ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ: Ισαάκ Άλμπαλαγκ (Isaac Albalag)

Ο Isaac Albalag ξεχωρίζει ως ένας από τους πιο αυστηρούς εκπροσώπους της σχολής του εβραϊκού Αβερροϊσμού που άκμασε στη Δυτική Ευρώπη τον δέκατο τρίτο αιώνα και διήρκεσε μέχρι την Αναγέννηση. Ο μέλη αυτής της σχολής, όπως ο Ibn Kaspi, ο Shem Tov Ibn Falaquera, Μωυσής Narboni, Isaac Polqar, Gersonides, και Elijah Delmedigo, θεωρούσε τα φιλοσοφικά γραπτά του Αβερρόη, ιδιαίτερα τα δικά του σχόλια για τον Αριστοτέλη, ως κύρια πηγή για τη μελέτη του επιστήμη και φιλοσοφία. Η επίδραση του Αβερρόη σε αυτούς τους φιλοσόφους, ποικίλη όπως ήταν, επεκτάθηκε στο ζήτημα της σχέσης μεταξύ θρησκεία και φιλοσοφία. Πολλοί Εβραίοι φιλόσοφοι, αντλώντας από Η θρησκευτική επιστημολογία του Αβερρόη, η οποία καθιέρωσε μια θεωρητική βάση για την ανάγνωση της Γραφής και των επιδεικτικών επιστημών όπως διαφορετικές αναπαραστάσεις της αλήθειας παρά αντικρουόμενες αλήθειες, ανέλαβε να ερμηνεύσει τον Ιουδαϊσμό ως φιλοσοφική θρησκεία, μια φιλοσοφική-θρησκευτική προσέγγιση που αναμφισβήτητα υποστηρίχθηκε από το εξέχων Ιουδαίος φιλόσοφος Μαϊμονίδης (πεθαίνει το 1204). Όπως οι περισσότεροι Εβραίοι Averroists, ο Albalag ασχολήθηκε με καθαρά φιλοσοφικά ζητήματα φυσικής, μεταφυσικής και επιστημολογίας, αντιμετωπίζοντάς τα μέσα από το φακό του Αβερρόη. Χαρακτηριστικά, το Albalag κατέχει ανεπιφύλακτο θαυμασμό και πίστη στον Αριστοτέλη, του οποίου διδασκαλίες που θεωρεί συνώνυμες με την αλήθεια και τις οποίες ο ίδιος ανακαλύπτει στα γραπτά του Αβερρόη. Παλινορθώνοντας τον Αριστοτελισμό και Η καθιέρωσή του μεταξύ των Εβραίων φοιτητών της φιλοσοφίας αναδεικνύεται ως κλειδί στόχους του φιλοσοφικού εγχειρήματος του Albalag. Εντός του πλαίσιο αυτής της επιχείρησης, η Albalag ασχολείται επίσης με το κρίσιμο ζήτημα της σχέσης μεταξύ Ιουδαϊσμού και φιλοσοφίας, μοναδικά απαντώντας σε αυτό υποστηρίζοντας το δόγμα της διπλής αλήθειας.

1. Ζωή και έργα
2. Λογική
3. Επιστημολογία

3.1 Γνώση, πίστη και διανοητική τελειότητα
3.2 Ανθρώπινη γνώση: μέσα και όρια
4. Η ΑΝΤΙΛΗΨΗ ΤΗΣ ΥΠΑΡΞΗΣ ΚΑΙ Η ΥΠΑΡΞΗ ΤΟΥ ΘΕΟΥ
5. Σχέση Θεού-κόσμου

5.1 Η προέλευση του κόσμου
5.2 Θεία Θέληση
5.3 Θεία Γνώση
5.4 Το πρόβλημα του ντετερμινισμού
6. Κοσμολογία
7. Ουράνια κίνηση
8. Η σχέση μεταξύ θρησκείας και φιλοσοφίας
9. Θεωρία της προφητείας
10. Πολιτική σκέψη
11. Συμπέρασμα

1. Ζωή και έργα

Λίγα είναι γνωστά για τον Isaac Albalag. Το μόνο που γνωρίζουμε γι' 'αυτόν είναι ότι έζησε στο δεύτερο μισό του δέκατου τρίτου αιώνα είτε στο Καταλονία ή Προβηγκία (Sirat 1985: 238). Αναφορές στο Albalag στο Η μεσαιωνική εβραϊκή λογοτεχνία δείχνει ότι δεν ήταν φιγούρα του ευνοϊκή φήμη. Το όνομά του εμφανίζεται σε πολλά εβραϊκά γραπτά Συνήθως σε συνδυασμό με ταπεινωτικές κατηγορίες αίρεσης. Ο Ο Καμπαλιστής Shem Tov Ibn Shem Tov (πεθαίνει το 1440), για παράδειγμα, κατηγορεί τον Albalag για αίρεση επειδή υποστηρίζει μια αιρετική άποψη σχετικά με τη μοίρα της ανθρώπινης ψυχής (Sefer ha ʾemunot [το βιβλίο· των Πεποιθήσεων], I:1). Στο Sefer Neveh Shalom (Inhabit of Ειρήνη), ο Ισπανός στοχαστής του δέκατου πέμπτου αιώνα Abraham Shalom επιτίθεται στον Albalag για την εξάλειψη του δόγματος της δημιουργίας ριζικά πολιτογράφηση του λογαριασμού για την ουράνια κίνηση (Vajda 1960: 271). Η αξία του Albalag ως φιλόσοφος δεν πέρασε απαρατήρητη, παρά. Ισαάκ Πολκάρ (14ου αιώνα), ο συγγραφέας του 'Ezer ha-dat (Η υποστήριξη της πίστης) κρατά το Albalag στο μεγάλη εκτίμηση και τον αναφέρει επιδοκιμαστικά στην αντιμετώπιση του αμφιλεγόμενο ζήτημα της προέλευσης του κόσμου (ʿEzer ha-dat: μέρος II: σ.46).

Ο Albalag έγραψε μόνο μία πραγματεία, Sefer Tiqqun ha deʿot (Η Διόρθωση των Απόψεων) – εγώ εδώ χρησιμοποιώ την πραγματεία του Manekin μετάφραση του τίτλου (Manekin 2007: 140)—που είναι μετάφραση με σχολιαστικές σημειώσεις για τα δύο πρώτα τμήματα του Abu Εγκυκλοπαιδική πραγματεία του Χαμίντ αλ-Γκαζάλι kitāb Maqāṣid al-Falāsifah (Οι απόψεις του Φιλόσοφοι), Λογική και Μεταφυσική. Το τρίτο τμήμα, Φυσικό Φιλοσοφία, ολοκληρώθηκε από τον Isaac Polqar (Vajda 1960: 268).

Δύο γκολ βρίσκονται πίσω από τη σύνθεση του Tiqqun. Ο πρωταρχικό, όπως αποκαλύπτει ο τίτλος (Διόρθωση των γνωμοδοτήσεων), είναι Διορθωτική. Παρακινούμενος από την εμπιστοσύνη στον Αριστοτελισμό, ο Albalag υιοθετεί κριτική στάση απέναντι σε κάθε δόγμα που αποκλίνει από το αριστοτελικό διδασκαλίες και κανόνες. Για αυτόν, τα περισσότερα λάθη στη φιλοσοφική λόγος είναι περιπτώσεις απόκλισης από τον Αριστοτέλη ή παρεξηγήσεις των διδασκαλιών του. Η αθροιστική βιβλιογραφία του Τα σχόλια του Αριστοτέλη, εξαιρουμένων των σχολίων του Αβερρόη, είναι γεμάτο με τέτοιες περιπτώσεις. Η Avicenna χαίρει ιδιαίτερης εκτίμησης από Albalag ως κύρια πηγή σφάλματος και, ως εκ τούτου, η διαδικασία της Η "διόρθωση" (Tiqqun) συνίσταται σε μεγάλο βαθμό σε συστηματικές κριτικές της φιλοσοφίας του Avicennian. Αλλά η Avicenna δεν είναι η Μοναδικός στόχος κριτικής, αν και είναι ο κεντρικός. Albalag επίσης επικρίνει άλλους φιλοσόφους όπως ο αλ-Φαράμπι, ο Μαϊμονίδης και al-Ghazali - δεν είναι απίθανο ότι ο Albalag σκέφτηκε, όπως Μεσαιωνικοί Λατίνοι φιλόσοφοι, αυτός Maqāṣid Το al-Falāsifah ήταν μια γνήσια αναπαράσταση του Η φιλοσοφική άποψη του al-Ghazali (για την άποψη του al-Ghazali φιλοσοφική εικόνα στη λατινική λογοτεχνία βλέπε Salman 1999; Σιχαντέχ 2011).[1] Το Maqāṣid al-Falāsifah περιλαμβάνει μια συνοπτική παρουσίαση των απόψεων των φιλοσόφων, και ως εκ τούτου παρέχει στην Albalag ένα ιδανικό πλαίσιο για την επιδίωξη της ανακοινωθείσας διαδικασία "διόρθωσης" (Tiqqun). Στα περισσότερα από τα δικά του συζητήσεις, κριτικές και διορθώσεις Ο Albalag αντλεί αυτό που θεωρεί ως ορθή την κατανόηση του Αριστοτέλη από τον Αβερρόη Γραπτά.

Ο δεύτερος στόχος του Tiqqun είναι παιδαγωγικός. Εδώ, πάλι, Το Maqāṣid al-Falāsifah του al-Ghazali χρησιμεύει ως επαρκές όχημα. Χάρη στο στυλ του al-Ghazali το οποίο είναι απαλλαγμένο από πολυπλοκότητες και συμφωνεί με το "Popular πεποιθήσεις", το Maqāṣid παρέχει μια κατάλληλη μέσο για την εκπαίδευση φοιτητών που έχουν μικρή εκπαίδευση στη φιλοσοφία (Πρόλογος Tiqqun: 4). Μεταφράζοντας και σχολιάζοντας Το Maqāṣid του al-Ghazali, το Albalag ελπίζει να προσφέρει Μια αποσπασματική διδασκαλία στη φιλοσοφία, ξεκινώντας με μια παρουσίαση Η περίληψη του Γκαζάλι για τα δόγματα των φιλοσόφων και με αποκορύφωμα την καθιέρωση της αριστοτελικής επιδεικτικής Δόγματα. Συνολικά, το Tiqqun ακολουθεί τη δομή του Maqāṣid εκτός από ορισμένες περιπτώσεις όπου το Albalag συμμετέχει σε μεγάλες παρεκβάσεις.

2. Λογική

Το πρώτο μέρος του Tiqqun (Λογική) είναι, λίγο πολύ, ένα πιστή μετάφραση του Maqāṣid. Αν και αυτό Το μέρος είναι γενικά μη πρωτότυπο, μπορεί ακόμα να πιστωθεί με ένα συγκεκριμένο συνεισφορά. Τα χειρόγραφα του Tiqqun περιλαμβάνουν ένα συμπαθητικό Συζήτηση για την τέταρτη μορφή του συλλογισμού. Ο αριθμός αυτός ήταν αποδίδεται από τους περισσότερους μεσαιωνικούς λογικούς στον Γαληνό, αν και αυτό Η απόδοση παραμένει αμφισβητούμενη στη σύγχρονη επιστήμη (Rescher 1965; Sabra 1965), και απορρίφθηκε ως στερούμενη χρησιμότητας και "φυσικότητα" (βλ. Gersonides Sefer ha-heqqesh ha-Yashar [Το βιβλίο του σωστού συλλογισμού]: 147). Δεν είναι σαφές, ωστόσο, αν ο ίδιος ο Albalag έγραψε αυτή τη συζήτηση ή αν γράφτηκε από τον Άμπνερ του Μπούργκος, τον δέκατο τρίτο αιώνα Εβραίος-προσηλυτισμένος στον Χριστιανισμό φιλόσοφος, όπως προτείνουν ορισμένοι κειμενικά στοιχεία (Vajda 1960: 275–276). Σε κάθε περίπτωση, η συμπερίληψη αυτής της συζήτησης στο Tiqqun ανεξάρτητα από οποιαδήποτε ρητή κριτική δείχνει ότι η Albalag συμφωνεί με τη θετική της στάση απέναντι στην τέταρτη φιγούρα του συλλογισμού.

Ο αριστοτελικός συλλογισμός δεν καθορίζει μια συγκεκριμένη σειρά για το μεγάλες και δευτερεύουσες εγκαταστάσεις. Ως εκ τούτου, οι όροι που περιλαμβάνουν τις εγκαταστάσεις, τους όρους "μοναδικός κύριος" και "ήσσονος σημασίας" και το κοινή ενδιάμεση περίοδος, μπορεί να ταξινομηθεί σε τρεις πιθανούς αριθμούς ως εξής:

• Στο πρώτο σχήμα, ο μεσοπρόθεσμος όρος υπόκειται σε μία προϋπόθεση και κατηγόρημα στο άλλο,
• στη δεύτερη, υπόκειται και στις δύο εγκαταστάσεις, και
• στο τρίτο, είναι κατηγόρημα και στα δύο (Manekin 1996: 50).

Μερικοί μεταγενέστεροι λογικοί διέκριναν τη σειρά του μείζονος και του ελάσσονα εγκαταστάσεις με αποτέλεσμα ο πρώτος αριθμός να χωριστεί σε δύο Στοιχεία:

• Στην πρώτη, η μεσοπρόθεσμη περίοδος είναι το θέμα στο ελάσσονα και κατηγόρημα στις κύριες εγκαταστάσεις, και
• Στο δεύτερο, είναι το υποκείμενο στο μείζον και το κατηγόρημα στις δευτερεύουσες εγκαταστάσεις (ibid, 1996: 50).

Ο πρόσθετος τέταρτος αριθμός "τοποθετείται μερικές φορές μετά το πρώτος αριθμός, παρά τρίτος» (ibid, 1996: 50).

Το Tiqqun παρέχει μια οιονεί υπεράσπιση της τέταρτης φιγούρας ως «πολύτιμη» μορφή συλλογισμού (Τίκκουν αρ.5:12). Αυτό διακόπτει τη συνολική προσκόλληση του Albalag στον Averroes ο οποίος, όπως και η πλειοψηφία των μεσαιωνικών λογικών, απορρίπτει τον τέταρτο οφειλόμενο αριθμό σε σκέψεις που έχουν να κάνουν με τη «φυσικότητα». Σύμφωνα με τον Αβερρόη, «η μορφή της συλλογιστικής που ενσωματώνεται στο τέταρτη μορφή συλλογισμού δεν υπάρχει μέσα μας από τη φύση» και περιλαμβάνει «παράλογη αυτο-κατηγορία» (Manekin 1996: 56). Μέσα Εβραϊκά λογικά συγγράμματα, περιορισμένες προσπάθειες προωθήθηκαν για να καθιερωθούν την εγκυρότητα αυτού του αριθμού, με πιο γνωστό τον Γερσονίδη. Ο Η συζήτηση στο Tiqqun είναι μια άλλη προσπάθεια προς αυτή την κατεύθυνση όπου ο συγγραφέας, ενδιαφέρον, υποβάλλει ακόμη και τον Αριστοτέλη σε κριτική για την παράλειψη αυτής της μορφής συλλογισμού (Tiqqun n.5: 12).

3. Επιστημολογία

3.1 Γνώση, πίστη και διανοητική τελειότητα

Όπως οι περισσότεροι μεσαιωνικοί αριστοτελικοί, ο Albalag κατανοεί το απόλυτο στόχος του ανθρώπου από την άποψη της διανοητικής τελειότητας (πρόλογος Tiqqun: 2-3, n.30: 42· πρβλ. Μαϊμονίδης, Οδηγός III:54· Farabi, Επιλεγμένοι αφορισμοί: 61; Αβερρόης, Επιστολή περί της δυνατότητας συζεύξεως: 103). Προς Εκπληρώστε αυτόν τον στόχο πρέπει να αποκτήσετε γνώση των υπαρχόντων με έναν τρόπο «που διαλύει την αμφιβολία» (πρόλογος Tiqqun: 3). Το Η φόρμουλα της «διάλυσης της αμφιβολίας» δείχνει τη σύλληψη βεβαιότητας (yaqīn), η οποία ορίζεται στα αραβικά Η αριστοτελική παράδοση ως γνωστική κατάσταση στην οποία ο γνώστης συναινεί ότι αυτό που αντιλαμβανόταν είναι αναγκαστικά αληθινό και δεν μπορεί να είναι διαφορετικά (βλέπε Black 2006: 15–25). Σύμφωνα με αυτή την παράδοση, Ο Albalag προσδιορίζει το λογικό εργαλείο της απόδειξης ως το μέσο για την εκπλήρωση του κριτηρίου της διάλυσης των αμφιβολιών (δηλ. επίτευξη βεβαιότητας).

Αυτό, όμως, δημιουργεί μια δυσκολία, γιατί ο τελικός στόχος του ανθρώπου θα φαίνεται να συνδέεται αποκλειστικά με τη φιλοσοφία, ενώ ο ρόλος της θρησκείας θα ήταν πενιχρό. Αν και αυτή η δυσκολία δεν είναι ιδιόμορφη για το Albalag, είναι ιδιαίτερα ισχυρό στο Tiqqun όπου ένα αξιοσημείωτο Η διχοτόμηση μεταξύ 'emunah (πίστη) και yediʿah (επιστημονική γνώση) χρησιμεύει για τον περιορισμό θρησκεία / Γραφή σε ένα πεδίο γνώσης που είναι ποσοτικά και ποιοτικά διαφορετική από την επιδεικτική γνώση (δηλ. προφητική γνώση). Εάν αυτή η γνώση μπορεί να χαρακτηριστεί ως εναλλακτική λύση ή Παράλληλα μέσα με τη φιλοσοφία για την εκπλήρωση της επιστημικής απαίτησης της πνευματικής τελειότητας είναι ένα περίπλοκο ζήτημα. Όσον αφορά το Tiqqun, το ʾemunah μπορεί δικαίως να είναι εξισώνεται με τον φιντεϊσμό (βλ. Tiqqun n.30: 38, 51), σε αντίθεση με το Φιλοσοφική αντίληψη της πίστης (για την οποία ήταν το 'iʿtiqād και το taṣdīq τους βασικούς τεχνικούς όρους στα αραβικά) που υποστηρίζουν πολλοί Εβραίοι και Μουσουλμάνοι φιλόσοφοι και θεολόγοι (βλέπε, για παράδειγμα, al-Farabi Book of Demonstration: 63–4; Βιβλίο Πεποιθήσεων Σααδία Γκαών: 14. Maimonides Guide I:50). Ενόψει των τελευταίων, η πίστη συνίσταται στην κρίση ή επιβεβαίωση, που προκύπτει από τις γνωστικές διαδικασίες και τη συλλογιστική συλλογιστική, ότι ένα δεδομένο αντιληπτό αντικείμενο είναι αληθές. Με αυτόν τον τρόπο, η πίστη λέγεται ότι συνδέεται με βεβαιότητα ή προσέγγιση βεβαιότητας ανάλογα με τη μορφή της συλλογιστικής.

Το Tiqqun, αντίθετα, δείχνει μια παραδοσιακή αντίληψη της πίστης. που ισοδυναμεί με απλή αποδοχή μιας δεδομένης Γραφής δόγμα ή ένα σύνολο δογμάτων ως αληθές χωρίς προηγούμενη λογική αιτιολόγηση (Tiqqun n.30: 51). Η απλή πεποίθηση μπορεί πάντα να είναι θεωρείται πηγή βεβαιότητας λόγω της προφητικής εξουσίας και αυτή φαίνεται να είναι η βασική άποψη του Tiqqun (για το υπόβαθρο σχετικά με την αντίληψη της πίστης στην εβραϊκή σκέψη βλ. Γούλφσον 1942: 213–261. Kellner 1986; Rosenberg 1984: 273–307). Ωστόσο, είναι σημαντικό να εξεταστούν οι συνέπειες που την ακραία σκεπτικιστική στάση του Tiqqun όσον αφορά Η προφητική γνώση εγείρει αυτή την άποψη. Το Tiqqun περιλαμβάνει μια σειρά σημαντικών παρατηρήσεων τονίζοντας το αδυναμία πρόσβασης των προφητικών μυστικών της Τορά σε μη προφήτες Θα δούμε παρακάτω ότι η Τορά έχει δύο στρώματα εσωτερικού γνώση, προφητική και φιλοσοφική. Αυτό που απομένει είναι το στρώμα του φιλοσοφική γνώση στην οποία οι φιλόσοφοι, όπως επισημαίνει ο Albalag, θα μπορούσε να έχει πρόσβαση. Πρόσβαση σε αυτό το επίπεδο γνώσης ουσιαστικά εξαρτάται από την αλληγορική ερμηνεία της Γραφής όσον αφορά το τι διδάχθηκε από τις επιδεικτικές επιστήμες (βλ. παρακάτω). Αυτό σημαίνει ότι οποιαδήποτε συγκατάθεση προκαλεί η Γραφή σε ένα άτομο που είναι καλά εκπαιδευμένο Οι επιδεικτικές επιστήμες (δηλαδή, ένας φιλόσοφος) θα είναι του τύπου αιτιολογημένη, δηλαδή επιδεικτική, σύμφωνη γνώμη (πρβλ. Averroes Decisive Πραγματεία: 17–18). Θα ήταν, επομένως, εκτός θέματος μιλούν για «απλή πίστη» (ʾemunah pashoṭah), Εκτός αν δεχτούμε ότι η απλή πίστη συνδέεται με το επιφανειακό στρώμα του Γραφή. Αλλά αυτό, πάλι, θα ήταν απίθανο, αφού ο Albalag παραδέχεται ότι αυτό το στρώμα απευθύνεται στο πλήθος των ανθρώπων που, «Όπως τα ζώα», στερούνται ορθολογισμού, παρά φιλοσόφων (Tiqqun n.30: 45· για περαιτέρω συζήτηση βλέπε Guttmann 1945).

3.2 Ανθρώπινη γνώση: μέσα και όρια

Αν και ο Albalag δεν αφιερώνει συγκεκριμένη συζήτηση στη θεωρία της γνώσης, πολλά ερωτήματα σχετικά με το όριο, τα μέσα, και χαρακτηριστικά της ανθρώπινης γνώσης επαναλαμβάνονται σε όλο το Tiqqun. Του Η αντιμετώπιση αυτών των ερωτημάτων δείχνει χρέος προς τον Αριστοτελικό επιστημολογικές θεωρίες όπως αναπτύχθηκαν από τους Άραβες Αριστοτελικούς, στο ιδιαίτερα Averroes. Ακολουθώντας το πλαίσιο της θεωρίας της αναπαραστατική γνώση, πρότυπο μεταξύ των Αράβων Αριστοτελικών, Albalag διαιρεί τη γνώση σε αντιπροσώπευση και συναίνεση. Το πρώτο, το οποίο είναι Προϋπόθεση για το τελευταίο, αποκτάται εξ ορισμού, ενώ η σύμφωνη γνώμη αποκτάται με απόδειξη (Tiqqun [Λογική]: 98· πρβλ. Maqāṣid: 12). Όπως σημειώθηκε προηγουμένως, το Albalag υιοθετεί την αριστοτελική θεωρία του συλλογισμού, αποδίδοντας πρωταρχική σημασία σε επιδεικτικούς συλλογισμούς που προκαλούν κάποια συναίνεση. Επιπλέον Όπως ο Αβερρόης, ο Albalag δίνει εμφανή έμφαση στην εμπειρική θεμελίωση της ανθρώπινης γνώσης (για την επιστημολογία του Αβερρόη βλ. Μαύρο 2019). Κατανοητές σκέψεις αναδύονται στην ψυχή μέσω του γνωστική διαδικασία αφαίρεσης και συλλογιστικής συλλογιστικής. Χωρίς εξωτερικές εικόνες, επιβεβαιώνει ο Albalag, θα ήταν αδύνατο για την ψυχή να συλλάβει τις κατανοητές μορφές, ακριβώς όπως είναι αδύνατο για ένα άτομο που στερείται οπτικών δεδομένων για να αντιληφθεί την ιδιοσυγκρασία του χρώματα (Tiqqun, n.11: 16, n.44: 71· πρβλ. Αριστοτέλης De Anima III, 7, 431a, 14–17).

Αν και το Tiqqun χαρακτηρίζεται γενικά από αυτοπεποίθηση ορθολογισμός, περιλαμβάνει σκεπτικιστικά στοιχεία που αντηχούν Οι κριτικές του Μαϊμονίδη για τον περιορισμό της ανθρώπινης διάνοιας όσον αφορά τη μεταφυσική γνώση (για αυτές τις κριτικές στον Μαϊμονίδη βλέπε Pines 1979· Stern 2013). Ο Albalag παραδέχεται, όπως και ο Μαϊμονίδης, ότι η επίτευξη πλήρους γνώσης των άυλων όντων βρίσκεται πέρα από την ικανότητα της ανθρώπινης διάνοιας. Ο λόγος για αυτό Ο περιορισμός είναι, πρώτα απ' όλα, το υλικό συστατικό του ανθρώπου όντα (ḥomer) που λειτουργεί τόσο ως σταθερό εμπόδιο στην επιδίωξη της γνώσης και σε αιτία πνευματικής ανεπάρκειας (Tiqqun n.11: 16, n.38: 58· πρβλ. Οδηγός III: 9).

4. Η ΑΝΤΙΛΗΨΗ ΤΗΣ ΥΠΑΡΞΗΣ ΚΑΙ Η ΥΠΑΡΞΗ ΤΟΥ ΘΕΟΥ

Η απόδειξη του Αβικέννα για την ύπαρξη του Θεού, γνωστή ως "Burhān al-ṣidiqin", Επίδειξη το Truthful (Mayer 2001), καταλαμβάνει ένα μεγάλο μέρος της κριτικής του Albalag συζήτηση. Η απόδειξη προορίζεται να είναι μια μεταφυσική απόδειξη, η οποία λαμβάνει χώρα στην επιστήμη της Μεταφυσικής και προέρχεται από αναλύσεις της αντίληψης της ύπαρξης ως ύπαρξης.

Ο Αβικέννας διαιρεί τα «πραγματικά» όντα, σε αντίθεση με το αδύνατο πράγματα, αναγκαία από μόνα τους και δυνατά από μόνα τους, αλλά αναγκαία μέσω ενός άλλου (Davidson 1987: 292–3; McGinnis 2010: 159–164). Το αναγκαίο από μόνο του είναι αυτό που έχει ύπαρξη σε Η ουσία του και μια αδυναμία προκύπτει κάθε φορά που υποτίθεται ότι δεν το κάνει υπάρχω. Αντιθέτως, το δυνατό από μόνο του αλλά αναγκαίο μέσω Ένα άλλο είναι αυτό που «δεν έχει καμία ύπαρξη στην ουσία» και "Δεν είναι αδύνατο" αν θεωρείται ότι υπάρχει ή όχι (Avicenna al-Najāt: 546· πρβλ. al-ʾisharāt: 122· πρβλ. al-Ghazali Maqāṣid: 100–101). Με άλλα λόγια, και τα δύο Η ύπαρξη και η ανυπαρξία είναι ίσες καταστάσεις σε σχέση με αυτήν. Αυτό Το τελευταίο σημείο είναι κρίσιμο για την απόδειξη του Avicenna, διότι ορίζει ότι πρέπει να υπάρχει μια εξωτερική αιτία που τελικά υπερισχύει ύπαρξη πάνω από ανυπαρξία σε πράγματα που είναι δυνατά. Αυτή η αιτία πρέπει να είναι αναγκαία από μόνη της. Λαμβάνοντας υπόψη όλα τα πιθανά πράγματα ως "Συνολικά" (Jumlah), δύο εναλλακτικές λύσεις προκύπτουν στο όσον αφορά την αιτία αυτού του συνόλου (Avicenna, al-Najāt: 567–8): είτε το άθροισμα των πιθανών Τα πράγματα προκαλούνται από τον εαυτό τους ή προκαλούνται από κάτι εξωτερικό. Αβικέννας απορρίπτει την πρώτη εναλλακτική λύση ως αδύνατη, διότι η φύση της Αυτό που είναι δυνατό από μόνο του δεν αλλάζει ανεξάρτητα από μια αιτία. Πιθανά πράγματα γίνονται απαραίτητα μόνο μέσω άλλων αιτιών. Ως εκ τούτου, μια Το σύνολο των πιθανών πραγμάτων είναι επίσης δυνατό από μόνο του και δεν μπορεί να είναι αυτοπροκαλούμενη. Επιπλέον, "μια αλυσίδα" (silsilah) του Τα πιθανά πράγματα δεν μπορούν να συνεχιστούν επ' άπειρον και πρέπει να τελειώσουν σε ένα ον που είναι απαραίτητο από μόνο του. Το χαρακτηριστικό του "απαραίτητου ύπαρξη» συνεπάγεται περαιτέρω μια σειρά από θεϊκές ιδιότητες όπως: ενότητα, απλότητα και καλοσύνη, που επιτρέπει τον προσδιορισμό του Απαραίτητο Υπάρχει με τη θεότητα (Adamson 2013: 172).

Για τον Albalag, η απόδειξη του Avicenna για τον Θεό ως απαραίτητο υπαρκτό φαίνεται να περιλαμβάνει κατάφωρες αποκλίσεις από τον Αριστοτέλη. Πρώτον Επί της διαδικασίας του Avicenna για τη διαπίστωση της υπάρξεως του πρώτου Η αρχή στην επιστήμη της μεταφυσικής είναι μεθοδολογικά λανθασμένη. (Tiqqun n.8: 13-14). Απευθυνόμενοι στον Αβερρόη, Albalag υποστηρίζει ότι η ύπαρξη της κινητήριας δύναμης πρέπει να γίνει δεκτή από φυσική φιλοσοφία – όχι στο βαθμό που είναι η θεότητα – ενώ Οι μεταφυσικοί προχωρούν στην εξέταση της κατάστασής του και Χαρακτηριστικά. Προφανώς, η θεωρητική βάση αυτού του επιχειρήματος είναι Ο κανόνας του Αριστοτέλη ότι «κανένας δάσκαλος οποιασδήποτε τέχνης δεν μπορεί να επιδεικνύει τις σωστές αρχές της τέχνης του» (Μεταφυσική IV 1003a21–22), η οποία, σύμφωνα με Averroes, σημαίνει ότι μια δεδομένη επιστήμη δεν αποδεικνύει την ύπαρξη του υποκειμένου της, αλλά πρέπει να παραδεχτεί την ύπαρξή τους είτε ως κάτι που είναι «αυτονόητο» ή ως "κάτι που έχει αποδειχθεί σε άλλη επιστήμη" (Wolfson 1950-1: 691). Από την πρώτη Η αρχή είναι το αντικείμενο της μεταφυσικής, η ύπαρξή της δεν μπορεί να εδραιωθεί στη συγκεκριμένη επιστήμη.

Δεύτερον, ο Αβικέννας απομακρύνεται από τον Αριστοτέλη στο ότι προχωρά σε διαπίστωση της ύπαρξης της πρώτης αρχής από αναλύσεις της αντίληψη της ύπαρξης και όχι της κίνησης και των μετακινούμενων αντικειμένων (για Το επιχείρημα του Αριστοτέλη βλ. Φυσικά 7 &; 8). Διαδοχικά Για να αποδείξει το Αναγκαίο Υπάρχον, ο Avicenna προχωρά από ένα αντίληψη ότι ο Albalag, ακολουθώντας τον Averroes, απορρίπτει ως κίβδηλη (για τον Αβερρόη βλ. al-kashf: 14). Η δυσφορία του με Αυτή η αντίληψη έχει να κάνει κυρίως με το γεγονός ότι είναι ξένη προς Αριστοτέλης. Αλλά ο Albalag μιλά επιπλέον για λάθη και παράλογες επιπτώσεις, ειδικά στην επιστήμη της μεταφυσικής, που προκύπτουν από Η μέθοδος του Avicenna για τη διάκριση δύο τύπων απαραίτητων υπαρκτά, δηλαδή αυτό που είναι αναγκαίο από μόνο του και αυτό που είναι απαραίτητο από άλλο. Μια συνέπεια αφορά τη φύση του ξεχωριστές διάνοιες. Υποθέτοντας ότι οτιδήποτε δεν είναι απαραίτητο από μόνο του περιλαμβάνει δύο τρόπους, την αναγκαιότητα και τη δυνατότητα, όπως Ο Αβικέννας κρατάει, τότε ξεχωριστές διάνοιες θα περιλαμβάνουν και τα δύο αναγκαιότητα και δυνατότητα. Αυτό, ωστόσο, έρχεται παράλογα σε σύγκρουση με το ουσιαστική φύση των ξεχωριστών διανοιών ως άυλων όντων, δεδομένου ότι η δυνατότητα πρέπει να βρίσκεται σε ένα υπόστρωμα (Tiqqun n.8: 14, ν.29: 27).

Αυτές οι αποκλίσεις από τον Αριστοτέλη παρείχαν στον Albalag επαρκή λόγος να απορρίψουμε τη μεταφυσική απόδειξη του Θεού. Επιπλέον Τα συμπληρωματικά επιχειρήματα του Avicenna, όπως αναπαράγονται από τον al-Ghazali στο Maqāṣid, με την έννοια ότι το Απαραίτητο Το υπαρκτό είναι ένα, απλό και ασώματο υπολείπεται της ικανοποίησης του Επιστημικό κριτήριο διάλυσης της αμφιβολίας (δηλ. βεβαιότητα), σε αντίθεση με Το επιχείρημα του Αριστοτέλη από την κίνηση που, όπως ισχυρίζεται ο Albalag, «διαλύει την αμφιβολία» (Tiqqun n.33: 53). Αλλά αν και Ο Albalag εμπιστεύεται μόνο το επιχείρημα του Αριστοτέλη, επισημαίνει μια λεπτή πρόβλημα του οποίου η προέλευση ανάγεται στα αρχαία σχόλια για τον Αριστοτέλη: το πρόβλημα της σχέσης του Πρωτεργάτη με τη θεότητα (γι 'αυτό βλέπε Avicenna Shifāʾ [Μεταφυσική]: 13). Το επιχείρημα του Αριστοτέλη από την κίνηση φτάνει στην ύπαρξη ενός κινούμενου που δεν είναι σώμα ή δύναμη σε ένα σώμα. Αλλά αν αυτός ο κινητήριος μοχλός είναι η Πρώτη Αρχή/Αιτία, δηλαδή, η θεότητα, ή ένα πρώτο αποτέλεσμα παραμένει ένα ανοιχτό ερώτημα (Tiqqun n.8: 14, n.38: 61). Οι φιλόσοφοι δεν έχουν ομόφωνη απάντηση σε αυτό ερώτηση. Ενώ ο Avicenna καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η θεότητα είναι οντολογικά ανώτερος από τον Πρωτεργάτη που είναι γνωστός από τις αναλύσεις του Αριστοτέλη για κίνηση (Tiqqun n.38: 61), ο Averroes προσδιορίζει τον πρωταρχικό κινητήριο μοχλό με τη θεότητα σε όλα τα γραπτά του (βλ. για παράδειγμα το Σχόλιο στη Μεταφυσική: 172) – ο αποκλεισμός είναι, όπως Ο Albalag σημειώνει σωστά, την Επιτομή της Μεταφυσικής (βλέπε Talẖīṣ mā baʿd al-ṭabiʿah: 149) όπου ακολουθεί ο Αβερρόης Η άποψη του Avicenna (Tiqqun n.69: 96).

Περιέργως, ο Albalag δεν συντάσσεται αμέσως με κανένα στρατόπεδο. Ωστόσο, οι συζητήσεις του για τη σχέση του Πρωθυπουργού με την ουράνια και υποσελήνια βασίλεια επιβεβαιώνουν τη θέση του Αβερρόη με καθιερώνοντας την πρωτοκαθεδρία του Κινητήριου Μοχλού ως αιτία όλων υποσελήνιες και ουράνιες οντότητες, και την απόλυτη ενότητά Του και απλότητα, δύο βασικές προδιαγραφές της θεότητας (βλ. παρακάτω).

5. Σχέση Θεού-κόσμου

Να ανασυνθέσει μια γενική εικόνα της κατανόησης του Albalag για το Σχέση Θεού-κόσμου, θεωρούμε τρία αλληλένδετα θέματα: το Προέλευση του κόσμου, θεία θέληση και θεία σοφία.

5.1 Η προέλευση του κόσμου

Για επιστημονικούς λόγους, ο Albalag απορρίπτει το δόγμα της χρονικής προέλευση ως «ελαττωματική» και αποδέχεται το αιώνιο Η ύπαρξη του σύμπαντος ως αδιαμφισβήτητη αλήθεια (θα δούμε παρακάτω ότι δέχεται το πρώτο με την αυθεντία της Γραφής). Albalag, ωστόσο, επιχειρεί να παρουσιάσει την αριστοτελική θεωρία της αιωνιότητας και Οι θεμελιώδεις προϋποθέσεις της με θεολογικά ελκυστικό τρόπο. Έτσι Εισάγει τη θεωρία της «αιώνιας προέλευσης» (ḥidūsh neṣaḥi) που υποστηρίζει ότι «Δεν υπήρξε στιγμή κατά την οποία το σύμπαν να μην ήταν προήλθε» (Tiqqun n.30: 30; πρβλ. Tahāfut al-Tahāfut, Τρίτη συζήτηση). Ότι το σύμπαν δεν έχει Η χρονική αρχή είναι μια προϋπόθεση που ο Albalag αποδέχεται με βάση Η επίδειξη του Αριστοτέλη για την αιώνια ύπαρξη των σφαιρών και ουράνια κίνηση (βλ. για παράδειγμα Tiqqun, n.30: 30, 60:84–97; πρβλ De Caelo I: 2-3). Αυτό που μένει είναι να δείξει ότι το σύμπαν δεν είναι αυτάρκης. Αυτή η διαδικασία είναι αναγκαία για να αποφευχθεί η σύγχυση της φιλοσοφικής θεωρίας του αιωνιότητα με εκείνη του Επίκουρου που υποστηρίζει ότι «η το σύμπαν δεν έχει αιτία» (Tiqqun n.30: 45). Περισσότερο Συγκεκριμένα, δείχνει ότι η φιλοσοφική αντίληψη του αιώνιου Η αιτιώδης συνάφεια δεν είναι αιρετική και σε καμία περίπτωση δεν εξαλείφει την ιδέα της προέλευση.

Για το σκοπό αυτό, ο Albalag συμμετέχει σε μια φιλοσοφική συζήτηση στο την οποία θέτει ως στόχο να αποδείξει τη συνέπεια της θεωρίας της αιώνια προέλευση – επιπλέον, προσφέρει ερμηνευτικές σημειώσεις δείχνουν ότι το δόγμα της αιώνιας προέλευσης δεν είναι προσβλητικό για Γραφή (για τις ερμηνευτικές σημειώσεις βλέπε Feldman 2000: 19–30). Η συζήτησή του συνδέεται έμμεσα με ορισμένα στοιχεία του al-Ghazali διάψευση των φιλοσόφων στο Tahāfut al-Falāsifah σχετικά με τις αντιλήψεις τους για τον Θεό και το σύμπαν. Το κεντρικό σημείο διαφωνίας του Al-Ghazali είναι ότι η Έκθεση φιλοσόφων για τη σχέση του Θεού με το σύμπαν κατοικεί σε δύο προϋποθέσεις που σχηματίζουν οξύμωρο, δηλαδή ότι το σύμπαν είναι αιώνια και ότι έχει έναν Πράκτορα και Δημιουργό (βλέπε Tahāfut al-Falāsifah τρίτη και δέκατη συζήτηση). Σε αντίθεση με al-Ghazali, Albalag θεωρεί αυτές τις προϋποθέσεις απολύτως συνεπείς. Επιπλέον, εισάγει τη θεωρία της αιώνιας προέλευσης ως πιο κατάλληλος τρόπος για την άρθρωση του σύμπαντος και της θείας αιτιότητας από το δόγμα της χρονικής προέλευσης, το «ελαττωματικό» Δόγμα του πλήθους που περιορίζει τη θεία αιτιώδη συνάφεια χρονικότητα. Εάν η τελειότητα υποδηλώνει απολυτότητα, τότε ο όρος Το "τέλειο" (shalem) ισχύει και για τα δύο "το απόλυτο» (muḥlaṭ) σύμπαν, το οποίο αιώνια και αμετάβλητα υπάρχει, και «ο απόλυτος» Δημιουργός του οποίου η πράξη δημιουργίας είναι απαλλαγμένη από εγκόσμια ή περιστασιακά Περιορισμούς.

Το δόγμα της αιώνιας προέλευσης βασίζεται σε μια αντίληψη του σύμπαν ως κινούμενη οντότητα στην οποία η σχέση αιτίας-αποτελέσματος είναι μια σχέση μεταξύ ενός μετακινούμενου και ενός κινούμενου αντικειμένου (βλ. Tiqqun n.30: 29· πρβλ. Tahāfut al-Tahāfut: τρίτη συζήτηση, 101). Στη φυσική σφαίρα, όλες οι διαδικασίες παραγωγής και διαφθοράς συνίστανται στην κίνηση – για παράδειγμα, η κίνηση από το δυναμικό στο πραγματική ύπαρξη – και συμβαίνει μέσω της κίνησης. Όλες οι φυσικές αλλαγές εξαρτώνται από τις κινήσεις των ουράνιων σφαιρών, οι οποίες με τη σειρά τους εξαρτώνται στην κινητήρια δύναμη της εξώτατης σφαίρας, την κινητήρια δύναμη (Tiqqun n.30: 29, n.39: 62).

Πέρα από αυτή τη γνωστή αριστοτελική αντίληψη του πρωτεργάτη ως η τελική αιτία της κίνησης στο σύμπαν, ο Albalag προσπαθεί να αποδείξει ότι η ίδια η πράξη της παραγωγής κίνησης είναι αρκετή για να κάνει τον Πρωταρχικό Μετακινούμενος ένας σκοπός/δημιουργός του σύμπαντος. Για το σκοπό αυτό, διαφοροποιεί μεταξύ δύο κατηγοριών υπαρκτών όσον αφορά την εξάρτησή τους από κίνηση:

• υπάρχουν των οποίων η διαβίωση απαιτεί κίνηση, και
• υπάρχουν των οποίων η διαβίωση δεν απαιτεί κίνηση. μόνο ο ερχομός τους απαιτεί κίνηση.

Τα πράγματα που ανήκουν στην τελευταία τάξη εξακολουθούν να υπάρχουν μετά την Οι αιτίες χάνονται – για παράδειγμα, ένα σπίτι συνεχίζει να υπάρχει μετά την θάνατος του οικοδόμου του. Αντίθετα, πράγματα που ανήκουν στα πρώτα Η τάξη χάνεται μόλις σταματήσει η κίνηση – για παράδειγμα, ο άνεμος δεν το κάνει συνεχίζουν να υπάρχουν μόλις σταματήσει η κίνηση του αέρα (Tiqqun 30: 30; πρβλ. Averroes Tahāfut al-Tahāfut, τέταρτος συζήτηση: 156–8). Αυτά τα πράγματα λέγεται ότι χρειάζονται περισσότερο μια αιτία από ό, τι τα πράγματα που ανήκουν στην προηγούμενη τάξη είναι, γιατί θα πρέπει να το αιτία εξαφανίζονται από την ύπαρξη "για μια λάμψη ενός μάτι", θα χάνονταν αναγκαστικά (Tiqqun n.30: 30). Το σύμπαν στο σύνολό του ανήκει σε αυτή την τάξη. Τόσο η φυσική όσο και η Τα ουράνια βασίλεια επιβιώνουν επειδή τα συστατικά τους μέρη είναι αιώνια προέρχεται» μέσω της κίνησης που παράγεται από τον Πρωθυπουργό Μετακινούμενος; Τα μέρη του φυσικού και ουράνιου βασιλείου που αναφέρονται σε Υποσελήνια υπαρκτά και τα «διαδοχικά» στάδια της ουράνια κίνηση αντίστοιχα (Tiqqun, n.30: 30).

5.2 Θεία Θέληση

Στο πλαίσιο της θεωρίας της αιώνιας δημιουργίας, ο Albalag ασχολείται με ένα άλλο προβληματικό ζήτημα, το οποίο συνδέεται επίσης με το al-Ghazali διαψεύσεις φιλοσόφων στο Tahāfut al-Falāsifah: η φύση της θεϊκής αιτιότητας, είτε είναι εκούσια ή ακούσια. Σε αυτή την πραγματεία, ο Al-Ghazali υποστηρίζει ότι Η βούληση είναι ένα θεμελιώδες χαρακτηριστικό των ενεργών αιτιών. «Το Ο πράκτορας πρέπει να είναι πρόθυμος, να επιλέγει και να γνωρίζει τι θέλει " (Tahāfut al-Falāsifah, τρίτη συζήτηση: 135). Αιτίες που ενεργούν εξ ανάγκης, δηλαδή χωρίς πρόθεση ή επιλογή, εμπίπτουν στην κατηγορία των φυσικών ακούσιων Προκαλεί. Προχωρώντας από αυτή την αντίληψη της αυτενέργειας, ο Al-Ghazali ισχυρίζεται ότι η αντίληψη της θείας αιτιότητας που ενστερνίζονται οι φιλόσοφοι στερεί τη θεότητα από τη βούληση. Και πάλι, η θεωρία της αιωνιότητας είναι ήρθε στο επίκεντρο. Η αναγκαιότητα είναι ένα βασικό αξίωμα του σχήματος της αιωνιότητα. Οι φιλόσοφοι, σύμφωνα με τον al-Ghazali, κατέχουν το αιώνιο πομπή του σύμπαντος από τον Θεό για να είναι απαραίτητη με τον ίδιο τρόπο ότι η σύνδεση μεταξύ «του ήλιου και του φωτός» είναι απαραίτητο (Tahāfut, τρίτη συζήτηση: 135; πρβλ Tiqqun n.23: 24). Σε αντίθεση με τον al-Ghazali, ο Albalag διευρύνει την έννοια της αυτενέργειας για να συμπεριλάβει τόσο την ακούσια φυσική και εθελοντικά αίτια. Ωστόσο, τονίζει ότι μια φυσική αιτία είναι ανεπαρκής για να παράγει αποτέλεσμα. Πρέπει πρωτίστως να μετακινηθεί από ένα εθελοντικός πράκτορας. Στον εμπειρικό κόσμο, τα φυσικά αίτια φέρνουν στο προσκήνιο επιπτώσεις, εφόσον μετακινούνται από στενές ή απομακρυσμένες εκούσιες· Παράγοντες. Σχετικά με αυτό, ο Albalag δηλώνει ότι «με αυτόν τον τρόπο όλα Τα υλικά αποτελέσματα σχετίζονται με τον Θεό και λέγεται γι' Αυτόν ότι είναι τον Πλάστη τους», δείχνοντας αόριστα ότι ο Θεός είναι ο απόλυτος εθελοντική αιτία στο σύμπαν. Εκτός από την άρθρωση του Θεού-κόσμου αιτιώδης σχέση όσον αφορά την κίνηση, ο Albalag μόλις εξηγεί το τη φύση της θείας βούλησης ή τον τρόπο με τον οποίο προκαλεί το διαρκές παραγωγή του σύμπαντος.

Σε άλλα πλαίσια, ο Albalag υποστηρίζει, σε αντίθεση με τον al-Ghazali, ότι Η θεϊκή ελεύθερη βούληση δεν είναι ούτε φυσική ούτε εκούσια, αλλά μεσάζων Τύπος που βρίσκεται πέρα από την ανθρώπινη κατανόηση. Αυτό, ωστόσο, δεν συμβαίνει σημαίνει ότι ο Θεός δεν έχει θέλημα. Η αλήθεια είναι ότι ο Θεός έχει την ικανότητα ότι αποτελεί γι' Αυτόν ό,τι συνιστά η θέληση των ανθρώπων. Το ακριβές η φύση αυτής της ικανότητας, την οποία τα ανθρώπινα όντα αποκαλούν βούληση, είναι ασαφής, ακόμα κι αν η επίδειξη αποδεικνύει ότι υπάρχει. Παρ 'όλα αυτά, Λαμβάνοντας υπόψη τα καθοριστικά κριτήρια της αντίληψης του θείου τελειότητα, συνάγεται ότι αυτή η ικανότητα δεν έχει κοινά χαρακτηριστικά με εμπειρική βούληση. Σε αντίθεση με την εμπειρική βούληση που προκύπτει από ένα ερέθισμα και επιδιώκει να εκπληρώσει μια επιθυμία, η θεία θέληση είναι αυτάρκης. Ενώ Η εμπειρική βούληση είναι χρονική, προέρχεται από ένα ερέθισμα και χάνεται ως Μόλις εκπληρωθεί η επιθυμία, το θείο θέλημα, σύμφωνα με το αιώνια και αμετάβλητη φύση του Θεού, είναι αιώνια και αμετάβλητη, ύπαρξη χαρακτηρίζεται ως μια καλοπροαίρετη και αμετάβλητη ικανότητα να αιώνια "Επιλέξτε" το καλύτερο από δύο αντίθετα πράγματα:

Παρόλο που κατέχει εξουσία πάνω στα πάντα, ο τρόπος του θελήματός Του είναι τέτοια που προσκολλάται συνεχώς σε ένα μόνο αντικείμενο, το καλύτερο μεταξύ δύο αντιθέτων. Ασφαλώς, αν ήθελε το κακό θα ήταν ικανός να το κάνει, αλλά το θέλημά Του δεν επιθυμεί τίποτα άλλο παρά ό,τι είναι καλό μόνο. (Tiqqun n.23: 24 [η μετάφρασή μου]· πρβλ. Οδηγός III: 25 όπου ο Μαϊμονίδης δηλώνει ότι ο Θεός ενεργεί με τον καλύτερο τρόπο)

Σε αυτή τη βάση, το σύμπαν διατηρεί μια σταθερή φυσική τάξη τέτοια ώστε "Τίποτα δεν μπορεί να προστεθεί ή να μειωθεί από αυτό" (Tiqqun n.30: 39), δεδομένου ότι το θέλημα του Θεού συνεχώς και επιλέγει αμετάβλητα αυτή τη σειρά.

5.3 Θεία Γνώση

Αν ο Θεός έχει θέληση, τότε πρέπει να κατέχει και σοφία, αφού Η περίσκεψη και η επιλογή προϋποθέτουν γνώση του πράγματος που είναι Θέλησε. Δηλαδή, η σχέση Θεού-κόσμου βασίζεται στη θέληση και σοφία. Συζητώντας τη φύση της θεϊκής γνώσης, ο Albalag επιδεικνύει εμμονή με τη θεϊκή τελειότητα. Έτσι, διαφοροποιεί μεταξύ θείας και ανθρώπινης γνώσης με βάση τον τύπο και όχι κατάταξης, αφαιρώντας κάθε λόγο σύγκρισης ή συναγωγής προκείμενων σχετικά με τον τρόπο αντίληψης και γνώσης του Θεού από το χαρακτηριστικά της ανθρώπινης γνώσης και νόησης. Αυτή η ιδέα του διακριτικότητα της θείας γνώσης, και μάλιστα όλης της θείας χαρακτηριστικά, εκφράζεται καλύτερα με όρους της θεωρίας του Μαϊμονίδη για αμφισημία. Σύμφωνα με τον Μαϊμονίδη, όροι όπως σοφία, δύναμη και Η θέληση βασίζεται στον Θεό και τα πλάσματα μόνο διφορούμενα. Όταν κατηγόρημα του Θεού και άλλων πλασμάτων, αυτοί οι όροι είναι σημασιολογικά ανόμοια, μοιράζοντας μόνο τα ονόματα και όχι το νόημα (Οδηγός I:56· πρβλ. Tiqqun n.23: 24). Επιστημολογικά μιλώντας, Επιπλέον, δεν είναι ενημερωτικές. που συνιστά τεχνητό γλώσσα, την οποία κατηγορούμε για τον Θεό λόγω της ανικανότητάς μας να κατανοήσουμε και δηλώνουν τα αντίστοιχα χαρακτηριστικά σε Αυτόν (Benor 1995; Στερν 2013: 198–204).

Σχετικά με αυτή την αντίληψη των θεϊκών ιδιοτήτων, ο Albalag εξετάζει Η θεωρία του Avicenna για τη θεϊκή γνώση, όπως αναπαράγεται από al-Ghazali στο Maqāṣid, σύμφωνα με το οποίο «Ο Θεός γνωρίζει τις λεπτομέρειες με καθολικό τρόπο» (Maqāṣid: 118). Η θεωρία του Avicenna για το θείο Η γνώση έχει υποβληθεί σε διαφορετικές ερμηνείες (Marmura 1962: 299–312; Άνταμσον 2005: 257–278. Μπέλο 2006: 177–199). Για τον Albalag, σημαίνει απλώς ότι η γνώση του Θεού είναι παγκόσμια. Δεδομένου ότι αυτός ο τρόπος άρθρωσης της θείας γνώσης συνεπάγεται μια αντιστοιχία μεταξύ θείας και ανθρώπινης γνώσης, Albalag φυσικά την απορρίπτει και επιπλήττει τον al-Ghazali για τη διάδοση ανάρμοστων δογμάτων· για τον Θεό. Αντίθετα, επιμένει ότι η γνώση του Θεού είναι αντίθετο σε χαρακτηριστικά, όχι απλώς ανώτερο σε τάξη, από τον άνθρωπο γνώση: δεν είναι ούτε ιδιαίτερη ούτε καθολική, είναι χρονική, αδιαίρετο, απολύτως πραγματικό και αυτάρκης, όντας αποκλειστικά εξαρτάται από τον τρόπο αυτοδιάνοιας που είναι ιδιαίτερος για τον Θεό και ξεχωριστές διάνοιες (Tiqqun n.42: 76).

Δεδομένης αυτής της ριζοσπαστικής έννοιας της υπερβατικότητας, φαίνεται ότι η Το ουράνιο βασίλειο και τα υποσελήνια είδη και άτομα βρίσκονται πέρα από το τομέα της γνώσης του Θεού. Αλλά ο Albalag επιμένει ότι ο Θεός Η γνώση περιλαμβάνει τα πάντα. Για να το αποδείξει αυτό, οικειοποιείται Η αντίληψη του Αβερρόη για τη θεία ουσία ως μια ενοποιημένη μορφή τις μορφές όλων των υπαρκτών (Averroes Commentary on Μεταφυσική: 197). Μέσα από την ίδια την πράξη της αυτο-διάνοιας, Ο Θεός, όπως συμπεραίνει ο Albalag, συλλαμβάνει όλες τις υπάρξεις, συμπεριλαμβανομένων υποσελήνια υπαρκτά (Tiqqun n.42: 66). Το συμπέρασμα αυτό είναι συνοδεύεται από σημαντική διευκρίνιση για λόγους διατήρησης Θεία τελειότητα και υπέρβαση ανεπηρέαστη: μορφές που περιέχονται στο ουσία του Θεού δεν αντιστοιχούν ακριβώς στις μορφές της υποσελήνιας πράγματα στο βαθμό που είναι υλικά αντικείμενα, αλλά υπάρχουν στο θείο ουσία με τον ευγενέστερο δυνατό τρόπο, που είναι απολύτως απλή, αδιαίρετο και ανεξάρτητο από ατυχήματα.

5.4 Το πρόβλημα του ντετερμινισμού

Στο Maqāṣid, ο al-Ghazali επαναδιατυπώνει το βασικό στοιχεία της ντετερμινιστικής μεταφυσικής του Avicenna και της υπαινιγμός για τη φύση και το πεδίο της θείας γνώσης. Αυτός εξηγεί, υπό το φως της αντίληψης του Avicenna για την ύπαρξη, τον τρόπο με τον οποίο στην οποία ο Θεός γνωρίζει μελλοντικά γεγονότα. Πιθανά πράγματα απαιτούνται από τις αιτίες τους· Όταν υπάρχει αιτία, το αποτέλεσμα πρέπει αναγκαστικά να ακολουθεί. Ως εκ τούτου, η γνώση μιας αιτίας επιτρέπει σε κάποιον να προβλέψει, πέρα από κάθε αμφιβολία, την εμφάνιση της σχετικής επίδρασης ή συμβάντος. Στο βαθμό που ο Θεός έχει πλήρη γνώση της ιεραρχίας των αιτιών, έχει γνώση όλα τα μελλοντικά γεγονότα (Maqāṣid: 118· πρβλ. Avicenna al-Najāt: 587–599)

Για τον Albalag, αυτή η ντετερμινιστική κοσμοθεωρία στην οποία βασίζεται ο al-Ghazali Η αφήγηση της γνώσης του Θεού για τα μελλοντικά γεγονότα που κατοικεί προκύπτει από μια στενή κατανόηση της σχέσης αιτίας-αποτελέσματος. Δυνατός Τα πράγματα, σύμφωνα με τον Albalag, πραγματοποιούνται είτε από υλικά είτε από αποτελεσματικές αιτίες, ή και τα δύο. Ορισμένες από αυτές τις αιτίες είναι είτε βουλητικές ή φυσικό. Οι εκούσιες αιτίες, «εξαρτώνται αποκλειστικά από τη δύναμη του chooser", πράγμα που σημαίνει ότι τα αποτελέσματα δεν είναι απαραίτητα και δεν μπορούν να προβλεφθεί. Οι επιπτώσεις που προκύπτουν από φυσικά αίτια είναι αναγκαίες, μόνο όταν τα φυσικά αίτια είναι απαραίτητα, δηλαδή όταν διατηρούν ένα σταθερή εντολή και δεν μπορεί να παρεμποδιστεί από άλλες τυχαίες ή εκούσιες Προκαλεί. Ένα παράδειγμα αυτού είναι μια ηλιακή έκλειψη. Εκ των προτέρων γνώση αυτού γεγονός και άλλα παρόμοια είναι αντίστοιχα απαραίτητα σε σχέση με ο γνώστης. Αντίθετα, ορισμένες φυσικές αιτίες, παρά το γεγονός ότι έχουν παραγγελία, μπορεί να παρεμποδιστεί από εκούσιες ή τυχαίες αιτίες. Σε τέτοια περιπτώσεις, τα αποτελέσματα δεν είναι απαραίτητα, και ως εκ τούτου δεν είναι δυνατόν να Κάντε ορισμένες προβλέψεις σχετικά με την εμφάνισή τους.

Υποστηρίζω ότι για κάθε πιθανό πράγμα, αν όλα του κοντά ένα τηλεχειριστήριο Οι αιτίες διαδέχονται η μία την άλλη ουσιαστικά και διατηρούν την τάξη στην ενέργειες, και κανένα εμπόδιο δεν μπορεί να αποτρέψει κανένα από αυτά, τότε πρέπει να είναι έκρινε το ίδιο ως απαραίτητο πράγμα σε σχέση με τον γνώστη. Όμως Σχετικά με άλλα πιθανά πράγματα που δεν μπορεί κανείς να γνωρίζει με συγκεκριμένη γνώση το γεγονός ή τον χρόνο εμφάνισής τους πριν από την εμφάνισή τους. (απόσπασμα από Manekin 2007: 141)

Ο Albalag γνωρίζει ότι αυτό το σημείωμα συνεπάγεται άρνηση του Θεού γνώση κάθε μελλοντικού γεγονότος. Για το λόγο αυτό, διευκρινίζει ότι η πρόθεσή του δεν είναι να προτείνει ότι ο Θεός αγνοεί τα μελλοντικά γεγονότα, διότι, πράγματι, νομίζει ότι ο Θεός τους γνωρίζει, αλλά με τρόπο που είναι διαφορετικό από την ανθρώπινη γνώση.

Αν και ο Albalag είναι επικριτικός, συνολικά, για την αφήγηση του al-Ghazali της πρόγνωσης του Θεού, συνιστά να τη διδάξει στο πλήθος επειδή είναι εύκολο για αυτούς να το κατανοήσουν. Albalag ακόμα επισημαίνει τις θεολογικές επιπτώσεις που συνδέονται με αυτό.

Όταν εξετάσετε προσεκτικά τις δηλώσεις του al-Ghazali, θα βρείτε ότι συνεπάγονται την ακύρωση της επιλογής του ανθρώπου και της συμπέρασμα ότι οι ενέργειές του είναι υποχρεωτικές, καθώς και την ακύρωση τη φύση του δυνατού συνολικά. Αυτές οι απόψεις όχι μόνο συνιστούν αποκήρυξη της φιλοσοφίας αλλά και αίρεση σε σχέση με την Τορά. (Απόσπασμα από Manekin 2007: 142)

6. Κοσμολογία

Συζητώντας τα θεμελιώδη χαρακτηριστικά του Αναγκαίου Υπάρχοντος, Ο al-Ghazali εξετάζει τις συνέπειες της θεϊκής ιδιότητας του απόλυτη απλότητα στο πεδίο της θείας αιτιότητας και σύλληψης του το σύμπαν. Ο Al-Ghazali εξηγεί, ακολουθώντας τον Avicenna, ότι από τι είναι ένα και απλό (δηλαδή, το Αναγκαίο Υπάρχον) μόνο ένα πράγμα μπορεί προχωρήστε (Maqāṣid: 157; πρβλ al-Shifāʾ [Μεταφυσική]: 326–334; al-Najāt: 649–657). Πίσω από αυτό Η κατανόηση του πεδίου της θείας αιτιότητας είναι μια αντίληψη του σχέση μεταξύ αιτίας και αποτελέσματος ως σχέση αντιστοιχίας. «Η δράση πρέπει να είναι συνεπής με τον ουσιώδη χαρακτήρα της αιτία» (Kogan 1984: 249). Έτσι, μια ενιαία αιτία έχει μία πράξη και παράγει μόνο ένα αποτέλεσμα. Σύμφωνα με αυτή την αντίληψη, και λαμβάνοντας υπόψη την απόλυτη απλότητα της Πρώτης Αρχής, al-Ghazali, περιγράφει μια κοσμολογία εκπόρευσης στην οποία η Πρώτη Η αρχή προκαλεί πολλαπλότητα όχι άμεσα, αλλά μέσω ενός αλυσίδα εκπορευόμενων μεσαζόντων που εκπορεύονται διαδοχικά από έναν άλλος. Η Πρώτη Αρχή παράγει μόνο μία οντότητα, την πρώτη διάνοια, σκεπτόμενος τον εαυτό Μου. Με τη σειρά της, η πρώτη διάνοια παράγει, σκεπτόμενος την Αιτία της και τον εαυτό της, τη δεύτερη διάνοια και την πρώτη ουράνια σφαίρα (Maqāṣid: 157). Ο λόγος για Αυτή η πολλαπλότητα είναι ότι η πρώτη διάνοια δεν είναι απολύτως απλή όπως η Πρώτη Αρχή, αλλά πολύπλοκη: εκτός από τη σκέψη της Αρχή, σκέφτεται τον εαυτό της στο βαθμό που είναι δυνατό και στο βαθμό που είναι αναγκαία δυνάμει της πρώτης αρχής. Η διαδικασία της Η εκπόρευση συνεχίζεται με φθίνοντα τρόπο, καταλήγοντας στο Ενεργός διάνοια, η διάνοια της σφαίρας της σελήνης που είναι η άμεση πηγή των μορφών των υποσελήνιων οντοτήτων.

Πεπεισμένοι ότι το σχήμα της εκπόρευσης δεν είναι ικανοποιητικό απόκλιση από τον Αριστοτέλη, ο Albalag αφιερώνει εκτενείς συζητήσεις αποσαφηνίζοντας την ασυνέπεια και τις πλάνες της, και εναλλακτικά καθιερώνοντας αυτό που θεωρεί ως το σωστό αριστοτελικό σχήμα. Σε αντίθεση με το σχήμα της εκπομπής, αυτό το σχήμα αποδίδει το Η πολλαπλότητα του σύμπαντος υπάρχει στην άμεση αιτιώδη συνάφεια του Θεού: "Από αυτό που είναι ένα και απλό πολλά πράγματα μπορούν να γίνουν" (Tiqqun n.96: 69).[2] Ο Albalag περιγράφει ένα ιεραρχικό κοσμολογικό σχήμα χωριστών διάνοιες και ουράνιες σφαίρες στις οποίες κάθε ξεχωριστή διάνοια σχετίζεται με την αντίστοιχη σφαίρα ως αιτία κίνησης ενώ το Η Πρώτη Αρχή/Διάνοια σχετίζεται με όλες τις ξεχωριστές διάνοιες ως άμεση επίσημη αιτία.[3] Δύο θεωρίες εξηγούν αυτό το κοσμολογικό σχήμα:

• Η θεωρία της θείας γνώσης, η οποία, όπως απεικονίζεται προηγουμένως, υποστηρίζει ότι η Πρώτη Διάνοια συλλαμβάνει τις μορφές όλων υπάρχει σκεπτόμενος την ουσία Του, και
• η αριστοτελική θεωρία της «γνωστικής ταύτισης» σύμφωνα με την οποία το υποκείμενο που γνωρίζει, το γνωστό αντικείμενο και η σκέψη είναι ταυτόσημες στην πραγματική σκέψη (για περισσότερες λεπτομέρειες σχετικά με αυτό θεωρία βλέπε Black 1999).

Εξ ορισμού, οι ξεχωριστές διάνοιες είναι στην πράξη διάνοιες των οποίων η τεκμηρίωση είναι η ίδια η πράξη της σκέψης. Χωρίς Η γνώση, η ουσία της ξεχωριστής διάνοιας θα ακυρωνόταν. Έτσι, οι ξεχωριστές διάνοιες, ακριβώς όπως η Πρώτη Διάνοια, έχουν πραγματική γνώση των μορφών όλων των υπαρχόντων. Στην πραγματική σκέψη, το Ο γνώστης, το γνωστό αντικείμενο και η πράξη της σκέψης είναι ταυτόσημα (Tiqqun n.42: 65), η σχέση ταυτότητας είναι ιδιαίτερα τυπική όπως η ρήση του Αριστοτέλη για τη γνωστική ταυτοποίηση καθιερώνει (De Anima 3.8 431b21). Αυτό σημαίνει ότι σε ξεχωριστές διάνοιες "ουσία / μορφή", το γνωστό Το αντικείμενο και η πράξη της σκέψης είναι το ίδιο. Με αυτόν τον τρόπο, η Πρώτη Η διάνοια λέγεται ότι είναι «η τυπική αιτία» του χωριστού διάνοιες με το σκεπτικό ότι τους παρέχει «τους μορφές", δηλαδή οι κατανοητές μορφές που συλλαμβάνουν και από μέσα από τα οποία είναι αυτό που είναι, διάνοιες στην πράξη (Tiqqun n.69: 98).[4]

Αυτή η κοσμολογική αφήγηση, ωστόσο, απαιτεί να εξηγηθεί πόσο ξεχωριστά Οι διάνοιες διαφοροποιούνται. Μετά από όλα, ξεχωριστές διάνοιες μοιράζονται το χαρακτηριστικό της αϋλότητας, επομένως δεν μπορούν να αριθμηθούν. Επιπλέον, λαμβάνοντας υπόψη το γεγονός ότι οι ξεχωριστές διάνοιες μοιράζονται το ίδιο επιστημολογικό περιεχόμενο (δηλαδή, οι μορφές όλων των υπαρχόντων που προέρχονται από την Πρώτη Διάνοια) και ότι ο γνώστης είναι ταυτόσημος με το αντικείμενο γνωστό, σύμφωνα με την αριστοτελική ρήση του «γνωστικού» ταυτότητα», οι ξεχωριστές διάνοιες πρέπει να είναι όλες ίδιες. Στο Αβικινιανό-εκπορευόμενο σχήμα, οι διάνοιες αριθμούνται λόγω του αιτιώδης σχέση μεταξύ τους, κάθε διάνοια είναι η αιτία ενός διάνοια που πηγάζει από αυτήν και «μόνο ο Θεός, ο οποίος βρίσκεται στην κορυφή του η σειρά είναι μια αναίτια αιτία» (Wolfson 1958: 244). Διά απορρίπτοντας την αντίληψη μιας εκπορευόμενης αιτιώδους σχέσης μεταξύ διάνοιες, ο Albalag, ωστόσο, δεν μπορούσε να μιλήσει για διάκριση σε όρους αιτιώδους σχέσης. Εναλλακτικά, ακολουθεί τον Αβερρόη στο θέτοντας την οντολογική ιεραρχία ως παράγοντα διαφοροποίησης μεταξύ διάνοιες (Tahāfut al-Tahāfut: πέμπτη συζήτηση: 173). Ενώ κάθε ξεχωριστή διάνοια αντλεί άμεσα τη γνώση της από την Πρώτη Διάνοια, ο καθένας στέκεται σε μια συγκεκριμένη ιεραρχική σχέση με την Πρώτη Διάνοια, η κατάταξη κάθε διάνοιας είναι ανάλογα με την καθαρότητα του τρόπου σύλληψής του· Όσο καθαρότερος και απλούστερος είναι ο τρόπος αντίληψης, τόσο πιο κοντά είναι διάνοια στην τάξη της Πρώτης Διάνοιας. Επικάλυψη μεταξύ αυτών των λειτουργιών δεν είναι δυνατή, πράγμα που εξασφαλίζει ότι παραμένουν ξεχωριστές διάνοιες Διαφοροποιούνται.

Πέρα από αυτή την κοσμολογική αφήγηση, ο Albalag δείχνει αυτή την πολλαπλότητα Στο υποσελήνιο βασίλειο βγαίνει επίσης από τη θεότητα. το πρώτο είναι λέγεται ότι είναι η αιτία της πολλαπλότητας στο βαθμό που είναι το απόλυτο αιτία της κοσμικής ενότητας. Αν δεν ήταν η ενοποιητική δύναμη που κρατά τα μέρη μαζί, το σύμπαν ως ολότητα και το μέρη – καθένα από τα οποία δημιουργείται δυνάμει μιας ενοποιητικής δύναμης που συνδέει τα συστατικά του μέρη όπως η ύλη και η μορφή και το στοιχεία—δεν θα υπήρχαν (Tiqqun n.69: 97· πρβλ. Averroes Tahāfut al-Tahāfut, τρίτη συζήτηση: 108).

7. Ουράνια κίνηση

Στο σχήμα Avicennian-eproative η ουράνια κίνηση αποδίδεται σε δύο Αρχές:

• εγγύς κινούμενοι (εσωτερικές ψυχές), και
• τις ξεχωριστές αμετακίνητες διάνοιες που αντιστοιχούν στο ομόκεντρο Σφαίρες.

Ενώ η ψυχή λειτουργεί ως η αποτελεσματική αιτία της κίνησης, η Οι ξεχωριστοί αμετακίνητοι μεταφορείς λειτουργούν ως η τελική αιτία της κίνησης στο βαθμό που καθώς αντιπροσωπεύουν ένα αντικείμενο αγάπης και επιθυμίας. Το θέμα είναι ότι Δεδομένου ότι οι ουράνιες ψυχές είναι σωματικές και πεπερασμένες, είναι ανεπαρκείς να λογοδοτούν για τις αέναες δραστηριότητες των σφαιρών. Ο Η διαιώνιση της κίνησης, συνεπώς, πρέπει να είναι η λειτουργία της άυλες και άφθαρτες αρχές. Αυτοί είναι οι ασυγκίνητοι χωριστές διάνοιες των οποίων κινητήρια δύναμη των εξώτατων σφαιρών είναι η υψηλότερη στην τάξη (Avicenna Shifāʾ [Μεταφυσική]: 308· πρβλ. Maqāṣid: 149).

Όπως συμβαίνει με πολλές από τις θεωρίες του Avicenna, ο Albalag θέτει μια σειρά από αντιρρήσεις σε αυτή την αφήγηση της ουράνιας κίνησης. Πρώτον, το Albalag απορρίπτει την έννοια της συμπληρωματικής αποτελεσματικής και τελικής αιτιώδους συνάφειας ως αδικαιολόγητη, αφού, κατά την κατανόησή του, μια τελική αιτία δύσκολα θα μπορούσε Συνεχίστε τη δραστηριότητα μιας τερματισμένης αποτελεσματικής αιτίας. Δεύτερον Ο Albalag απορρίπτει τη θεωρία της εμψύχωσης των σφαιρών από τις ψυχές (Για το υπόβαθρο αυτής της θεωρίας βλέπε Wolfson 1962: 65-93; Φρόιντενταλ 2002: 111–137). Το επιχείρημά του κατά της θεωρίας αυτής προχωρά από την προϋπόθεση της αιωνιότητας ως εξής. Δυνάμεις που ενυπάρχουν Τα σώματα (συμπεριλαμβανομένων των ουράνιων σωμάτων) είναι πεπερασμένα. Ως εκ τούτου, θα μπορούσαν δύσκολα κινούν το σώμα στο οποίο ενυπάρχουν απεριόριστα. Αλλά το γνωρίζουμε αυτό Η φύση των σφαιρών είναι τέτοια που κινούνται αιώνια και αυτό σημαίνει ότι οι ουράνιες ψυχές είναι περιττές από αυτή την άποψη. Αυτή η φύση (χα τέβα) "δεν κάνει τίποτα μάταια" (πρβλ. Αριστοτέλη Πολιτικά 1252b30-1253a1; Averroes Commentary on Metaphysics: 178) προτρέπει το συμπέρασμα ότι οι σφαίρες δεν έχουν ψυχές (Tiqqun n.61: 87). Αν και οι βασικές γραμμές αυτού του επιχειρήματος προέρχονται από τον Αβερρόη, Ο Albalag φαίνεται να υιοθετεί μια πιο σταθερή θέση από τον Averroes αρνούμενος το Animation σφαιρών από ψυχές. Ενώ ο Αβερρόης απορρίπτει το έργο του Αβικέννα διπλή περιγραφή της ουράνιας κίνησης και υποστηρίζει σε μερικά από τα έργα του (ειδικά De Substantia Orbis: 71· πρβλ. Σχόλια στο Μεταφυσική: 164) ότι η ουράνια κίνηση δύσκολα θα μπορούσε να εξαρτηθεί Σε μια πεπερασμένη δύναμη που ενυπάρχει στο ουράνιο σώμα, χρησιμοποιεί τον όρο ψυχή εναλλακτικά με τη μορφή σε σχέση με τις αρχές της Κίνηση στις ουράνιες σφαίρες: οι άυλες ξεχωριστές διάνοιες. Μέσα Άλλα έργα, βρίσκουμε ακόμα ενδείξεις ότι οι σφαίρες είναι ψυχωμένες (π.χ., Tahāfut al-Tahāfut, τέταρτη συζήτηση). Αυτές οι διαφορές στην άποψη του Αβερρόη σε σχέση με τη θεωρία του animation των σφαιρών από ψυχές έχουν προσκαλέσει διαφορετικές ερμηνείες (βλ. Donati 2015; Κόγκαν 1984: 190–201).

Όσο για τον Albalag, η αφήγησή του για την ουράνια κίνηση με συνέπεια αποδίδει την ουράνια κίνηση στην αποτελεσματική, τυπική και τελική αιτιώδης συνάφεια ξεχωριστών διανοιών. Αναμετάδοση στον Αβερρόη, ενώ δίνει τα εύσημα στον Αριστοτέλη, ο Albalag υποστηρίζει ότι οι τρεις τρόποι Η αιτιώδης συνάφεια είναι μία στο θεϊκό βασίλειο (πρβλ. Averroes Commentary on Μεταφυσική: 149). Ενώ οι ξεχωριστές διάνοιες είναι οι ίδιες Αμετάβλητα, παράγουν κίνηση στις σφαίρες σε τρεις διαφορετικές τρόπους (Tiqqun n.64: 92).

8. Η σχέση μεταξύ θρησκείας και φιλοσοφίας

Ο Albalag είναι πιο διάσημος στη σύγχρονη επιστήμη για την άποψή του για το σχέση μεταξύ θρησκείας και φιλοσοφίας. Στο πλαίσιο μεσαιωνική εβραϊκή και ισλαμική φιλοσοφία, ξεχωρίζει ως ίσως ο μόνος φιλόσοφος να τονίσει ευθέως, να αποδεχθεί και να λογοδοτήσει για το ένταση μεταξύ φιλοσοφίας και προφητικής γνώσης. Το όνομά του είναι συνήθως συνδέεται με το δόγμα της «διπλής αλήθειας», που υποστηρίζει ότι η αλήθεια της προφητείας και η αλήθεια της φιλοσοφίας μπορεί να αντιφάσκουν μεταξύ τους, ενώ ταυτόχρονα παραμένουν ταυτόχρονα αληθής (Sirat 1985: 238; Zinberg 1973: 107]; Vajda 1960: 264–265). Η προέλευση αυτού του δόγματος είχε μακρά αποδίδεται στον Αβερρόη και τους Λατίνους Αβερροϊκούς μέχρι πρόσφατες μελέτες αμφισβήτησε αυτόν τον καταλογισμό. Μερικοί μελετητές έχουν υποστηρίξει ότι το διπλό Το δόγμα της αλήθειας δεν υπήρξε ποτέ ως πραγματικό δόγμα (Dales 1984). Παρόμοια, μερικοί μελετητές αμφισβητούν την απόδοση της διπλής αλήθειας δόγμα στον Albalag (Guttmann 1966: 227-229) και τον Ηλία Ο Delmedigo, ένας άλλος Εβραίος Αβερροϊκός, του οποίου η αντιμετώπιση της ερώτησης στο Η συζήτηση περιλαμβάνει ορισμένα στοιχεία που υπαινίσσονται τη διπλή αλήθεια δόγμα (για τον Delmedigo, βλ. Fraenkel 2013).

Η συζήτηση του ζητήματος της σχέσης μεταξύ θρησκείας και η φιλοσοφία στο Tiqqun είναι πολύπλοκη και εκτείνεται σε μια σειρά από Πλαίσια. Αφενός, ο Albalag αναφέρει στον πρόλογο του Tiqqun ότι δεν υφίσταται ουσιώδης διάκριση μεταξύ φιλοσοφία και την Τορά εκτός από το ότι η πρώτη, απευθυνόμενη στους εκλεκτούς λίγοι, μεταφέρουν την αλήθεια με τρόπο επιδεικτικό, ενώ ο τελευταίος, απευθυνόμενος στο πλήθος, μεταφέρει την αλήθεια σε μεταφορική γλώσσα σύμφωνα με την περιορισμένη κατανόησή τους. Με αυτόν τον τρόπο, το Albalag φαίνεται να ευθυγραμμίζεται με την κατανόηση της θρησκείας ως μίμησης φιλοσοφία που ιδρύθηκε από τον al-Farabi και υιοθετήθηκε από πολλούς μουσουλμάνους και Εβραίους φιλοσόφους, κυρίως τον Αβερρόη και αναμφισβήτητα Μαϊμονίδης (βλέπε al-Farabi The Book of Letters: 19–26; Maimonides Guide: πρόλογος. Ο Αβερρόης Αποφασιστικός Πραγματεία: 1-3, 7-10). Και οι δύο φιλόσοφοι όχι μόνο υποστηρίζουν ότι η θρησκεία και η φιλοσοφία είναι συμβατές, αλλά και σύμφωνες Η φιλοσοφία παίζει κρίσιμο ρόλο στο να φτάσουμε στο αληθινό νόημα της Γραφής (Οδηγός Μαϊμονίδη: πρόλογος· Ο Αβερρόης Αποφασιστικός Πραγματεία: 1-3, 7-10). Επιπλέον, ο Αβερρόης θέτει μια θρησκευτική επιστημολογία βασισμένη στην αρχή ότι «Η αλήθεια δεν αντιτίθεται στην αλήθεια. Αντίθετα, συμφωνεί και αντέχει μαρτυρία του» (Αποφασιστική: 9). Με βάση αυτή την αρχή, αντιφάσεις μεταξύ του al-Shariʿah (Θρησκευτικός Νόμος) και η φιλοσοφία θεωρείται απλώς φαινομενική, παρά ουσιώδης, αντιφάσεις που προκύπτουν από τη λογοτεχνική μορφή του Γραφή – αποτελούμενη από παρομοιώσεις, μεταφορές και ιστορίες – που απευθύνεται στο πλήθος. Εφόσον η αλ-Σαρία νοιάζεται για όλους τους ανθρώπους, «το κόκκινο και μαύρο", μεταφέρει την αλήθεια με διαφορετικές μεθόδους σύμφωνα με με τις ποικίλες πνευματικές ικανότητες των ανθρώπων και των τύπων συγκατάθεσης Είναι κατάλληλα για (αυτόθι, 8). Μόνο εκείνοι που είναι έμπειροι στην επιστήμη (al-Rasiẖuna fi-lʿilm) μπορεί να έχει πρόσβαση στο εσωτερικό νόημα της Γραφής, το οποίο έχει σχεδιαστεί σύμφωνα με το Η αλήθεια όπως είναι, επιτυγχάνοντας έτσι βέβαιη, επιδεικτική, συγκατάθεση Γραφή. Αντλώντας από τη θρησκευτική επιστημολογία του Αβερρόη, μετα-Μαϊμονίδες φιλόσοφοι, συνεχίζοντας τον Μαϊμονίδη» φιλοσοφική-θρησκευτική επιχείρηση[5] ανέλαβε να ερμηνεύσει τον Ιουδαϊσμό ως «φιλοσοφικό θρησκεία» δίνοντας αρχές του Ιουδαϊσμού που φαίνονταν να υπάρχουν σύγκρουση με τη φιλοσοφία, τις νατουραλιστικές ερμηνείες (για την έννοια της φιλοσοφικής θρησκείας βλέπε Fraenkel 2012: 5). Στο ίδιο πνεύμα, Ο Albalag ασχολείται με αλληγορικές ερμηνείες ορισμένων στοιχείων του Αφήγηση της Αρχής, δηλώνοντας, με προφανώς απολογητικό τόνο, ότι «είναι δυνατόν να εξαχθεί η φιλοσοφική διδασκαλία του αιώνια δημιουργία από την Τορά» (Tiqqun n.30, 33).

Από την άλλη, ο Albalag αποκαλύπτει αμφιθυμία σχετικά με τη σκοπιμότητα της φιλοσοφικής προσέγγισης της θρησκείας. Η κύρια δεδηλωμένη ανησυχία του είναι ότι το αληθινό νόημα της Γραφής δεν είναι εύκολα προσβάσιμο. Ο Ο λόγος είναι ότι η προφητική γνώση, όπως επανειλημμένα επιβεβαιώνει ο Albalag, είναι αποκλειστικά για τους προφήτες και ακόμη και ο ικανότερος φιλόσοφος δεν έχει πρόσβαση σε Η «πρόθεση» του προφήτη. Έτσι, όταν οι φιλόσοφοι αποδίδουν φιλοσοφικές έννοιες σε στίχους της Τορά, μπορεί απλώς να είναι παρεκκλίνοντας από τον πραγματικό τους τενόρο. Ο Άλμπαλαγκ βρίσκει τον Μαϊμονίδη να είναι ιδιαίτερα υπαίτιος από αυτή την άποψη και, ως εκ τούτου, τον χαρακτηρίζει ως Ένας από τους «βιαστικούς» ανθρώπους (Nemharim) της εποχής μας που έβλαψαν όχι μόνο την «πίστη», αλλά και την "σοφία" (Tiqqun n.1: 5; Tiqqun n.30: 44). Στις προσπάθειές τους να υποστηρίξουν ορθολογικά τα θρησκευτικά δόγματα ενήργησαν «με άγνοια» καθώς

1. αρνήθηκε τα επιδεικτικά φιλοσοφικά δόγματα, υποστηρίζοντας, αντ 'αυτού, αδύναμα κερδοσκοπικά επιχειρήματα, και
2. χωρίς δισταγμό απέδιδαν νοήματα στις Γραφές σε σχέση με αυτά επιχειρήματα και βασίζονται στην κατανόησή τους για τις Γραφές.

Δύο σημεία διαφωνίας φαίνεται να αποτελούν τη βάση αυτής της κριτικής. Το πρώτο είναι ότι αυτοί οι «βιαστικοί άνθρωποι» τείνουν να συμβιβάζουν τη φιλοσοφία προκειμένου να ικανοποιηθούν θεολογικές εκτιμήσεις. Ο δεύτερος είναι επιφυλακτικός. Ενώ πολλοί φιλόσοφοι ερμηνεύουν με βεβαιότητα τις Γραφές αλληγορικά με την υπόθεση ότι το εσωτερικό νόημα της Γραφής συμφωνεί με φιλοσοφία, ο Albalag συγχωνεύει τις ερμηνευτικές σημειώσεις του στο Account of η Αρχή – το μοναδικό πλαίσιο όπου προσφέρει ερμηνείες αυτού του είδους – με παρατηρήσεις που τονίζουν το δυσπρόσιτο προφητική γνώση σε μη προφήτες.

Σε απάντηση, το Albalag προσφέρει αυτό που μπορεί να χαρακτηριστεί ως περιοριστικό σχέδιο για την ερμηνεία των Ιουδαϊκών Γραφών με όρους φιλοσοφίας. Το σύστημα αυτό θεωρεί την επίδειξη ως μέσο για την επίτευξη την αλήθεια και τη Γραφή ως θεϊκή πηγή για την αλήθεια. Γραφή περιέχει δύο στρώματα μυστικών: φιλοσοφικό και προφητικό. Ένας Ο φιλόσοφος φτάνει στο πρώτο στρώμα συμμετέχοντας σε αλληγορική ερμηνεία αφού αποκτήσει γνώση μέσω της επιδεικτικής συλλογισμός:

Για κάποιον που αναζητά την αλήθεια, δεν είναι κατάλληλο [γι' αυτόν] να την αναζητήσει υποθέσεις από αυτό που αντιλαμβάνεται από τις Γραφές με τη δική του προσπάθεια χωρίς πρωτίστως [να εμπλακεί] σε επιδεικτική συλλογιστική. Αντίθετα, αυτός πρέπει να μάθει την αλήθεια πρώτα μέσω επίδειξης και στη συνέχεια να αναζητήσει υποστήριξη από τις Γραφές. (Tiqqun n.30: 37· πρβλ. Averroes Αποφασιστική Πραγματεία: 7)

Όταν η Γραφή δεν συμφωνεί με την επιδεικτική γνώση, αυτό επισημαίνει την παρουσία ενός βαθύτερου στρώματος μυστικών, προφητικών μυστικών στην οποία μόνο ένας προφήτης έχει πρόσβαση. Με την ευκαιρία αυτή, η δυσαρμονία μεταξύ επιδεικτικής και προφητικής γνώσης αντιμετωπίζεται με φιντεϊσμό, αποδεχόμενοι το Γραφικό δόγμα με βάση την απλή πίστη. Ένα δεν πρέπει, ωστόσο, να εγκαταλείψει το δόγμα της επίδειξης. Αμφότεροι Τα δόγματα παραμένουν «αληθινά» ('emet) για το φιλόσοφος-πιστός.

Αυτοί οι ισχυρισμοί βρίσκονται πίσω από την απόδοση του δόγματος της διπλής αλήθειας στο Albalag στη σύγχρονη υποτροφία. Πρέπει να σημειωθεί, ωστόσο, ότι το πεδίο εφαρμογής του δόγματος της διπλής αλήθειας στο Tiqqun είναι πενιχρό, καθώς περιορίζεται στην ένταση μεταξύ θρησκεία και φιλοσοφία σε σχέση με το ζήτημα της προέλευσης του κόσμος. Προς το τέλος της συζήτησής του για το θέμα αυτό, ο Albalag δηλώνει ότι αποδέχεται ως «αληθινές» τόσο τις φιλοσοφικές Το δόγμα της αιώνιας δημιουργίας και το βιβλικό δόγμα του εγκόσμιου δημιουργία, η πρώτη βασίζεται στην ανάλυση της «φύσης» και από μέσα "επίδειξης" και τα τελευταία βασισμένα «Η εξουσία του προφήτη μέσω θαύματος» (Tiqqun n.30: 52). Αυτός ο ιδιόμορφος τρόπος αντιμετώπισης της ερώτησης της σχέσης μεταξύ θρησκείας και φιλοσοφίας τραβάει ένα χωρισμό γραμμή μεταξύ του Albalag και της παράδοσης των Αράβων Αριστοτελικών και Εβραίοι Αβερροϊκοί στους οποίους η θρησκεία και η φιλοσοφία θεωρούνται φαινομενικά διαφορετικές αναπαραστάσεις της ίδιας αλήθειας.

9. Θεωρία της προφητείας

Πίσω από το δόγμα της διπλής αλήθειας βρίσκεται μια μοναδική θεωρία προφητείας που πιστώνει τον Albalag με καινοτομία. Απόκλιση από το ευρέως αποδεκτό σύλληψη της προφητείας στη μεσαιωνική εβραϊκή και ισλαμική φιλοσοφία, που βλέπει τους προφήτες ως καταξιωμένους φιλοσόφους και ποιοτικά εξισώνει την προφητική γνώση με τη φιλοσοφία, αυτή η θεωρία συνδέει προφήτες και προφητική γνώση στο θεϊκό βασίλειο (δηλ. το βασίλειο ξεχωριστών διανοιών) ενώ ταυτόχρονα τονίζει το απόλυτο υπέρβαση και άγνοια αυτού του πεδίου. Είναι αντίστοιχα τονίζει τις ουσιώδεις διακρίσεις μεταξύ φιλοσοφικού συλλογισμού και γνώση, αφενός, και προφητεία και προφητική γνώση, σχετικά με το άλλο. Οι προφήτες, σύμφωνα με τον Albalag, είναι εξαιρετικοί άνθρωποι όντα προικισμένα με έναν ειδικό τρόπο αντίληψης. Χάρη σε αυτό Τρόπος αντίληψης Οι προφήτες έχουν πρόσβαση σε γνώση που διαφέρει από φιλοσοφικές γνώσεις τόσο στο περιεχόμενο όσο και στον τύπο. Όχι μόνο Οι προφήτες φτάνουν σε απαντήσεις σε ερωτήματα που βρίσκονται πέρα από τις δυνατότητές τους της ανθρώπινης λογικής, αλλά συλλαμβάνουν επίσης την αλήθεια σε ένα υπερβατικό τρόπο, ανεξάρτητα από τα φυσικά εργαλεία και τις γνωστικές διαδικασίες απαραίτητη για ορθολογική γνώση (Guttmann 1945: 86).

Οι τρόποι τους [του φιλοσόφου και του προφήτη] Η ανησυχία είναι ξεχωριστή. Όχι μόνο αυτό, αλλά είναι [σαν δύο] αντίθετα, αφού αυτό [ο φιλόσοφος] αντιλαμβάνεται κατανοητές [μορφές] μέσω αισθητηριακών αντικειμένων, ενώ ο τελευταίος [ο προφήτης] αντιλαμβάνεται αισθητηριακά αντικείμενα μέσω κατανοητών [μορφών]. (Tiqqun n.30: 44 [η μετάφρασή μου])

Αυτή η σημείωση υποδηλώνει ότι ο προφητικός τρόπος σύλληψης είναι παρόμοιος σε εκείνη των ξεχωριστών διανοιών που περιγράφεται στο Tiqqun με παρόμοιους όρους: «αν υπάρχει ξεχωριστή διάνοια στο σύμπαν της οποίας η γνώση δεν αποκτάται μέσω φυσικά εργαλεία», «η αντίληψή της για τα πράγματα θα ήταν εντελώς αντίθετη από εκείνη της ανθρώπινης [διάνοιας]» (Tiqqun n.11: 16· πρβλ. n.42: 67). Η διάκριση στη λειτουργία της ανησυχίας συνεπάγεται θεμελιώδεις διακρίσεις στην χαρακτηριστικά της αντιληπτής γνώσης. Η ανθρώπινη γνώση περνά Από τη δυνατότητα στην πραγματικότητα. Είναι είτε καθολική είτε ιδιαίτερη. Είναι χρονική και περιλαμβάνει χαρακτηριστικά πολλαπλότητας, σύνθετης και σημαντικότητα. Αντίθετα, η θεία γνώση είναι υπερβατική. Είναι «Ούτε ιδιαίτερο ούτε καθολικό». Είναι συνεχώς πραγματικό και απολύτως αδιαίρετο, απλό και αχρονικό (Tiqqun n.42: 67). Με αυτόν τον τρόπο, η προφητική γνώση, όπως Η γνώση των ξεχωριστών διανοιών, λέγεται ότι είναι ποιοτικά διακριτή από τη φιλοσοφική γνώση. Ριζική μεγιστοποίηση του διάκριση μεταξύ προφητείας και φιλοσοφίας, ο Albalag τονίζει την πιθανότητα αντίφασης.

Ακριβώς όπως οι τρόποι με τους οποίους [ο φιλόσοφος και ο προφήτης] Αντιλαμβάνονται ότι τα πράγματα είναι τόσο διακριτά, που οι αντίστοιχες αντιλήψεις τους για τα πράγματα είναι τόσο διακριτά που είναι δυνατόν για τον πρώτο [τον φιλόσοφο] να αντιλαμβάνονται από κάτω [με βάση τη φύση και τη λογική] το αντίθετο (Hefekh) για το τι αντιλαμβάνεται ο τελευταίος [ο προφήτης] πάνω. (Tiqqun n.30: 45 [η μετάφρασή μου])

Αυτή η θεωρία της προφητείας χωρίζει τους δρόμους με το πρότυπο σύγχρονο Θεωρία της προφητείας σύμφωνα με την οποία οι προφήτες ολοκληρώνονται Φιλόσοφοι προικισμένοι με μια ισχυρή ευφάνταστη ικανότητα. Δυνάμει της Αυτή η ικανότητα, οι προφήτες, σε αντίθεση με τους φιλοσόφους, είναι σε θέση να πραγματοποιήσουν το αναγκαίος πολιτικός ρόλος της θέσπισης νόμων που ευνοούν την ευημερία της κοινωνίας, και να αναδιατυπώσει τη θεωρητική γνώση σε μια γλώσσα εύκολη για να καταλάβει το πλήθος. Όποια και αν είναι η θεωρητική γνώση α Ο προφήτης επιτυγχάνει μέσω της εκπόρευσης από την Ενεργό Διάνοια – το διάνοια της σφαίρας της σελήνης στην οποία οι φιλόσοφοι μεταβάλλονται αποδίδεται επιστημολογικός και οντολογικός ρόλος στο υποσελήνιο σφαίρα – συμφωνεί με τη φιλοσοφική γνώση. Η διαφορά είναι ιδιαίτερα ποσοτικά (Macy 1986; Rahman 1958). Ακόμη και το Avicennian θεωρία της προφητείας, η οποία συνδέει το προφητικό μυαλό με το θεϊκό βασίλειο, δεν αποδίδει στην προφητική γνώση ένα συγκεκριμένο ποιοτική αξία πάνω από τη φιλοσοφική γνώση. Οι προφήτες συλλαμβάνουν Οι αρχές όλων των υπαρχόντων, ο ενδιάμεσος όρος κάθε συλλογισμού και κατανοητές μορφές στιγμιαία και αβίαστα μέσω του θείου διαίσθηση (ḥads). (Rahman, 1958: 32; Μαρμούρα 1963: 49–51; Morris 1992: 84). Δηλαδή, δεν υπάρχουν λόγοι για αντίφαση, όπως προτείνει η θεωρία της προφητείας του Albalag.

10. Πολιτική σκέψη

Στο πλαίσιο της μεσαιωνικής εβραϊκής και ισλαμικής φιλοσοφίας, η πολιτική Η σκέψη ασχολήθηκε σε μεγάλο βαθμό με τη διερεύνηση της σύνδεσης μεταξύ του κοινωνικού καλού και της ανθρώπινης ευτυχίας, αφενός, και φιλοσοφία και θρησκεία από την άλλη. Στο τελευταίο τμήμα του Μεταφυσική του Maqāṣid, al-Ghazali ανακεφαλαιώνει την άποψη του Avicenna για τη σχέση μεταξύ κοινωνικών ευημερία και θρησκεία. Ξεκινώντας από την αριστοτελική ρήση ότι «Ο άνθρωπος είναι πολιτικός από τη φύση του» (Αριστοτέλης Πολιτικά 1252b30–1253a1), ο al-Ghazali τονίζει ότι τα ανθρώπινα όντα δεν μπορούν να απαλλαγούν από την κοινωνική αλληλεπίδραση και συνεργασία για την εκπλήρωσή τους βασικές ανάγκες και για χάρη της επίτευξης του υψηλότερου καλού του ανθρώπου. Αυτό, ωστόσο, δεν είναι δυνατό εάν η κοινωνία δεν είναι σταθερή και δίκαια Διέπονται. Η πραγματοποίηση αυτών των συνθηκών συνδέεται με την ύπαρξη ενός νομοθέτη που θεσπίζει νόμους και προωθεί δόγματα που είναι ευνοεί την κοινωνική και πνευματική ευημερία.

Είναι αξιοσημείωτο ότι ο Albalag ξεκινά το Tiqqun με την πολιτική θέμα με το οποίο ο al-Ghazali ολοκληρώνει το Maqāṣid. Ο πρόλογος στο Tiqqun προσφέρει μια λάμψη στο πολιτικό φύση των ανθρώπων, τονίζοντας την ουσιότητα της κοινωνίας για την την ευημερία του ατόμου και την ανθρώπινη επιβίωση γενικότερα. Αλλά Και πάλι, η κοινωνία μπορεί να ευνοήσει την ευημερία μόνο υπό συγκεκριμένες περιστάσεις. Από την άποψη ενός μεσαιωνικού όπως ο Albalag, Ο πλουραλισμός αποτελεί μείζονα εχθρό της κοινωνικής σταθερότητας. Όσο περισσότερα Διαφοροποίησε την κοινωνία, τόσο λιγότερο σταθερή και περισσότερο γεμάτη συγκρούσεις Είναι. Ο πλουραλισμός μπορεί να οδηγήσει σε συνεχή διαμάχη μεταξύ των ανθρώπων για μια τέτοια έκταση που απειλεί την ανθρώπινη ύπαρξη. Έτσι έρχεται η ανάγκη για μια νομοθέτης που προωθεί την κοινωνική αρμονία ενοποιώντας τους ανθρώπους στο θρήσκευμα και Πράξη.

Το Albalag φιλοξενεί την Τορά σε αυτό το πολιτικό θέμα, αναθέτοντάς το καίριο ρόλο στην εγκαθίδρυση της κοινωνικής και πολιτικής τάξης και διατήρηση της θεϊκά καθορισμένης αιώνιας ύπαρξης του ανθρώπου είδος. Τίποτα σε αυτή την προοπτική δεν αποκλίνει από την άποψη του Μεσαίωνα Αριστοτελικοί σχετικά με το κοινωνικοπολιτικό όφελος του Θείου Νόμου. Ο Μαϊμονίδης, για παράδειγμα, θεωρεί την Τορά βασικό παράγοντα στην εδραίωση και διατήρηση της κοινωνικής ευημερίας. Ακόμα Albalag αναχωρεί από τον Μαϊμονίδη, καθώς και εξέχοντες μουσουλμάνους φιλοσόφους όπως όπως ο al-Farabi και ο Averroes, στο ότι περιορίζει την Τορά σε αυτό συγκεκριμένο κοινωνικοπολιτικό σκοπό. Αυτοί οι φιλόσοφοι ορίζουν τον θείο νόμο όσον αφορά τον στόχο της: σε αντίθεση με τους ανθρωπογενείς νόμους που ενδιαφέρονται μόνο για την ευημερία της κοινωνίας, ο θείος νόμος φροντίζει τόσο για την ευημερία της κοινωνίας και ευημερία της ψυχής (Fraenkel 2012: 175; Z. Harvey 1980: 199–200). Ο Μαϊμονίδης τονίζει ιδιαίτερα ότι η Ο στόχος της Τορά δεν επικεντρώνεται αποκλειστικά στον πρακτικό τομέα και ότι ασχολείται με θεωρητικές αρετές. Ακόμα και πρακτικό Οι ενέργειες που προβλέπονται στην Τορά συμβάλλουν στην εκπλήρωση την εντολή να «αγαπάμε τον Κύριο» (Δευτερονόμιο 6:4–5), η οποία κατά την ερμηνεία του Μαϊμονίδη είναι διαταγή για την αληθινή λατρεία του Θεού: πνευματική λατρεία. Ο Η Τορά, συνεπώς, καλεί τους ανθρώπους να αναζητήσουν τη γνώση όλων υπάρξεις δυνάμει των οποίων ο άνθρωπος επιτυγχάνει διανοητική τελειότητα, αληθινή λατρεία του Θεού (Οκτώ Κεφάλαια: 78· πρβλ. Οδηγός III, 53).

Σε αντίθεση με τον Μαϊμονίδη, ο Albalag σπάνια συνδέει την Τορά με οποιαδήποτε ρητό ρόλο στην προώθηση θεωρητικών αρετών. Πράγματι, αυτός διαφοροποιεί μεταξύ της φιλοσοφίας και της Τορά όσον αφορά τους αντίστοιχους τελικούς στόχους. Ενώ η φιλοσοφία στοχεύει στην ευτυχία του λίγοι εκλεκτοί, η Τορά στοχεύει στην ευτυχία του πλήθους, το Ο πρώτος τύπος ευτυχίας είναι διανοητικός, ενώ ο δεύτερος είναι αποκλειστικά αστική. Στο πλαίσιο αυτό, ο Albalag ορίζει τέσσερις βασικές αρχές της Τορά, οι οποίες, όπως δηλώνει, είναι επίσης θεμελιώδεις για φιλοσοφία και θρησκευτικά συστήματα. Οι αρχές αυτές είναι:

1. ανταμοιβή και τιμωρία,
2. την επιβίωση της ψυχής μετά θάνατον,
3. την ύπαρξη μιας θεότητας που ανταμείβει και τιμωρεί, και
4. Η ύπαρξη μιας θείας πρόνοιας που προσέχει τον άνθρωπο όντα, το καθένα σύμφωνα με τις πράξεις του.

Όπως σημείωσαν πολλοί μελετητές, αυτές οι τέσσερις αρχές ανήκουν στην κατηγορία των αρχών που είναι απαραίτητες για την κοινωνική ευημερία (Touati 1962: 44–47; Σβέιντ 2008: 320–321. Guttmann 1945: 90–91). Επιπλέον, ο Albalag εξηγεί ότι η Τορά υιοθετεί ένα στρατηγική απόκρυψης. Η αποκάλυψη ή η απόκρυψη δογμάτων είναι καθορίζονται με βάση τα αντίστοιχα οφέλη τους για την κοινωνία και κοινωνική ευημερία. Συνολικά, ο πρόλογος στο Tiqqun τονίζει την αξία της Τορά ως πολιτικής πραγματείας που είναι αναγκαία για την εδραίωση της δικαιοσύνης και της κοινωνικής ευημερίας.

11. Συμπέρασμα

Ο Sefer Tiqqun ha deʿot αντιπροσωπεύει μια σημαντική ανάπτυξη στον τομέα της εβραϊκής σκέψης ειδικότερα και φιλοσοφία γενικά. Σε μια εποχή που οι μετα-Μαϊμονίδες φιλόσοφοι κατέβαλε προσπάθειες για την ενίσχυση της φιλοσοφικής-θρησκευτικής επιχείρηση του Μαϊμονίδη (όπως αντιλαμβάνονταν τον Μαϊμονίδη) Albalag υπογραμμίζει τις ελλείψεις αυτού επιχείρηση, υποστηρίζοντας ως εναλλακτική λύση το δόγμα της διπλής αλήθειας. Μέσα εφαρμογή, ωστόσο, αυτό το δόγμα περιορίζεται εντυπωσιακά σε ένα πολύ στενό πεδίο, ενώ η ανωτερότητα της φιλοσοφίας ως πηγή αλήθειας Η γνώση και η βεβαιότητα γίνονται αισθητές σε όλο το Tiqqun. Σε αντίθεση με τον θρησκευτικό τομέα στον οποίο βρίσκεται η αλήθεια πτυχία, το τελικό των οποίων είναι αποκλειστικά Προσιτή στους προφήτες και υποκείμενη στις ανθρώπινες ερμηνείες, η αλήθεια στο Το φιλοσοφικό πεδίο είναι απόλυτο. Μπορεί να ληφθεί μέσω επιδεικτική συλλογιστική και έμαθε από τις αριστοτελικές επιστήμες. Είναι αυτή η κατανόηση της φιλοσοφικής αλήθειας που παρακίνησε τον Albalag να αναλαμβάνουν τον έλεγχο του φιλοσοφικού λόγου προκειμένου να τον εκκαθαρίσουν από λάθη και να επαναφέρει τον ορθό Αριστοτελισμό, όπως τον αντιλαμβάνεται μέσα από τα γραπτά του Αβερρόη, του Σχολιαστή. Συνολικά, Η επιχείρηση του Albalag σηματοδοτεί μια προσπάθεια απόδρασης από το μερικές από τις σημαντικότερες νεοπλατωνικές τάσεις που χαρακτήρισαν το Avicennian-Farabian ερμηνεία του Αριστοτέλη.

---------------------------

Σημειώσεις για τον Isaac Albalag

1. Σε όλη την πραγματεία, ο Albalag απευθύνει τις κριτικές του στο al-Ghazali και, στις περισσότερες περιπτώσεις, αναφέρεται στο Avicennian υπόβαθρο του τα λάθη του τελευταίου.

2. Ο Albalag διευκρινίζει ότι αυτή η προϋπόθεση, δηλαδή από αυτό που είναι ένα και απλό μόνο ένα πράγμα μπορεί να προχωρήσει, είναι λάθος επειδή λανθασμένα αντιμετωπίζει δύο διαφορετικά πράγματα κάτω από τα ίδια πρότυπα. Ο Albalag υποστηρίζει: Μια θεϊκή αιτία είναι διαφορετική από τις εμπειρικές και φυσικές αιτίες. Έτσι Εάν μια εμπειρική αιτία παράγει μόνο ένα αποτέλεσμα κάθε φορά, δεν το κάνει Επομένως, το ίδιο ισχύει και για τις θείες αιτίες.

3. Πρέπει να σημειωθεί ότι, λαμβάνοντας υπόψη την κοσμολογική του Albalag σχήμα, η πρώτη διάνοια δεν είναι αποτέλεσμα της Πρώτης Αρχής αλλά η ίδια είναι η Πρώτη Αρχή.

4. Οι ξεχωριστές διάνοιες, σύμφωνα με τον Albalag, δεν προέρχονται από μορφές υλικά πράγματα. Επειδή οι ξεχωριστές διάνοιες είναι οντολογικά ευγενέστερες από τα υλικά πράγματα, είναι παράλογο να επεκτείνουν τα δικά τους τελειότητα από αυτό που είναι βάση, δηλαδή υλικά πράγματα.

5. Αν και οι φιλόσοφοι μετά τον Μαϊμονίδη γενικά κατανοούσαν Το εγχείρημα του Μαϊμονίδη με αυτούς τους φιλοσοφικούς όρους, θα έπρεπε πρέπει να σημειωθεί ότι η άποψη του Μαϊμονίδη για τη σχέση μεταξύ Η θρησκεία και η φιλοσοφία έχουν προκαλέσει συζητήσεις στη σύγχρονη επιστήμη, βλ. Strauss 1983; Πεύκα 1986; Ζ. Harvey 2001; Fraenkel 2010).