1. Ζωή
2. Οι αναφορές του Al-Ghazâlî για τις διδασκαλίες του falâsifa
3. Οι «Διαψεύσεις» του Al-Ghazâlî για τον φαλσάφα και τον Ισμαιλισμό
4. Η θέση του Φαλσάφα στο Ισλάμ
5. Η ΗΘΙΚΗ ΤΗΣ ΑΝΑΒΙΩΣΗΣ ΤΩΝ ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ
6. Κοσμολογία στην Αναβίωση των Θρησκευτικών Επιστημών
7. Αιτιώδης συνάφεια στην υπόθεση al-Ghazâlî
7.1 Περιστασιακότητα έναντι δευτερογενούς αιτιότητας
7.2 Η 17η συζήτηση για την ασυνέπεια
7.3 Δύο διαφορετικές έννοιες των λεπτομερειών
7.4 Η πιθανότητα της περιστασιακότητας και της δευτερεύουσας αιτιότητας
1. Ζωή
Μεταγενέστεροι μουσουλμάνοι μεσαιωνικοί ιστορικοί λένε ότι ο Abû Hâmid Ο Muhammad ibn Muhammad al-Ghazâlî γεννήθηκε το 1058 ή το 1059 στο Tabarân-Tûs (15 μίλια βόρεια του σύγχρονου Meshed, ΒΑ Ιράν), Ωστόσο, οι σημειώσεις για την ηλικία του στις επιστολές του και στην αυτοβιογραφία του δείχνουν ότι γεννήθηκε το 1055 ή το 1056 (Griffel 2009, 23-25). Ο Al-Ghazâlî έλαβε την πρώιμη εκπαίδευσή του στη γενέτειρά του Tus μαζί με τον αδελφό του Ahmad (περ. 1060–1123 ή 1126) ο οποίος έγινε διάσημος ιεροκήρυκας και λόγιος των Σούφι. Ο Μωάμεθ συνέχισε να μελετήσει με τον σημαίνοντα θεολόγο Ash'arite al-Juwaynî (1028–85) στο Nizâmiyya Madrasa στο κοντά στο Nishapur. Αυτό τον έφερε σε στενή επαφή με το δικαστήριο του ο Μεγάλος Σελτζούκος Σουλτάνος Malikshâh (καν. 1071–92) και ο μεγάλος βεζίρης Νιζάμ αλ-Μουλκ (1018–92). Το 1091 Nizâm Ο al-Mulk διόρισε τον al-Ghazâlî στο διάσημο Nizâmiyya Madrasa στη Βαγδάτη. Εκτός από έμπιστος του Σελτζούκου Σουλτάνου και της αυλής του στο Ισφαχάν, έγινε τώρα κοντά συνδέεται με την αυλή του χαλίφη στη Βαγδάτη. Ήταν αναμφίβολα ο Ο πιο σημαντικός διανοούμενος της εποχής του, όταν το 1095 ξαφνικά εγκατέλειψε τις θέσεις του στη Βαγδάτη και εγκατέλειψε την πόλη. Υπό την επήρεια Η σουφική λογοτεχνία al-Ghazâlî είχε αρχίσει να αλλάζει τη δική του τρόπο ζωής δύο χρόνια πριν από την αναχώρησή του (Griffel 2009, 67). Αυτός συνειδητοποίησε ότι τα υψηλά ηθικά πρότυπα μιας ενάρετης θρησκευτικής ζωής δεν συμβιβάζονται με το να βρίσκονται στην υπηρεσία σουλτάνων, βεζίρηδων, και χαλίφηδες. Επωφελούμενοι από τον πλούτο του στρατού και της πολιτικής Η ελίτ συνεπάγεται συνενοχή στη διεφθαρμένη και καταπιεστική κυριαρχία και θέλησή της θέτουν σε κίνδυνο την προοπτική της λύτρωσης στη μετά θάνατον ζωή. Όταν Ο al-Ghazâlî έφυγε από τη Βαγδάτη το 1095, πήγε στη Δαμασκό και Ιερουσαλήμ και ορκίστηκε στον τάφο του Αβραάμ στη Χεβρώνα να μην ξαναδεί υπηρετούν τις πολιτικές αρχές ή διδάσκουν σε σχολεία που χρηματοδοτούνται από το κράτος. Συνέχισε να διδάσκει, ωστόσο, σε μικρά σχολεία (singl. zâwiya) που χρηματοδοτήθηκαν από ιδιωτικές δωρεές. Μετά Πραγματοποιώντας το προσκύνημα το 1096, ο al-Ghazâlî επέστρεψε μέσω Δαμασκός και Βαγδάτη στη γενέτειρά του Tûs, όπου ίδρυσε ένα μικρό ιδιωτικό σχολείο και μοναστήρι Σούφι (khânqâh). Το 1106, στις αρχές του 6ου αιώνα στο μουσουλμανικό ημερολόγιο, ο al-Ghazâlî αθέτησε τον όρκο του και επέστρεψε στη διδασκαλία στο χρηματοδοτούμενο από το κράτος Nizâmiyya Μεντρεσέ στη Νισαπούρ, όπου ο ίδιος ήταν μαθητής. Στο δικό του οπαδούς δικαιολόγησε αυτό το βήμα με το μεγάλο ποσό των θεολογικών σύγχυση μεταξύ του ευρέος κοινού και πίεση από τις αρχές στο το σελτζουκικό δικαστήριο (al-Ghazâlî 1959a, 45–50 = 2000b, 87–93). Ο Al-Ghazâlî θεωρούσε τον εαυτό του ως έναν από τους Ανανεωτές (Singl. muhyî) της θρησκείας, ο οποίος, σύμφωνα με Ένα hadîth, θα έρχεται κάθε νέο αιώνα. Στη Νισαπούρ, Η διδακτική δραστηριότητα του al-Ghazâlî στο Ο μεντρεσές Nizâmiyya οδήγησε σε μια διαμάχη που προκλήθηκε από εναντίωση στις διδασκαλίες του, ιδιαίτερα σε εκείνες που αναφέρονται ευρύτερα διαβάστε το έργο, Η Αναβίωση των Θρησκευτικών Επιστημών, και από Κατηγορίες ότι αυτά δείχνουν μια ξεχωριστή επιρροή από τον Φαλσάφα. Ο Al-Ghazâlî κλήθηκε να υπερασπιστεί ο ίδιος μπροστά στον κυβερνήτη των Σελτζούκων Σαντζάρ (πέθανε το 1157). Το τελευταίο, Ωστόσο, τον απάλλαξε από όλες τις κατηγορίες και υποστήριξε τη διδασκαλία του δραστηριότητα στη Νισαπούρ (Κήπος 2014: 143–168). Με την ευκαιρία αυτή, Ο al-Ghazâlî ζήτησε και πάλι να απαλλαγεί από τις υποχρεώσεις του στο μεντρεσέ Nizâmiyya, αίτημα που απορρίφθηκε. Όλα αυτά χρόνο, συνέχισε να διδάσκει στο zâwiya του στο Tûs όπου πέθανε τον Δεκέμβριο του 1111 (Griffel 2009, 20–59).
7.2 Η 17η συζήτηση για την ασυνέπεια
7.3 Δύο διαφορετικές έννοιες των λεπτομερειών
7.4 Η πιθανότητα της περιστασιακότητας και της δευτερεύουσας αιτιότητας
1. Ζωή
Μεταγενέστεροι μουσουλμάνοι μεσαιωνικοί ιστορικοί λένε ότι ο Abû Hâmid Ο Muhammad ibn Muhammad al-Ghazâlî γεννήθηκε το 1058 ή το 1059 στο Tabarân-Tûs (15 μίλια βόρεια του σύγχρονου Meshed, ΒΑ Ιράν), Ωστόσο, οι σημειώσεις για την ηλικία του στις επιστολές του και στην αυτοβιογραφία του δείχνουν ότι γεννήθηκε το 1055 ή το 1056 (Griffel 2009, 23-25). Ο Al-Ghazâlî έλαβε την πρώιμη εκπαίδευσή του στη γενέτειρά του Tus μαζί με τον αδελφό του Ahmad (περ. 1060–1123 ή 1126) ο οποίος έγινε διάσημος ιεροκήρυκας και λόγιος των Σούφι. Ο Μωάμεθ συνέχισε να μελετήσει με τον σημαίνοντα θεολόγο Ash'arite al-Juwaynî (1028–85) στο Nizâmiyya Madrasa στο κοντά στο Nishapur. Αυτό τον έφερε σε στενή επαφή με το δικαστήριο του ο Μεγάλος Σελτζούκος Σουλτάνος Malikshâh (καν. 1071–92) και ο μεγάλος βεζίρης Νιζάμ αλ-Μουλκ (1018–92). Το 1091 Nizâm Ο al-Mulk διόρισε τον al-Ghazâlî στο διάσημο Nizâmiyya Madrasa στη Βαγδάτη. Εκτός από έμπιστος του Σελτζούκου Σουλτάνου και της αυλής του στο Ισφαχάν, έγινε τώρα κοντά συνδέεται με την αυλή του χαλίφη στη Βαγδάτη. Ήταν αναμφίβολα ο Ο πιο σημαντικός διανοούμενος της εποχής του, όταν το 1095 ξαφνικά εγκατέλειψε τις θέσεις του στη Βαγδάτη και εγκατέλειψε την πόλη. Υπό την επήρεια Η σουφική λογοτεχνία al-Ghazâlî είχε αρχίσει να αλλάζει τη δική του τρόπο ζωής δύο χρόνια πριν από την αναχώρησή του (Griffel 2009, 67). Αυτός συνειδητοποίησε ότι τα υψηλά ηθικά πρότυπα μιας ενάρετης θρησκευτικής ζωής δεν συμβιβάζονται με το να βρίσκονται στην υπηρεσία σουλτάνων, βεζίρηδων, και χαλίφηδες. Επωφελούμενοι από τον πλούτο του στρατού και της πολιτικής Η ελίτ συνεπάγεται συνενοχή στη διεφθαρμένη και καταπιεστική κυριαρχία και θέλησή της θέτουν σε κίνδυνο την προοπτική της λύτρωσης στη μετά θάνατον ζωή. Όταν Ο al-Ghazâlî έφυγε από τη Βαγδάτη το 1095, πήγε στη Δαμασκό και Ιερουσαλήμ και ορκίστηκε στον τάφο του Αβραάμ στη Χεβρώνα να μην ξαναδεί υπηρετούν τις πολιτικές αρχές ή διδάσκουν σε σχολεία που χρηματοδοτούνται από το κράτος. Συνέχισε να διδάσκει, ωστόσο, σε μικρά σχολεία (singl. zâwiya) που χρηματοδοτήθηκαν από ιδιωτικές δωρεές. Μετά Πραγματοποιώντας το προσκύνημα το 1096, ο al-Ghazâlî επέστρεψε μέσω Δαμασκός και Βαγδάτη στη γενέτειρά του Tûs, όπου ίδρυσε ένα μικρό ιδιωτικό σχολείο και μοναστήρι Σούφι (khânqâh). Το 1106, στις αρχές του 6ου αιώνα στο μουσουλμανικό ημερολόγιο, ο al-Ghazâlî αθέτησε τον όρκο του και επέστρεψε στη διδασκαλία στο χρηματοδοτούμενο από το κράτος Nizâmiyya Μεντρεσέ στη Νισαπούρ, όπου ο ίδιος ήταν μαθητής. Στο δικό του οπαδούς δικαιολόγησε αυτό το βήμα με το μεγάλο ποσό των θεολογικών σύγχυση μεταξύ του ευρέος κοινού και πίεση από τις αρχές στο το σελτζουκικό δικαστήριο (al-Ghazâlî 1959a, 45–50 = 2000b, 87–93). Ο Al-Ghazâlî θεωρούσε τον εαυτό του ως έναν από τους Ανανεωτές (Singl. muhyî) της θρησκείας, ο οποίος, σύμφωνα με Ένα hadîth, θα έρχεται κάθε νέο αιώνα. Στη Νισαπούρ, Η διδακτική δραστηριότητα του al-Ghazâlî στο Ο μεντρεσές Nizâmiyya οδήγησε σε μια διαμάχη που προκλήθηκε από εναντίωση στις διδασκαλίες του, ιδιαίτερα σε εκείνες που αναφέρονται ευρύτερα διαβάστε το έργο, Η Αναβίωση των Θρησκευτικών Επιστημών, και από Κατηγορίες ότι αυτά δείχνουν μια ξεχωριστή επιρροή από τον Φαλσάφα. Ο Al-Ghazâlî κλήθηκε να υπερασπιστεί ο ίδιος μπροστά στον κυβερνήτη των Σελτζούκων Σαντζάρ (πέθανε το 1157). Το τελευταίο, Ωστόσο, τον απάλλαξε από όλες τις κατηγορίες και υποστήριξε τη διδασκαλία του δραστηριότητα στη Νισαπούρ (Κήπος 2014: 143–168). Με την ευκαιρία αυτή, Ο al-Ghazâlî ζήτησε και πάλι να απαλλαγεί από τις υποχρεώσεις του στο μεντρεσέ Nizâmiyya, αίτημα που απορρίφθηκε. Όλα αυτά χρόνο, συνέχισε να διδάσκει στο zâwiya του στο Tûs όπου πέθανε τον Δεκέμβριο του 1111 (Griffel 2009, 20–59).
2. Οι αναφορές του Al-Ghazâlî για τις διδασκαλίες του falâsifa
Αφού έχει ήδη κάνει ένα όνομα για τον εαυτό του ως ικανός συγγραφέας του νομικά έργα, ο al-Ghazâlî δημοσίευσε γύρω στο 1095 μια σειρά από βιβλία όπου πραγματεύεται τις προκλήσεις που θέτει ο Φαλσάφα και από τη θεολογία των Ισμαηλιτών Σιιτών. Ο κίνημα της φαλσάφας (από τα ελληνικά: philosophía) προέκυψε από τη μετάφραση ελληνικών φιλοσοφικών και επιστημονικών λογοτεχνία στα αραβικά από τον 8ο έως τις αρχές του 10ου αιώνα. Ο Άραβες φιλόσοφοι (falâsifa) ήταν κληρονόμοι του ύστερη αρχαία παράδοση κατανόησης των έργων του Αριστοτέλη στο Νεοπλατωνικοί όροι. Στη φιλοσοφία οι μεταφραστές από τα ελληνικά προς Τα αραβικά επικεντρώθηκαν στα έργα του Αριστοτέλη και αν και μερικά σαφώς Τα νεοπλατωνικά κείμενα μεταφράστηκαν στα αραβικά, κυρίως το ψευδο-αριστοτελική θεολογία, μια συλλογή από Οι Εννεάδες του Πλωτίνου—οι σημαντικότερες Οι νεοπλατωνικές συνεισφορές έφτασαν στους Άραβες μέσω σχολίων σχετικά με τα έργα του Σταγειρίτη (Wisnovsky 2003, 15). Ο Φαλσάφα ήταν ένα κίνημα όπου χριστιανοί, μουσουλμάνοι, ακόμη και ειδωλολάτρες συγγραφείς Συμμετείχε. Μετά τον 12ο αιώνα θα περιλάμβανε και τους Εβραίους Συγγραφείς. Για λόγους που θα γίνουν εμφανείς, ο al-Ghazâlî εστίασε τα σχόλιά του στη μουσουλμανική falâsifa. Στο Στις αρχές του 10ου αιώνα είχε αναπτυχθεί το al-Fârâbî (πέθανε το 950) μια συστημική φιλοσοφία που αμφισβήτησε βασικές πεποιθήσεις των μουσουλμάνων θεολόγους, κυρίως τη δημιουργία του κόσμου στο χρόνο και την πρωτότυπο χαρακτήρα των πληροφοριών που αποκαλύπτει ο Θεός στους προφήτες. Ακολουθώντας τον Αριστοτέλη, ο al-Fârâbî δίδαξε ότι ο κόσμος δεν έχει αρχή στο παρελθόν και ότι οι ουράνιες σφαίρες, για Για παράδειγμα, μετακινηθείτε από την προ-αιωνιότητα. Προφήτες και οι αποκαλυφθείσες θρησκείες Φέρνουν τις ίδιες ιδέες που εκφράζουν οι φιλόσοφοι τις διδασκαλίες τους, ωστόσο οι προφήτες χρησιμοποιούν τη μέθοδο του συμβολισμού για να Κάντε αυτή τη σοφία πιο προσιτή για τους απλούς ανθρώπους. Αβικέννας συνέχισε την προσέγγιση του al-Fârâbî και ανέπτυξε Η μεταφυσική του και η προφητολογία του σε σημείο που να προσφέρει περιεκτικές εξηγήσεις της ουσίας του Θεού και των ενεργειών Του ως εξής: καθώς και μια ψυχολογία που δίνει μια λεπτομερή περιγραφή του πώς προφήτες λαμβάνουν τις γνώσεις τους και πώς, για παράδειγμα, κάνουν θαύματα που επιβεβαιώνουν τις αποστολές τους. Η φιλοσοφία του Avicenna προσφέρει φιλοσοφικές εξηγήσεις βασικών μουσουλμανικών δογμάτων όπως η ενότητα του Θεού (tawhîd) και η κεντρική θέση των προφητών μεταξύ Τους ανθρώπους.
Στην αυτοβιογραφία του, ο al-Ghazâlî γράφει ότι κατά τη διάρκεια του Στη Βαγδάτη Nizâmiyya μελέτησε τα έργα της falâsifa για δύο χρόνια πριν γράψει την Ασυνέπεια των Φιλοσόφων σε ένα τρίτο έτος (Ghazâlî 1959a, 18 = 2000b, 61). Είναι ελάχιστα αξιόπιστο, Ωστόσο, ότι ο al-Ghazâlî άρχισε να ασχολείται με τον falsafa μόνο αφού έγινε καθηγητής στο Nizâmiyya στη Βαγδάτη. Αυτός ο λογαριασμός είναι απολογητικός και στοχεύει στην απόρριψη του ισχυρισμού του Μερικοί από τους επικριτές του ότι είχε μάθει τον Φαλσάφα πριν από τη δική του Η δική του θρησκευτική εκπαίδευση ήταν πλήρης. Πιθανότατα είχε γίνει εξοικειωμένος με τον falsafa ενώ μελετούσε με τον al-Juwaynî, των οποίων τα έργα δείχνουν ήδη μια επιρροή από τον Avicenna. Η απάντηση του Al-Ghazâlî στον Αριστοτελισμό, η Ασυνέπεια των Φιλοσόφων, είναι ένα αριστούργημα φιλοσοφική λογοτεχνία και μπορεί να ήταν δεκαετίες στα σκαριά. Αυτό συνοδεύεται από έργα όπου ο al-Ghazâlî παρέχει πιστούς Αναφορές των διδασκαλιών των φιλοσόφων. Δύο από αυτά τα έργα έχουν Ελάτε σε εμάς. Το πρώτο είναι ένα σχεδόν πλήρες κομμάτι ενός μακρού βιβλίο όπου ο al-Ghazâlî αντιγράφει ή παραφράζει αποσπάσματα από τα έργα των φιλοσόφων και τα συνδυάζει σε μια περιεκτική έκθεση σχετικά με τις διδασκαλίες τους στη μεταφυσική (Griffel 2006, al-Akiti 2009). Το απόσπασμα δυστυχώς δεν φέρει τίτλο. Το δεύτερο έργο, τα Δόγματα των Φιλοσόφων (Maqâsid al-falâsifa, σχετικά με τη μετάφραση του τίτλου βλέπε Shihadeh 2011, 90–92), είναι μια χαλαρά προσαρμοσμένη αραβική μετάφραση του Μέρη για τη λογική, τη μεταφυσική και τις φυσικές επιστήμες στο Το περσικό έργο του Avicenna Φιλοσοφία για «Alâ» al-Dawla (Dânishnamah-yi Alâ'î) (Janssens 1986). Προηγουμένως ήταν υπέθεσε ότι τα Δόγματα των Φιλοσόφων γράφτηκαν ως μια προπαρασκευαστική μελέτη για το μείζον έργο του, την Ασυνέπεια. Αυτό δεν μπορεί πλέον να γίνει δεκτή. Και οι δύο εκθέσεις του al-Ghazâlî στέκονται μόνο σε μια πολύ χαλαρή σύνδεση με το κείμενο της Ασυνέπειας του τους Φιλοσόφους. Η Ασυνέπεια και τα Δόγματα χρησιμοποιούν διαφορετικές ορολογίες και το τελευταίο παρουσιάζει το υλικό του με τρόπους που δεν υποστηρίζουν την κριτική στην Ασυνέπεια (Janssens 2003, 43-45). Τα δόγματα των φιλοσόφων μπορεί να ήταν ένα κείμενο που ήταν αρχικά δεν συνδέεται με το Incoherence ή που δημιουργήθηκε μετά τη σύνθεση του τελευταίου. Μόνο η εισαγωγή του και η σύντομη ρητή του δημιουργούν μια σύνδεση με τη διάψευση στην Ασυνέπεια. Αυτά τα μέρη ήταν σχεδόν σίγουρα γραμμένα (ή προστέθηκε) μετά τη δημοσίευση της Ασυνέπειας (Janssens 2003, 45; Griffel 2006, 9-10).
Τα Δόγματα των Φιλοσόφων μεταφράστηκαν στα λατινικά στο τρίτο τέταρτο του 12ου αιώνα και πρώτα στα εβραϊκά το 1292 και τουλάχιστον άλλες δύο φορές μέσα στα επόμενα πενήντα χρόνια. Αυτοί Οι μεταφράσεις γνώρισαν πολύ μεγαλύτερη επιτυχία από το αραβικό πρωτότυπο. Ενώ στα αραβικά, πολλά βιβλία που ακολουθούν παρόμοιο στόχο παρουσιάζοντας (και σύντομα επίσης βελτιώνοντας) τη φιλοσοφική φιλοσοφία του Avicenna Το σύστημα συντέθηκε κατά τη διάρκεια του 12ου και 13ου αιώνα, κανένα από αυτά μεταφράστηκαν στα λατινικά και πολύ λίγα έγιναν διαθέσιμα στα εβραϊκά. Μέσα στις λατινικές καθώς και στις εβραϊκές παραδόσεις, μεταφράσεις του Τα δόγματα των φιλοσόφων επισκίασαν όλα τα Τα άλλα γραπτά του al-Ghazâlî. Η λατινική μετάφραση, μερικές φορές αναφέρεται ως Summa theoricae philosophiae ή ως Logica et philosophia Algazelis, ήταν το μόνο βιβλίο του al-Ghazâlî μεταφρασμένο κατά την περίοδο του μετάδοση της αραβικής φιλοσοφίας στη χριστιανική Ευρώπη (το μέρος για Η λογική είναι επεξεργασμένη στο Lohr 1965, τα δύο εναπομείναντα μέρη για τη μεταφυσική και τις φυσικές επιστήμες στο al-Ghazâlî 1933). Ήταν μεταφράστηκε από τον Dominicus Gundisalivi (Gundissalinus, d. c. 1190) από το Τολέδο σε συνεργασία με κάποιον που αναφέρεται ως "Magister Iohannes" (πεθαίνει το 1215), επίσης γνωστός ως Iohannes Hispanus (ή Hispalensis), πιθανώς αραβοποιημένος χριστιανός (Mozarab), ο οποίος ήταν κοσμήτορας στον καθεδρικό ναό του Τολέδο στις δεκαετίες του 1180 και του 1190 (Burnett 1994). Οι δύο μεταφραστές φαίνεται να έχουν παραλείψει το σύντομο εισαγωγή και το ρητό όπου το έργο περιγράφεται ως Μια αδέσμευτη έκθεση της Falâsifa Διδασκαλίες. Ένας μικρός αριθμός λατινικών χειρογράφων δείχνει σημάδια ότι αυτό η μετάφραση αναθεωρήθηκε κατά τη διάρκεια του 13ου αιώνα (Lohr 1965, 229) και σε μία περίπτωση διατηρούν μια λατινική απόδοση του Η αρχική εισαγωγή του al-Ghazâlî (επιμέλεια Salman 1935, 125–27). Αυτό, ωστόσο, δεν είχε σχεδόν καμία επιρροή στο Η υποδοχή του κειμένου (Salman 1935) και η έκδοση που κυκλοφόρησε μεταξύ των αναγνωστών των λατινικών δεν περιλαμβάνει του al-Ghazâlî δηλώσεις απόστασης (al-Ghazâlî 1506). Το βιβλίο έτσι απέκρυψε τον χαρακτήρα του ως αναφορά των διδασκαλιών του Αβικέννα και ο συγγραφέας του "Algazel" θεωρήθηκε πιστός οπαδός του Avicenna που είχε δημιουργήσει μια αριστοτεχνική συλλογή του τελευταίου φιλοσοφία. Κατά τα τέλη του 12ου, 13ου και 14ου αιώνα η Summa theoricae philosophiae ήταν η κύρια πηγή για την διδασκαλίες των Αράβων φιλοσόφων σε βιβλία συγγραφέων όπως ο Αλβέρτος ο Μέγας (πέθανε το 1280) και ο Θωμάς Ακινάτης (πέθανε το 1274) που ήταν απαραίτητοι στην ανάπτυξη της λατινικής φιλοσοφικής παράδοσης. Το έργο ήταν εξακολουθεί να χρησιμοποιείται σποραδικά τον 15ο αιώνα και ακόμη πιο συχνά στο 16ος αιώνας (Minnema 2014; Αλόνσο 1958; d'Alverny 1986). Η ταύτιση του Al-Ghazâlî ως ενός από αυτούς είναι συνήθως αποδίδεται στην περιορισμένη γνώση των Λατίνων λογίων σχετικά με θέματα που αφορούν τους συντάκτες των κειμένων που διαβάζουν. Ο Υποθέτοντας, ωστόσο, ότι τα Δόγματα των Φιλοσόφων δεν είναι απλώς μια αναφορά των διδασκαλιών της falâsifa αλλά μάλλον αντιπροσωπεύουν τις γνήσιες θέσεις του al-Ghazâlî στη φιλοσοφία δεν περιορίζεται στη λατινική παράδοση. Υπάρχουν αραβικά χειρόγραφα που αποδίδουν ένα κείμενο που είναι αρκετά παρόμοιο με τα Δόγματα των Φιλοσόφων στον al-Ghazâlî χωρίς να αναφέρει ότι οι διδασκαλίες σε αυτό είναι αδέσμευτες έκθεση. Το παλαιότερο από αυτά τα χειρόγραφα παρήχθη στην αρχή του 13ου αιώνα στη Μαραγκά, ένα σημαντικό κέντρο λογίων στο ΒΔ Ιράν και είναι διαθέσιμο σε φαξ (Pourjavady 2002, 2–62). Δείχνει ότι και στην αραβική παράδοση, οι θέσεις που αναφέρονται στο τα Δόγματα της Φιλοσοφίας συνδέονταν στενά με al-Ghazâlî. Η «εσφαλμένη ταυτοποίηση» του Ο al-Ghazâlî ως οπαδός του Avicenna μπορεί να έχει τις ρίζες του μια στάση μεταξύ ορισμένων Αράβων αναγνωστών του al-Ghazâlî που είδε σε αυτόν έναν στενότερο οπαδό της falâsifa από το Η επικρατούσα αραβική παράδοση ήθελε να αναγνωρίσει.
Στις διάφορες εβραϊκές εκδοχές του, τα Δόγματα των Φιλοσόφων του al-Ghazâlî (γνωστά ως De'ôt) ha-fîlôsôfîm και Kavvanôt ha-fîlôsôfîm) ήταν ένα από τα πιο ευρέως διαδεδομένα φιλοσοφικά κείμενα που μελετήθηκαν μεταξύ των Εβραίων στην Ευρώπη (Στάινσνάιντερ 1893, 1:296–326· Harvey 2001). Ο μεταφραστής του η πρώτη εβραϊκή έκδοση του 1292, ο Εβραίος Αβερροϊκός Ισαάκ Άλμπαλαγκ, επισύναψε τη δική του εισαγωγή και εκτενείς σημειώσεις στο κείμενο (Vajda 1960). Αυτή και οι άλλες δύο εβραϊκές μεταφράσεις προσέλκυσαν μεγάλη αριθμός σχολιαστών, συμπεριλαμβανομένου του Μωυσή Ναρμπόνι (πέθανε το 1362), ο οποίος ήταν δραστηριοποιείται στη νότια Γαλλία και την Ισπανία, και ο Μωυσής Αλμοσνίνο (πέθανε περίπου το 1580) της Θεσσαλονίκης (Steinschneider 1893, 1:311–25). Τα δόγματα του Al-Ghazâlî για το Οι φιλόσοφοι ήταν ένα πολύ δημοφιλές κείμενο μέχρι τον 16ο αιώνα και σώζονται πάνω από 75 χειρόγραφα των εβραϊκών μεταφράσεων (Eran 2007, Harvey 2015: 289). Μερικοί Εβραίοι λόγιοι, όπως ο Katalan του 14ου αιώνα Ο Hasdai Crescas, είδε σε αυτό το κείμενο του Avicennan μια ευπρόσδεκτη εναλλακτική λύση τις εξίσου διαδεδομένες διδασκαλίες του Averroes (Harvey and Harvey 2002; Χάρβεϊ 2015: 300–302). Στην πραγματικότητα, από τον 15ο αιώνα η εβραϊκή έκδοση των Δογμάτων του al-Ghazâlî για το Οι φιλόσοφοι μπορεί να αντικατέστησαν τον Αβερρόη ως τον πιο δημοφιλή πηγή μεταξύ των Εβραίων για τη μελέτη των αριστοτελικών φυσικών επιστημών (Harvey 2015: 289). Αν και οι εβραϊκές μεταφράσεις κάνουν το χαρακτήρα του έργου ως έκθεση σαφής, al-Ghazâlî -όπως και στη λατινική παράδοση- θεωρούνταν πολύ πιο κοντά οπαδός του falsafa από ό, τι στην επικρατούσα αραβική παράδοση. Η εβραϊκή παράδοση, για παράδειγμα, καθιστά ευρέως διαθέσιμο το μετάφραση κειμένου που αποδίδεται στον al-Ghazâlî όπου η Συγγραφέας απαντά σε ερωτήσεις σχετικά με την αστρονομία και την κοσμολογία που είναι αρκετά μακριά από τον Ash'arism και πολύ πιο κοντά στον Αριστοτελικό (Langermann 2011). Αυτό το σχετικά διαδεδομένο εβραϊκό κείμενο (επιμέλεια και μεταφράστηκε στο al-Ghazâlî 1896), αναφέρεται ως Teshuvôt she'alôt, "Απαντήσεις σε Ερωτήσεις», ή πιο πρόσφατα ως «Εβραϊκή Ajwiba», υπάρχει σε έντεκα εβραϊκά χειρόγραφα (Harvey 2015: 298). Το αραβικό πρωτότυπο είναι γνωστό μόνο από έναν πολύ μικρό αριθμό χειρογράφων, μεταξύ των οποίων και αυτό από το Maraghah (Pourjavady 2002, 63–99). Αναφορές που λένε ότι ο al-Ghazâlî δίδαξε Οι φιλοσοφικές θέσεις που είχε καταδικάσει ανοιχτά στην Ασυναρτησία του ήταν σχετικά διαδεδομένες στην εβραϊκή λογοτεχνία (Μαρξ 1935, 410, 422-24). Ο Μωυσής Ναρμπόνι, για παράδειγμα, πίστευε ότι ο al-Ghazâlî χρησιμοποίησε ένα τέχνασμα για να διδάξει φιλοσοφία σε ένα εποχή που, σύμφωνα με τον Narboni, απαγορεύτηκε επίσημα. Διά Προσποιούμενος ότι αντικρούει τη φιλοσοφία στην Ασυναρτησία του, θα μπορούσε δικαιολογούν τη συγγραφή των Δογμάτων. Τα Δόγματα είναι επομένως το κύριο έργο φιλοσοφίας του al-Ghazâlî, Ο Narboni υποψιάστηκε, ενώ η Ασυνέπεια εξυπηρετεί μόνο το λειτουργία νομιμοποίησης της δημοσίευσης του πρώτου λέγοντας ότι Μια διάψευση πρέπει να βασίζεται σε βαθιά γνώση του τι πρόκειται να γίνει διαψεύστηκε (Chertoff 1952, μέρος 2, 6-7). Αυτή η τάση μεταξύ των εβραϊκών συγγραφείς για να απεμπλακεί ο al-Ghazâlî από την κριτική του Η φιλοσοφία που εκφράστηκε στην Ασυναρτησία του οδήγησε τον Αλγερινό Εβραίος λόγιος Abraham Gavison (fl. 16ος αι.) να αναφέρει εσφαλμένα ότι ο al-Ghazâlî ήταν ο συγγραφέας τόσο του The Incoherence of the Philosophers όσο και του repudiation The Incoherence of the Incoherence (Tahâfut al-tahâfut), ένα έργο στην πραγματικότητα γραμμένο από τον Averroes (Gavison 1748, fol. 135a). Εκτός από τα Δόγματά του, η Ασυναρτησία του, η οποία μεταφράστηκε το 1411, και το γνωστό κείμενο ως Teshuvôt she'alôt (του οποίου η απόδοση al-Ghazâlî είναι αμφίβολο), τουλάχιστον δύο άλλα έργα του al-Ghazâlî μεταφράστηκαν στα εβραϊκά: Mishkât al-anwâr και Mîzân al-'amal (Steinschneider 1893, 1:326–48, το κείμενο Moznei ha-'iyyunîm αναφέρεται ότι δεν υπάρχει από al-Ghazâlî).
3. Οι «Διαψεύσεις» του Al-Ghazâlî για τον φαλσάφα και τον Ισμαιλισμό
Ο Al-Ghazâlî περιγράφει την ασυνέπεια του Οι φιλόσοφοι ως «διάψευση» (radd) του φιλοσοφικό κίνημα (Ghazâlî 1959a, 18 = 2000b, 61), Και αυτό συνέβαλε στην εσφαλμένη υπόθεση ότι αντιτάχθηκε Αριστοτελισμός και απέρριψε τις διδασκαλίες του. Η αντίδρασή του στη φαλσάφα ήταν πολύ πιο περίπλοκη και του επέτρεψε να υιοθετήσει πολλά από τα τις διδασκαλίες του. Οι falâsifa είναι πεπεισμένοι, Ο al-Ghazâlî παραπονιέται στην αρχή της Ασυνέπειας, ότι ο τρόπος τους να γνωρίζουν από Η «επιδεικτική απόδειξη» (Burhân) είναι ανώτερη στη θεολογική γνώση που αντλείται από την αποκάλυψη και τη λογική της ερμηνεία. Αυτή η πεποίθηση οδήγησε «μια ομάδα» μεταξύ των Μουσουλμάνοι falâsifa που αγνοούν το Ισλάμ και που παραμελούν το Τελετουργικά καθήκοντα και θρησκευτικός νόμος (Sharî'a). Μέσα Η Ασυνέπεια του al-Ghazâlî συζητά είκοσι κλειδιά διδασκαλίες της falâsifa και απορρίπτει τον ισχυρισμό ότι Αυτές οι διδασκαλίες είναι αποδεδειγμένα αποδεδειγμένες. Σε μια λεπτομερή και περίπλοκη φιλοσοφική συζήτηση που ο al-Ghazâlî στοχεύει να δείξει ότι κανένα από τα επιχειρήματα υπέρ αυτών των είκοσι διδασκαλιών δεν εκπληρώνει το υψηλό επιστημολογικό επίπεδο επίδειξης (Burhân) που έχουν θέσει οι Falâsifa εαυτούς. Αντίθετα, τα επιχειρήματα που στηρίζουν αυτές τις είκοσι καταδίκες Βασιστείτε σε μη αποδεδειγμένες υποθέσεις που είναι αποδεκτές μόνο μεταξύ των Falâsifa, αλλά δεν τεκμηριώνονται με λόγο. Εμφανίζοντας ότι αυτές οι θέσεις υποστηρίζονται από απλά διαλεκτικά επιχειρήματα Ο al-Ghazâlî στοχεύει να κατεδαφίσει αυτό που θεωρούσε Επιστημολογική ύβρις από την πλευρά της Falâsifa. Μέσα η Ασυνέπεια επιθυμεί να δείξει ότι η falâsifa πρακτική taqlîd, που σημαίνει ότι αυτοί Απλώς επαναλάβετε αυτές τις διδασκαλίες από τους ιδρυτές του κινήματός τους χωρίς κριτική εξέταση (Griffel 2005).
Το αρχικό επιχείρημα της Ασυνέπειας επικεντρώνεται στην αποδειξία και τον επιδεικτικό χαρακτήρα των επιχειρημάτων αντικρούεται σε αυτό. Ενώ το βιβλίο αγγίζει επίσης την αλήθεια αυτών διδασκαλίες, «αντικρούει» πολλές θέσεις των οποίων οι αλήθειες al-Ghazâlî αναγνωρίζει ή την οποία προσυπέγραψε στο δικό του μεταγενέστερα έργα. Σε αυτές τις περιπτώσεις, ο al-Ghazâlî επιθυμεί να αποδείξει ότι ενώ αυτές οι συγκεκριμένες φιλοσοφικές διδασκαλίες είναι υγιείς και αληθινές, δεν αποδεικνύονται. Η υπέρτατη πηγή της γνώσης του falâsifa για τη φύση του Θεού, Η ανθρώπινη ψυχή, ή περίπου οι ουράνιες σφαίρες, για παράδειγμα, είναι η αποκαλύψεις που δόθηκαν σε πρώτους προφήτες όπως ο Αβραάμ και ο Μωυσής. Αυτών Οι πληροφορίες μπήκαν στα βιβλία των αρχαίων φιλοσόφων που ψευδώς ισχυρίστηκαν ότι απέκτησαν αυτές τις γνώσεις μόνο με τη λογική.
Μεταξύ των είκοσι συζητήσεων για την Ασυνέπεια, δεκαέξι είναι Ασχολείται με τις θέσεις που κατείχε στη Falâsifa's Μεταφυσική (ilâhiyyât) και τέσσερις με θέσεις που εμφανίζονται στις φυσικές επιστήμες τους (tabî'iyyât). Η 17η συζήτηση με θέμα Η αιτιότητα θα αναλυθεί παρακάτω. Το μακρύτερο και πιο ουσιαστικό συζήτηση είναι η πρώτη, η οποία ασχολείται με Avicenna και Τα επιχειρήματα του al-Fârâbî υπέρ του την προ-αιωνιότητα του κόσμου (Hourani 1958, Marmura 1959). Ο Al-Ghazâlî αρνείται ότι αυτή η θέση μπορεί να είναι αποδεδειγμένα αποδεδειγμένα και αντλεί από επιχειρήματα που ήταν νωρίτερα αναπτύχθηκε από αντιαριστοτελικούς κριτικούς όπως ο χριστιανός Ιωάννης Φιλόπονος (Yahyâ l-Nahwî, c.490–c.570) από την Αλεξάνδρεια. Φιλόπονος» επιχειρήματα, κυρίως εκείνα που αρνούνται τη δυνατότητα μιας άπειρος αριθμός γεγονότων στο παρελθόν, είχε εισέλθει στα αραβικά Ομιλία για τη δημιουργία του κόσμου νωρίτερα κατά τη διάρκεια του 9ου αιώνα (Ντέιβιντσον 1987, 55–56, 86–116, 366–75).
Στο τέλος της Ασυνέπειας, ο al-Ghazâlî ρωτά: αν οι είκοσι θέσεις που συζητούνται στο βιβλίο βρίσκονται σε σύγκρουση με τον θρησκευτικό νόμο (Sharî'a). Οι περισσότεροι από αυτούς κάνουν λάθος, λέει, αλλά δεν δημιουργούν σοβαρά προβλήματα όσον αφορά τη θρησκεία, όπου θα πρέπει να θεωρούνται «καινοτομίες» (singl. bid'a). Μια μικρή ομάδα θέσεων θεωρείται λανθασμένη καθώς και θρησκευτικά προβληματική. Αυτές είναι τρεις διδασκαλίες από Η φιλοσοφία του Avicenna, δηλαδή (1) ότι ο κόσμος δεν έχει ξεκινώντας από το παρελθόν και δεν δημιουργήθηκε στο χρόνο, (2) ότι ο Θεός Η γνώση περιλαμβάνει μόνο κατηγορίες όντων (συμπαντικών) και δεν περιλαμβάνει επεκτείνονται σε μεμονωμένα όντα και τις περιστάσεις τους (ιδιαιτερότητες), και (3) ότι μετά το θάνατο οι ψυχές των ανθρώπων δεν θα επιστρέψουν ποτέ ξανά σε Όργανα. Σε αυτές τις τρεις περιπτώσεις οι διδασκαλίες του Ισλάμ, οι οποίες βασίζονται σχετικά με την αποκάλυψη, προτείνετε το αντίθετο, λέει ο al-Ghazâlî, και Έτσι απορρίπτονται οι αβάσιμοι ισχυρισμοί της Falâsifa. Επιπλέον, αυτές οι τρεις διδασκαλίες μπορεί να παραπλανήσουν το κοινό αγνοώντας τον θρησκευτικό νόμο (Sharî'a) και είναι, ως εκ τούτου, επικίνδυνο για την κοινωνία (Griffel 2000, 301-3). Στο δικό του λειτουργεί ως μουσουλμάνος νομικός, ο al-Ghazâlî προσθέτει ένα σύντομο fatwâ στο τέλος της Ασυνέπειας του και δηλώνει ότι όλοι όσοι διδάσκουν αυτές τις τρεις θέσεις δημοσίως είναι ένας άπιστος (kâfir) και ένας αποστάτης από το Ισλάμ, ο οποίος μπορεί να σκοτωθεί (al-Ghazâlî 2000a, 226).
Οι προσπάθειες του Al-Ghazâlî για την αντιμετώπιση του Το φιλοσοφικό κίνημα ισοδυναμεί με τον καθορισμό των ορίων της θρησκευτικής ανοχή στο Ισλάμ. Λίγο μετά την Ασυνέπεια, έγραψε ένα παρόμοιο βιβλίο για το κίνημα του Ismâ'îlite Σιίτες, γνωστοί ως "Bâtinites" ("αυτοί που ακολουθούν αυθαίρετα ένα εσωτερικό νόημα στο Κοράνι»). Αρχικά οι Ισμαηλίτες Σιίτες ήταν υποστηρικτές του το αντιχαλιφάτο των Φαμιδών στο Κάιρο και αντιτάχθηκε στην πολιτική και θρησκευτική εξουσία του σουνίτη χαλίφη στη Βαγδάτη και τους Σελτζούκους Σουλτάνοι που εγκατέστησε. Κατά τη διάρκεια του al-Ghazâlî Κατά τη διάρκεια της ζωής, ωστόσο, συνέβη ένα σχίσμα μέσα στην παρανομία Ismâ'îlite κίνημα. Το «νέο προπαγάνδα» των Ισμαηλιτών στο Ιράκ και Το Ιράν ήταν πλέον ανεξάρτητο από το κέντρο στο Κάιρο και ανέπτυξε το δικές του στρατηγικές. Ένα βασικό στοιχείο τους - όχι εξ ολοκλήρου ανεπιτυχείς – οι προσπάθειες να πείσουν τους ανθρώπους στον καταυλισμό τους ήταν δικές τους Κριτική της αντίληψης των αισθήσεων και των ορθολογικών επιχειρημάτων (al-Ghazâlî 1954, 34, 1964b, 76, 80). Ο Al-Ghazâlî ήταν στενά εξοικειωμένος με το Οι προσπάθειες προπαγάνδας του Ismâ'îlites αλλά δεν το έκαναν έχουν πάντα αξιόπιστες πληροφορίες σχετικά με τις διδασκαλίες τους για την κοσμολογία και μεταφυσική. Αυτά επηρεάστηκαν βαθιά από κοσμολογικές έννοιες στο ύστερη αρχαία γνωστική και νεοπλατωνική λογοτεχνία (Walker 1993, de Smet 1995). Τι πληροφορίες πήρε, ο al-Ghzâlî φαίνεται να έχει έλαβε από τα περσικά γραπτά του Ismâ'îlite προπαγανδιστής και φιλόσοφος Nâsir-i Khosrow (πέθανε περίπου το 1075), ο οποίος έζησε μια γενιά νωρίτερα στο Balkh στο Khorasan και στο απομακρυσμένη περιοχή των βουνών Pamir (Andani 2017). Ο Al-Ghazâlî, ωστόσο, δεν γνώριζε για το σχίσμα στο εσωτερικό το κίνημα. Στο βιβλίο του για τα Σκάνδαλα των Εσωτεριστών (Fadâ'ih al-Bâtiniyya) εξετάζει προσεκτικά εκείνες τις διδασκαλίες που γνώριζε και συζητά ποιες από αυτές είναι απλώς εσφαλμένες και οι οποίες είναι απιστία. Υποθέτει –εσφαλμένα– ότι οι προπαγανδιστές του Ismâ'îlite διδάσκουν την ύπαρξη δύο θεοί. Ωστόσο, αυτή η παρουσίαση δεν είναι τόσο μια παρεξήγηση σχετικά με η πλευρά του al-Ghazâlî, αλλά μάλλον σκόπιμη. διαστρέβλωση, βασισμένη σε μια μακρά συζήτηση αντι-Ismâ'îlite πολεμική (Andani 2017: 193). Αυτό υποτιθέμενος δυϊσμός και η άρνηση των Ισμαλιτών Η σωματική ανάσταση στη μετά θάνατον ζωή οδηγεί στην καταδίκη τους από al-Ghazâlî ως άπιστοι και αποστάτες από το Ισλάμ (al-Ghazâlî 1964β, 151–55 = 2000β, 228–29).
4. Η θέση της φαλσάφα στο Ισλάμ
Στην προσπάθειά του να καθορίσει τα όρια του Ισλάμ Ο al-Ghazâlî ξεχωρίζει έναν περιορισμένο αριθμό διδασκαλιών που Κατά τη γνώμη του, ξεπεράστε τα σύνορα. Σε ένα ξεχωριστό βιβλίο, Το αποφασιστικό κριτήριο για τη διάκριση του Ισλάμ από το παράνομο Απιστία (Faysal al-tafriqa bayna l-Islâm wa-l-zandaqa) διευκρινίζει ότι μόνο διδασκαλίες που παραβιάζουν Ορισμένα «θεμελιώδη δόγματα» (Usûl al-'aqâ'id) θα πρέπει να θεωρείται απιστία και αποστασία. Αυτά τα δόγματα περιορίζονται σε τρία: μονοθεϊσμός, Η προφητεία του Μωάμεθ και οι περιγραφές του Κορανίου για τη ζωή μετά θάνατον (al-Ghazâlî 1961, 195 = 2002, 112). Αυτός τονίζει ότι όλες οι άλλες διδασκαλίες, συμπεριλαμβανομένων εκείνων που είναι εσφαλμένες· ή ακόμη θεωρούνται ως «θρησκευτικές καινοτομίες» (singl. bid'a), θα πρέπει να γίνεται ανεκτή. Και πάλι άλλες διδασκαλίες μπορεί να έχετε δίκιο, προσθέτει ο al-Ghazâlî, και παρά το γεγονός ότι Το φιλοσοφικό υπόβαθρο, για παράδειγμα, θα πρέπει να γίνει αποδεκτό από την Μουσουλμανική κοινότητα. Κάθε διδασκαλία πρέπει να κριθεί από μόνη της, και αν βρεθεί Υγιής και σύμφωνα με την αποκάλυψη, πρέπει να υιοθετηθεί (al-Ghazâlî 1959a, 25–27 = 2000b, 67–70). Αυτό Η στάση οδηγεί σε ευρεία εφαρμογή των αριστοτελικών διδασκαλιών στα έργα του al-Ghazâlî για τη μουσουλμανική θεολογία και ηθική.
Οι διαψεύσεις του Al-Ghazâlî για τη falâsifa και τους Ismâ'îlites έχουν μια σαφώς πολιτική συνιστώσα. Και στις δύο περιπτώσεις φοβάται ότι η οπαδούς αυτών των κινημάτων, καθώς και άτομα με μόνο μια βιαστική Η κατανόησή τους μπορεί να πιστεύει ότι μπορούν να αγνοήσουν το Θρησκευτικός νόμος (Sharî'a). Στην περίπτωση του Ismâ'îlites υπήρχε ένα επιπλέον θεολογικό αφορμή. Στη θρησκευτική τους προπαγάνδα οι Οι Ισμαλίτες αμφισβήτησαν ανοιχτά την εξουσία των σουνιτών θεολογία, διεκδικώντας τη θρησκευτική της εικασία και την ερμηνεία της Οι γραφές είναι αυθαίρετες. Οι σουνίτες θεολόγοι υποτάσσουν τον λόγο του Θεού σε αποφάσεις που φαίνονται εύλογες, η Οι Ισμαλίτες είπαν, αλλά είναι καθαρά ιδιότροποι, γεγονός εμφανές από τις πολλές διαμάχες μεταξύ σουνιτών θεολόγων. Όχι Το ορθολογικό επιχείρημα είναι πιο πειστικό από οποιοδήποτε από τα αντιτιθέμενα λογικά του επιχειρήματα, ισχυρίστηκαν οι Ισμαλίτες, αφού όλοι Οι ορθολογικές αποδείξεις είναι αμοιβαία ισοδύναμες (takâfu' al-Adilla). Μόνο ο θεϊκά καθοδηγούμενος λόγος του σιίτη ιμάμη μεταφέρει βεβαιότητα (al-Ghazâlî 1964b, 76, 80 = 2000b, 189, 191). Απαντώντας σε αυτή την κριτική, ο al-Ghazâlî εισάγει η αριστοτελική έννοια της επίδειξης (burhân). Οι σουνίτες θεολόγοι διαφωνούν μεταξύ τους, λέει, επειδή είναι Σε μεγάλο βαθμό δεν είναι εξοικειωμένοι με την τεχνική της επίδειξης. Για al-Ghazâlî, ο λόγος («aql») εκτελείται περισσότερο καθαρά και με ακρίβεια διατυπώνοντας επιχειρήματα που είναι επιδεικτικά και να φτάσουν σε ένα επίπεδο όπου τα συμπεράσματά τους είναι πέραν πάσης αμφιβολίας. Ο Al-Ghazâlî έγραψε σε ένα από τα γράμματά του σε έναν φοιτητή ότι αργότερα κυκλοφόρησε ως ανεξάρτητη επιστολή: «Μια [έγκυρη] λογική η επίδειξη δεν είναι ποτέ λάθος» (Griffel 2015: 110-112). Αυτό σημαίνει επίσης ότι τα αποτελέσματα των πραγματικών διαδηλώσεων δεν μπορούν Σύγκρουση με την αποκάλυψη, αφού ούτε η λογική ούτε η αποκάλυψη μπορούν να είναι θεωρείται ψευδής. Εάν η διαδήλωση αποδείξει κάτι που παραβιάζει το κυριολεκτική έννοια της αποκάλυψης, ο μελετητής πρέπει να εφαρμόσει ερμηνεία (ta'wîl) στο εξωτερικό κείμενο και διαβάστε το ως σύμβολο μιας βαθύτερης αλήθειας. Υπάρχουν, για παράδειγμα, έγκυρες επιδείξεις επιχειρήματα που αποδεικνύουν ότι ο Θεός δεν μπορεί να έχει «χέρι» ή να κάθεται έναν «θρόνο». Αυτά ωθούν τον μουσουλμάνο λόγιο να ερμηνεύσει τα αποσπάσματα του Κορανίου όπου αυτές οι λέξεις εμφανίζονται ως σύμβολα (al-Ghazâlî 1961, 175–89 = 2002, 96–103). Ο Ερμηνεία των περικοπών της Αποκάλυψης, ωστόσο, των οποίων η εξωτερική Το νόημα δεν διαψεύδεται από μια έγκυρη επίδειξη, δεν επιτρέπεται (Griffel 2000, 332–35, 2009, 111–16).
Ο κανόνας του Al-Ghazâlî για τη συμφιλίωση των φαινομενικών συγκρούσεων Μεταξύ της λογικής και της κυριολεκτικής έννοιας της αποκάλυψης ήταν ευρέως αποδεκτή από όλους σχεδόν τους μεταγενέστερους μουσουλμάνους θεολόγους, ιδιαίτερα εκείνους με ορθολογιστικές τάσεις. Ibn Taymiyya (1263–1328), ωστόσο, επέκρινε την κυριαρχία του al-Ghazâlî από έναν σεναριογράφο γωνία. Ibn Taymiyya (1980, 1:86–87) απορρίφθηκε Ο υπαινιγμός του al-Ghazâlî ότι σε περιπτώσεις σύγκρουσης Μεταξύ του λόγου και του αποκαλυφθέντος κειμένου, πρέπει να δοθεί προτεραιότητα στο πρώτο έναντι του δεύτερου. Παρατήρησε επίσης ότι Τα επιχειρήματα του ίδιου του al-Ghazâlî που αρνούνται αυτή τη δυνατότητα ότι ο Θεός κάθεται σε «θρόνο» (Κοράνι 2.255), για παράδειγμα, αποτυγχάνουν να είναι επιδεικτικά. Ο Ibn Taymiyya αρνήθηκε κατηγορηματικά το πιθανότητα σύγκρουσης μεταξύ λογικής και αποκάλυψης και διατηρείται ότι η αντίληψη μιας τέτοιας διαφωνίας προκύπτει από την υποβολή αποκάλυψη σε υποθέσεις που η ίδια η αποκάλυψη δεν δέχεται (Heer 1993, 188–92).
Από την πλευρά της φαλασίφα ο Αβερρόης δέχτηκε Ο κανόνας του al-Ghazâlî για τη συμφιλίωση των συγκρούσεων μεταξύ λογική και το εξωτερικό νόημα της αποκάλυψης, αλλά δεν συμφωνούσε με τα ευρήματά του σχετικά με το τι μπορεί και τι δεν μπορεί να αποδειχθεί (Griffel 2000, 437–61). Ο Αβερρόης συνέθεσε μια διάψευση του Η Ασυνέπεια του al-Ghazâlî, την οποία ονόμασε Η Ασυνέπεια της Ασυνέπειας (Tahâfut al-tahâfut). Το έργο αυτό μεταφράστηκε δύο φορές στα λατινικά το 1328 και το 1526, η τελευταία με βάση ένα προγενέστερη εβραϊκή μετάφραση του κειμένου (Steinschneider 1893, 1:330–38). Οι δύο λατινικές μεταφράσεις έχουν και οι δύο τον τίτλο Destructio destructionum (η τελευταία είναι επιμελημένη στο Averroes 1961). Τυπώθηκαν πολλές φορές κατά τη διάρκεια του 16ου αιώνα και έκανε γνωστή την κριτική του al-Ghazâlî στον αριστοτελικό μεταξύ των Αβερροϊκών της Αναγέννησης. Ο Ιταλός Agostino Nifo (περ. 1473 – μετά το 1538), για παράδειγμα, έγραψε ένα λατινικό σχολιασμός του βιβλίου του Αβερρόη. Ενώ αποδέχεται την αρχή ότι μόνο μια έγκυρη επίδειξη επιτρέπει την ερμηνεία του Κορανίου Συμβολικά, ο Αβερρόης υποστήριξε ότι ο Αριστοτέλης είχε ήδη έδειξε την προ-αιωνιότητα του κόσμου, που θα τον εξύψωνε, σύμφωνα με τους κανόνες του al-Ghazâlî, σε μια φιλοσοφική καθώς και θρησκευτικό δόγμα. Ο Αβερρόης παρατήρησε επίσης ότι δεν υπάρχει απόσπασμα στο Κοράνι που δηλώνει ξεκάθαρα τη δημιουργία ο κόσμος στο χρόνο (Averroes 2001, 16). Ο Al-Ghazâlî ήταν Έχοντας σαφή επίγνωση αυτού του γεγονότος, αλλά υποθέτοντας ότι αυτό το δόγμα έχει καθιερωθεί μέσω της συναίνεσης (ijmâ') των μουσουλμάνων θεολόγοι (Griffel 2000, 278, 429–30, 2002, 58). Ενώ Ο al-Ghazâlî καταδικάζει την προ-αιωνιότητα του κόσμου στο τέλος της Ασυνέπειας των Φιλοσόφων του, το θέμα του Η προ-αιωνιότητα του κόσμου δεν αναστήθηκε πλέον στο μεταγενέστερο Του συστηματική εργασία για τα όρια του Ισλάμ, The Decisive Κριτήριο για τη διάκριση του Ισλάμ από την παράνομη απιστία.
5. Η ΗΘΙΚΗ ΤΗΣ ΑΝΑΒΙΩΣΗΣ ΤΩΝ ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ
Λίγο αφότου ο al-Ghazâlî δημοσίευσε τις δύο διαψεύσεις του για falsafa και ismâ'îlism, εγκατέλειψε τη θέση του στο μεντρεσέ Nizâmiyya στη Βαγδάτη. Κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου άρχισε γράφοντας αυτό που οι περισσότεροι μουσουλμάνοι λόγιοι θεωρούν ως το σημαντικότερο έργο του, το Αναβίωση των Θρησκευτικών Επιστημών (Ihyâ' «Ulûm al-Dîn). Η ογκώδης αναβίωση είναι ένας ολοκληρωμένος οδηγός για την ηθική συμπεριφορά στην καθημερινή ζωή του Μουσουλμάνοι (Garden 2014: 63–122). Χωρίζεται σε τέσσερα τμήματα, το καθένα που περιέχει δέκα βιβλία. Η πρώτη ενότητα ασχολείται με τελετουργικές πρακτικές («ibâdât»), το δεύτερο με κοινωνικά έθιμα («âdât»), το τρίτο με εκείνα τα πράγματα που οδηγούν σε απώλεια (muhlikât) και ως εκ τούτου θα πρέπει να είναι αποφεύχθηκε, και το τέταρτο με εκείνους που οδηγούν στη σωτηρία (munjiyât) και πρέπει να αναζητηθεί. Στα σαράντα βιβλία του η Αναβίωση al-Ghazâlî επικρίνει αυστηρά την εποφθαλμιά εγκόσμια ζητήματα και υπενθυμίζει στους αναγνώστες του ότι η ανθρώπινη ζωή είναι ένα μονοπάτι προς την Ημέρα της Κρίσης και την ανταμοιβή ή την τιμωρία που κερδίζεται μέσω αυτού. Σε σύγκριση με την αιωνιότητα της επόμενης ζωής, αυτή η ζωή είναι Σχεδόν ασήμαντο, αλλά σφραγίζει τη μοίρα μας στον κόσμο που έρχεται. Μέσα Η αυτοβιογραφία του al-Ghazâlî γράφει ότι διαβάζοντας Σούφι Η λογοτεχνία τον έκανε να συνειδητοποιήσει ότι οι θεολογικές μας πεποιθήσεις είναι από Οι ίδιοι άσχετοι με την απόκτηση λύτρωσης στη μετά θάνατον ζωή. Όχι μας Οι καλές πεποιθήσεις ή προθέσεις μετράνε. μόνο τις καλές και ενάρετες πράξεις μας θα καθορίσει τη ζωή μας στον κόσμο που έρχεται. Αυτή η διορατικότητα προκάλεσε al-Ghazâlî να αλλάξει τον τρόπο ζωής του και να υιοθετήσει το μονοπάτι των Σούφι (al-Ghazâlî 1959a, 35–38 = 2000b, 77–80). Μέσα η Αναβίωση συνέθεσε ένα βιβλίο για τις ανθρώπινες ενέργειες (mu'âmalât) που επιθυμεί να αποφύγει οποιαδήποτε βαθύτερη συζήτηση των θεολογικών ιδεών (Mukâshafât). Αντίθετα, στοχεύει στην καθοδήγηση των ανθρώπων προς την ηθική συμπεριφορά που ο Θεός θα ανταμείψει σε αυτόν τον κόσμο και την επόμενο (al-Ghazâlî 1937–38, 1:4–5).
Στην Αναβίωση ο al-Ghazâlî επιτίθεται στους συναδέλφους του στη μουσουλμανική υποτροφία, αμφισβητώντας τις πνευματικές τους ικανότητες και ανεξαρτησία, καθώς και τη δέσμευσή τους να ανταμείβονται στο κόσμο που έρχεται. Αυτή η αυξημένη ηθική συνείδηση φέρνει al-Ghazâlî κοντά στις στάσεις των Σούφι, οι οποίες έχουν μια βαθιά επιρροή στα μεταγενέστερα έργα του, όπως Η κόγχη των φώτων (Mishkât al-anwâr). Αυτά τα μεταγενέστερα έργα αποκαλύπτουν επίσης μια σημαντική φιλοσοφική επιρροή στο al-Ghazâlî. Μέσα η Αναβίωση διδάσκει ηθική που βασίζεται στο Ανάπτυξη χαρακτηριστικών χαρακτήρων (Singl., Khulq, Pl. Akhlâq). Η εκτέλεση αξιέπαινων πράξεων είναι αποτέλεσμα αξιέπαινα χαρακτηριστικά γνωρίσματα που δικαιολογούν τη σωτηρία στην επόμενη ζωή (al-Ghazâlî 1937–38, 1:34.4–5). Επικρίνει την πιο παραδοσιακή έννοια της σουνιτικής ηθικής που περιορίζεται σε: Συμμόρφωση με τις διατάξεις του θρησκευτικού νόμου (Sharî'a) και ακολουθώντας το παράδειγμα του Προφήτης Μωάμεθ. Η παραδοσιακή σουνιτική ηθική συνδέεται στενά με νομολογία (fiqh) και αυτοπεριορίζεται, σύμφωνα με al-Ghazâlî, στον καθορισμό και τη διδασκαλία των κανόνων της sharî'a. Οι παραδοσιακοί σουνίτες νομικοί είναι απλοί «Λόγιοι αυτού του κόσμου» («Ulamâ» al-dunyâ) που δεν μπορεί να καθοδηγήσει τους μουσουλμάνους για τον καλύτερο τρόπο να κερδίσουν η μετά θάνατον ζωή (al-Ghazâlî 1937–38, 1:30–38, 98–140).
Στη δική του ηθική, ο al-Ghazâlî τονίζει ότι η Προφήτης –και κανένας άλλος δάσκαλος– δεν πρέπει να είναι το ένα άτομο Οι μουσουλμάνοι μιμούνται. Συμπληρώνει αυτή τη βασική σουνιτική έννοια με την έννοια της «πειθαρχίας της ψυχής» (riyâdat) al-nafs). Κατά τη γέννηση η ουσία του ανθρώπου είναι ελλιπής και Οι επαίσχυντες και μόνο αυστηρές προσπάθειες και η θεραπεία των ασθενών μπορούν να την οδηγήσουν προς την ανάπτυξη ενάρετων χαρακτηριστικών χαρακτήρα (al-Ghazâlî 1937–38, βιβλίο 23). Η ιδιοσυγκρασία της ανθρώπινης ψυχής, για παράδειγμα, γίνεται ανισόρροπη μέσω της επιρροής άλλων ανθρώπων και πρέπει να υποβάλλονται σε συνεχή πειθαρχία (riyâda) και εκπαίδευση (tarbiya) προκειμένου να διατηρηθούν αυτά τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα στο ισορροπία. Πίσω από αυτό το είδος ηθικής βρίσκεται η αριστοτελική έννοια της εντελέχειας: οι άνθρωποι έχουν μια φυσική δυνατότητα να αναπτυχθούν ορθολογισμό και μέσω αυτού αποκτούν ενάρετο χαρακτήρα. Εκπαίδευση Η λογοτεχνία, η θρησκεία και η πολιτική θα πρέπει να βοηθήσουν στην πραγματοποίηση αυτού του στόχου δυνατός. Ο Al-Ghazâlî εξοικειώθηκε με μια ηθική που επικεντρώνεται στην ανάπτυξη ενάρετων χαρακτηριστικών χαρακτήρα μέσω του έργα μουσουλμανικών falâsifa όπως το Miskawayh (πέθανε το 1030) και Μουσουλμάνοι λόγιοι όπως ο al-Râghib al-Isfahânî (πέθανε περίπου το 1025), οι οποίοι προσπάθησαν να κάνουν τις φιλοσοφικές έννοιες συμβατές με μουσουλμανική θρησκευτική υποτροφία (Madelung 1974). Ως αποτέλεσμα Ο al-Ghazâlî απέρριψε την ιδέα, για παράδειγμα, ότι θα πρέπει να προσπαθήσουν να εγκαταλείψουν δυνητικά επιβλαβείς αγάπες όπως ο θυμός ή σεξουαλική επιθυμία. Αυτά τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα είναι μέρος της ανθρώπινης φύσης, Ο al-Ghazâlî διδάσκει και δεν μπορεί να εγκαταλειφθεί. Μάλλον Η πειθαρχία της ψυχής σημαίνει τον έλεγχο αυτών των δυνητικά επιβλαβών χαρακτηριστικά μέσω του ορθολογισμού κάποιου («aql»). Ο Η ανθρώπινη ψυχή πρέπει να υποβάλλεται σε συνεχή εκπαίδευση και πρέπει να είναι πειθαρχημένο παρόμοιο με ένα νεαρό άλογο που πρέπει να σπάσει, Εκπαιδεύτηκε και αντιμετωπίστηκε καλά.
Σε κανένα σημείο ο al-Ghazâlî δεν αποκαλύπτει το φιλοσοφικό προέλευση της ηθικής του. Ο ίδιος είδε μια στενή σχέση μεταξύ των ηθική των φαλασίφα και των σούφι εννοιών ενός ασκητή και ενάρετο τρόπο ζωής. Στην Αναβίωσή του συγχωνεύει αυτά τα δύο ηθικές παραδόσεις σε μια επιτυχημένη και επιδραστική συγχώνευση. Στο δικό του Η αυτοβιογραφία al-Ghazâlî λέει ότι η ηθική της falâsifa και αυτή των Σούφι είναι ένα και το αυτό. Σύμφωνα με τη θέση του ότι πολλές διδασκαλίες και επιχειρήματα της falâsifa προέρχονται από προηγούμενες αποκαλύψεις και από Οι θεόπνευστες ενοράσεις των μυστικιστών, οι οποίοι υπήρχαν ήδη στο προ-ισλαμικές θρησκείες (Treiger 2012, 99-101) προσθέτει ότι οι falâsifa έχουν πάρει την ηθική τους από τους Σούφι, Εννοώντας εδώ μυστικιστές μεταξύ των παλαιότερων θρησκειών (al-Ghazâlî 1959a, 24 = 2000b, 67).
Ένας άλλος σημαντικός τομέας όπου εισήγαγε ο al-Ghazâlî Avicennan ιδέες σε Ash'arite kalâm κατά κάποιο τρόπο ότι αυτή η παράδοση τελικά τα υιοθέτησε είναι η ανθρώπινη ψυχολογία και η ορθολογική εξήγηση της προφητείας (Griffel 2004, al-Akiti 2004). Βασισμένο σε μερικώς λανθασμένα μεταφρασμένα κείμενα του Αριστοτέλη (Hansberger 2011), Ο Avicenna ανέπτυξε μια ψυχολογία που προϋποθέτει την ύπαρξη πολλών ξεχωριστές ικανότητες της ψυχής. Αυτές οι ικανότητες είναι ισχυρότερες ή ασθενέστερες σε μεμονωμένους ανθρώπους. Η προφητεία είναι ο συνδυασμός τριών ικανοτήτων που ο προφήτης έχει σε εξαιρετικά ισχυρό βαθμό. Αυτοί Οι ικανότητες επιτρέπουν πρώτα στον προφήτη να αποκτήσει θεωρητικές γνώσεις αμέσως χωρίς μάθηση, δεύτερον αντιπροσωπεύουν αυτή τη γνώση μέσω σύμβολα και παραβολές, καθώς και θεϊκά μελλοντικά γεγονότα, και τρίτον να να επιφέρει αποτελέσματα έξω από το σώμα του, όπως βροχή ή σεισμούς. Αυτές οι τρεις ικανότητες υπάρχουν σε κάθε άνθρωπο σε ένα μικρό βαθμό, γεγονός αποδεδειγμένη από την εμπειρία του déjà vu, για παράδειγμα, ένα φαινόμενο που αναφέρεται στην αραβική φιλοσοφική παράδοση ως "το αληθινό όνειρο" (al-manâm) al-sâdiq). Ο Al-Ghazâlî υιοθέτησε αυτές τις διδασκαλίες και τα ιδιοποιήθηκε για δικούς του σκοπούς (Treiger 2012). Ο ύπαρξη των τριών ικανοτήτων στις ανθρώπινες ψυχές που συνθέτουν την προφητεία χρησιμεύει γι 'αυτόν ως εξήγηση των ανώτερων ενοράσεων που οι μυστικιστές όπως έχουν οι δάσκαλοι των Σούφι σε σύγκριση με άλλους ανθρώπους. Ενώ Οι προφήτες έχουν ισχυρές προφητικές ικανότητες και οι απλοί άνθρωποι πολύ αδύναμοι αυτοί, οι «φίλοι του Θεού» (awliyâ', δηλαδή οι δάσκαλοι των Σούφι) στέκονται ανάμεσα σε αυτά τα δύο. Είναι προικισμένοι με "έμπνευση" (ilhâm), η οποία είναι παρόμοια με προφητεία και η οποία χρησιμεύει στο al-Ghazâlî ως μία από τις πιο σημαντικές πηγές ανθρώπινης γνώσης. Σε αντίθεση με τον Avicenna, για τον οποίο προφήτες και ίσως επίσης μερικούς ιδιαίτερα ταλαντούχους ανθρώπους ('ârifûn στη γλώσσα του) αποκτήσουν το ίδιο γνώση στην οποία φτάνουν οι φιλόσοφοι μέσω της αποδικητικής συλλογιστικής, στο al-Ghazâlî οι προφήτες και awliyâ έχουν πρόσβαση σε γνώση που είναι ανώτερη από αυτή που διατίθεται αποκλειστικά μέσω της λογικής.
Παρά τη σημαντική φιλοσοφική επιρροή στην Την ηθική του al-Ghazâlî, υποστήριξε στον ισλαμικό νόμο (fiqh) η αντι-ορθολογιστική θέση του Ash'arite ότι Ο ανθρώπινος ορθολογισμός είναι βουβός όσον αφορά τις κανονιστικές κρίσεις σχετικά με ανθρώπινες ενέργειες και δεν μπορεί να αποφασίσει εάν μια ενέργεια είναι "καλό" ή "κακό". Όταν οι άνθρωποι νομίζουν ότι ξέρουν, Για παράδειγμα, ότι το ψέμα είναι κακό, η κρίση τους καθορίζεται από ένα εξέταση των πλεονεκτημάτων τους. Όσον αφορά την ηθική αξία της Οι πράξεις μας έχουμε την τάση να συγχέουμε την ηθική αξία με το όφελος. Εμείς γενικά τείνουν να υποθέτουν ότι ό, τι ωφελεί τη συλλογικότητά μας Το συμφέρον είναι ηθικά καλό, ενώ ό,τι μας βλάπτει συλλογικά είναι κακό. Αυτές οι κρίσεις, ωστόσο, είναι τελικά εσφαλμένες και δεν μπορούν να είναι Βάση της νομολογίας (FIQH). Οι «καλές» ενέργειες είναι εκείνοι που ανταμείβονται στη μετά θάνατον ζωή και τις «κακές» πράξεις είναι εκείνοι που τιμωρούνται (al-Ghazâlî 1904-07, 1:61). Το είδος της σύνδεσης μεταξύ των ανθρώπινων ενεργειών και της ανταμοιβής ή Η τιμωρία στη μετά θάνατον ζωή μπορεί να μαθευτεί μόνο από την αποκάλυψη (Hourani 1976, Marmura 1968-69). Η μουσουλμανική νομολογία είναι η Επιστήμη που εξάγει γενικούς κανόνες από την αποκάλυψη. Όπως οι περισσότεροι Θρησκευτικές Επιστήμες Στοχεύει στην προώθηση της προοπτικής του ανθρώπου λύτρωση στον κόσμο που έρχεται. Ως εκ τούτου, πρέπει να βασίζεται στην Το Κοράνι και η σούνα του Προφήτη ενώ χρησιμοποιεί λογική και άλλα ορθολογικά μέσα για την εξαγωγή γενικών κανόνων.
Ο Al-Ghazâlî ήταν ένας από τους πρώτους μουσουλμάνους νομικούς που εισήγαγε την εξέταση του «δημόσιου οφέλους» (maslaha) στη μουσουλμανική νομολογία. Εκτός από αναπτύσσοντας σαφή καθοδήγηση για το πώς να κερδίσετε τη λύτρωση στη μετά θάνατον ζωή, Ο θρησκευτικός νόμος (Sharî'a) στοχεύει επίσης στη δημιουργία ενός περιβάλλον που επιτρέπει σε κάθε άτομο την ευημερία και την επιδίωξη ενός ενάρετος και ευσεβής τρόπος ζωής. Ο Al-Ghazâlî υποστηρίζει ότι όταν Ο Θεός αποκάλυψε το θεϊκό νόμο (sharî'a) Το έκανε με Ο σκοπός (MAQSAD) της προώθησης των ανθρώπινων οφελών σε αυτό κόσμο και τον επόμενο. Ο Al-Ghazâlî προσδιορίζει πέντε βασικά συστατικά για την ευημερία σε αυτόν τον κόσμο: θρησκεία, ζωή, διάνοια, απόγονοι και ιδιοκτησία. Ό, τι προστατεύει αυτά "Πέντε αναγκαιότητες" (al-Darûriyyât al-khamsa) θεωρείται δημόσιο όφελος (maslaha) και θα πρέπει να προχωρήσουν, ενώ ό, τι τους βλάπτει θα πρέπει να αποφεύγεται. Ο Η νομολογία (FAQÎH) θα πρέπει να αποσκοπεί στη διασφάλιση αυτών των πέντε αναγκαιότητες στις νομικές του αποφάσεις. Συνιστώντας αυτό, al-Ghazâlî πρακτικά υπονοεί ότι ένα "maslaha Mursala», ένα δημόσιο όφελος που δεν αναφέρεται στο αποκαλυφθέν κείμενο, θεωρείται έγκυρη πηγή νομοθεσίας (Opwis 2007 και 2010, 65–88).
6. Κοσμολογία στην Αναβίωση των Θρησκευτικών Επιστημών
Παρά τη δεδηλωμένη απροθυμία του να εισέλθει σε θεολογικές συζητήσεις, Ο al-Ghazâlî απευθύνεται στην Αναβίωσή του σημαντική φιλοσοφικά προβλήματα που σχετίζονται με τις ανθρώπινες ενέργειες. Στο 35ο βιβλίο με θέμα «Πίστη στη Θεία Ενότητα και Εμπιστοσύνη στον Θεό» (Kitâb al-Tawhîd wa-l-tawakkul) συζητά τη σχέση μεταξύ των ανθρώπινων ενεργειών και της παντοδυναμίας του Θεού ως δημιουργού του κόσμος. Σε αυτό και σε άλλα βιβλία της Αναγέννησης, ο al-Ghazâlî διδάσκει μια αυστηρά ντετερμινιστική θέση με σχετικά με τα γεγονότα στο σύμπαν. Ο Θεός δημιουργεί και καθορίζει τα πάντα, συμπεριλαμβανομένων των ενεργειών των ανθρώπων. Ο Θεός είναι ο μόνος "παράγοντας" ή η μόνη "αποτελεσματική αιτία" (fâ'il, ο αραβικός όρος σημαίνει και τα δύο) στον κόσμο. Κάθε γεγονός στη δημιουργία ακολουθεί ένα προκαθορισμένο σχέδιο που είναι αιώνια παρούσα στη γνώση του Θεού. Η γνώση του Θεού υπάρχει σε ένα άχρονο βασίλειο και δεν περιέχει ατομικό "γνωστικές λειτουργίες" ('ulûm) όπως ο άνθρωπος Η γνώση το κάνει. Η γνώση του Θεού δεν αλλάζει, για παράδειγμα, όταν το αντικείμενό του, ο κόσμος, αλλάζει. Ενώ τα γεγονότα που είναι που περιέχονται στη γνώση του Θεού είναι διατεταγμένα στο «πριν» Και «μετά», δεν υπάρχει παρελθόν, παρόν και μέλλον. Η γνώση του Θεού περιέχει την πρώτη στιγμή της δημιουργίας ακριβώς όπως ο τελευταίος, και γνωρίζει «στην αιωνιότητά Του», για παράδειγμα, αν ένα συγκεκριμένο άτομο θα καταλήξει στον παράδεισο ή στην κόλαση (Griffel 2009, 175–213).
Για όλους τους πρακτικούς σκοπούς αρμόζει στους ανθρώπους να υποθέτουν ότι ο Θεός ελέγχει τα πάντα μέσα από αλυσίδες αιτιών (Marmura 1965, 193–96). Γινόμαστε μάρτυρες στη φύση αιτιωδών διαδικασιών που αθροίζονται σε μακρύτερες αιτιώδεις αλυσίδες. Θα μπορούσαμε να ακολουθήσουμε μια αιτιώδη αλυσίδα όπως Ένας «ερευνητής οδοιπόρος» (Sâlik sâ'il), ο οποίος ακολουθεί μια αλυσίδα γεγονότων μέχρι την προέλευσή της, Θα οδηγηθούμε μέσω αιτιωδών διεργασιών στην υποσελήνια σφαίρα, την «Κόσμος της κυριαρχίας» («Âlam al-Mulk»), Πέρα από τις αιτίες που υπάρχουν στις ουράνιες σφαίρες, το «Κόσμος της κυριαρχίας» («âlam al-Malakût), μέχρι να φτάσουμε τελικά στο υψηλότερο σημείο ουράνια διάνοια, η οποία προκαλείται από το ον πέρα από αυτήν, τον Θεό (al-Ghazâlî 1937–38, 13:2497–509 = 2001, 15–33; Βλέπε, επίσης, ό.π., 1964a, 220–21). Ο Θεός είναι η αρχή σημείο όλων των αιτιωδών αλυσίδων και δημιουργεί και ελέγχει όλα τα στοιχεία μέσα σε κείνο. Ο Θεός είναι «αυτός που κάνει τις αιτίες να λειτουργούν ως αιτίες» (Musabbib al-Asbâb) (Frank 1992, 18).
Ο «αιτιώτης» προσδιορισμός όλων των γεγονότων από τον Θεό επίσης επεκτείνεται στις ανθρώπινες ενέργειες. Κάθε ανθρώπινη ενέργεια προκαλείται από το τη βούληση του ατόμου, η οποία προκαλείται από ένα συγκεκριμένο κίνητρο (dâ'iya). Η βούληση και το κίνητρο του ατόμου προκαλούνται, με τη σειρά τους, από τις πεποιθήσεις του προσώπου και του γνώση («ilm»). Η ανθρώπινη γνώση προκαλείται από διάφορα παράγοντες, όπως η εμπειρία κάποιου για τον κόσμο, γνώση της αποκάλυψης ή των βιβλίων που έχει διαβάσει κανείς (al-Ghazâlî 1937–38, 13:2509–11 = 2001, 34–37). Δεν υπάρχει μεμονωμένο γεγονός σε αυτόν τον κόσμο που να μην είναι καθορίζεται από το θέλημα του Θεού. Ενώ οι άνθρωποι έχουν την εντύπωση ότι έχουν ελεύθερη βούληση, οι ενέργειές τους στην πραγματικότητα εξαναγκάζονται από αιτίες που υπάρχουν τόσο μέσα τους όσο και έξω (Griffel 2009, 213–34).
Ο Al-Ghazâlî έβλεπε τον κόσμο ως ένα συνονθύλευμα συνδέσεις που είναι όλες προκαθορισμένες και σχολαστικά σχεδιασμένες σε Η διαχρονική γνώση του Θεού. Ο Θεός δημιουργεί το σύμπαν ως ένα τεράστιο συσκευή και το χρησιμοποιεί για να επιδιώξει έναν συγκεκριμένο στόχο (QASD). Σε δύο από τα μεταγενέστερα έργα του al-Ghazâlî Συγκρίνει το σύμπαν με ένα ρολόι νερού. Εδώ περιγράφει τρία στάδια της δημιουργίας του. Ο οικοδόμος του ρολογιού νερού πρέπει πρώτα να κάντε ένα σχέδιο από αυτό, δεύτερον εκτελέστε αυτό το σχέδιο και χτίστε το ρολόι, και Τρίτον, πρέπει να κάνει το ρολόι να λειτουργεί παρέχοντάς του μια σταθερά πηγή ενέργειας, δηλαδή η ροή του νερού. Αυτή η ενέργεια πρέπει να είναι προσεκτικά μετρημένο, επειδή μόνο η σωστή ποσότητα ενέργειας θα παράγουν το επιθυμητό αποτέλεσμα. Στη δημιουργία του σύμπαντος από τον Θεό Αυτά τα τρία στάδια ονομάζονται κρίση (hukm), διάταγμα (qadâ'), και προ-προορισμός (qadar) (al-Ghazâlî 1971, 98–102, 1964a, 12–14). Θεός σχεδιάζει το σύμπαν με τη διαχρονική γνώση Του, το θέτει σε ύπαρξη ένα χρονικό σημείο, και του παρέχει μια σταθερή και καλά μετρημένη Προσφορά του "είναι" (wujûd). Σύμφωνα με Η εξήγηση του Avicenna για τη δημιουργία – η οποία Ο al-Ghazâlî δεν ήταν αντίθετος – το «είναι» είναι πέρασε από τον Θεό στην πρώτη και οντολογικά υψηλότερη δημιουργία και από εκεί σε μια αλυσίδα δευτερευουσών αποτελεσματικών αιτιών σε όλες τις άλλες υπαρκτές. Είναι σημαντικό να αναγνωρίσουμε, ωστόσο, ότι ο Θεός είναι ο μόνο πραγματικά αποτελεσματική αιτία (fâ'il) σε αυτή την αλυσίδα. Είναι ο μόνος «παράγοντας», όλα τα άλλα όντα είναι απλώς απασχολούμενος στην υπηρεσία Του (Griffel 2009, 236–53).
Η φύση είναι μια διαδικασία στην οποία όλα τα στοιχεία συνδυάζονται αρμονικά με ο ένας τον άλλον. Ουράνιες κινήσεις, φυσικές διαδικασίες, ανθρώπινες ενέργειες, Ακόμη και η λύτρωση στη μετά θάνατον ζωή είναι όλα «αιτιατά» αποφασισμένος. Αν θα ανταμειφθούμε ή θα τιμωρηθούμε στη μετά θάνατον ζωή μπορεί να γίνει κατανοητό, σύμφωνα με τον al-Ghazâlî, ως απλό Αιτιώδης επίδραση των πράξεών μας σε αυτόν τον κόσμο. Στο 32ο βιβλίο της Αναβίωσής του, ο al-Ghazâlî εξηγεί πώς γνωρίζοντας το Το Κοράνι προκαλεί την πεποίθηση (i'tiqâd) ότι Κάποιος τιμωρείται για κακές πράξεις, και πώς μπορεί να προκαλέσει αυτή η καταδίκη Σωτηρία στη μετά θάνατον ζωή:
… Και η πεποίθηση [ότι μερικοί άνθρωποι θα τιμωρηθούν] είναι μια Αιτία (Σαμπάμπ) για την εγκατάσταση του φόβου, και η ρύθμιση στο του φόβου είναι αιτία εγκαταλείψεως των παθών και υποχώρησης από τα κατοικία των ψευδαισθήσεων. Αυτός είναι ένας λόγος για να φτάσετε στην περιοχή Ο Θεός, και ο Θεός είναι αυτός που κάνει τις αιτίες να λειτουργούν ως αιτίες (Musabbib al-Asbâb) και ποιος τα κανονίζει (murattibuhâ). Αυτές οι αιτίες έχουν γίνει εύκολες για Εκείνος, ο οποίος έχει προοριστεί στην αιωνιότητα να κερδίσει τη λύτρωση, έτσι ώστε Μέσα από την αλυσόδεσή τους, οι αιτίες θα τον οδηγήσουν στον παράδεισο. (al-Ghazâlî 1937–38, 11:2225.)
Όλα αυτά είναι διδασκαλίες που είναι πολύ κοντά σε εκείνες του Αβικέννα (Frank 1992, 24-25). Ακολούθησε επίσης ο Al-Ghazâlî Avicenna στην πεποίθησή του ότι αυτό το σύμπαν είναι το καλύτερο από όλα πιθανοί κόσμοι και ότι «δεν υπάρχει στη δυνατότητα τίποτα περισσότερο θαυμαστό από αυτό που είναι» (laysa fî-l-imkân) abda' mimmâ kân) (al-Ghazâlî; 1937–38, 13:2515–18 = 2001, 47–50). Αυτό οδήγησε σε μια μακροχρόνια συζήτηση μεταξύ μεταγενέστερων μουσουλμάνων θεολόγων σχετικά με το τι σημαίνει με αυτή την πρόταση και αν ο al-Ghazâlî έχει, στην πραγματικότητα, δίκιο (Ormsby 1984). Πρέπει, ωστόσο, να τονιστεί ότι, σε αντίθεση με Avicenna - και σε αντίθεση με του Frank (1992, 55-63) κατανοώντας τον – ο al-Ghazâlî υποστήριζε σταθερά ότι ο Θεός ασκεί γνήσια ελεύθερη βούληση και ότι όταν δημιουργεί, επιλέγει μεταξύ εναλλακτικών λύσεων. Το θέλημα του Θεού δεν καθορίζεται με κανέναν τρόπο από Η φύση ή η ουσία του Θεού. Το θέλημα του Θεού είναι το απροσδιόριστο προσδιοριστής των πάντων σε αυτόν τον κόσμο.
7. Αιτιώδης συνάφεια στην υπόθεση al-Ghazâlî
Η κοσμολογία του Al-Ghazâlî για την αποφασιστικότητα του Θεού και τον έλεγχό Του πάνω στα γεγονότα στη δημιουργία Του μέσα από αλυσίδες αιτιών (ενθ. Σαμπάμπ) με στόχο τη διαφύλαξη του σουνιτικού δόγματος της Παντοδυναμία και Θεία Προκαθορισμός απέναντι στην κριτική του Μουταζιλίτες και Σιίτες. Οι άνθρωποι έχουν μόνο την εντύπωση ενός Ελεύθερη βούληση (Ikhtiyâr). Στην πραγματικότητα είναι υποχρεωμένοι να Επιλέξτε αυτό που θεωρούν ότι είναι η καλύτερη δράση (khayr) μεταξύ των παρουσιάζουν εναλλακτικές λύσεις. Η ντετερμινιστική οντολογία του Avicenna, όπου Κάθε γεγονός στον δημιουργημένο κόσμο είναι από μόνο του τυχαίο (Mumkim al-wujûd bi-dhâtihi) αλλά επίσης απαιτείται από κάτι άλλο (wâjib al-wujûd bi-ghayrihi), παρείχε μια κατάλληλη ερμηνεία του προκαθορισμού του Θεού και υιοθετείται εύκολα από τον al-Ghazâlî, αν και ποτέ δεν παραδέχεται ότι ή χρησιμοποιεί τη γλώσσα του Avicenna. Σε Avicenna το πρώτο Η ύπαρξη, που είναι ο Θεός, καθιστά όλα τα άλλα όντα και γεγονότα απαραίτητα. Μέσα al-Ghazâlî Το θέλημα του Θεού, το οποίο είναι διαφορετικό από το δικό Του ουσία, απαιτεί όλα τα όντα και τα γεγονότα στη δημιουργία. Ο προσαρμογή θεμελιωδών παραδοχών στην κοσμολογία του Αβικέννα μαζί με μια σχεδόν ολοκληρωτική αποδοχή του Avicenna Η ψυχολογία και η προφητολογία του οδήγησαν τον Frank (1992, 86) στο συμπέρασμα «ότι από θεολογική άποψη τα περισσότερα από [του Αβικέννα] Οι θέσεις που απέρριψε είναι σχετικά ήπιες και ασήμαντες σε σύγκριση με εκείνες στις οποίες ακολουθεί τον φιλόσοφο».
Ενώ η ντετερμινιστική κοσμολογία του al-Ghazâlî είναι μια ριζοσπαστική αλλά πιστή ερμηνεία του δόγματος Ash'arite του θεϊκή προ-αποφασιστικότητα, ο τρόπος που γράφει ο al-Ghazâlî στην Αναβίωση και στα μεταγενέστερα έργα του παραβιάζει άλλες αρχές του Ash'arism και έχει οδηγήσει σε μεγάλη σύγχυση μεταξύ των σύγχρονων Διερμηνείς. Το υπόλοιπο αυτού του άρθρου θα κάνει μια προσπάθεια να να επιλύουν τρέχοντα ερμηνευτικά προβλήματα και να εξηγούν Η καινοτόμος προσέγγιση του al-Ghazâlî προς αιτιότητα.
7.1 Περιστασιακότητα έναντι δευτερογενούς αιτιότητας
Al-Ash'ari (873-935), ο ιδρυτής της θεολογικής σχολείο στο οποίο ανήκε ο al-Ghazâlî, είχε απορρίψει το ύπαρξη «φύσεων» (tabâ'i) και αιτιωδών συνδέσεων μεταξύ δημιουργημένων όντων. Σε μια ριζοσπαστική προσπάθεια Για να εξηγήσει την παντοδυναμία του Θεού, συνδύασε διάφορες ιδέες που αναπτύχθηκαν νωρίτερα στο μουσουλμανικό kalâm σε αυτό που έγινε γνωστή ως περιστασιακότητα. Όλα τα υλικά πράγματα αποτελούνται από άτομα που δεν έχουν ιδιότητες ή ιδιότητες, αλλά απλώς συνθέτουν το σχήμα του σώμα. Τα άτομα των σωμάτων είναι ο φορέας του "Ατυχήματα" (singl. «Arad»), οι οποίες είναι χαρακτηριστικά όπως βάρος, πυκνότητα, χρώμα, οσμή κ.λπ. Στην κοσμολογία του al-Ash'arî όλα τα άυλα πράγματα θεωρούνται "ατυχήματα" που ενυπάρχουν σε μια "ουσία" (Τζαουχάρ). Μόνο τα άτομα των χωρικά εκτεταμένων σωμάτων μπορούν να είναι Ουσίες. Οι σκέψεις ενός ατόμου, για παράδειγμα, λαμβάνονται υπόψη ατυχήματα που ενυπάρχουν στα άτομα του εγκεφάλου του ατόμου, ενώ η πίστη του είναι ένα ατύχημα που ενυπάρχει στα άτομα της καρδιάς. Κανένα από τα ατυχήματα, ωστόσο, δεν μπορεί να επιβιώσει από μια στιγμή (waqt) στο επόμενο. Αυτό οδηγεί σε μια κοσμολογία όπου σε κάθε στιγμή που ο Θεός αναθέτει τα ατυχήματα σε σώματα στα οποία βρίσκονται μέσα. Όταν Μια στιγμή τελειώνει, ο Θεός δημιουργεί νέα ατυχήματα. Κανένα από τα δημιουργημένα Τα ατυχήματα κατά τη δεύτερη στιγμή έχουν οποιαδήποτε αιτιώδη σχέση με αυτά που την προηγούμενη στιγμή. Εάν ένα σώμα εξακολουθεί να έχει ένα συγκεκριμένο χαρακτηριστικό από τη μια στιγμή στην άλλη, τότε ο Θεός δημιουργεί δύο πανομοιότυπα ατυχήματα που ενυπάρχει σε αυτό το σώμα σε κάθε μία από τις δύο επόμενες στιγμές. Κίνηση και η ανάπτυξη δημιουργείται όταν ο Θεός αποφασίζει να αλλάξει τη διευθέτηση του την προηγούμενη στιγμή. Μια μπάλα μετακινείται, για παράδειγμα, όταν βρίσκεται στο δεύτερο Στιγμή των δύο τα άτομα της μπάλας τυχαίνει να δημιουργούνται σε μια συγκεκριμένη απόσταση από την πρώτη. Η απόσταση καθορίζει την ταχύτητα του κίνηση. Η μπάλα πηδά έτσι σε άλματα πάνω από τον αγωνιστικό χώρο και το Το ίδιο ισχύει και για τα άκρα των παικτών και το σώμα τους. Αυτό επίσης ισχύει για τα άτομα του αέρα εάν τυχαίνει να υπάρχει κάποιος άνεμος. Μέσα Κάθε στιγμή, ο Θεός αναδιατάσσει όλα τα άτομα αυτού του κόσμου εκ νέου και Αυτός δημιουργεί νέα ατυχήματα – δημιουργώντας έτσι έναν νέο κόσμο κάθε στιγμή (Perler/Rudolph 2000, 28–62).
Όλοι οι θεολόγοι του Ash'arite μέχρι τη γενιά του al-Ghazâlî—συμπεριλαμβανομένου του δασκάλου του al-Juwaynî – προσυπογεγραμμένος στην περιστασιακή οντολογία αναπτύχθηκε από τον al-Ash'arî. Ένα από τα al-Juwaynî μεταγενέστερα έργα, το Σύμβολο της Πίστεως για τον Nizâm al-Mulk (al-'Aqîda al-Nizâmiyya), δείχνει, ωστόσο, ότι έχει ήδη διερευνήσει διαφορετικά οντολογικά μοντέλα, ιδιαίτερα όσον αφορά τις επιπτώσεις των ανθρώπινων ενεργειών (al-Juwaynî 1948, 30–36; Gimaret 1980, 122-28). Ένα καθαρά περιστασιακό μοντέλο δυσκολεύεται να εξηγήσει πώς ο Θεός μπορεί να καταστήσει τους ανθρώπους υπεύθυνους για: τις δικές τους ενέργειες, αν δεν τις προκαλούν. Ως βιώσιμη εναλλακτική λύση στην περιστασιακή οντολογία, ο al-Ghazâlî θεώρησε το Avicennan μοντέλο δευτερογενών αιτιών. Όταν ο Θεός επιθυμεί να δημιουργήσει ένα συγκεκριμένο γεγονός: χρησιμοποιεί μερικά από τα δικά Του δημιουργήματα ως μεσολαβητές ή «Δευτερεύουσες αιτίες». Ο Θεός δημιουργεί μια σειρά αποτελεσματικών αιτιών όπου οποιοδήποτε ανώτερο στοιχείο προκαλεί την ύπαρξη των κατώτερων. Ο Avicenna τονίζει ότι καμία αιτιώδης σειρά, σε κανέναν από τους τέσσερις τύπους αιτίες, μπορεί να υποχωρήσει επ 'αόριστον. Κάθε σειρά αιτιών και αποτελεσμάτων πρέπει να έχει τουλάχιστον τρία συστατικά: ένα πρώτο στοιχείο, ένα μεσαίο στοιχείο, και ένα τελευταίο στοιχείο. Σε μια τέτοια αλυσίδα μόνο το πρώτο στοιχείο είναι Η αιτία με την πραγματική έννοια της λέξης («illa mutlaqa») όλων των μεταγενέστερων στοιχείων. Προκαλεί το τελευταίο στοιχείο αυτού Αλυσίδα – το απόλυτο αποτέλεσμα – μέσω ενός ή πολλών Μεσάζοντες (Singl. mutawassat), που είναι η μέση στοιχεία της αλυσίδας. Εξετάζοντας μια αλυσίδα αποτελεσματικών αιτιών, η "πεπερασμένο των αιτιών" (tanâhî l-'ilal) χρησιμεύει για τον Avicenna ως βάση απόδειξης Η ύπαρξη του Θεού. Εντοπισμός όλων των αποτελεσματικών αιτιών στο Το σύμπαν θα οδηγήσει σε μια πρώτη αποτελεσματική αιτία, η οποία είναι το ίδιο Αναίτιο. Όταν η Πρώτη Αιτία αποδεικνύεται επίσης ότι είναι ασώματη και αριθμητικά ένα, κάποιος έχει επιτύχει μια απόδειξη της ύπαρξης του Θεού (Avicenna 2005, 257–9, 270–3; Davidson 1987, 339–40).
7.2 Η 17η συζήτηση για την ασυνέπεια
Το Al-Ghazâlî προσφέρει μια σύντομη αλλά πολύ περιεκτική εξέταση της αιτιότητας στο πλαίσιο της 17ης συζήτησης της Ασυνέπειας των Φιλοσόφων του. Η 17η συζήτηση δεν είναι που προκαλείται από οποιαδήποτε αντίθεση στην αιτιώδη συνάφεια. Αντίθετα, στοχεύει στον εξαναγκασμό Οι αντίπαλοι του al-Ghazâlî, οι falâsifa, να αναγνωρίσουν ότι όλα τα προφητικά θαύματα που αναφέρονται στο Κοράνι είναι δυνατές. Εάν τους αναγνωρίζεται η δυνατότητα, ένας μουσουλμάνος φιλόσοφος που αποδέχεται το Η εξουσία της αποκάλυψης πρέπει επίσης να παραδεχτεί ότι οι προφήτες εκτέλεσαν Αυτά τα θαύματα και ότι η αφήγηση στην Αποκάλυψη είναι αληθινή. Ο Al-Ghazâlî χωρίζει τη 17η συζήτηση σε τέσσερις διαφορετικές Τμήματα. Παρουσιάζει τρεις διαφορετικές «θέσεις» (singl. Μακάμ) των (διάφορων) αντιπάλων του και απευθύνεται σε αυτούς ένα προς ένα. Η απάντησή του στη «δεύτερη θέση», η οποία είναι αυτή της Avicenna, χωρίζεται περαιτέρω σε δύο διαφορετικές "προσεγγίσεις" (singl. maslak). Αυτό το τετραπλάσιο Η διαίρεση της 17ης συζήτησης είναι κρίσιμη για την κατανόησή της. Ο Al-Ghazâlî ασχολείται με διαφορετικές έννοιες σχετικά με την αιτιότητα μέσα στις διάφορες συζητήσεις και αναπτύσσει όχι μία, αλλά τουλάχιστον δύο συνεκτικές απαντήσεις.
Για μια λεπτομερή συζήτηση των τεσσάρων μερών της 17ης συζήτησης, η Ο αναγνώστης πρέπει να παραπεμφθεί στο κεφάλαιο 6 στο Griffel 2009 (147–73). Οι ακόλουθες σελίδες δίνουν μόνο ένα περίγραμμα Το συνολικό επιχείρημα του al-Ghazâlî. Στο άνοιγμα πρόταση της 17ης συζήτησης al-Ghazâlî εισάγει το θέση που επιθυμεί να αντικρούσει και σκιαγραφεί στοιχεία που Οι εναλλακτικές εξηγήσεις της αιτιώδους συνάφειας πρέπει να περιλαμβάνουν προκειμένου να αποδεκτή για το al-Ghazâlî. Αυτή η εναρκτήρια δήλωση είναι μια Αριστούργημα της φιλοσοφικής λογοτεχνίας:
Η σύνδεση (iqtirân) μεταξύ αυτού που είναι συνήθως πιστεύεται ότι είναι μια αιτία και αυτό που συνήθως πιστεύεται ότι είναι ένα αποτέλεσμα δεν είναι απαραίτητο (darûrî), σύμφωνα με εμάς. Αλλά [με] οποιαδήποτε δύο πράγματα [που δεν είναι ταυτόσημα και που δεν υπονοούν (...) δεν είναι απαραίτητο η ύπαρξη ή η Η ανυπαρξία ενός ακολουθεί αναγκαστικά (min darûra) από την ύπαρξη ή την ανυπαρξία του άλλου (...). Αυτών Η σύνδεση οφείλεται στην προηγούμενη απόφαση (Taqdîr) του Ο Θεός, ο οποίος τα δημιουργεί δίπλα-δίπλα («alâ al-tasâwuq), όχι ότι είναι απαραίτητο από μόνο του, ανίκανος για διαχωρισμό. (al-Ghazâlî 2000α, 166)
Ο Al-Ghazâlî θέτει τέσσερις προϋποθέσεις που οποιαδήποτε εξήγηση των φυσικών διαδικασιών που είναι αποδεκτές από αυτόν πρέπει να πληρούν: (1) το η σύνδεση μεταξύ μιας αιτίας και του αποτελέσματός της δεν είναι απαραίτητη, (2) η Το αποτέλεσμα μπορεί να υπάρξει χωρίς αυτή τη συγκεκριμένη αιτία ("αυτοί δεν είναι ανίκανοι να χωρίσουν»), (3) Ο Θεός δημιουργεί δύο γεγονότα ταυτόχρονη, δίπλα-δίπλα, και (4) η δημιουργία του Θεού ακολουθεί μια προηγούμενη απόφαση (taqdîr). Εκ πρώτης όψεως, φαίνεται ότι Μόνο μια περιστασιακή εξήγηση των φυσικών διαδικασιών θα εκπλήρωνε Αυτές οι τέσσερις προϋποθέσεις, και έτσι ήταν ως επί το πλείστον αυτή η δήλωση βλέπε understand. Rudolph (στο Perler/Rudolph 2000, 75–77), ωστόσο, επεσήμανε ότι όχι μόνο ο περιστασιακός χαρακτήρας αλλά και άλλοι τύποι Οι εξηγήσεις πληρούν επίσης αυτά τα τέσσερα κριτήρια. Το πιο παραπλανητικό είναι το τρίτη προϋπόθεση ότι ο Θεός θα χρειαζόταν να δημιουργήσει γεγονότα «δίπλα-δίπλα πλευρά." Αυτά τα λόγια φαίνεται να δείχνουν αποκλειστικά έναν περιστασιακό κατανόηση της δημιουργίας. Πρέπει να έχουμε κατά νου, ωστόσο, ότι αυτό Η φόρμουλα αφήνει ανοιχτό, πώς ο Θεός δημιουργεί τα γεγονότα. Ακόμη και ένα Ο φιλόσοφος Avicennan υποστηρίζει ότι ο Θεός δημιουργεί την αιτία που συντρέχει με το αποτέλεσμά της, και το πράττει μέσω δευτερογενούς αιτιώδους συνάφειας. Ενώ το Η 17η συζήτηση για την ασυνέπεια του al-Ghazâlî δείχνει προς την περιστασιακότητα ως πιθανή λύση, επισημαίνει επίσης άλλοι. Ο Al-Ghazâlî επιλέγει μια συγκεκριμένη γλώσσα σύνδεση με την περιστασιακότητα, η οποία έχει οδηγήσει πολλούς ερμηνευτές αυτής της συζήτηση για να πιστέψει ότι εδώ, επιχειρηματολογεί αποκλειστικά υπέρ της αυτό.
Είναι σημαντικό να καταλάβουμε ότι το al-Ghazâlî δεν το κάνει αρνούνται την ύπαρξη σύνδεσης μεταξύ μιας αιτίας και του αποτελέσματός της· Αντιθέτως, αρνείται τον αναγκαίο χαρακτήρα αυτής της σύνδεσης. Στο Πρώτη θέση της 17ης συζήτησης που φέρνει ο al-Ghazâlî Το επιχείρημα ότι η παρατήρηση δεν μπορεί να αποδείξει αιτιώδη συνάφεια. Η παρατήρηση μπορεί μόνο να συμπεράνει ότι η αιτία και το αποτέλεσμά της συμβαίνουν Ταυτοχρόνως:
Η παρατήρηση (mushâhada) δείχνει προς ένα συνακόλουθο εμφάνιση (al-husûl 'indahu) αλλά όχι σε ένα συνδυασμένη εμφάνιση (al-Husûl Bihi) και ότι υπάρχει καμία άλλη αιτία («illa») γι 'αυτό. (al-Ghazâlî 2000α, 167.)
Ωστόσο, θα ήταν εσφαλμένο να συναχθεί από το επιχείρημα αυτό ότι Ο al-Ghazâlî αρνήθηκε την ύπαρξη αιτιωδών συνδέσεων. Ενώ τέτοιες συνδέσεις δεν μπορούν να αποδειχθούν μέσω παρατήρησης (ή με οποιοδήποτε άλλο μέσο), μπορεί να υπάρχουν ή να μην υπάρχουν. Στην πρώτη Η θέση al-Ghazâlî απορρίπτει την άποψη ότι η σύνδεση μεταξύ μιας αποτελεσματικής αιτίας και του αποτελέσματός της είναι απλά απαραίτητη ανά SE, πράγμα που σημαίνει ότι μόνο η εγγύς αιτία είναι πλήρως υπεύθυνη για το αποτέλεσμα και ότι τίποτα άλλο δεν είναι επίσης απαραίτητο για το αποτέλεσμα να συμβεί. Σε ένα άλλο έργο αυτή η θέση περιγράφεται ως μια θέση που κατέχεται από «υλιστές» (dahriyyûn) που το αρνούνται αυτό ο κόσμος έχει μια αιτία ή έναν κατασκευαστή (al-Ghazâlî 1959a, 19 = 2000β, 61). Η άποψη Mu'tazilite του tawallud, που σημαίνει ότι οι άνθρωποι είναι οι μοναδικοί δημιουργοί των πράξεών τους και των άμεσες επιπτώσεις, εμπίπτει επίσης σε αυτή τη θέση (al-Ghazâlî 2000, 226.13–14). Όπως στη σύνδεση μεταξύ ενός πατέρα και του γιου του, όπου ο πατέρας δεν είναι η μόνη αποτελεσματική αιτία για την ύπαρξη του γιου, έτσι υπάρχει μπορεί να είναι σε κάθε αιτιώδη συνάφεια αποτελεσματικά αίτια που εμπλέκονται εκτός από το πιο προφανές ή το πιο κοντινό. Η εγγύτερη αποτελεσματική Η αιτία μπορεί να είναι μόνο το τελευταίο στοιχείο σε μια μακρά αλυσίδα αποτελεσματικών αιτιών που εκτείνεται μέσω του ουράνιου βασιλείου. Οι διάνοιες των ουράνιων σφαίρες, οι οποίες θεωρούνταν ότι αναφέρονται στην αποκάλυψη ως Οι «άγγελοι» μπορεί να είναι μεσαία στοιχεία ή μεσάζοντες στο αιτιώδεις αλυσίδες που όλες έχουν την αρχή τους στον Θεό. Ο Al-Ghazâlî απορρίπτει τη θέση των υλιστών και οι Μουταζιλίτες επειδή δεν λαμβάνουν υπόψη το γεγονός ότι ο Θεός είναι η τελική αποτελεσματική αιτία του παρατηρούμενου αποτελέσματος. Θεός μπορεί να δημιουργήσει αυτό το αποτέλεσμα άμεσα ή μέσω δευτερογενούς αιτιώδους συνάφειας. Συζητώντας το παράδειγμα ότι όταν η φωτιά αγγίζει μια μπάλα βαμβακιού προκαλεί την καύση του, γράφει ο al-Ghazâlî για την Πρώτη Θέση ότι μόνο η φωτιά προκαλεί καύση:
Αυτή [η θέση] είναι μία από αυτές που αρνούμαστε. Μάλλον λέμε ότι η αποτελεσματική αιτία (fâ'il) της καύσης μέσω τη δημιουργία μαυρίλας στο βαμβάκι και μέσω της πρόκλησης του Ο διαχωρισμός των τμημάτων του και η μετατροπή του σε άνθρακα ή στάχτη είναι Θεός – είτε με τη μεσολάβηση των αγγέλων είτε χωρίς μεσολάβηση. (al-Ghazâlî 2000a, 167.)
Η δευτερογενής αιτιότητα είναι μια βιώσιμη επιλογή για το al-Ghazâlî που Είναι πρόθυμος να δεχτεί. Ακόμα δεν δέχεται τις διδασκαλίες του Avicenna, οι οποίες συζητούνται στη δεύτερη θέση. Αβικέννας συνδυάζει τη δευτερογενή αιτιότητα με την άποψη ότι οι αιτιώδεις διαδικασίες να προχωρούμε με ανάγκη και σύμφωνα με τη φύση των πραγμάτων, και όχι μέσω διαβούλευσης και επιλογής από την πλευρά των αποτελεσματικών αιτία. Η απόλυτη αποτελεσματική αιτία σε μια κοσμολογία δευτερογενούς Η αιτιότητα είναι, φυσικά, ο Θεός. Ο Avicennan αντίπαλος του δεύτερου Η θέση διδάσκει δευτερεύουσα αιτιότητα συν ότι η Οι αιτιώδεις συνδέσεις απορρέουν αναγκαστικά από τη φύση του Πρώτου Ύπαρξη. Δεν δημιουργούνται με τη σκέψη του Θεού και επιλογή, αλλά είναι απαραίτητο αποτέλεσμα της ουσίας του Θεού.
7.3 Δύο διαφορετικές έννοιες των λεπτομερειών
Όταν ο al-Ghazâlî γράφει ότι η σύνδεση μεταξύ μιας αιτίας και το αποτέλεσμά του δεν είναι απαραίτητο, επιτίθεται στον Avicenna Η αναγκαία οντολογία δεν είναι η δευτερεύουσα αιτιότητά του. Η διαφορά μεταξύ al-Ghazâlî και Avicenna δεν αφορά την αιτιότητα όπως τέτοια, μάλλον σχετικά με την αναγκαία φύση της δημιουργίας του Θεού. Οι Kukkonen (2000) και Dutton (2001) έχουν δείξει ότι οι δύο ξεκινούν με αρκετά διαφορετικές υποθέσεις σχετικά με την αναγκαιότητα. Η άποψη του Avicenna για οι τρόποι ακολουθούν το στατιστικό μοντέλο του Αριστοτέλη και συνδέουν η δυνατότητα ενός πράγματος στη χρονική του πραγματικότητα (Bäck 1992). Μια χρονικά ανεπιφύλακτη πρόταση όπως, «Η φωτιά προκαλεί το βαμβάκι να καύση», περιέχει σιωπηρά ή ρητά αναφορά στο χρόνος ομιλίας ως μέρος του νοήματός του. Εάν αυτή η πρόταση είναι αληθής Όποτε λέγεται, είναι αναγκαστικά αλήθεια. Αν η αξία της αλήθειας μπορεί Αλλαγή με την πάροδο του χρόνου, είναι δυνατόν. Εάν μια τέτοια πρόταση είναι ψευδής όποτε προφέρεται, είναι αδύνατο (Hintikka 1973, 63–72, 84–6, 103–5, 149–53). Στην αριστοτελική τροπική Θεωρίες, τροπικοί όροι θεωρήθηκαν ότι αναφέρονται στο ένα και μοναδικό ιστορικό κόσμο μας. Για τον Avicenna, η φωτιά προκαλεί αναγκαστικά βαμβάκι να καεί επειδή η πρόταση "Η φωτιά προκαλεί βαμβάκι σε καύση», ήταν, είναι και θα είναι πάντα αλήθεια.
Η κατανόηση των τρόπων από τον Al-Ghazâlî αναπτύχθηκε στο πλαίσιο του Ash'arite kalâm και δεν συμμερίζεται το στατιστικό μοντέλο του Αριστοτέλη και του Αβικέννα. Ο Ash'arite kalâm ανέπτυξε μια κατανόηση ότι είναι πιο κοντά στη σύγχρονη άποψή μας για τις λεπτομέρειες, όπως αναφέρεται συγχρονικές εναλλακτικές καταστάσεις. Στο σύγχρονο μοντέλο, το Η έννοια της αναγκαιότητας αναφέρεται σε αυτό που επιτυγχάνεται σε όλες τις εναλλακτικές λύσεις, το Η έννοια της δυνατότητας αναφέρεται σε αυτό που αποκτάται τουλάχιστον σε ένα εναλλακτική, και αυτό που είναι αδύνατο δεν επιτυγχάνεται σε καμία πιθανή κατάσταση πραγμάτων (Knuuttila 1998, 145). Ο Ash'arite kalâm ακολούθησε την ιδέα ότι ο Θεός είναι ο ειδικός πράκτορας (mukhassis) όλων των γεγονότων στον κόσμο, Ποιος καθορίζει, για παράδειγμα, πότε δημιουργούνται τα πράγματα και πότε εξαφανίζονται (Davidson 1987, 159–61, 176–80). Η ιδέα της εξειδίκευσης (takhsîs) περιλαμβάνει σιωπηρά την κατανόηση πιθανών κόσμων που είναι διαφορετικό από αυτό. Η διαδικασία της εξειδίκευσης καθιστά ένα από τα αρκετές εναλλακτικές λύσεις πραγματικές. Στο Σύμβολο της Πίστεώς του για τον Νιζάμ al-Mulk, al-Juwaynî εξηγεί το Ash'arite κατανόηση των λεπτομερειών. Κάθε σκεπτόμενος άνθρωπος βρίσκει μέσα της, «η γνώση για τη δυνατότητα αυτού που είναι δυνατόν, την αναγκαιότητα του αναγκαίου και την αδυναμία τι είναι αδύνατο» (al-Juwaynî 1948, 8-9). Γνωρίζουμε αυτή η διάκριση ενστικτωδώς χωρίς να την μαθαίνει από άλλους και χωρίς περαιτέρω έρευνα στον κόσμο. Είναι μια παρόρμηση (badîha) κατά την ορθολογική μας κρίση («AQL»). Ο Al-Juwaynî εξηγεί αυτή την παρόρμηση:
Η παρορμητική πιθανότητα που η διάνοια βιάζεται να συλλάβει Χωρίς [οποιαδήποτε] σκέψη, σκέψη ή έρευνα είναι αυτό που γίνεται εμφανής στον ευφυή άνθρωπο όταν βλέπει ένα κτίριο. [Το κτίριο] είναι μια δυνατότητα που έρχεται σε ύπαρξη (min jawâz hudûthihi). Το άτομο γνωρίζει αποφασιστικά και πρόχειρα ότι Η πραγματική κατάσταση (Hudûth) του κτιρίου αυτού προέρχεται από μεταξύ των πιθανών κρατών του (ja'izât) και ότι αυτό δεν είναι αδύνατο στη διάνοια αν δεν είχε χτιστεί. (al-Juwaynî 1948, 9)
Ο νοήμων άνθρωπος (al-'âqil)—εδώ Απλά εννοεί ένα άτομο με πλήρη ορθολογική ικανότητα – συνειδητοποιεί ότι όλα τα χαρακτηριστικά του κτιρίου, το ύψος του, το μήκος του, το μορφή, κλπ., είναι πραγματικές δυνατότητες και θα μπορούσαν να είναι διαφορετικές. Ο Το ίδιο ισχύει και για το χρόνο κατασκευής του κτιρίου. Εμείς αμέσως συνειδητοποιήστε, λέει ο al-Juwaynî, ότι υπάρχει μια συγχρονική εναλλακτική λύση κατάσταση στο πραγματικό κτίριο. Αυτό είναι που ονομάζουμε δυνατότητα ή περισσότερο ακριβώς έκτακτη ανάγκη (imkân). Συνειδητοποιώντας ότι υπάρχει Μια τέτοια εναλλακτική λύση είναι ένα σημαντικό μέρος της κατανόησής μας: ́ ́Ο νοήμων άνθρωπος δεν μπορεί να συνειδητοποιήσει τίποτα στο μυαλό του σχετικά με τις καταστάσεις του κτιρίου χωρίς να το συγκρίνουμε με αυτό που είναι ενδεχόμενο όπως αυτό (imkân mithlihi) ή τι είναι διαφορετικό από αυτό (khilâfihi)." (al-Juwaynî 1948,9.)
Σε τουλάχιστον τρία αποσπάσματα της Ασυνέπειας, ο al-Ghazâlî επικρίνει την κατανόηση του Avicenna για τις λεπτομέρειες. Εδώ αναφέρεται σε μια άλλη, στενά συνδεδεμένη διαμάχη, δηλαδή ότι για τον Avicenna οι τρόποι υπάρχουν στην πραγματικότητα ενώ για al-Ghazâlî υπάρχουν μόνο ως κρίσεις στο μυαλό του άνθρωποι (al-Ghazâlî 2000, 42.2–5, 124.10–11, 207.4–14). Αρνείται την παραδοχή του Αβικέννα ότι αυτή η πιθανότητα χρειάζεται ένα υπόστρωμα. Αυτή η προϋπόθεση είναι αριστοτελική – είναι η βάση στην αρχή της εντελέχειας, δηλαδή ότι όλα τα πράγματα έχουν δυνατότητες και οδηγούνται στην πραγματοποίησή τους (Dutton 2001, 26–7) Ο Al-Ghazâlî αλλάζει, ως Kukkonen (2000, 488-9) το θέτει, ο τόπος του τεκμηρίου ενός πράγματος πραγματική ύπαρξη από το επίπεδο της πραγματικής πραγματικότητας στο επίπεδο της διανοητικής νοητότητας.
Όταν ο al-Ghazâlî λέει ότι «σύμφωνα με εμάς» Η σύνδεση μεταξύ της αποτελεσματικής αιτίας και του αποτελέσματός της δεν είναι απαραίτητο, στοχεύει να επισημάνει ότι η σύνδεση θα μπορούσε να είναι διαφορετικό ακόμα κι αν ποτέ δεν θα είναι διαφορετικό. Για τον Avicenna, το γεγονός ότι η σύνδεση δεν ήταν ποτέ διαφορετική και ποτέ δεν θα είναι διαφορετική υπονοεί ότι είναι απαραίτητο. Πουθενά στα έργα του δεν απαιτεί al-Ghazâlî ότι οποιαδήποτε δεδομένη αιτιώδης συνάφεια ήταν διαφορετική ή θα είναι διαφορετικά ώστε να μην θεωρούνται απαραίτητα. Θα το κάνουμε δείτε ότι, όπως και ο Avicenna, υποθέτει ότι οι αιτιώδεις συνδέσεις δεν υπήρξαν ποτέ και Ποτέ δεν θα είναι διαφορετικά από αυτό που είναι τώρα. Ακόμα δεν είναι απαραίτητο, υποστηρίζει. Η σύνδεση μεταξύ μιας αιτίας και του αποτελέσματός της είναι ενδεχόμενη (mumkin) επειδή μια εναλλακτική λύση σε αυτό είναι νοητό στο μυαλό μας. Μπορούμε να φανταστούμε έναν κόσμο όπου η φωτιά δεν το κάνει προκαλούν καύση του βαμβακιού. Ή, για να συνεχίσετε να διαβάζετε την αρχική δήλωση της 17ης συζήτησης:
(...) είναι μέσα στη θεϊκή δύναμη να δημιουργήσει κορεσμό χωρίς φαγητό, για να δημιουργήσετε θάνατο χωρίς βαθύ κόψιμο (hazz) στο λαιμό, για να Συνεχίστε τη ζωή αφού έχετε λάβει μια βαθιά περικοπή στο λαιμό και ούτω καθεξής σε όλα τα συνδεδεμένα πράγματα. Η falâsifa αρνείται το [αυτό] και ισχυρίζονται ότι είναι αδύνατο. (al-Ghazâlî 2000a, 166.)
Φυσικά, ένας κόσμος όπου η φωτιά δεν προκαλεί καύση στο βαμβάκι θα ήταν ριζικά διαφορετική από αυτή στην οποία ζούμε. Μια αλλαγή σε ένα Η μοναδική αιτιώδης συνάφεια θα σήμαινε πιθανώς ότι πολλοί άλλοι θα Να είστε επίσης διαφορετικοί. Ωστόσο, ένας τέτοιος κόσμος μπορεί να συλληφθεί στο δικό μας μυαλά, που σημαίνει ότι είναι ένας πιθανός κόσμος. Ο Θεός, όμως, δεν το έκανε επιλέγουν να δημιουργήσουν έναν τέτοιο εναλλακτικό δυνατό κόσμο (Griffel 2009, 172–3).
Στην αρχική δήλωση της 17ης συζήτησης al-Ghazâlî ισχυρίζεται ότι «η σύνδεση [μεταξύ αιτίας και αποτελέσματος] οφείλεται σε την προηγούμενη απόφαση (taqdîr) του Θεού». Όταν αυτός αντιτίθεται στην Avicenna ότι αυτές οι συνδέσεις δεν είναι απαραίτητες, Ο al-Ghazâlî επιθυμεί να επισημάνει ότι ο Θεός θα μπορούσε να είχε επιλέξει να δημιουργήσει έναν εναλλακτικό κόσμο όπου οι αιτιώδεις συνδέσεις είναι διαφορετικό από αυτό που είναι. Ο Avicenna το αρνήθηκε. Αυτός ο κόσμος είναι ο αναγκαία επίδραση της φύσης του Θεού και ενός κόσμου διαφορετικού από αυτόν Το ένα είναι αδιανόητο. Ο Al-Ghazâlî αντιτίθεται και το λέει αυτό Ο κόσμος είναι το ενδεχομενικό αποτέλεσμα της ελεύθερης βούλησης του Θεού και της δικής Του σκόπιμη επιλογή μεταξύ εναλλακτικών κόσμων.
7.4 Η πιθανότητα της περιστασιακότητας και της δευτερεύουσας αιτιότητας
Στη δεύτερη θέση της 17ης συζήτησης al-Ghazâlî παρουσιάζει δύο διαφορετικές «προσεγγίσεις» (Singl. Μασλάκ) προκειμένου να αντικρούσει τη θέση του Avicenna ότι η αναγκαία σύνδεση μεταξύ των υφιστάμενων αιτίων και αποτελεσμάτων καθιστά μερικά θαύματα στο Κοράνι αδύνατα. Στην πρώτη προσέγγιση Ο al-Ghazâlî αρνείται την ύπαρξη «φύσεων» (tabâ'i) και αιτιώδους συνάφειας και υποστηρίζει ότι ο Θεός δημιουργεί κάθε γεγονός αμέσως. Αυτό είναι το μέρος της 17ης συζήτησης όπου παρουσιάζει την περιστασιακότητα ως βιώσιμη εξήγηση αυτού που συνήθως αναφερόμαστε ως αποτελεσματικό αιτιότητα. Η αιώνια και αμετάβλητη γνώση του Θεού ήδη περιέχει όλα τα γεγονότα που θα συμβούν στη δημιουργία. Δημιουργώντας καύση κάθε φορά που η φωτιά αγγίζει το βαμβάκι, ο Θεός ακολουθεί ένα συγκεκριμένο έθιμο («âda»). Σε πραγματικούς όρους, ωστόσο, η καύση εμφανίζεται μόνο ταυτόχρονα όταν η φωτιά αγγίζει το βαμβάκι και δεν είναι συνδέεται με αυτό το συμβάν. Στην πρώτη προσέγγιση της δεύτερης θέσης στη 17η συζήτηση (al-Ghazâlî 2000a, 169.14–171.11) και σε μερικά από τα μεταγενέστερα έργα του (al-Ghazâlî 1962), υποστηρίζει ότι οι αιτιώδεις διαδικασίες μπορεί απλά να είναι το αποτέλεσμα της συνήθειας του Θεού και ότι Αυτός δημιουργεί αυτό που εμείς Εξετάστε μια αιτία και την επίδρασή της μεμονωμένα και αμέσως. Όταν ο Θεός επιθυμεί να κάνει ένα θαύμα και να επιβεβαιώσει την αποστολή ενός από τους δικούς Του προφήτες, αναστέλλει τη συνήθειά Του και παραλείπει να δημιουργήσει το αποτέλεσμα Αυτός συνήθως κάνει σύμφωνα με τη συνήθειά Του.
Η δεύτερη προσέγγιση (al-Ghazâlî 2000a, 171.12–174.8) παρουσιάζει μια πολύ διαφορετική εξήγηση των προφητικών θαυμάτων. Μαρμούρα (1981) το ονόμασε «δεύτερη αιτιώδη συνάφεια του al-Ghazâlî θεωρία». Εδώ ο al-Ghazâlî αποδέχεται την ύπαρξη "φύσεις" (tabâ'i) και αμετάβλητες συνδέσεις μεταξύ των αιτιών και των αποτελεσμάτων τους. Στο δεύτερο Η αιτιώδης θεωρία al-Ghazâlî απλώς επισημαίνει ότι παρά Ανθρώπινες προσπάθειες στις φυσικές επιστήμες, απέχουμε πολύ από το να γνωρίζουμε όλες τις αιτίες και εξηγώντας όλες τις διαδικασίες στη φύση. Μπορεί κάλλιστα να είναι το περίπτωση που αυτά τα θαύματα που η falâsifa αρνούνται έχουν έμφυτα φυσικά αίτια που μας είναι άγνωστα. Όταν ο Μωυσής, για Ο Instance, έριξε το ραβδί του στο έδαφος και μετατράπηκε σε φίδι (Κοράνι, 7.107, 20.69, 26.32) το υλικό του ξύλινου ραβδιού μπορεί να έχει υποστεί ταχεία μεταμόρφωση και να έχει γίνει ζωντανό ζώο. Γνωρίζουμε ότι το ξύλο αποσυντίθεται με το χρόνο και γίνεται γη που γονιμοποιεί και τροφοδοτεί φυτά. Αυτά τα φυτά είναι, με τη σειρά τους, οι ζωοτροφές φυτοφάγα ζώα, τα οποία καταναλώνονται από σαρκοφάγα όπως τα φίδια. Η falâsifa δεν μπορεί να αποκλείσει ότι κάποια άγνωστη αιτία δρα ως καταλύτη και μπορεί να επιταχύνει γρήγορα τη συνήθως αργή διαδικασία όπου η Η ύλη ενός ξύλινου ραβδιού μετατρέπεται σε φίδι. Αυτά και άλλα Οι εξηγήσεις που παρέχονται στη δεύτερη προσέγγιση αποτελούν απλώς παραδείγματα του τρόπου με τον οποίο η Τα προφητικά θαύματα μπορεί να είναι αποτέλεσμα φυσικών αιτιών που δεν είναι πλήρως κατανοητό από τον άνθρωπο.
Ο Marmura (1965, 183, 1981, 97) απέρριψε την πρόταση ότι Το al-Ghazâlî μπορεί να είχε περιστασιακή και δευτερεύουσα Αιτιότητα ως δύο πιθανές κοσμολογικές εξηγήσεις. Μαρμούρα παραδέχτηκε ότι ο al-Ghazâlî χρησιμοποιεί αιτιώδη γλώσσα "μερικές φορές με τον τρόπο που χρησιμοποιείται στα συνηθισμένα αραβικά, μερικές φορές με έναν πιο συγκεκριμένα Avicennian / Αριστοτελικό τρόπο» και ότι Αυτή η χρήση της γλώσσας είναι καινοτόμος για τη σχολή Ash'arite Λόγος (1995, 89). Ωστόσο, σε όλα τα σημαντικά σημεία της μουσουλμανικής θεολογίας Ο al-Ghazâlî κατείχε θέσεις που ακολουθούν στενά αυτές αναπτύχθηκε από προηγούμενους μελετητές του Ash'arite, δηλαδή τη δυνατότητα των θαυμάτων, των πράξεων της δημιουργίας των ανθρώπων και της ελευθερίας του Θεού κατά τη διάρκεια της δημιουργίας του σύμπαντος (1995, 91, 93–97, 99–100). Κατά την άποψη του Marmura, ο al-Ghazâlî ποτέ παρέκκλινε από την περιστασιακότητα, ενώ μερικές φορές εξέφραζε τις απόψεις του σε διφορούμενη γλώσσα που χλεύαζε τη φιλοσοφική γλώσσα, πιθανώς στο Προκειμένου να δελεάσει τους οπαδούς του Falsâfa στο Ash'arite περιστασιακή κατασκήνωση.
Αυτός ο al-Ghazâlî θεωρούσε περιστασιακό και δευτερεύοντα Η αιτιότητα ως πιθανές εξηγήσεις του δημιουργικού του Θεού Η δραστηριότητα δηλώνεται, ωστόσο, σε ένα απόσπασμα της 20ης συζήτησης του η ασυνέπεια στο θέμα της σωματικής ανάστασης στο τη μετά θάνατον ζωή. Οι falâsifa υποστηρίζουν ότι η σωματική Η ανάσταση είναι αδύνατη επειδή απαιτεί τη μεταμόρφωση του ουσίες όπως ο σίδηρος σε ένα ρούχο, κάτι που είναι αδύνατο. Στο δικό του απάντηση, το al-Ghazâlî αναφέρεται στη Δεύτερη Προσέγγιση του Δεύτερη θέση στη 17η συζήτηση όπου, όπως λέει, είχε ήδη συζήτησε αυτό το πρόβλημα. Υποστηρίζει ότι η ασυνήθιστα γρήγορη ανακύκλωση της ύλης που συνθέτει το κομμάτι σιδήρου σε ένα κομμάτι ρούχο δεν είναι αδύνατο. «Αλλά δεν είναι αυτό το επίμαχο θέμα εδώ», λέει ο al-Ghazâlî. Το πραγματικό ερώτημα είναι αν Μια τέτοια μεταμόρφωση «συμβαίνει καθαρά μέσω της [θεϊκής] δύναμης χωρίς μεσάζοντα ή μέσω μιας από τις αιτίες». Αυτός Συνεχίζει:
Και οι δύο αυτές απόψεις είναι δυνατές για εμάς (kilâhumâ Mumkinân 'Indanâ) (...) [Τον 17ο συζήτηση δηλώσαμε] ότι η σύνδεση των συνδεδεμένων πραγμάτων σε η ύπαρξη δεν είναι εξ ανάγκης αλλά μέσω συνηθισμένων γεγονότων, που μπορεί να διαταραχθεί. Έτσι, αυτά τα γεγονότα προκύπτουν μέσω του δύναμη του Θεού χωρίς την ύπαρξη των αιτιών τους. Η δεύτερη [προβολή] είναι ότι λέμε: Αυτό οφείλεται σε αιτίες, αλλά δεν είναι μια προϋπόθεση που Η αιτία [εδώ] θα ήταν γνωστή (Ma'hûd). Μάλλον, στο θησαυροφυλάκιο των πραγμάτων που θεσπίζονται με τη δύναμη [του Θεού], υπάρχουν θαυμαστά και παράξενα. πράγματα που δεν έχει συναντήσει κανείς. Αυτά απορρίπτονται από κάποιον που νομίζει ότι υπάρχουν μόνο εκείνα τα πράγματα που βιώνει παρόμοια σε ανθρώπους που αρνούνται τη μαγεία, τη μαγεία, τις φυλαχτές τέχνες, [προφητικές] θαύματα, και τα θαυμαστά έργα [που γίνονται από αγίους]. (al-Ghazâlî 2000a, 222.)
Ο Al-Ghazâlî διατήρησε αυτή την αναποφάσιστη θέση καθ' όλη τη διάρκεια τη διάρκεια της ζωής του. Δεδομένου ότι ούτε παρατήρηση ούτε οποιαδήποτε άλλη Τα μέσα γνώσης (συμπεριλαμβανομένης της αποκάλυψης) παρέχουν μια αποφασιστική απόδειξη για την ύπαρξη ή ανυπαρξία συνδέσμου μεταξύ μιας αιτίας και της Στην πραγματικότητα, πρέπει να αναστείλουμε την κρίση μας επί του θέματος. Ο Θεός μπορεί να δημιουργήσει μέσω της διαμεσολάβησης των αιτιών που χρησιμοποιεί ή άμεσα χωρίς τέτοια διαμεσολάβηση. Αυτή η αναποφάσιστη θέση δυστυχώς δεν υπάρχει πουθενά εξηγείται με σαφήνεια. Μπορεί να συγκεντρωθεί από μεμονωμένες δηλώσεις όπως το παραπάνω και το γεγονός ότι μετά την Ασυνέπεια ο al-Ghazâlî έγραψε βιβλία όπου διατήρησε σαφώς περιστασιακή κοσμολογία (al-Ghazâlî 1962) και άλλα παρόμοια το 35ο βιβλίο της Αναβίωσής του ή της Κόγχης των Φώτων, όπου χρησιμοποιεί γλώσσα που είναι ρητά αιτιώδης. Σε κανένα από αυτά βιβλία, ωστόσο, δεσμεύεται στη θέση ότι η αιτία είναι συνδέεται με την επίδρασή του. Ο Θεός μπορεί να δημιουργήσει τα δύο ανεξάρτητα από το ένα άλλο ή μπορεί να τα δημιουργήσει με τη μεσολάβηση δευτερευόντων Προκαλεί. Στο τελευταίο του έργο, που ολοκληρώθηκε λίγες μέρες πριν από το θάνατό του, Ο al-Ghazâlî συζητά αν ο Θεός δημιουργεί «μέσω τη διαμεσολάβηση» (bi-wâsita) των δημιουργιών του ή όχι, και υποστηρίζει ότι το ζήτημα δεν μπορεί να επιλυθεί αποφασιστικά (al-Ghazâlî 1985, 68-69).
Σε όλα αυτά, ο al-Ghazâlî αποδέχτηκε τον αμετάβλητο χαρακτήρα αυτής της δημιουργίας. Κάποτε ο Θεός επέλεξε να δημιουργήσει αυτόν τον κόσμο μεταξύ εναλλακτικές λύσεις, επέλεξε επίσης να μην αλλάξει τους κανόνες που τη διέπουν. Ενώ είναι κατανοητό και επομένως πιθανό ότι ο Θεός θα σπάσει τη συνήθειά του ή παρεμβαίνει στην ανατεθείσα λειτουργία της δευτερεύουσας αιτίες, μας πληροφορεί στην αποκάλυψή Του ότι δεν θα το κάνει. Στο Το 31ο βιβλίο της Αναβίωσής του, al-Ghazâlî λέει ότι Ο Θεός δημιουργεί όλα τα πράγματα το ένα μετά το άλλο με τακτικό τρόπο. Μετά καθιστώντας σαφές ότι αυτή η τάξη αντιπροσωπεύει τη συνήθεια του Θεού (sunna), παραθέτει το Κοράνι (33:62 και 48:23): «Δεν θα βρείτε καμία αλλαγή στη συνήθεια του Θεού». (al-Ghazâlî 1937–38, 11:2084–85.) Αυτός ο στίχος αναφέρεται αρκετές φορές στην Αναζωπύρωση. σε ένα απόσπασμα Ο al-Ghazâlî προσθέτει ότι δεν πρέπει να πιστεύουμε ότι ο Θεός θα το κάνει ποτέ Άλλαξε τη συνήθειά Του (αυτόθι, 4:12). Τα προφητικά θαύματα είναι απλώς έκτακτα γεγονότα που λαμβάνουν χώρα εντός του συστήματος του αυστηρά συνήθης λειτουργία των ενεργειών του Θεού ή εντός του «φυσικοί νόμοι» που διέπουν τις δευτερεύουσες αιτίες. Θαύματα είναι προγραμματισμένα στο σχέδιο του Θεού για τη δημιουργία Του, ας πούμε, από την αρχή και δεν αποτελούν άμεση παρέμβαση ή αναστολή των νόμιμων ενεργειών του Θεού (Frank 1992, 59· ό.π., 1994, 20). Δεδομένου ότι δεν θα υπάρξει ποτέ ρήξη στο Θεό συνήθεια, ένα περιστασιακό σύμπαν θα παραμένει πάντα δυσδιάκριτο από ένα που διέπεται από δευτερογενή αιτιότητα.
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου