάμψη, κι έτσι με τις ακτίνες του ηλίου κατέστρεψε τα μάτια του» φυσικά, ο Δημόκριτος, συχνάζοντας σε σκοτεινούς τύμβους και κοιτώντας κάτοπτρα που καθρέφτιζαν τον ήλιο, δεν τυφλωνόταν μόνιμα αλλά προσωρινά, για να πετύχει την αποδέσμευση από την αίσθηση της όρασης για λίγο καιρό, ώστε να πειραματιστεί με την πραγματικότητα και να αποδεσμεύσει τον νου από τη συνεχή παρατήρηση του ορατού κόσμου. Τόσο αφοσιωμένος ήταν στην αναζήτηση της αλήθειας.

Ο Δημόκριτος έβλεπε φάσματα, «είδωλα», μέσα στο σκοτάδι των τύμβων, και συχνά υπέφερε από οπτικές παραισθήσεις, ενώ ανάμεσα σε αυτές έβλεπε μελλοντικά γεγονότα τα οποία πλέον μπορούσε να προβλέψει με ακρίβεια. Επίσης πίστευε ότι τα οράματα που βλέπει ο άνθρωπος στον ύπνο του, έχουν εξωτερική προέλευση και έλεγε ότι τα όνειρα είναι λιγότερο αξιόπιστα το φθινόπωρο, εξαιτίας των διαταραχών στον αέρα εκείνη την εποχή. Έλεγε, επίσης, ότι αυτά που οι άνθρωποι ονομάζουν Θεούς, δεν είναι παρά είδωλα, περιπλανώμενα φαντάσματα, διοράματα που εκπέμπονται από τη φύση. Ο Δημόκριτος μιλούσε για φασματικά κατοπτρικά simulacra.

Όταν τον κατηγορούσαν με όλων των ειδών τις συκοφαντίες οι ζηλόφθονοι και μισαλλόδοξοι άνθρωποι της εποχής του, έλεγε: «Ο αγαθός άνθρωπος δεν δίνει καμία σημασία στις κατηγορίες εναντίον του που προέρχονται από φαύλους. Με μεγάλη δυσκολία έρχονται προς εμάς τα αγαθά κατόπιν επιμόνου αναζητήσεώς τους, ενώ τα κακά μας έρχονται εύκολα και χωρίς να τα επιζητήσουμε. Αλλά είναι χαρακτηριστικό ενός αγαθού νου, να απασχολεί κανείς τη σκέψη του πάντοτε με κάτι το ευγενικό» 

Ο Δημόκριτος εφαρμόζοντας ο ίδιος τις θεωρίες του για υγιεινή ζωή, έζησε μέχρι τα βαθιά γεράματα, στην ηλικία των 110 ετών. Μια μέρα κατάλαβε ότι θα πεθάνει και το είπε στην αδελφή του. Αλλά εκείνη του είπε ότι, αν πέθαινε, αυτό θα την εμπόδιζε να συμμετάσχει στον εορτασμό των θεσμοφορίων, γιατί θα έπρεπε να πενθήσει. Ο Δημόκριτος της είπε ότι θα αναβάλει τον θάνατο του για να μπορέσει εκείνη να συμμετάσχει στους πολυήμερους εορτασμούς, αλλά την παρακάλεσε να του φέρνει λίγο μέλι κάθε πρωί. Έτσι, βάζοντας λίγο μέλι κάθε πρωί στα ρουθούνια του και εισπνέοντας το άρωμα του, κατάφερε να κρατηθεί στη ζωή μέχρι το τέλος των εορτών, ώσπου επέστρεψε η αδελφή του που δεν ήθελε να πενθήσει και να χάσει το πανηγύρι. Και τότε ο Δημόκριτος είπε γελώντας: «Λοιπόν, τώρα μπορώ να φύγω. Σας χαιρετώ»

ΔΡΑΜΑΤΙΚΗ ΠΟΙΗΣΗ: ΣΟΦΟΚΛΗΣ - Οἰδίπους ἐπὶ Κολωνῷ (668-719)

ΣΤΑΣΙΜΟΝ Α΄

ΧΟ. εὐίππου, ξένε, τᾶσδε χώ- [στρ. α]
ρας ἵκου τὰ κράτιστα γᾶς ἔπαυλα,
670 τὸν ἀργῆτα Κολωνόν, ἔνθ᾽
ἁ λίγεια μινύρεται
θαμίζουσα μάλιστ᾽ ἀη-
δὼν χλωραῖς ὑπὸ βάσσαις,
τὸν οἰνωπὸν ἔχουσα κισ-
675 σὸν καὶ τὰν ἄβατον θεοῦ
φυλλάδα μυριόκαρπον ἀνάλιον
ἀνήνεμόν τε πάντων
χειμώνων· ἵν᾽ ὁ βακχιώ-
τας ἀεὶ Διόνυσος ἐμβατεύει
680 θείαις ἀμφιπολῶν τιθήναις.

θάλλει δ᾽ οὐρανίας ὑπ᾽ ἄ- [αντ. α]
χνας ὁ καλλίβοτρυς κατ᾽ ἦμαρ αἰεὶ
νάρκισσος, μεγάλαιν θεαῖν
ἀρχαῖον στεφάνωμ᾽, ὅ τε
685 χρυσαυγὴς κρόκος· οὐδ᾽ ἄυ-
πνοι κρῆναι μινύθουσιν
Κηφισοῦ νομάδες ῥεέ-
θρων, ἀλλ᾽ αἰὲν ἐπ᾽ ἤματι
ὠκυτόκος πεδίων ἐπινίσεται
690 ἀκηράτῳ σὺν ὄμβρῳ
στερνούχου χθονός· οὐδὲ Μου-
σᾶν χοροί νιν ἀπεστύγησαν, οὐδ᾽ αὖ
ἁ χρυσάνιος Ἀφροδίτα.

ἔστιν δ᾽ οἷον ἐγὼ γᾶς [στρ. β]
695 Ἀσίας οὐκ ἐπακούω,
οὐδ᾽ ἐν τᾷ μεγάλᾳ Δωρίδι νάσῳ
Πέλοπος πώποτε βλαστόν,
φύτευμ᾽ ἀχείρωτον αὐτοποιόν,
ἐγχέων φόβημα δαΐων,
700 ὃ τᾷδε θάλλει μέγιστα χώρᾳ,
γλαυκᾶς παιδοτρόφου φύλλον ἐλαίας·
τὸ μέν τις οὐ νεαρὸς οὐδὲ γήρᾳ
συνναίων ἁλιώσει χερὶ πέρσας·
ὁ γὰρ αἰὲν ὁρῶν κύκλος
705 λεύσσει νιν Μορίου Διὸς
χἀ γλαυκῶπις Ἀθάνα.

ἄλλον δ᾽ αἶνον ἔχω μα- [αντ.]
τροπόλει τᾷδε κράτιστον,
δῶρον τοῦ μεγάλου δαίμονος, εἰπεῖν,
710 ‹˘ ˘› αὔχημα μέγιστον,
εὔιππον, εὔπωλον, εὐθάλασσον.
ὦ παῖ Κρόνου, σὺ γάρ νιν εἰς
τόδ᾽ εἷσας αὔχημ᾽, ἄναξ Ποσειδάν,
ἵπποισιν τὸν ἀκεστῆρα χαλινὸν
715 πρώταισι ταῖσδε κτίσας ἀγυιαῖς·
ἁ δ᾽ εὐήρετμος ἔκπαγλ᾽ ἁλία χερ-
σὶ παραπτομένα πλάτα
θρῴσκει, τῶν ἑκατομπόδων
Νηρῄδων ἀκόλουθος.

***

ΣΤΑΣΙΜΟ ΠΡΩΤΟ

ΧΟ. Σε χώρα ήλθες, ξένε,μ᾽ έμορφα άλογα, στο ωραιότερο670μέρος της γης, στον Κολωνό, με το λευκό του χώμα,όπου μελωδικά το αηδόνι κελαηδεί,φωλιάζοντας σε καταπράσινες βαθιέςκοιλάδες, κρυμμένο στον σκουρόχρωμο κισσό,675στο άβατο άλσος του θεού,πολύκαρπο, από τον ήλιο απρόσβλητοκι απ᾽ τον αγέρα κάθε καταιγίδας.Εδώ περιδιαβάζειο βακχικός Διόνυσος και γύρω του680οι Νύμφες που τον τρέφουν.
Εδώ, όταν χαράζει, κι ο ουρανόςσταλάζει τη δροσιά του,ανθίζουν ο νάρκισσος υπέροχος,με τα λουλούδια του σαν ρώγες,στεφάνι αρχαίο για τις δυο θεές,685κι ο κρόκος ο χρυσόξανθος.Εδώ οι ροές του Κηφισσούακοίμητες ποτέ δεν ησυχάζουν,μόνο ακατάπαυστα κυλούνστα ρείθρα του, κι εκείνος690με το γάργαρο νερό τουαρδεύει τους λειμώνες,γρήγορα να καρπίσουνστη γη μας την ευρύστερνη.Αυτόν τον τόπο δεν τον αποστρέφονται μήτεοι Μούσες κι οι χοροί τους μήτεμε το χρυσό της χαλινάριη Αφροδίτη.
Υπάρχει εδώ ένας βλαστός,τέτοιος δεν άκουσα ποτένα βλάστησε ή στης Ασίας το χώμα695ή στο μεγάλο δωρικό νησίτου Πέλοπα, βλαστός αυτόφυτος,αχειροποίητος, φόβητρο στων εχθρώντα βέλη, ευδοκιμεί και θάλλει700σ᾽ αυτή τη χώρα πιο πολύ:η ελιά με το γλαυκό της φύλλωμα,η παιδοτρόφος, κι αυτή κανείς,νέος ή γέρος, δεν μπορείνα τη χαλάσει, να την ξεριζώσει,γιατί την προστατεύειμε τ᾽ άγρυπνό του μάτι705ο Μόριος Δίας κι η γλαυκώπιςΑθηνά.
Έχω ένα ακόμη έπαινο να πωπιο δυνατό γι᾽ αυτή την πόλη,τη μητρόπολή μας, δώροθεού μεγάλου, δικό τους και δικό μου710καύχημα:άλογα ωραία, πουλάρια ωραία,ωραία θάλασσα.Ω γιε του Κρόνου, άναξ Ποσειδών,εσύ περήφανη την ύψωσες την πόλη,όταν πρώτη φορά στους δρόμους μας715βρήκες το χαλινάρι που δαμάζειτ᾽ άλογα.Μ᾽ εσένα πάλι το καλό κουπίστα χέρια του θαλασσινού αρμοσμένο,σαν από θαύμα αναπηδά παφλάζονταςστο κύμα, ενώ μπροστάπενήντα Νηρηίδες σέρνουν τον χορόμε τα εκατό τους πόδια.

ΟΙ ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ – Η ΓΙΓΑΝΤΟΜΑΧΙΑ ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ

Τη συμβολή των αρχαίων Ελλήνων στη σύγχρονη οικονομική σκέψη και πολιτική τεκμηριώνει η ακολουθούσα παράθεση της αρχαιοελληνικής οικονομικής εργογραφίας. Η παράθεση των έργων γίνεται κατά συγγραφέα και κατά σχολή, εφ’ όσον βέβαια τα σχετικά έργα είναι προϊόντα του πνεύματος κάποιας σχολής.

Στην έκθεση περιλαμβάνονται μονογραφίες ή γενικές μελέτες στις οποίες διατυπώνονται συστηματικά ή αποσπασματικά οικονομικές σκέψεις. Προσπάθεια καταβάλλεται, εφ’ όσον πρόκειται περί αποσπασματικών σκέψεων, να ενταχθούν οι σκέψεις αυτές στο οικείο έργο, πράγμα το οποίο δεν είναι πάντοτε ευχερές. Αυτονόητο είναι ότι αναφέρονται και απολεσθέντα έργα, από τον τίτλο των οποίων ή από τα ενδιαφέροντα του συγγραφέα εικάζεται ότι είχε οικονομικό περιεχόμενο.

 

Σε κάθε παρατιθέμενο έργο αναλύονται συνοπτικά οι περιεχόμενες σ’ αυτό οικονομικές ιδέες. Γενικότερου ενδιαφέροντος σκέψεις ενός ή περισσοτέρων συγγραφέων αναλύονται στο πλαίσιο του θεματικού αντικειμένου της ανά χείρας μελέτης.

 

  ΟΙ ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ

 

             Ευρύς κύκλος προσώπων και δοξασιών εντάσσεται στην καλούμενη προσωκρατική φιλοσοφία, η δραστηριότητα της οποίας αρχίζει από τις αρχές του 6ου αιώνα και τερματίζεται περί τα μέσα του 5ου αιώνα. Στην κατηγορία αυτή ανήκει η ομάδα των τριών Μιλησίων (Θαλής, Αναξίμανδρος, Αναξιμένης), οι Πυθαγόρειοι (Πυθαγόρας και μαθητές), οι Ελεάτες (Ξενοφάνης, Παρμενίδης, Ζήνων, Μέλισσος), ο Ηράκλειτος, οι ατομικοί (Λεύκιππος και Δημόκριτος), ο Εμπεδοκλής και Αναξαγόρας καθώς και οι σοφιστές. Οι φιλόσοφοι των πιο πάνω σχολών, χειραφετημένοι από τις μυθολογικές ή θεολογικές ερμηνείες του κόσμου και υπερβαίνοντας την πρακτική παράδοση των αφορισμών των καλουμένων επτά σοφών, επιδίδονται σε μια αυτόνομη οικοδόμηση φιλοσοφικών ή επιστημονικών σκέψεων. Η πορεία αυτή αρχίζει στις πόλεις της Ιωνίας, όπου υπήρχε ανεπτυγμένη οικονομική και κοινωνική ζωή, ευρεία αγορά και συνθήκες πολιτικής ελευθερίας, για να καταλήξει στην ελεατική σχολή και στους σοφιστές.

Είναι γεγονός ότι κεντρικό θέμα της προσωκρατικής φιλοσοφίας ήταν η έρευνα της αρχής των όντων, της ουσίας των όντων και του γίγνεσθαι σε γενικότερη κοσμολογική βάση. Παρ’ όλα αυτά πολλοί φιλόσοφοι των σχολών αυτών διερευνούσαν και τις γνωστικές ικανότητες του ανθρώπου, την ανθρώπινη φύση, το νου, αλλά και την κοινωνική ζωή, το δημόσιο βίο και τις πολιτικές συνθήκες στην ανθρώπινη συμβίωση. Από πλευράς οικονομικής επιστήμης, η κύρια εισφορά των προσωκρατικών συνίσταται στην απαλλαγή του ανθρώπου από το μύθο, στην ανακάλυψη του ορθολογισμού και στην επισήμανση της αξίας της έρευνας, συνεπώς της νόησης, με την οποία έγινε από τη σχολή αυτή η γιγαντομαχία περί της ουσίας, όπως λέγει ο Πλάτων. Είναι χαρακτηριστικό ότι πολλοί από τους προσωκρατικούς έλαβαν μέρος στην πολιτική ζωή και ασχολήθηκαν πρακτικά με τα πολιτικά και οικονομικά προβλήματα της περιοχής τους, όπως ο Θαλής, ο Δημόκριτος, ο Εμπεδοκλής, ο Αναξαγόρας κ.λπ.

 

Δυστυχώς δεν διασώθηκαν πολλά κείμενα των προσωκρατικών. Η αναπαραγωγή των ιδεών τους γίνεται διά μέσου παραπομπών από άλλους συγγραφείς, όπως από τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη, τους δοξογράφους ή από κείμενα όπως οι πάπυροι της Αιγύπτου. Για τα διασωθέντα αποσπάσματα κύρια συλλογή είναι το έργο των Η. Diels και W. Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker, Weidmann 1954, Dublin-Zurich, 1966[1].

 

Θαλή Εξαμίου Μιλησίου (624-546): Ο ορθολογισμός και η θεωρία

 

Ο Θαλής φαίνεται να μην άφησε έργο. (Κατ’ άλλους ίσως το «Περί ηλιοστασίου» και «Περί τροπής και ισημερίας»), Η «Ναυτική αστρολογία» λέγεται ότι είναι έργο του Σαμίου. Αντιθέτως κατά Λόβωνα τον Αργείον, τον οποίον αναφέρει ο Διογένης Λαέρτιος, «τά γεγραμμένα παρ’ αὐτοῦ εἰς ἔπη τείνειν διακόσια».

 

Ο πρώτος αρχηγός της ιωνικής φιλοσοφίας που εγκαταλείπει τις μυθικές αιτιολογίες των φαινομένων, ένας από τους επτά σοφούς, επιδιώκει να ανακαλύψει τη βάση των φαινομένων με το συλλογισμό και την παρατήρηση[2]. Με βάση τη μέθοδο αυτή ενέργειας, αναφέρεται ότι ήταν ικανός να κάνει προβλέψεις, όχι μόνο για την αστρονομική κίνηση, αλλά και για την πολιτική και οικονομική ζωή, υπερβαίνοντας τον εμπειρισμό και καταλήγοντας στη θεωρητική γνώση. Όπως αναφέρεται από τον Ιερώνυμο τον Ρόδιο «ἐν τῷ δευτέρῳ ταῶν σποράδην ὑπομνημάτων», «βουλόμενος δεῖξαι ράδιον εἶναι πλουτεῖν, φοράς μελλούσης ἐλαιῶν ἔσεσθαι, προνοήσας ἐμισθώσατο τά ἐλαιουργεῖα καί πάμπλειστα συνεῖλε χρήματα»[3]. Το γεγονός αυτό αποτελεί σαφή μαρτυρία, όπως ειπώθηκε και σε άλλο μέρος του παρόντος, ότι η οικονομική σκέψη δεν ήταν άγνωστη στην εποχή του Θαλή, ιδιαίτερα προκειμένου περί αντλήσεως κερδών από επιχείρηση οικονομικών πράξεων[4]. Στο Θεαίτητο ο Πλάτων[5] τον παρουσιάζει ως το πρότυπο του θεωρητικού ανθρώπου, ο οποίος επιδιδόταν σ’ αυτήν χωρίς να αποβλέπει στην πρακτική ωφελιμότητα. Αναζητώντας την αιτιολόγηση των φαινομένων, και ξεπερνώντας τον εμπειρισμό με τη θεωρητική γνώση, ο Μιλήσιος φιλόσοφος θεωρείται εύλογα ως ο θεμελιωτής της ευρωπαϊκής επιστήμης.

 

Ιδιαίτερης σημασίας είναι το γεγονός ότι ο Θαλής μετείχε στην πολιτική ζωή της πόλης του και συνιστούσε την πολιτική ένωση των Ιωνικών πόλεων με σκοπό τη διαμόρφωση ομοσπονδίας με κοινό βουλευτήριο στην Τέω. Έργο του βουλευτηρίου αυτού θα ήταν να αποφασίζει για τις κοινές υποθέσεις των πόλεων, μια επιδίωξη που εμφανίζεται ως προδρομική σύλληψη θεσμών ως η Ευρωπαϊκή Κοινότητα.

 

Πυθαγόρου Μνησάρχου Σαμίου (582-500)

 

«Έργον παιδευτικόν, πολιτικόν, φυσικόν»: Από τον ορφισμό στην επιστήμη

 

Οι περισσότεροι από τους βιογράφους και δοξογράφους συμφωνούν στο ότι ο Πυθαγόρας, ο αυτοκληθείς πρώτος φιλόσοφος, από δε τον Ηρόδοτο «τῶν Ἑλλήνων οὐκ ἀσθενέστατος σοφιστής», δεν άφησε γραπτά κείμενα⁽¹⁾.

 

Παρά ταύτα ο Ηράκλειτος ο Δασικός υποστήριζε ότι ο Σάμιος σοφός συνέγραψε έργο «παιδευτικόν, πολιτικόν, φυσικόν», το οποίο μάλιστα ο Πλάτων ενδιαφέρθηκε να το προμηθευθεί, αποστέλλοντας τον Δίωνα στην Ιταλία. Κατά τη διατύπωση μάλιστα του Ηρακλείτου, ο Πυθαγόρας με τις συγγραφές του «ἐποιήσατο σοφίην, πολυμαθείην, κακοτεχνίην».

 

Ορθότερη φαίνεται ωστόσο η άποψη ότι ο Πυθαγόρας δεν έγραψε έργο, όπως λέγει ο Διογένης Λαέρτιος: «ἔνιοι Πυθαγόραν μηδέ ἕν καταλιπεῖν σύγγραμμα»(2), πράγμα που συμφωνεί με τον κανόνα της μυστικό­τητας, ο οποίος διείπε τη σχολή του.

 

Η επίδραση των δοξασιών του Πυθαγόρα στον ορθό προσανατολισμό από τον ορφισμό στον ορθολογισμό υπήρξε μεγάλη, την πολύπλευρη δε προσωπικότητά του εξήραν όχι μόνο ο Ηράκλειτος(3), αλλά και ο Εμπεδοκλής που τον αποκαλεί άνθρωπο σπάνιας γνώσης(4), αλλά και ο Ηρόδοτος και ο Πλάτων και ο Ισοκράτης(5), ο οποίος γράφει γι ’ αυτόν: «ὅς ἀφικόμενος εἰς Αἴγυπτον τήν τα’ ἄλλην φιλοσοφίαν πρῶτος εἰς τούς Ἕλληνας ἐκόμισε». Οι απόψεις του Πυθαγόρα, και των δύο σχολών του, είναι αξιόλογες για τη διαμόρφωση της οικονομικής σκέψης, δεδομένου ότι αποτελούσαν μετάβαση από τη θεοκρατική στην ορθολογική ανθρώπινη συμπεριφορά, όπως βεβαιώνεται και από τον Ιάμβλιχο (300 μ.Χ.) και τον Πορφύριο (270 μ.Χ.), καθώς και από τον Αρχύτα και τον Διογένη Λαέρτιο. Στον Κρότωνα οι οπαδοί της σχολής αυτής «ὠκονόμουν ἄριστα τά πολιτικά, ὥστε σχεδόν ἀριστοκρατίαν εἶναι τήν πολιτείαν»(6), δηλαδή πολιτεία στην οποία προείχε η αξιοκρατία.

 

Αντικείμενο της πυθαγορικής φιλοσοφίας, που ουσιαστικά συγχωνεύει τις ηθικές και πολιτικές αξίες είναι η «πόλις», που πρέπει να θεωρηθεί ως η υποψήφια προς μεταμόρφωση. Η πολιτική κάθαρση πρέπει να γίνει αντικείμενο μύησης και να προαχθεί με το σχεδίασμά, την ελεύθερη επιλογή και την κοινωνική δράση. Η αδελφοσύνη που χαρακτηρίζει την πυθαγορική ομάδα έχει ως σκοπό να προωθήσει τις ιδιότητες που προάγουν τη διαπροσωπική σχέση και την αρμονία, έτσι ώστε η διαδικασία να οδηγεί από τη διαφορά στην ομοιότητα και από τα άτομα στο σύμπαν. Ιδεώδες της πυθαγορικής κοινότητας είναι το ορθολογικό αυτό όραμα. Η ομοιοποιητική αυτή διαδικασία πραγματοποιείται με την εκπαίδευση και την επέκταση της γνώσης. Η αρμονία διά της παιδείας, που οδηγεί το άτομο στην κάθαρση, ιδιαίτερα με τα μαθηματικά του, αποτελεί φιλοσοφική επιδίωξη που αρχίζει από τον Πυθαγόρα και επεκτείνεται στην πλατωνική πολιτεία.

 

Με βάση τις σκέψεις αυτές, αποκαλύπτεται ευχερέστερα ότι η πυ­θαγορική κοινότητα αποτελεί κοινωνικο-πολιτική οργάνωση, σκοπός της οποίας είναι η εκπαίδευση των πολιτών προς μια νέα κοινωνία, στην οποία αντί του μύθου θα επικρατεί η επιστήμη και η ενότητα, η δικαιοσύνη, η ελευθερία και η ελεύθερη κυκλοφορία των ιδεών. Η μυστικότητα, που από πολλούς θεωρήθηκε κύριο γνώρισμα της διδασκαλίας του Σαμίου σοφού, δεν ήταν παρά αμυντική μορφή προστασίας της κοινότητας από το περιβάλλον, τόσο στη Σάμο όσο και στην Ιταλία. Ουσιαστικά η πυθαγορική κοινότητα ήταν κλειστή σε σχέση με την κοινωνία του περιβάλλοντος που ήταν ανοιχτή, για να αναφερθούμε στον Κ. Popper(7), που χαρακτήριζε ως κλειστό το πρότυπο των πλατωνικών ιδεών και ως εκ τούτου και της πυθαγόρειας κοινότητας.

 

Η εσωτερική διαφοροποίηση των μελών της κοινότητας ήταν, κατά τον Πορφύριο και Ιάμβλιχο, οι μαθηματικοί και οι ακουσματικοί. Οι πρώτοι ήσαν οι εσωτερικοί, που ασχολούνταν με επιστημονικά θέματα, και οι εξωτερικοί, που ασχολούνταν με τα καθημερινά προβλήματα και ήσαν οι πολιτικοί. Κατά τον Ιάμβλιχο(8) πέραν των πολιτικών υπήρχαν οι νομοθέτες και οι οικονομολόγοι και εκείνοι που ασχολούνταν με τις υποθέσεις του κοινού οίκου.

 

Έχει επικρατήσει η άποψη ότι ο Πυθαγόρας είχε ταχθεί υπέρ της κοινοκτημοσύνης. Δεν φαίνεται να είναι βάσιμη απολύτως η άποψη. Ο όρος «κοινά τά των φίλων» εσήμαινε ίσως τον ύψιστο βαθμό μύησης, στα δόγματα της οποίας μόνον οι καθαροί φίλοι θα εδικαιούντο να μετάσχουν. Εξ ου και η «συμφρόνηση των διχοφρονούντων» του Φιλολάου. Οπωσδήποτε, και αν υποτεθεί ότι η κοινοκτημοσύνη δεν αφορούσε τη συνιδιοκτησία, η μεγίστη έκταση εφαρμογής μιας τέτοιας αρχής θα αφορούσε την πυθαγόρεια εταιρία, όχι την ίδια την κοινωνία προς την οποία απευθύνεται η σχολή, όπως προκύπτει και από τον Τίμαιο «καί αὐτοῦ τάς οὐσίας οἱ μαθηταί κατετίθεντο εἰς ἕν»(9).

 

Ένα δεύτερο σημαντικό στοιχείο της πυθαγόρειας διδασκαλίας ήταν η συγκρότηση της κοινωνίας από τρεις τάξεις: από τους πολίτες με τις απασχολήσεις στη βιοσυντήρηση (αγοραπωλησίες), από τους αγωνιζόμενους και από τους θεωρητικούς, τους παρατηρητές της ζωής, οι οποίοι λύουν τον εαυτό τους από τα δεσμά της «ανάγκης και της γέννησης».

 

Περαιτέρω από οικονομική άποψη σημασία έχει η επιδίωξη της γνώσης, είτε με αυτογνωσία ή ενόραση (intuition) είτε με τη γενικότερη αναζήτηση και έρευνα, πράγμα το οποίο θεμελιώνει έκτοτε το ρόλο της έρευνας και της αυτοέρευνας, όπως διατυπώνει την άποψη ο Αρχύτας ο Ταραντίνος.

 

Ας σημειωθεί ακόμη ότι η πυθαγόρεια κοινωνία στηριζόταν στην αξιοκρατία, ο Πυθαγόρας υπήρξε ο πρόδρομος της θεωρίας της «κυκλοφορίας των εκλεκτών» του Pareto, είχε αναγνωρίσει την ισοτιμία των γυναικών και ακολουθούσε ως παράγοντα προόδου την καινοτομία: «τάς λεωφόρους μή βαδίζειν», πράγμα το οποίο θεωρείται σήμερα, ιδιαίτερα από τον Schumpeter, ως αποφασιστικής σημασίας για την οικονομική ανάπτυξη.

 

Η πυθαγόρεια ρήση αφορά βέβαια και τη ρηξικέλευθη πορεία προς την κατεύθυνση της εφεύρεσης, αλλά και την εφαρμογή της εφεύρεσης, που αποκαλείται καινοτομία και είναι έργο των επιχειρηματιών. Με το ίδιο πνεύμα ο Rostow διακρίνει σήμερα μεταξύ της ροπής προς ανάπτυξη καθαρής επιστήμης και της ροπής προς εφαρμογή της επιστήμης στην παραγωγή για την αγορά(10).

 

Τέλος, βασική επίδραση στην επιστήμη και στην οικονομική σκέψη άσκησε η περί αριθμών θεωρία του Σαμίου φιλοσόφου.

 

Πρέπει να σημειωθεί ότι οι Πυθαγόρειοι, δοξάζοντες ότι η εσωτερική ουσία των όντων είναι οι αριθμοί, έδωσαν την αφορμή να σχηματισθεί η ιδέα ότι με τη μελέτη των αριθμών είναι δυνατόν να ανακαλύψομε τη σύσταση του κόσμου, αλλά και τις σχέσεις των όντων μεταξύ τους. Από την άποψη αυτή είναι σαφές ότι οι αριθμοί βοήθησαν στη διαμόρφωση της αφηρημένης σκέψης, για δε την οικονομική επιστήμη η συμβολή τους υπήρξε αποφασιστική ιδιαίτερα με τη μαθηματική σχολή της Λωζάννης.

 

Όσον αφορά την έννοια της δικαιοσύνης και της ισότητας, που αποτελούν ουσιώδη στοιχεία της πυθαγόρειας φιλοσοφίας, παρατηρούνται τα εξής:

 

Οι έννοιες της αναλογίας και της δικαιοσύνης του Πυθαγόρα επηρέασαν τις απόψεις του Πλάτωνα περί δικαιοσύνης(11).

 

Ο Ε. L. Minar (Jr)(12) υποστηρίζει ότι το αιώνιο γεγονός της αναπόφευκτης ανισότητας υπόκειται σε κάθε πράγμα και είναι η βάση για τους κοινωνικούς θεσμούς. Η κοινωνία απαρτίζεται από άτομα διαφέροντα κατά την αρετή και κατά άλλες ιδιότητες, μερικά από τα οποία είναι φυσικοί άρχοντες, άλλοι φυσικοί αρχόμενοι… Το τέλεια αρμονικό και αληθινά καλώς διατεταγμένο κράτος επιτυγχάνεται με τη συνεργασία και των δύο τάξεων (άρχοντες-αρχόμενοι), καθεμιάς μέσα στη δική της σφαίρα… Στην αριστοκρατική κοινωνία επικρατεί η ισότητα. Είναι η καλούμενη γεωμετρική ισότητα(13). Οι Πυθαγόρειοι προφανώς πίστευαν ότι και η διορθωτική και η διανεμητική δικαιοσύνη συνίστατο στο να λαμβάνει κάθε άνθρωπος ό, τι του οφείλεται(14). Ο Αριστοτέλης εδώ απορρίπτει την πυθαγορική άποψη ότι η αρχή της αμοιβαιότητας εφαρμόζεται χωρίς διακρίσεις στο χώρο της διορθωτικής δικαιοσύνης(15).

 

Αρχύτα Μνησαγόρου Ταραντίνου (4ος αιώνας)

 

«Αρμονικός», «Διατριβαί», «Υπομνήματα»: Έρευνα και ενόραση

 

Από την παλαιά πυθαγορική σχολή ιδιαίτερη μνεία επιβάλλεται να γίνει περί του Αρχύτα, του οποίου οι απόψεις για την έρευνα είναι εκπληκτικά σύγχρονες. Από την έρευνα στο περιβάλλον ή από την αυτοανακάλυψη, δηλαδή την ενόραση (intuition), θα προέλθει η ακριβής γνώση.

 

Για την οικονομική σκέψη ιδιαίτερη σημασία έχει η περί γνώσης, αναζήτησης της αλήθειας και έρευνας θεωρία των Πυθαγορείων, την οποία εκφράζει σαφέστερα ο Αρχύτας ο Ταραντίνος (περίπου σύγχρονος του Πλάτωνα), που επέδειξε δραστηριότητα όχι μόνο ως φιλόσοφος, αλλά και ως πολιτικός και ως στρατηγός. Κατά τον Αρχύτα:

 

«Δεῖ γάρ ἤ μαθόντα παρ ’ ἄλλῳ ἤ αὐτόν ἐφευρόντα ὧν ἀνεπιστάμων ἦσθα, ἐπιστάμονα γενέσθαι. Τό μέν ὧν μαθέν παρ’ ἄλλῳ καί ἀλλοτρία, τό δέ ἐφευρέν δι’ αὐτοῦτον καί ἰδία ἐξευρεῖν δέ μή ζατοῦντα ἄπορον καί σπάνιον, ζατοῦντα δ’ εὔπορον καί ράδιον, μή ἐπιστάμενον δέ ζητεῖν ἀδύνατον».

 

Ο μαθηματικός και φίλος του Πλάτωνα Αρχύτας εκφράζει την πυθαγορική έννοια της αναλογικής δικαιοσύνης σαφέστερα:

 

«Ο ορθός λογαριασμός, όταν αποκαλυφθεί, ελέγχει τη διαμάχη μεταξύ των πολιτών και αυξάνει την ομόνοια γιατί όπου έχει επιτευχθεί δεν μπορεί να υπάρχει υπέρβαση κέρδους και η ισότητα βασιλεύει. Μας φέρνει σε όρους επί επιχειρηματικών συμβάσεων και δι’ αυτού οι πτωχοί παίρνουν από τους ανθρώπους που έχουν τα μέσα και ο πλούτος δίνει στον ενδεή, μια και οι δυο εμπιστεύονται ότι δι’ αυτού (δίκαιου λ/σμού) θα τύχουν έντιμης μεταχείρισης.,.»(16).

 

Για τον Αρχύτα ο Διογένης Λαέρτιος λέγει ότι ο Αριστοτέλης έγραψε ένα βιβλίο.

 

Φιλολάου Κροτωνιάτου Πυθαγορικού (τέλος 5ου αιώνα).

 

«Περί Φύσεως», A, Β, Γ: Ιδέες στατιστικής και οικονομετρίας

 

Κατά το μαθητή του Πυθαγόρα Φιλόλαο, στο σύγγραμμά του «Περί φύσεως» Α, Β, Γ, από το οποίο σώζονται ελάχιστα αποσπάσματα, το κατ ’ εξοχήν όργανο της γνώσης είναι ο αριθμός «καί πάντα τά μέν τά γιγνωσκόμενα ἀριθμόν έχοντι οὐ γάρ οἷόν τε οὐδέν οὔτε νοηθῆμεν οὔτε γνωσθῆμεν ἄνευ τούτου». Εξυμνεί δε τη γνωστική δύναμη των αριθμών: «Γνωμικά γάρ ἅ φύσις τῶ ἀριθμῶ καί ἡγεμονικά καί διδασκαλικά ταῳ ἀπορουμένω παντός καί ἀγνοουμένω παντί… νῦν δέ οὗτος καττάν ψυχάν ἁρμόδων αἰσθήσει πάντα γνωστά καί ποτάγορα ἀλάλοις κατά γνώμονος φύσιν ἀπεργάζεται, σωμάτων καί σχίζων τούς λόγους χωρίς ἑκάστους τῶν πραγμάτων τῶν τε ἀπείρων καί ταῶν περαινόντων». Στην ουσία ο αριθμός καθιστά τα πράγματα δεκτικά γνώσης και συσχέτισης. Η προδρομική αυτή διαπίστωση αποτέλεσε τη βάση της σύγχρονης στατιστικής και οικονομομετρίας.

 

Κατά τον J. Barnes «όλες οι αλήθειες των επιστημών είναι σε τε­λευταία ανάλυση αλήθειες της αριθμητικής και όλες οι επιστημονικές οντότητες είναι τελικά αριθμητικές».

 

Ξενοφάνους Δεξίου Κολοφωνίου (570-478)

 

«Περί φύσεως»: Η έρευνα ως προϋπόθεση της προόδου. «Σίλλοι».

 

Πέραν των διαφόρων ποιημάτων σε διάφορες μετρικές μορφές, ο Κολοφώνιος φιλόσοφος φαίνεται ότι συνέγραψε το διδακτικό έπος «Περί φύσεως», από το οποίο σώζονται ελάχιστοι στίχοι, σε εξάμετρα, αναφερόμενοι στη φύση. Κατά την πρώτη φάση της φιλοσοφικής του ενασχόλησης επεδόθη (όπως άλλωστε και ο Πρωταγόρας) στην καλούμενη καταστρεπτική θεολογία, όπου, σύμφωνα με τις μαρτυρίες του Σέξτου Εμπειρικού, χωρίς να δεσμεύεται μέσα σε δογματικές αρχές, εστράφη κατά του ανθρωπομορφισμού των θεών και της ηρωικής μυθολογίας του Ομήρου, κατά της αποδιδόμενης στους θεούς ανηθικότητας και για το λόγο αυτόν θεωρήθηκε ως ο πρώτος οπαδός του αρχαίου διαφωτισμού:

 

«πάντα θεοῖς ἀνέθηκαν ( Όμηρος θ΄ Ησίοδος τε)

ὅσα παρ’ ἀνθρώποισιν ὀνείδια καί ψόγος ἐστίν,

κλέπτειν, μοιχεύειν καί ἀλλήλους ἀπατεύειν».

 

Από οικονομική άποψη η συμβολή του έγκειται κυρίως στη διδασκαλία περί της μεθόδου έρευνας και του ρόλου της εμπειρικής παρατήρησης. Η σύλληψη της πραγματικότητας επιτυγχάνεται με τον έλεγχο ορισμένων δοξασιών, που τίθενται εκ των προτέρων ως εικασίες και ελέγχονται με τη συστηματική παρατήρηση της πραγματικότητας, από την οποία η αρχική θέση θα εμπεδωθεί ή θα ανατραπεί με εικασίες ή αναιρέσεις. Στις εικασίες αντιπαρατίθενται οι αναιρέσεις, αυτό που θα ονομαζόταν absurdum. Ο Karl Popper υποστήριζε ότι ο Ξενοφάνης χαράσσει τον ορθό τρόπο επιστημονικής έρευνας(1).

 

Ιδιάζουσα σημασία στο έργο του Ξενοφάνη έχει η περί προόδου αντίληψή του. Η έρευνα, για την οποία έγινε λόγος πιο πάνω, είναι προϋπόθεση της προόδου, καρπός των προσπαθειών των πραγματικών επιστημόνων και σοφών και όχι των διαφόρων αθλητών, που εμπορευματοποιούν τη μυϊκή τους δύναμη χωρίς να προσφέρουν τίποτε στη ζωή της πολιτείας(2).

 

Στο απόσπασμα 18 εξαίρεται η σημασία της πολύχρονης έρευνας ως μεθόδου για την ανεύρεση του καλύτερου για τον άνθρωπο κάθε φορά:

 

«Οι θεοί βεβαίως δεν φανερώνουν τα πάντα εξ αρχής στους θνητούς αλλά (οι άνθρωποι) ανακαλύπτουν ό, τι είναι καλύτερο γι’ αυτούς με τη μακροχρόνια ζήτηση».

 

Η διατύπωση αυτή του Ξενοφάνη θέτει το ζήτημα της από μέρους των αρχαίων Ελλήνων αντίληψής των περί προόδου(3). Υποστηρίζεται από πολλούς ότι η έννοια της προόδου απουσίαζε από την αρχαιοελληνική λογική και οπωσδήποτε ότι δεν απασχολούσε τη λογική αυτή η πορεία των πραγμάτων στο μέλλον. Η πιο πάνω όμως παρατήρηση του Ξενοφάνη διαψεύδει τον ισχυρισμό αυτό των Austin, Vidal-Naquet (op. cit. σελ. 18).

 

Κατά τον ίδιο τρόπο χαρακτηριστική είναι η παρατήρηση του Θουκυδίδη, ο οποίος αναφερόμενος στο Θεμιστοκλή (I, 138) λέγει: «καί τῶν μελ­λόντων ἐπί πλεῖστον γενησομένων ἄριστος εἰκαστής». Σχετικά με την αντίληψη των αρχαίων περί προόδου: Θουκυδίδης, I, 5-6, 2, III 94, 3-5, I, 10, 21, Δημοσθένης, Γ΄ Φιλιππικός 47-50)(4). (Περισσότερα στο 2ο τόμο, στο κεφάλαιο: «Απόψεις των Ελλήνων για την ανάπτυξη»).

 

Ο Ξενοφάνης εξ άλλου όπως ο Ηράκλειτος επιτίθεται κατά της τριφηλότητος των συμπολιτών του και των πολυτελών δαπανών, αποδίδοντας τον τρόπο αυτό ζωής στους Λυδούς:

 

«Ἀβροφροσύνας δέ μαθόντες ἀνωφελέας παρά Λυδῶν

ὄφρα τυραννίης ἦσαν ἄνευ στυγερής,

ἤιεσαν ἐς ἀγοράν παναλουργέα φαρ’ ἔχοντες

οὐ μείους ὥσπερ χίλιοι εἰς ἐπίπαν

αὐχαλέοι χαίτησιν ἀγαλλόμενοι εὐτρεπέσι

ἀσκητοίσ’ ὀδμή χρίμασι δευόμενοι» (απόσπασμα από «Σίλλους»).

 

Ηρακλείτου Βλόσωνος Εφεσίου [(504-475) ή 544]

 

«Περί πολιτείας»: Η ελευθερία της βούλησης και ο φιλελευθερισμός

 

Συνήθως αναφέρεται ως έργο του Ηρακλείτου το «Περί φύσεως». Ο Διόδοτος ο Γραμματικός υποστηρίζει ωστόσο ότι κύριο περιεχόμενο του βιβλίου του Ηρακλείτου δεν ήταν η φύση, αλλά θέματα της πολιτείας(1).

 

Το περί φύσεως «παραδείγματος ἔδει κεῖσθαι»(2). «Οὐ φησί περί φύσεως εἶναι τό σύγγραμμα, ἀλλά περί πολιτείας»(3). Από το βιβλίο αυτό σώζονται συνολικά 129 αποσπάσματα. Το αφοριστικό ύφος του Ηρακλείτου εξαίρετοι ιδιαίτερα από τον Nietzsche, μολονότι ο Εφέσιος φιλόσοφος χαρακτηρίζεται αινιγματώδης («αινεκτής»).

 

Για τη συμβολή στην υποδομή της οικονομικής σκέψης του Ηρακλείτου ουσιώδες στοιχείο είναι ο διαχωρισμός των ανθρώπων σ’ αυτούς που ζουν στον ιδιωτικό τους κόσμο, έχοντας μόνο μερική άποψη της πραγματικότητας, και σ’ αυτούς που έχουν την ικανότητα να συλλάβουν την πραγματικότητα. Οι άνθρωποι δεν είναι ικανοί να συλλάβουν με τις αισθήσεις αυτή την πραγματικότητα. Αν η ψυχή, μέσα στην οποία υπάρχει ένας μεταβαλλόμενος μικρόκοσμος με συγκρούσεις, πάθη, επιθυμίες, αισθήματα κ.λπ. δεν αντιλαμβάνεται τη γλώσσα της επικοινωνίας, αυτή η γλώσσα είναι ο κοινός λόγος (ξυνός λόγος), ο καθολικός λόγος, ο οποίος ενώνει άνθρωπο και κόσμο, είναι η ενότητα των όντων. Ο κοινός λόγος είναι το ενοποιητικό στοιχείο στην πολιτεία, η έκφραση του οποίου είναι ο νόμος (το ξυνόν εσθλόν) που εξασφαλίζει κοινή συμμετοχή και δίκαιη μερίδα στον κοινό πλούτο. Γι ’ αυτό και ο λαός πρέπει να μάχεται για το νόμο:

 

«Μάχεσθαι χρή τόν δῆμον ὑπέρ τοῦ νόμου ὅκωσπερ τείχεος» (απ. 44)(4).

 

Στον Ηράκλειτο, κατά τον οποίο προέχει το ανθρώπινο ήθος, η ατομική ευθύνη και αυτοβουλία (ἦθος ἀνθρώπω δαίμων, αποσπ. 119), γίνεται έκδηλη η ατομιστική αρχή. Έτσι η ευδοκίμηση του ανθρώπου, άρα και η οικονομική του επιτυχία, πραγματοποιείται με τη συμμόρφωσή του στον κοινό λόγο, τη φυσική ίσως λογική, που ενοποιεί την πολιτεία και τους πολίτες. Ο εθισμός των πολλών στον καθολικό ορθολογισμό, στην έλλογη συνεργασία όλων και στο ξεπέρασμα των αντιθέσεων ανάμεσα στην ατομική συμπεριφορά και στην κοινή λογική (concidentia opposi torum), στο είναι και στο δέον, είναι ουσιαστικά και υποδομή της οικονομικής σκέψης. Αυτή η λογική εναρμόνιση του ατομικού και του κοινού είναι η βάση του φιλελευθερισμού στον οικονομικό τομέα και συνιστά την αργότερα συμβολικά προβληθείσα «αόρατο χείρα» του Adam Smith. «Ξυνόν ἐστι πᾶσι τό φρονέειν» (113). Έτσι άλλωστε συμπίπτει η αφανής και φανερή αρμονία, όπου «ἁρμονία ἀφανής, φανερῆς κρείττων» (54). Ο «δέον λόγος» θα εξασφαλίζει την σύμπτωση και αλληλοσυμπλήρωση των οικονομικών ενεργειών, εφ ’ όσον ακολουθείται ο κοινός: «δεῖ ἕπεσθαι τῶ ξυνῶ».

 

Ο Ηράκλειτος, ζώντας μέσα στην «κοινωνία της αφθονίας» της Εφέ­σου, την οποία ακόμη και ο Ξενοφάνης επικρίνει για τη μαλθακότητά της, που υπήρξε αποτέλεσμα της οικονομικής προόδου, αλλά και της διδασκαλίας από τους Λυδούς, «ἁβροσύνας ἀνωφελέας» (Diels 13, 3), ενδιαφέρεται περισσότερο όχι για την «προκατεστημένην αρμονίαν», δηλαδή για τη φυσική νομοτέλεια όπως την αποκαλεί ο Leibniz, αλλά για την εναρμόνιση της γενικής θέλησης των ανθρώπων μέσα στην κοινωνία. Έτσι εγκαταλείποντας τη φύση, ασχολείται με το ανθρώπινο ήθος, δηλαδή με το είναι του ανθρώπου καθώς θέλει ο Αξελός(5), και από το ατομικό ήθος στην ενοποιητική διάσταση του κοινού λόγου, δηλαδή αναζητεί την υπέρβαση της ιδίας φρόνησης προς τον κοινό λόγο. Πρόκειται, όπως ορθά ειπώθηκε(6), «για ένα σχέδιο αγωγής του ανθρώπου-πολίτη, κοσμοπολίτη, που να τον χαρακτηρίζει η λογικά ελεγχόμενη προσωπική του στάση στη ροή των κοινωνικών γεγονότων». «Ἦθος ἀνθρώπω δαίμων» (Diels, IB, 119). Το ήθος, υποσημαίνει την ανθρώπινη ευθύνη και τον αποκλεισμό του θείου στις ανθρώπινες πράξεις, όπως και της ειμαρμένης «μηδέν τῶν γιγνομένων γίνεσθαι καθ’ εἱμαρμένην» (Αναξαγόρας, Diels II A 66).

 

Αυτή την ανεξάρτητη ανθρώπινη συμπεριφορά ο Ηράκλειτος προσπάθησε να την συνδέσει με το Λόγο, την κοινή λογική, που αποτελεί μέσο συνεννόησης και εκλογίκευσης με κατεύθυνση το κοινό συμφέρον. Οι πολίτες «ιδίαν έχοντες φρόνησιν» πρέπει να ακολουθήσουν τον «ξυνόν λόγον». Μπορεί να είναι δύσκολη η τιθάσευση των ατομικών αντιδράσεων, «θυμῶ μάχεσθαι χαλεπόν» (IB 85), αλλά τελικά η λογική μπορεί να πρυτανεύσει. Όπως έλεγε ο Αριστοτέλης(7) «τό ἐπιθυμητικόν καί ὅλως ὀ­ρεκτικόν μετέχει πως, ἤ κατήκοον ἐστιν αὐτοῦ καί πειθαρχικόν» (Ηθ. Νικομ. Α, 13 (1102β, 28-31). Στην ουσία ο Λόγος είναι ο Νόμος (ὅκωσπερ νόμω πόλις, ἡ κοινή βούληση)(8).

 

Το νόμο εκφράζουν οι πολλοί, που συνήθως δεν συμμορφώνονται προς τον κοινό λόγο. Γι’ αυτό ο Ηράκλειτος επικρίνει τη στάση τους, χαρακτηρισθείς «οχλολοίδορος» (Διογ. Λαέρτιος IX, 46).

 

Η ουσία της διδασκαλίας του Ηρακλείτου συνίσταται στην προβολή της ελευθερίας της βούλησης και στην υποταγή της, όχι σε φυσική ή εξωτερική εξουσία, αλλά στην εκούσια συμμόρφωσή της στο «λόγο».

 

      Είναι γνωστή η διαλεκτική σκέψη του Ηρακλείτου. Αυτή δεν αφορά μόνο τη διαλεκτική ως επιδίωξη άρσης των αντιθέσεων μέσα στην πολιτεία, αλλά και τη διαλεκτική ως κίνηση εναρμόνισης των αντιμαχομένων στοιχείων, την οποία χρησιμοποίησαν οι Marx και Engels στη θεμελίωση της ιστορικοϋλιστικής θεωρίας τους. Είναι η «παλίντροπος αρμονία» (51), την οποία ο Leibniz αποκαλεί «προκατεστημένη αρμονία». Ο κόσμος είναι ενότητα των υφισταμένων διαφορών. Επιφανειακή και πραγματική ενότητα. «Διά τῆς ἐναντιοδρομίας ἡρμόσθαι, τά ὄντα γίγνεσθαι τά πάντα κατά ἐναντιότητα καί ρεῖν τά πάντα ποταμοῦ δίκη». Στο πλαίσιο της δυναμικής αυτής εναρμόνισης, όπως συμβαίνει στο τόξο και στη λύρα, στη φυσική και πολιτική τάξη των αντιθέτων, πραγματοποιείται και στον οικονομικό τομέα η αριστοποίηση του οικονομικού αποτελέσματος: «τό ἀντίξοον συμφέρον ἐκ τῶν διαφερόντων καλλίστην ἁρμονίαν καί πάντα κατ’ ἔριν γίνεσθαι». «Διαφερόμενον γάρ ἀεί ξυμφέρεται». Για τον Ηράκλειτο (8, 10, 53, 80), οι αντιθέσεις, η διαμάχη, ο ανταγωνισμός είναι η πρωταρχική κοινωνική διαδικασία, από την οποία προκύπτει ισορροπία. Γι ’ αυτό και αποκλήθηκε ο πρώτος εκπρόσωπος της κοινωνικής δυναμικής. Η κλασσική οικονομική θεωρία ανακάλυψε, πολλές εκατοντάδες χρόνια αργότερα, τη θεωρία αυτή της ισορρόπησης των συμφερόντων, με το περίφημο έργο του Bastiat “Les harmonies economiques”. Ουσιαστικά έτσι οδηγούμαστε στην ομοιομορφοποίηση φύσης, κοινωνίας και πολιτείας από άποψη κανόνων συμπεριφοράς, όπως θα έλεγε ο Σέξτος ο Εμπειρικός, που αξιοποίησε η κλασσική οικονομική θεωρία, από τον Smith ως τον Marx. Κατά τον Ηράκλειτο τα πάντα γίνονται από την αντιμαχία και την ανάγκη, αρχή που ισχύει βασικά στην οικονομική δραστηριότητα.

 

[Για τη θεωρία της εντροπίας και ανακύκλωσης του Ηρακλείτου βλέπε: Αθ. Κανελλόπουλος, Οικολογία και οικονομική του περιβάλλοντος (στους αρχαίους Έλληνες), Καραμπερόπουλος, Αθήνα, 1985, σελ. 87-91. Επίσης: Ν. Gecorgescu-Roegen, The entropy law and economic progress, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1971].

 

Σε σχέση προς τις ηθικές απόψεις του Ηρακλείτου στον οικονομικό τομέα είναι ανάγκη να εξαρθεί ιδιαίτερα η εμμονή του στο μέτρο και στη δικαιοσύνη, αλλά και η αποδοκιμασία της αφροσύνης των μαζών και ιδιαίτερα της οικονομικής elite, να επιδιώκουν αλόγιστα τον υλικό πλούτο και τις υλικές απολαύσεις («Οἱ δέ πολλοί κεκόρυνται ὅκωσπερ κτήνεα»(9). Ο Αναξίμανδρος και ο Ηράκλειτος έδωσαν έκφραση σε μια θεωρία κοσμολογικής δικαιοσύνης αναφερόμενοι στην επέμβαση των «αντιθέτων» και στις συνέπειες αυτής της επέμβασης(10). Κατά τον Joseph Spengler(11) αυτή η θεωρία θα μπορούσε να είχε μεταφρασθεί σε όρους φυσικής ισορροπίας ή, κατ’ αναλογία, κοινωνικής ισορροπίας. Μερικές παρατηρήσεις του Ηρακλείτου για τη διαμάχη και τις συγκρούσεις θα μπορούσαν να διατυπωθούν με χεγκελιανούς όρους. Ιδιαίτερη αντίθεση υπήρχε προς τις πολυτελείς δαπάνες, για τις οποίες μίλησε αργότερα και ο Επίκουρος και ο Marcuse. Ο ίδιος τονίζει: «Μή ἐκλίποι ὑμᾶς πλοῦτος, Ἐφέσιοι, ἵν’ ἐξελέγχοισθε πονηρευόμενοι»(12). Εναντίον της υπέρμετρης ευμάρειας, που γίνεται πρόκληση: «Ὕβριν χρῆ σβεννύναι ἤ πυρκαϊήν»(13).

 

Ο Πλούταρχος αναφέρει την έναντι της πολυτελούς δαπάνης στάση του Ηρακλείτου, που αντιμετώπισε ως εξής τη ροπή των Εφεσίων προς τις πολυτελείς δαπάνες:

 

«ἀναβάς ἐπί τό βῆμα καί λαβών ψυχρόν κύλικα καί τῶν ἀλφίτων ἐπιπάσας καί τῶ γληχίνω κινήσας ἑκωτήν ἀπῆλθεν, ἐνδειξάμενος αὐτοῖς (τοῖς Ἐφεσίοις) ὅτι τό τοῖς τυχοῦσι ἀρκεῖσθαι καί μή δεῖσθαι των πολυτελῶν»(14).

 

Στον Ηράκλειτο ακόμη οφείλεται η διάκριση ανάμεσα στην υλική και πνευματική επένδυση (περιλαμβανομένης και της τεχνικής) που σήμερα αντιμετωπίζεται ως η σπουδαιότερη και αποδοτικότερη επένδυση.

 

Τέλος, είναι άξιο σημείωσης ότι ο Ηράκλειτος είχε παρατηρήσει την ανταλλακτική σχέση χρυσού και χρήματος:

 

«πυρός ἀνταμείβεται πάντα καί πῦρ ἁπάντων, ὥσπερ

χρυσοῦ χρήματα καί χρημάτων χρυσός» (αποσπ. 90)(15).

 

Η σπάνις του χρυσού είναι παράγων της ανταλλακτικής του αξίας:

«χρυσόν γάρ οἱ διζήμενοι γῆν πολλήν ὀρύσσουσι καί εὑρίσκουσιν

ὀλίγον» (22)(16).

 

Δημοκρίτου Ηγησιστράτου Αβδηρίτου (460-370)

 

Γενικά: Η ελευθερία της ατομικής πρωτοβουλίας

 

Πολλοί φιλόλογοι όπως ο Καλλίμαχος, ο Ηγησιάναξ (πίναξ των Δημοκρίτου γλωσσών και συγγραμμάτων) επελήφθησαν κατά το παρελθόν της κατατάξεως των αποσπασμάτων των βιβλίων του Δημοκρίτου, καθώς και του διαχωρισμού των γνησίων και μη γνησίων έργων (Ψευδοδημοκρίτεια). Την ταξινόμηση και εκκαθάριση φαίνεται να επεχείρησε κατά τον πιο έγκυρο τρόπο ο Πυθαγόρειος Θράσυλλος, τον 1ο μ.Χ. αιώνα επί Τιβερίου. Ο Θράσυλλος διαίρεσε τα έργα του μεγάλου Αβδηρίτου σε 13 τετραλογίες (52 έργα). Με βάση το διαχωρισμό αυτό επιχειρείται πιο κάτω η πιθανολόγηση του περιεχομένου των ασχολούμενων και με οικονομικά θέματα έργων.

 

Είναι ανάγκη να σημειωθεί εκ προοιμίου ότι ο Δημόκριτος, που αποκλήθηκε και Γελεσίνος, «διά τό γελᾶν πρός τό κενόσπουδον ταῶν ἀνθρώπων», υπήρξε ο φιλόσοφος της συμμετρίας και της ισορροπίας στο δημόσιο βίο, φιλελεύθερος και οπαδός του αποκεντρωτικού συστήματος αποφάσεων, διατύπωσε βασικές απόψεις για την οργάνωση της οικονομίας και την κατανομή των πόρων και την ιδέα της δραστηριότητας, απέδωσε δε ιδιαίτερη σημασία στην εκπαίδευση, της οποίας υπήρξε επί μακρόν λειτουργός. Οι απόψεις αυτές συνιστούν κατ’ αρχήν και τη συμβολή του στην οικονομική σκέψη(1).

 

1. Του ιδίου

 

«Περί γεωργίας ή γεωμετρικός» (από τα «τεχνικά»): Παράγοντες κόστους στη γεωργία

 

Για το έργο κάνει λόγο ο Διογένης Λαέρτιος(2), ο Varro(3), ο Columella(4). Η εργασία φαίνεται να ήταν περισσότερο γεωπονικής φύσης, παρά το γεγονός ότι ο Columella δέχεται όχι μόνο την τεχνική τελειότητα του Δημοκρίτου στα γεωργικά θέματα, αλλά “et enim in universa rerum natura sagacitatem” (Praef. 32).

 

Είναι άξιο παρατήρησης ότι και στο βιβλίο αυτό γίνεται λόγος για κόστος που προκαλείται από άσκοπες δαπάνες. Πρόκειται για δαπάνες ανέγερσης τοίχων, που ανεβάζουν το κόστος χωρίς τελική προστασία(5).

 

2. Του ιδίου

 

«Περί ευθυμίης»: Ο φιλελεύθερος ατομισμός

 

Στο Περί ευθυμίης αναπτύσσεται, όπως προκύπτει από αποσπάσματα, η ατομικιστική του αντίληψη για την κοινωνία και το φιλελευθερισμό. Υποστηρίζεται ωστόσο ότι οι πολίτες πρέπει να συμβάλλουν θετικά στην κοινωνία τους, που απαιτεί ένα νομικό σύστημα για τη διασφάλισή της.

 

Η θέση του Δημοκρίτου έναντι του οικονομικού πράττειν είναι φυσική συνέπεια της θέσης του για τη γένεση και λειτουργία της κοινωνίας. Η κοινωνία, κατ ’ αυτόν είναι προϊόν σύμβασης (το κοινωνικό συμβόλαιο του Rousseau) και συνδυασμός ανάγκης και λόγου. Τη συνοχή της κοινωνίας επιτυγχάνει η ομόνοια και η φιλία, ελατήριο των οποίων είναι το συμφέρον και η ομοφροσύνη (Diels-Kranz, αποσπ. 107, 186).

 

Ως συμφέρον νοεί ο Αβδηρίτης σοφός το κοινωνικό όφελος, που απορρέει από την επιδίωξη του ατομικού συμφέροντος. Η σκέψη αυτή είναι ουσιαστικά προτύπωση της βάσης του φιλελευθερισμού, όπως αναπτύσσεται στον Adam Smith. Προωθώντας το ατομικό συμφέρον προάγεις το κοινό. Αυτήν την αιτιολογία έχει και η ρήση του «αἰσχρόν τά ὀθνεῖα πολυπραγμονεύοντα, ἀγνοεῖν τά οἰκήϊα».

 

Κατά τον Wim Klever, καθηγητή του Πανεπιστημίου του Rotterdam, στην ομιλία του στο συμπόσιο των Δελφών (22-26 Σεπτ. 1994) με τον τίτλο: «Η ταυτότητα οικονομικής και πολιτικής επιστήμης κατά τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη», ο Δημόκριτος, ως φυσικός, βλέπει την οικονομία, ριζωμένη στους φυσικούς και ψυχολογικούς νόμους, να δεσπόζει στην ανθρώπινη ύπαρξη. Τα περί οικονομίας αποσπάσματα του δεν πρέπει να θεωρηθούν «υποκειμενιστικά», όπως επιχειρείται από τον Gordon και τον Spiegel. Τα φυσικά είδη έχουν όρια, τα οποία δεν μπορεί να υπερπηδηθούν χωρίς σοβαρές επιπτώσεις. Η ικανοποίηση είναι ένα πράγμα. Η άμετρη φιλαργυρία και ο άμετρος πλούτος πάνω από ένα ανθρώπινο όριο είναι άλλο πράγμα. Μολονότι, τονίζει ο Klever, είναι δύσκολο να προσδιορίσομε το όριο, το «πέρας», τούτο δεν είναι άγνωστο ούτε στον ιδιώτη ούτε στην κοινωνία. «Το όριο μεταξύ του επωφελούς και του μειονεκτήματος είναι ευχαρίστηση και απογοήτευση. Αν το μέτρο, «το μέτριον» είναι υπερβατικό, κάθε τι καταπίπτει (233). Το μέτρο εξαρτάται από δύο παράγοντες, το πράγμα που επηρεάζεται και το πράγμα που επηρεάζει. Κατά συνέπεια το οικονομικό αγαθό είναι απείρως μεταβλητό «για τον ένα αυτό για τον άλλον εκείνο» (69). Το μεγαλύτερο μέρος του μέτρου είναι προσηλωμένο στην πολιτική κοινωνία.

 

Βάση του διαγραφομένου στη δημοκρίτεια φιλοσοφία φιλελεύθερου κοινωνικοοικονομικού συστήματος είναι η ατομική ιδιοκτησία. Στο απόσπασμα 279 περιγράφει την ατομική ιδιοκτησία ως περισσότερο συντελεστική στην επιμελή εργασία και στη φειδώ, από την κοινοκτημοσύνη, παρά το γεγονός ότι το σύστημα αυτό είναι δυνατόν να οδηγήσει σε αντιθέσεις, που εγκυμονεί κοινωνικούς κινδύνους («φθόνος στάσιος ἀρχήν ἀπεργάζεται» (απ. 245)), γι ’ αυτό είναι αναγκαία η πολιτική άμβλυνσης των αντιθέσεων αυτών. Η άμβλυνση των αντιθέσεων πραγματοποιείται με τον κριτικό έλεγχο, με το διάλογο. Ουσιώδης προϋπόθεση του διαλόγου και κατά συνέπεια της επίτευξης της ευημερίας, της ευδαιμονίας (ευεστώ), είναι η αίσθηση του μέτρου, η προσαρμογή της ζήτησης στους υφιστάμενους πόρους και στη δυνατότητα ικανοποίησης των αναγκών, η αυτάρκεια αλλά και προ παντός η ελευθερία της ατομικής πρωτοβουλίας. Η κοινωνική πρόοδος επιτυγχάνεται με το διάλογο στη βάση αυτή και όχι με το «μή ἐθέλειν ἀκούειν» (81) των τυραννικών κα­θεστώτων. Προς την ίδια κατεύθυνση απαιτείται βελτίωση της σχέσης των κοινωνικών τάξεων, αλληλεγγύη: «Τό οἰκτείρειν ἔνεστι και μή ἐρήμους εἶναι καί τό ἑταίρους γίγνεσθαι καί τούς πολίτας ὁμονόους εἶναι». Η ελευθερία της ατομικής πρωτοβουλίας μάλιστα δεν είναι μόνο το μέσο για την επίτευξη των οικονομικών (και πολιτικών) σκοπών, αλλά παράλληλα και αγαθό, το οποίο εκτιμάται στην ιεραρχική κλίμακα των αγαθών ως το πρώτο:

 

«ἡ ἐν δημοκρατίᾳ πενίη τῆς παρά τοῖς δυνάστησι καλεσμένης εὐδαιμονίης τοσοῦτον ἐστί αἱρετώτερη, ὁκόσον ἐλευθερίη δουλείης» (251).

 

Η τελευταία αυτή παρατήρηση του Δημοκρίτου δίνει τη σύγχρονη αντίληψη περί κόστους, που δεν είναι μόνο η θυσία υλικών αγαθών, αλλά και αγαθών μη αποτιμητών σε χρήμα, όπως η δημοκρατία, η ελευθερία, ο χρόνος, η υγεία, το περιβάλλον κ.λπ.

 

Σύγχρονες απόψεις επίσης περί αναγκών, δαπανών και πλούτου αναπτύσσει ο Αβδηρίτης φιλόσοφος στο «περί ευθυμίης». Η έκταση της πενίας ή του πλούτου είναι συνάρτηση της αίσθησης των αναγκών. «Πενίη καί πλοῦτος ὀνόματα ἐνδείης καί κόρου οὔτε οὖν πλούσιος ὁ ἐνδέων οὔτε ὁ πένης ὁ μή ἐνδέων» (Diels, 283). Και «Ἦν μή πολλῶν ἐπιθυμέης, τά ὀλίγα τοι πολλά δόξει· σμικρά γάρ ὄρεξις πενίην ἰσοσθενέα πλούτω, ποιέει» (284). Επίσης «Εὐτυχής ὁ ἐπί μετρίοισι χρήμασι εὐθυμεόμενος, δυστυχής δέ ὁ ἐπί πολλοίσι δυσθυμεόμενος» (286). Κατά τον Δημόκριτο «είναι τυχερός όποιος είναι ευτυχής με μετριοπαθή μέσα» και υποστηρίζει ότι η φιλία, η γενναιοφροσύνη και η αμοιβαία βοήθεια οδηγούν στην αρμονία, στην ευημερία και στη δικαιοσύνη. Δεν ορίζει την έννοια της δικαιοσύνης, απλώς τονίζει ότι αυτή συνίσταται σ’ «αυτό που πρέπει να γίνει». Ενώ παρατηρεί ότι ο συμβιβασμός προς τις απαιτήσεις της δικαιοσύνης παρήγε ικανοποιητική κατάσταση του νου, υπεδείκνυε ότι ο νόμος ήταν ουσιώδης για την πρόληψη της αδικίας και τη βελτίωση του ανθρώπου (Freeman, Ancilla, αποσπ. 174, 215, 245, 248, 252, 256-58, 261-62, 282, 287). Επίσης, ενώ δίνει έμφαση στην αμοιβή ανάλογα με την αξία, λέγοντας ότι «αυτός έχει τη μεγαλύτερη μερίδα δικαιοσύνης, αυτός που αποδίδει τις μεγαλύτερες τιμές σ’ αυτούς που το αξίζουν περισσότερο, δεν ορίζει τη δικαιοσύνη σε σχέση προς τη διανομή ή την ανταλλαγή(6). Την άποψη αυτή διατυπώνει μετά ταύτα ο Ξενοφών: «Τά μέν γάρ ἐμά ἔφη, ἱκανά ἐστιν ἐμοί παρέχειν τά ἐμοί ἀρκοῦντα, εἰς δέ τό σόν σχῆμα, ὁ σύ περιβέβλησαι καί τήν σήν δόξαν, οὐδ ’ εἰ τρίς ὅσα νῦν κέκτησαι προσγένοιτό σοι, οὐδ ’ ὡ ἄ ἱανά μοι δοκεῖ εἶναι σοι»(7). Τις ίδιες απόψεις εξέφραζαν οι πατέρες της Εκκλησίας: «Πένης μέν γάρ ἐστί ὁ πολλῶν ἐνδεής. Πολλῶν δ ’ ἡμᾶς ἐνδεεῖς ποιεῖ τό ταῆς ἐπιθυμίας ἀκόρεστον»(8) Και «οὐκ ἐστιν πένης ὁ μηδέν ἔχων, ἀλλ’ ὁ μηδενός δεό­μενος»(9).

 

Η διαπίστωση ωστόσο αυτή, που συνάδει με την όλη θεωρία του περί του «μέτρου», δεν υποδηλώνει σύσταση αποθάρρυνσης της ζήτησης του πλούτου. Βεβαίως κατά τη σύγχρονη θεωρία η περιορισμένη αίσθηση αναγκών και η προτίμηση της σχόλης αντί της εργασίας οδηγεί στην καλούμενη ανάστροφο καμπύλη προσφοράς υπηρεσιών και ανάληψης κινδύνων. Μια αύξηση π.χ. της αμοιβής της εργασίας έχει μεγαλύτερες πιθανότητες να οδηγήσει σε αύξηση της κατανάλωσης ή σε περιορισμό του χρόνου εργασίας(10), παρά σε αύξηση της προσφοράς εργασίας.

 

Κατά το Δημόκριτο όμως η ζήτηση χρημάτων είναι αναγκαία και προάγει την οικονομία. Η υπέρβαση του κόρου δημιουργεί «μείζονας ἐνδείας». «Χρημάτων χρῆσις ξύν νόω μέν χρήσιμον εἰς τό ἐλευθέριον εἶναι καί δημοφιλέα, ξύν ἀνοίη δέ χορηγίη ξυνή»(11). Προτιμά μια ισόρροπη κτήση πλούτου σε σχέση προς τις ανάγκες. «Ἡ γάρ εὐογκίη ἀσφαλέστερον τῆς μεγαλογκίης» και αυτό για την αποφυγή καταχρήσεων και υπερβολών και του μέτρου που δημιουργούν ηθικά προβλήματα. Στους αρχαίους κατά κανόνα, από ηθική άποψη, η όλη οικονομική συμπεριφορά συνίσταται στην αύξηση της ζήτησης πλούτου αλλά παράλληλα σ’ ένα εύλογο αυτοπεριορισμό του ακορέστου των αναγκών. Η στάση αυτή εξασφαλίζει την ευθυμία, δηλ. την ευημερία ή «ευεστώ». «Τήν δ’ εὐδαι­μονίαν καί εὐθυμίαν καί εύεστώ καί ἁρμονίαν καί ἀταραξίαν καλεῖ»(12).

 

3. Του ιδίου

 

«Γνῶμαι»; Κατανομή πόρων και ανταγωνισμός

 

Στο «Γνῶμαι» εκτίθενται οι απόψεις του για τον πλούτο και την ευδαιμονία, την καλούμενη αταραξία, ή «ευεστώ», δηλαδή την κατάσταση, κατά την οποία «γαληνῶς καί εὐσταθῶς ἡ ψυχή διάγει, ὑπό μηδενός ταραττομένη φόβου ἤ δεισιδαιμονίας ἤ άλλου τινός πάθους»(13).

 

Στα δύο αυτά έργα προβάλλεται κατ’ εξοχήν ο ρόλος της ατομικής ιδιοκτησίας, και του ανταγωνισμού που θεωρείται το ισχυρότερο κίνητρο για την παραγωγική δραστηριότητα. «Το εισόδημα από την κοινή ιδιοκτησία» δίνει κατ ’ αυτόν λιγώτερη χαρά και η δαπάνη λιγώτερο πόνο. Οι ιδιωτικοί πόροι χρησιμοποιούνται με μεγαλύτερη επιμέλεια και φειδώ. Μιλώντας για τον εθισμό των παιδιών στην οικονομική πρακτική τονίζει: «ἅμα μέν γάρ φειδότεροι γίγνονται ἐς τά χρήματα, καί προθυμότεροι κτᾶσθαι καί ἀγωνίζονται ἀλλήλοισι»(14).

 

Ιδιαίτερο ενδιαφέρον δείχνει ο Αβδηρίτης για την οργάνωση της κατανομής των πόρων και της εργασίας για την αποτελεσματικότερη λειτουργία της οικονομίας: «χρημάτων χρῆσις ξύν νόω μέν χρήσιμον εἰς τό ἐλευθέριον εἶναι καί δημοφιλέα, ξύν ἀνοίη δέ χορηγίη ξυνή» (Στοβαίος). Ο Barry Gordon(15) τονίζει ότι αυτό «είναι το μείζον θέμα του μηνύματος των αρχαίων Ελλήνων στα οικονομικά».

 

Τις απόψεις αυτές επανέλαβαν αργότερα ο Αριστοτέλης, η μεσαιωνική οικονομική θεωρία και φυσικά οι Adam Smith και Ricardo.

 

Στο πλαίσιο των οικονομικών θεωριών του Δημοκρίτου πρέπει να περιληφθεί η υποκειμενική θεωρία περί αξίας και οι απόψεις του για την οριακή χρησιμότητα. «Το πιο ευχάριστο αγαθό γίνεται πιο δυσάρεστο, αν δεν ισχύσει μετριοπάθεια και αυτοσυγκράτηση στη χρησιμοποίησή του».

 

Η βαθύτερη συμβολή του Δημοκρίτου στην προαγωγή της οικονομικής επιστήμης συνίσταται στην προαγωγή των λογικών στοιχείων που δικαιώνουν το οικονομικώς πράττειν. Το διπολικό ζεύγος της δημοκρίτειας φιλοσοφίας «είναι-γίγνεσθαι» σημαίνει στην ουσία ότι η ηθική του Δημοκρίτου δεν είναι ηθική της απραξίας (αποσπ. Β, 119), αλλ’ η δραστηριότητα συνδυαζόμενη με τη φρόνηση και την οξυδέρκεια. Ορθώς παρατηρεί η Α. Κελεσίδου(16) ότι το γίγνεσθαι δομεί την ιδέα της δραστήριας παρουσίας στην ατομική και κοινωνική ζωή. Το γίγνεσθαι είναι η διαρκής κίνηση, που δίνει δεοντολογικό χαρακτήρα στην ανθρώπινη δράση, η οποία σταθεροποιείται με τη θέληση στα επιτεύγματα του είναι (240). «Πλείονες ἐξ ἀσκήσεως ἀγαθοί ἤ ἀπό φύσεως» (242). «Συνέσει τε καί ἐπιστήμη, ὀρθοπραγέων τίς ἀνδρεῖος καί εὐθύγνωμος γίνεται, εὐξύνετος ὀξυδερκείη καταθύνει καί νοῦς» (Β, 2, Β, 175). Το γίγνεσθαι μεταβάλλει το χαρακτήρα του ανθρώπου, όπως η «τοῦ ἤθεος εὐτροπίη» (Β 57). Δεν είναι η τύχη, αλλ’ η φρόνηση, ο λογισμός, η πράξη εκείνη που δίδει λύσεις: «ἄνθρωποι τύχης εἴδωλον ἐπλάσσαντο, πρόφασιν ἰδίης ἀβουλίης, βαιά γάρ φρονήσει τύχη μάχεται, τά δέ πλεῖστα ἐν βίω εὐξύνετος ὀξυ­δερκείη κατιθύνει καί νοῦς». Από την άποψη αυτή έχει γι’ αυτόν μεγάλη πρακτική σημασία η πολιτική (συνεπώς η έλλογη κατεύθυνση των ανθρωπίνων πράξεων στην ικανοποίηση αναγκών): «τήν πολιτικήν τέχνην μεγίστην οὖσαν ἐκδιδάσκεσθαι καί τούς πόνους διώκειν, ἀφ’ ὧν τά μεγάλα καί λαμπρά γίνονται τοῖς ἀνθρώποις» (157).

 

Στο πλαίσιο της ενεργού αυτής πολιτικής στάσης, η ανθρώπινη αυτοβουλία, η ελευθερία της βούλησης γίνεται το κίνητρο και ο άνθρωπος προωθεί την εξέλιξή του. «Ψυχή οἰκητήριον δαίμονος». Αυτήν την έννοια έχει η «αθαμβία», δηλαδή η ενεργός αντιμετώπιση των πραγμάτων με τη διδασκαλία του λόγου ως πειθούς και τη συνήθεια, που διαμορφώνει το ήθος(17). Προς το σκοπό αυτό η ανθρώπινη δραστηριότητα πρέπει να στρέφεται και στον ιδιωτικό και στο δημόσιο τομέα. «Εἰ ἀμελέοι τις τῶν δη­μοσίων, κακῶς ἀκούειν γίγνεται» (253).

 

Το όριο των επιδιώξεων, το μέτρο, συνίσταται στο ότι προς την κατεύθυνση αυτή δεν πρέπει να υπερβαίνομε το πρέπον και το πρέπον αυτό είναι να μη προβαίνει η συνείδηση σε υπέρβαση των δυνατοτήτων της(18). Έτσι επιτυγχάνεται η ισορροπία. Άξιο σημείωσης είναι ακόμη ότι για την επίτευξη αυτή του μέτρου, το οποίο τελικά οδηγεί στην ευεστώ, στην ευθυμία, στην ευτυχία, είναι απαραίτητη η αίσθηση της φειδούς και της ανεπάρκειας αγαθών, και η πραγματοποίηση της δαπάνης στον εύλογο χρόνο καθώς και η επέμβαση για τις αποφάσεις αυτές του «αγαθού», εν προκειμένω του ικανού.

 

Είναι αξιόλογο ίσως ότι ο φιλόσοφος των Αβδήρων πέρασε τη φιλοσοφία από το «μακρό κόσμο» στο «μικρό κόσμο» και έτσι στον άνθρωπο και στη δυναμική ηθική ανθρωπολογία, δηλαδή στο δυναμικό ρόλο του ανθρώπου στη σχέση του με τα πράγματα με τη διδαχή ή τη συνήθεια ή τον ορθό χειρισμό τους για την πολιτική, ηθική και οικονομική βελτίωση της ζωής του. Για την άσκηση ορθής πολιτικής, συνεπώς και οικονομικής, γράφει:

 

«Πόλις εὖ ἀγομένη μεγίστη ὄρθωσίς ἐστι,

καί ἐν τούτω πάντα ἔνι,

καί τούτου σωιζομένου πάντα σωίζεται

καί τούτου διαφθειρομένου πάντα διαφθείρεται».

 

Διαπίστωσε ακόμη και τη μεταμόρφωση του κόσμου (τον ρυσμό) από την τεχνική(19). Για το ρόλο αυτόν της τεχνικής, τον οποίο ανήγαγαν εις πρώτο κινούν τον κόσμο παράγοντα ο Marx και ο Engels, ο Δημόκριτος γράφει (Β 172, Β 173): «ἀφ’ ὧν ἡμῖν τά ἀγαθά γίγνεται, ἀπό τῶν αὐτῶν τούτων καί τά κακά ἐπανευρισκοίμεθ’ ἄν, τῶν δέ κακῶν ἐκτός εἴημεν… ἀνθρώποισι κακά ἐξ ἀγαθῶν φύεται, ἐπήν τίς τ’ ἀγαθά μή πιστῆται ποδηγετείν, μηδέ ὀχεῖν εὐπόρως».

 

4. Του ιδίου

 

«Μικρός διάκοσμος»: Ιδέες για τα στάδια ανάπτυξης

 Γράφηκε περί το 430 π.Χ.

 

Πρόκειται για την πορεία του ανθρώπου από την προανθρώπινη στην ανθρώπινη περίοδο και τον πολιτισμό. (Οι απόψεις εκτίθενται στο κεφάλαιο «Περί σταδίων ανάπτυξης» του 2ου τόμου).

 ----------------------------

[1] Barnes, The presocratic philosophers, β’ εκδ., Routledge and Kegan Paul, 1982.

D. J. Furley and R. E. Allen, (εκδ.), Studies in presocratic philosophy, v. I, 1970.

Κ. Βουδούρη, Προσωκρατική φιλοσοφία, Αθήνα, 1982.

J. Burnet, Early greek philosophy 4η εκδ., London, 1930.

H. Cherniss, Aristotle’s criticism of presocratic philosophy, Baltimore, 1935.

F. M. Cleve, The giants of presophistic greek philosophy, Martius Nijhoff, The Hague, 1965.

F. M. Cornford, Plato and Parmenides, London, 1939.

C. J. Emlyn-Jones, The Ionians and Hellenism, Routledge and Kegan Paul, Lon­don, 1980. Kurt von Fritz, “Nous, noein and their derivatives in presocratic philoso­phy”, στο A. P. D. Mourelatos (εκδ.), The presocratics, Doubleday, 1974, 78-80.

E. Hussey, The Presocratics, Duckworth, London, 1977.

W. Jaeger, The theology of early greek philosophers, B. Blackwell, Oxford, 1947.

G. S. Kirk, J. E. Raven, M. Schofield, The presocratic philosophers, β’ εκδ.,

Cambridge Univ. Press. 1983; ελ. μτφ. Δημ. Κούρτοβικ, εκδ. Μορφ. Ιδρύματος

Εθνικής Τραπέζης της Ελλάδος, 1988.

Ε. L. Minar, “Presocratic Studies, 1953-66”, Classical World, Go 1966-67, 157-59.

R. Mondolfo – E. Zeller, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, I, τόμ. 3, Eleati, εκδ. G. Reale (Firenze, 1967.

A. P. D. Mourelatos(tKh.), The presocratics, Doubleday, Garden City, New York, 1974.

M. Oakeshott, Rationalism in politics and other essays, Methnen, 1962.

Π. Παναγιώτου, Οι Ίωνες Προσωκρατικοί Στοχαστές, Νέα Σύνορα, Αθήνα, 1988.

Κ. Popper, “Back to Presocratics”, στο K. Popper, Conjectures and Refutations, Routledge and Kegan Paul, London, 1963, σελ. 136-65.

R. M. Cook, “Ionia and Greece in the eighth and seventh centuries B. C.”, Journal of Hellenic Studies 66, 1946.

Kathleen Freeman, Ancilla to the Pre-socratic philosophers, Cambridge, Mass., Harvard Univ. Press, 1948.

Της ιδίας, The presocratic philosophers, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1946.

F. M. Cornford, From religion to philosophy, New York, Harper, 1957.

Wim Klever, Archeologia van de economie. De economische theorie de Griekse oudheid, 1990.

[2] G.E.R. Lloyd, Early greek science, Thales to Aristotle, 1965. J. Barnes, Greek philosophy, Thales to Plato, London, Mac Millan.

U. Holscher, Anfangliche Fragen: Studien zur friihen griechischen Philosophic. 1968.

[3] Διογένης Λαέρτιος, I, 26. 

[4] Βλέπε και Αριστοτέλης, Πολιτικά I, 1259α. 

[5] Πλάτων, Θεαίτητος, 173β.

Αν. Πασπαλά, «Η ναυτική αστρολογία του Θαλή», Ελ. Φιλ. Επιθ. 2, 1985, σελ. 279-294. 

(1)     Περί Πυθαγόρα: 

Ηράκλειτος (5) D.K. απ. 129.

Ηρόδοτος IV, 95 (D.K. 14, 2).

Εμπεδοκλής D.K. 31 Β 129.

Ξενοψάνης D.K. απ. 7.

Ίων ο Χίος (9) απ. 4.

J. P. Baron, “The sixth Century Tyranny at Samos”, Classical quarterly, 1964, σελ. 210-229.

C. 1. Emlyn-Jones, The Ionians and Hellenism, Routledge and Kegan Paul, Lon­don, 1980, σελ. 20, 93, 183.

E. R. Dodds, The Greeks and the irrational, Berkeley, Los Angeles, 1951, κεφ. II-V, ελ. μτφ. Γ. Γιατρομανωλάκη.

W. Barkert, Lore and Science in ancient Pythagorianism, Cambridge, Mass., 1972 (πρώτη γερμ. εκδ. 1962).

F. Μ. Cornford, “Mysticism and Science in Pythagorian tradition”, Mourelatos, op. cit., σελ. 135-159.

Διεθνές Κέντρον Ελληνικής Φιλοσοφίας και πολιτισμού, Πυθαγόρεια φιλοσο­φία, εκ.(;)

Κ. Βουδούρη, Αθήνα-Σάμος, 1992.

Αθ. Κανελλόπονλος, «Ο Πυθαγόρας ως πολιτικός», 1990, στο Πυθαγόρεια Φι­λοσοφία op. cit., σελ. 45 επ.

W. Burkert, “Das Proomium des Parmenides und die Katabasis des Pythagoras”, Phronesis, 1969.

W, K. S. Guthrie, The Pythagorean Sourcebook and Library, Phanes Press, 1987.

Ch., Kahn, “Pythagorean Philosophy before Plato”, στο A.P.D. Mourelatos (ed), The Pre-Socratics, Anchor Books, Garden City-New York, 1974, σελ. 161-185. 

(2) Διογένης Λαέρτιος VIII, 6. 

(3) Diels-Kranz, Β, 40 και 129. 

(4) Diels-Kranz, Β 129. 

(5) Ισοκράτης, Βούσιρις 28, ια΄. 

(6) Διογένης Λαέρτιος III, 3. 

(7) Κ. Popper, The open society, I, R.K.P. και P.A. Schip, The philosophy of Karl Popper, LLP III, 1974. 

(8) Ιάμβλιχος, V.P. 72. 

(9) Διογένης Λαέρτιος VIII, 10. 

(10) J. A. Schumpeter, Theory of economic development, 1919 και Business cycles, 1939.

Y. Brozen, “Invention, innovation and imitation”. Am. Ec. Rev., Μάης 1951. 

(11) J. Burnet, Greek philosophy, Thales to Plato, London, 4η εκδ. Black 1945, Greek philosophy, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1946, σελ. 48. 

(12) E. L. Minar (Jr), Early pythagorean Politics, Baltimore, Waverly Press, 1942. 

(13) Op. cit., 108-9, 110, 118. 

(14) Αριστοτέλης, Ηθικά-Νικομάχεια 1132β. 

(15) S. Todd Lowry, “Aristotle’s mathemathical analysis of exchange”, στο History of Political Economy, I, 1969, σελ. 64-66.. 

(16) Joseph Soudek, “Aristotle’s theory of exchange: An inquiry into the origin of economic analysis”, Proceedings of the American Philosophical Society, 96, 1952. 

(1) Κ. Popper, “Back to the Presocratics”, στο D. Furley και R. E. Allen, Studies in presocratic philosophy, τόμ. 1, Routledge and Kegan Paul, London, 1970, σελ. 149-153. Του ιδίου, Conjuctures and Refutations, Routledge and Kegan Paul, Lon­don, 1963.

(2) Diels-Kranz, B. I. 24.

Αντ. Μάρκου, Η ιδέα της προόδου στον Ξενοφάνη, διατρ. επί διδακτ., Πάτρα, 1983. Του ιδίον, «Παρατηρήσεις πάνω στο στίχο Β 1,24 του Ξενοφάνη», Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, 2, 1985, 283-299. John Bury, The idea of progress, Lon­don Mac Millan, 1924, 1944.

G. H. Hildebrand and F. I. Teggart (εκδ.), The idea of progress, A collection of readings, Berkeley, Univ. of California Press, 1949.

(3) Μ. I. Finley, “Technical innovation and economic progress in the ancient world”. The Ec. History Review 18, 1965, σελ. 29-45. H. W. Plaket, «Technology and Society in the Graeco-Roman World”, Acta Historiae Neerlandica 2, 1967, σελ. 1-25.

J. de Romilly, “Thucydide et Γ idee du progres”, Annali della Scuola normale supperiore di Pisa, XXXV, 1966, σελ. 143-9. L. Adelstein, “The idea of Progress in classical Antiquity, Baltimore, 1968.

E. R. Dodds, The ancient concept of Progress and other essays in greek literature and belief, Oxford, 1972, σελ. 1-25.

W. Jaeger 1, 173-74, 289. Aristotle, 2η εκδ., Oxford, Clarendon Press, 1950.

Paideia, The ideas of greek culture, 2η εκδ., New York, Oxford University Press, 1945.

Kathleen Freeman, Ancilla to the Pre-socratic Philosophers, Cambridge, Mass. Harvard University Press, 1948, σελ. 20-21. 

(4) A. Ν. Ζούμπου, «Η γνωσιολογία του Ξενοφάνους», Πλάτων Ζ (13) 1965, σελ. 158-164.

Η. Frankel, “Xenophanes empiricism and his critique of Knowledge”, στο Ale­xander P.D. Mourelatos (εκδ.), The Presocratics, Doubleday, Anchor Original, N. York, 1974, σελ. 118-131.

(1) Από την τεράστια βιβλιογραφία περί Ηρακλείτου, επιλέγεται εδώ η έχουσα σχέ­ση με τις οικονομικοπολιτικές απόψεις του Εφεσίου φιλοσόφου. Βλ.:

G. Kirk, The cosmic fragments, Cambridge, 1954.

C. Kahn, The act and thought of Heraclitus, Cambridge, 1979.

J. Barnes, The presocratic philosophers, Routledge and Kegan Paul, London, 1982.

G. Vlastos, “Equality and Justice in early greek cosmologies”.

Του ιδίου, “On Heraclitus”, στο D. J. Furley, R. E. Allen (εκδ.), Studies in presocratic philosophy, I, Routledge and Kegan Paul, London 1970.

H. Frankel, “A thought pattern of Heraclitus”, στο Alexander P. D. Mourelatos, The Presocratics, Garden City, New York, 1974.

A. Ζούμπος, Heracleitos von Ephessos als Staatsman und Gesetzgeber, Athen, 1956.

Ε. Hussey, “Epistemology and meaning in Heraclitus», στο M. Schofield και Martha Nussbaum, Language and Logos, Cambridge University Press, 1982.

Κ. Αξελός, Ο Ηράκλειτος και η φιλοσοφία, Εξάντας, Αθήνα, 1974′ και γαλλική έκδοση Paris, 1968.

Γ. Φαράντου, Η πολιτική φιλοσοφία του Ηρακλείτου, Παρνασσός, 1982, σ.

94-111.

Του ιδίου, Ο Ηράκλειτος και η διαλεκτική φιλοσοφική σκέψη, Εκδόσεις Αιχμή, Αθήνα, 1984.

Σπ. Κυριαζόπουλου, Ηράκλειτος, Υπουργείο Πολιτισμού και Επιστημών, Αθή­να 1973. Κ. Βουδούρη, «Ο Ηράκλειτος και η διαλεκτική αντίληψη για τον πολί­τη», Ελλην. Φιλοσοφ. Επιθεωρ. 4, 1987/255.275. Του ιδίου. «Η εγκυρότητα και τα όρια του διαλεκτικού λόγου», Ελληνική Φιλοσοφική Εταιρία, Η διαλεκτική, Αθή­να, 1988, 11-26. Του ιδίου, «Ηράκλειτος και αυτογνωσία» (σε κορεατική γλώσσα), 1986.

A. Ν. Ζούμπον, «Βιβλιογραφία περί Ηρακλείτου», Πλάτων (017), 69-87.

Ο. Gigon, Untersuchungen zu Heraklit, Leipzig, 1935.

U. Holscher, “Paradox, Simile and Gnomic Utterance in Heraclitus”, στο A.P.D. Mourelatos (ed.), The Presocratics, Garden City, New York, 1974.

M. Marcovich, Heraclitus, Merida, 1967.

A. Menzel, “Heraclits Rechtsphilosophie”. Zeitschrift zum offentl. Recht (XII) 1932.

Ε. Ν. Ρούσσου, Ηράκλειτος, Τα αποσπάσματα, Αθήναι, 1971.

F.. Ν. Roussou, Heraklit-Bibliographie, Darmstadt, 1971.

Μ. Nussbaum, “Eleatic conventionalism and Philolaus on the conditions of tho­ught”, Harvard Studies in Classical Philology, 8, 1979.

K. Popper, The logic of scientific discovery, Hutchinson, London, 1959.

D. Wiggins, “Heraclitus conceptions of flux, fire and material persistence”, στο M. Schofield και Martha Nussbaum, Language and Logos, Cambridge University Press, 1982. 

(2) Διογένης Λαέρτιος IX, 15. 

(3) Διογένης Λαέρτιος IX, 15. 

(4) Διογένης Λαέρτιος IX, 2. 

(5) Κ. Αξελός, Heraclite et la philosophic, Paris, 1968, σελ. 192-3. 

(6) Κ. Σούλη, Σ. Παπαδάτου, Μ. Χατζηγιακουμή, Το ανθρωπολογικό πρόβλημα του ήθους στον Ηράκλειτο, σελ. 165-182. 

(7) Αριστοτέλης, Ηθ. Νικ. A, Β (1102β, 28-31) (Π02β, 28-31). 

(8) Αριστοτέλης, Ηθ. Νικ. Β, 11,4. 

(9) Diels-Kranz, F, 83, αποσπ. 25. 

(10) John Barnes, Greek philosophy, I, 22-23, 61, 62, 106 και του ιδίου, Early greek philosophy, 144-45. 

(11) Joseph Spengler, op. cit., σελ. 80. 

(12) Επίκουρος, IB 125α 

(13) Diels-Kranz, IB, 43. 

(14) Πλούταρχος, «Περί αδολεσχίας», 17. 

(15) Diels-Kranz, απόσπ. 90. 

(16) Diels-Kranz, απόσπ. 22. 

(1) J. Kautz, Die geschichtliche Entwicklung der Nationalokonomie und ihrer Literatur, Wien 1860, κεφ. XII, σελ. 58, κεφ. XVI, σελ. 69.

Pauly’s – Wissowa, Realencyclopaedie der Altertumswissenschaft, τόμ. 5ος, Stuttgart, 1905.

T. Cole, Demokritus and the greek sources of Anthropology, 2, 1967.

D.J. Furley, Two studies in the greek atomists, 1967.

F. Euriques, M. Mazzistiti, La dottrina de Democritus, Bologna, 1948.

E. Mesiano, La morale materialistica de Democritus, Firenze, 1951.

H. Lane, Die Ethik des Demokritus, 1923.

L. Marwan, Die Wiederaufnahme der gr. Atomistik durch Petrus Cassendi, 1935. M. Mazziotiti, La dottrina di Democritus Bologna, 1948.

S. Luria, Zur Frage der materialistischen Begriindung der Ethik bei Demokritus, 1964, Hermes 93, 1965.

L. Lowenstein, Die Wissenschaft des Democritus, 1914 (Hermes 53, 1915).

Ch. Kahn, “Demokritus and the origins of moral philosophy”, AJP, 106 (1985), 28-29. 

(2) Διογένης Λαέρτιος IX, 34. 

(3) Varro, De re rustica I, 1,8. 

(4) Columella, De re rustica, praef. 32. 

(5) Columella, De re rustica, XI, 3, 2. 

(6)^{Joseph Spengler, Origins of economic thought and justice, Southern Illinois Univer­sity press, 1980, σελ. 83.} 

(7) Οικονομικός II, 4. 

(8) Μ. Βασίλειος, Περί πλεονεξίας, Patrol. Graeca 92, σελ. 1, 101. 

(9) Ιωάννης Χρυσόστομος, Υπόμνημα εις την προς Φιλιππησίους επιστολήν, ομιλία β΄, κεφ. 5, Patrol. Graeca, 62, σ. 196.

Και Αθ. Κανελλόπουλ’ος, Οικονομική της αναπτύξεως, τόμ. 1, σελ. 96 επ. Του ιδίου, Διαλογισμοί για τον ελληνισμό και την ορθοδοξία, Αθήνα, 1977. 

(10) W. Barber, “Economic rationality and behavior patterns in an underdeveloped area” (Econ. Dev. and Cult. Change). E. Berg, “Backward sloping labor supply functions in dual economies”, Quart. Dour. Eion., Αυγ. 1961). 

(11) Στοβαίος, Ανθολ. 94, 24, Diels-Kranz 282. 

(12) Στοβαίος, Ανθολ. II, 31. 

(13) Διογ. Λαέρτιος IX, 7, 45. 

(14) Diels-Kranz 279. 

(15) Barry Gordon, Economic analysis before Adam Smith, Hesiod to Lessius, The MacMillan Press, 1975, σελ. 14. 

(16) Άννα Κελεσίδου-Ταλανού, «Γίγνεσθαι και είναι στα δημοκρίτεια αποσπάσματα» και Κείμενα για το Δημόκριτο, σελ. 124, Διεθνές Δημοκρίτειο Ίδρυμα, Ξάνθη, 1984. 

(17) Κ. Fritz, Philosophic und sprachlicher Ausdruck bei Demokrit, Plato und Aristo- teles, Darmstadt, 1966, 32.

(18) M. Pohlenz, To πρέπον. Ein Beitrag zur Geschichte des griechischen Geistes, I, “Gottinger Nachrichten”, Phil. hist. Klasse, 1932, αναφ. υπό Μουτσοπούλου, «Εί­ναι η ηθική του Δημοκρίτου μια ηθική του καιρού;» 138-145.

(19) Άννα Κελεσίδου-Ταλανού, op. cit., σελ. 125.

Κ. Βουδούρη «Η αντίληψη του Δημόκριτου για τη γνώση σε συσχετισμό προς τις πολιτικές του αντιλήψεις», Πρακτικά του A’ Διεθνούς Συνεδρίου για το Δημόκριτο, Ξάνθη, 1984, 291-305.

Η. J. Folse, “A Reinterpretation of Democritean Atomism”, Man and World 9 (1976), 410-411.

Ch. Kahn, “Democritus and the Origins of Moral Psychology”, AJP 106 (1985), 28-29.

C. C. W. Taylor, “Pleasure, Knowledge and Sensation in Democritus”, Phronesis 12 (1967), 6-27.

G. VJastos, “Ethics and Physics in Democritus”, στο D. Furley – R.E. Allen (ed.), Studies in Presocratic Philosophy, Vol. I