Ο Αριστοτέλης και η ακράτεια σε σχέση με τα πάθη και την οργή

Ο Αριστοτέλης συνοψίζοντας τα ψυχικά φαινόμενα που οδηγούν τον άνθρωπο στην κακία καταλήγει σε τρία: «Τρία, λοιπόν, είναι τα ψυχικά φαινόμενα για τα οποία μας αποκαλούν κακούς: η κακία, η ακράτεια και η θηριωδία» (1200b 4.3).

 

Το δεδομένο ότι η κακία (σε όλες τις μορφές της) αποτελεί ψυχικό φαινόμενο καταδεικνύει ότι το ζήτημα της κατάκτησης της αρετής (και κατ’ επέκταση της ευτυχίας) έχει να κάνει με την ψυχική ισορροπία που θα επιφέρει το μέτρο σε όλες τις ανθρώπινες πράξεις. Οτιδήποτε διαταράσσει την ισορροπία αυτή έχει ως αποτέλεσμα τις στρεβλώσεις (που έχουν πάντα ψυχική αφετηρία), δηλαδή την ακύρωση της ευτυχίας ζημιώνοντας πρώτα το άτομο (που είναι αδύνατο να βιώσει την αληθινή χαρά της ουσιαστικής συναναστροφής) και στη συνέχει τον περίγυρο (που θα εισπράξει την αρνητικότητα της συμπεριφοράς του).

 

Η ύψιστη κακία δεν μπορεί παρά να ταυτίζεται με το ζωώδες: «Η θηριωδία είναι μια μορφή υπερβολικής κακίας. Όταν δηλαδή δούμε έναν άνθρωπο απόλυτα κακό, δε λέμε πια ότι είναι άνθρωπος αλλά άγριο θηρίο, με το σκεπτικό ότι υπάρχει μια μορφή κακίας ονόματι θηριωδία» (1200b 5.1).

Το θηριώδες, ως καταστάλαγμα του απόλυτου κακού, θα έλεγε κανείς ότι αφορά την κακία που ξεπερνά τα ανθρώπινα μέτρα. Αυτός είναι και ο λόγος που η αναζήτηση του αντίθετού του (δηλαδή το καταστάλαγμα του απόλυτου καλού) δεν μπορεί παρά να παραπέμπει σε κάτι θεϊκό, ως καλοσύνη που ξεπερνά (αντιστοίχως) τα ανθρώπινα μέτρα: «Για την αρετή που βρίσκεται στον αντίποδα της θηριωδίας δεν υπάρχει όνομα, αλλά μια ανάλογη αρετή θα ήταν πέρα από τα ανθρώπινα όρια, μια μορφή αρετής για ήρωες και θεούς» (1200b 5.2).

 

Μια τέτοια αρετή ενδεχομένως θα μπορούσαμε να την αποδώσουμε ως αγιοσύνη, λέξη που παραπέμπει επίσης στη σχέση με το θείο. Το σίγουρο είναι ότι ο Αριστοτέλης δε θα επιχειρήσει να την ονοματίσει: «Η αρετή τούτη παραμένει ανώνυμη, για το λόγο ότι επί του θεού δεν υφίσταται αρετή· ο θεός είναι ανώτερος από την αρετή, και δεν είναι σπουδαίος για το λόγο ότι έχει αρετή· αν ήταν έτσι, η αρετή θα ήταν ανώτερη από το θεό. Αυτός είναι ο λόγος που παραμένει ανώνυμη η αρετή που βρίσκεται στον αντίποδα της θηριωδίας» (1200b 5.2-3).

 

Σε σχέση με το ζήτημα της ακράτειας ο Αριστοτέλης πρώτα από όλα θα εκφράσει τη διαφωνία του με τον τρόπο που επιχείρησε να την ερμηνεύσει (ουσιαστικά εκμηδενίσει) ο Σωκράτης: «Ο Σωκράτης ο πρεσβύτερος, λοιπόν, απέρριπτε ολωσδιόλου την ακράτεια και έλεγε πως αυτή δεν υπάρχει· και τούτο, με το επιχείρημα ότι κανείς δε θα επέλεγε το κακό εν γνώσει του ότι είναι κακό· ενώ ο ακρατής φαίνεται πως γνωρίζει το κακό, πλην όμως το επιλέγει παρασυρμένος από το πάθος. Έτσι ο Σωκράτης θεωρούσε πως δεν υπάρχει ακράτεια· έσφαλε όμως. Διότι είναι άτοπο να πεισθούμε από αυτό το επιχείρημα και να απορρίψουμε κάτι που μας πείθει άμεσα: υπάρχουν όντως άνθρωποι ακρατείς, και αυτοί πράττουν το κακό μολονότι γνωρίζουν ότι είναι κακό» (1200b 6.2 και 6.3).

 

Το υπεραπλουστευτικό συμπέρασμα του Σωκράτη είναι αδύνατο να πείσει τον Αριστοτέλη, αφού η ίδια η ζωή το διαψεύδει. Η γνώση του κακού μπορεί να λειτουργεί ανασταλτικά για μια πράξη, αλλά δεν αποτελεί απαραβίαστη εγγύηση αποφυγής. Οι άνθρωποι που ενδίδουν σε απολαύσεις έχοντας πλήρη επίγνωση ότι δε θα έπρεπε αποτελούν πραγματικότητα που είναι αδύνατο να αρνηθεί κανείς.

Πολλοί από αυτούς ενδέχεται να νιώθουν τύψεις ακόμη και τη στιγμή που ενδίδουν, ακριβώς επειδή δεν έχουν την ψυχική δύναμη να αντισταθούν. Ο παχύσαρκος που κατανοεί ότι πρέπει να χάσει βάρος και για λόγους αισθητικής και για λόγους υγείας και παρόλα αυτά υποκύπτει σε βουλιμικά ξεσπάσματα δεν είναι περήφανος για τον εαυτό του. Έχοντας πλήρη γνώση ότι βλάπτει τον εαυτό του αναπαράγει την κακή πράξη διαψεύδοντας τα συμπεράσματα του Σωκράτη.

 

Αν κάποιος κάνει το κακό χωρίς να έχει επίγνωση αυτού, επειδή καθοδηγείται από κάποια υποκειμενική εσφαλμένη αντίληψη, τότε δεν είναι ακρατής αλλά παραπλανημένος. Ο Σωκράτης συγχέοντας τον άνθρωπο που βρίσκεται σε πλάνη με τον ακρατή ουσιαστικά ακύρωσε την ακράτεια ως έννοια κενή περιεχομένου.

 

Ο Αριστοτέλης είναι σαφής: «αν ο ακρατής έχει μια υποκειμενική αντίληψη των πραγμάτων, δεν μπορεί για τούτο να κατηγορηθεί. Διότι αν πράττει κάτι το κακό για το λόγο ότι δεν έχει μια ακριβή γνώση αλλά μια δικιά του αντίληψη, θα τον καταλάβαινε κανείς και θα τον συγχωρούσε που αποδέχτηκε την ηδονή και έπραξε το κακό χωρίς να γνωρίζει τα πράγματα με σιγουριά αλλά με μια υποκειμενική αντίληψη· και όσους τους καταλαβαίνουμε και τους συγχωρούμε, αυτούς δεν τους κατηγορούμε· ώστε και τον ακρατή, αν βασίζεται σε μια υποκειμενική αντίληψη των πραγμάτων, δε θα τον κατηγορήσει κανείς· πλην όμως τον κατηγορεί» (1201a 6.5).

 

Το μη αποδεκτό της συμπεριφοράς έχει να κάνει περισσότερο με τη συνείδηση μιας πράξης παρά με την πράξη καθεαυτή. Βεβαίως, υπάρχουν όρια. Μια εγκληματική πράξη δεν μπορεί να δικαιολογηθεί από την άγνοια. Η συμβίωση επιβάλλει κανόνες και οι πολίτες, ως φορείς της συμβίωσης, οφείλουν να τους ξέρουν.

 

Τα περιθώρια της συγχωρητέας πράξης αφορούν πρωτίστως τον τρόπο της συμπεριφοράς σε καθημερινό επίπεδο. Ένας γονιός που μπορεί να φέρεται σκληρά στο παιδί του τρέφοντας την αντίληψη ότι αυτού του είδους η ανατροφή θα το κάνει καλύτερο άνθρωπο αξίζει να συγχωρεθεί, ακόμη κι αν σφάλλει φτάνοντας σε σημεία υπερβολής. Ο γονιός όμως που φέρεται απάνθρωπα κακοποιώντας το παιδί του δεν είναι άξιος συγχώρεσης.

 

Με τον ίδιο τρόπο μπορεί κανείς να προσεγγίσει και το ζήτημα της ακράτειας. Εκείνος που παρουσιάζει ακρατή συμπεριφορά στο φαγητό, επειδή θεωρεί ότι η πολυφαγία θα τον ωφελήσει, είναι πλανημένος από τη δική του υποκειμενική άποψη και γι’ αυτό αξίζει να συγχωρεθεί. Αν καταλάβει την πλάνη του, θα αλλάξει και συμπεριφορά. Από αυτή την άποψη, ένας τέτοιος άνθρωπος μοιάζει περισσότερο με τον μη γνωρίζοντα, όπως τον περιέγραψε ο Σωκράτης.

 

Εκείνος, όμως, που, ενώ έχει πλήρη επίγνωση του λάθους, υποκύπτει διαρκώς σε αυτό αδυνατώντας να ελέγξει το πάθος που τον κατευθύνει είναι μια πολύ διαφορετική περίπτωση, αφού σηματοδοτεί τον κατεξοχήν ακρατή και επιφέρει κατηγορίες από τον περίγυρο. Μια τέτοια συμπεριφορά παραπέμπει σαφώς σε ανισορροπία της ψυχής. Κι όσο πιο υπερβολική είναι η ακράτεια που παρουσιάζεται, τόσο πιο μεγάλη και η ψυχική δυσαρμονία που την προξενεί. Μιλώντας με σύγχρονους όρους ένας τέτοιος άνθρωπος πρέπει να αποταθεί στη βοήθεια ειδικού.

 

Για τον Αριστοτέλη, ο ακρατής όχι μόνο μπορεί να κατέχει τη γνώση της σωστής συμπεριφοράς (και παρόλα αυτά να μην την εφαρμόζει), αλλά μπορεί να είναι κάτοχος της επιστήμης (με την έννοια της απόλυτης γνώσης) του καλού και να ενεργεί με αντίθετο τρόπο, όσο παράδοξο κι αν ακούγεται: «Καταρχήν αυτό που λέχθηκε για την επιστήμη· θεωρείται αδύνατο να κατέχει κανείς την επιστήμη και μετά να τη χάσει και να πέσει στην αντίθετη κατάσταση. Το ίδιο συμβαίνει και με την υποκειμενική αντίληψη των πραγμάτων· γιατί στην περίπτωσή μας δεν έχει διαφορά αν πρόκειται περί επιστήμης ή υποκειμενικής αντίληψης» (1201b 6.11-12).

 

Και θα εξηγήσει αμέσως: «Δεν αποτελεί καθόλου παράδοξο να πράττει ένας άνθρωπος ακρατής κάτι το κακό, είτε αυτός κατέχει την επιστήμη είτε έχει μια ισχυρή υποκειμενική αντίληψη. Διότι το “είμαι επιστήμων” είναι δίσημο: πρώτη σημασία είναι “να κατέχει κανείς την επιστήμη” (διότι πράγματι λέμε “είναι επιστήμων” για όποιον τυχόν έχει την επιστήμη)· δεύτερη σημασία είναι “να λειτουργεί κανείς με βάση την επιστήμη”. Ακρατής, λοιπόν, είναι αυτός που κατέχει μεν την επιστημονική γνώση του καλού, πλην όμως δε λειτουργεί βάσει αυτής. Κατά προέκταση, όταν δε λειτουργεί βάσει αυτής, δεν είναι καθόλου παράδοξο να πράττει αυτός το κακό μολονότι κατέχει την επιστήμη» (1201b 6.13-14).

 

Με άλλα λόγια, στην ακράτεια του φαγητού είναι δυνατό να υποκύψει όχι μόνο αυτός που γνωρίζει από μια υποκειμενική άποψη ότι η πολυφαγία είναι κάτι αρνητικό, αλλά και ο ίδιος ο γιατρός (επιστήμων), που κατέχει την απόλυτη επιστημονική γνώση των βλαβερών συνεπειών της παχυσαρκίας. Η αναγνώριση ότι η ακράτεια αφορά ακόμη και τους ανθρώπους που κατέχουν την επιστημονική γνώση είναι η ολοκληρωτική απόρριψη της σωκρατικής ιδέας «ουδείς έκων κακός».

Ο Αριστοτέλης θα επιχειρήσει και την ερμηνεία αυτής της παραδοξότητας: «Είναι ακριβώς αυτό που συμβαίνει σε όσους κοιμούνται. Αυτοί, μολονότι κατέχουν την επιστήμη, κάνουν και παθαίνουν στον ύπνο τους πολλά φοβερά και τρομερά. Η αιτία είναι ότι στην περίπτωσή τους δε λειτουργεί η επιστήμη. Τούτο ακριβώς συμβαίνει και με τον ακρατή: αυτός είναι σαν να κοιμάται, και δε λειτουργεί βάσει της επιστήμης. Αυτός, λοιπόν, είναι ο τρόπος με τον οποίο λύνεται το πρόβλημα» (1201b 16.14).

 

Η ακράτεια παρουσιάζεται σαν μια κατάσταση ύπνωσης, σαν ανθρώπινη αδυναμία που εκμηδενίζοντας τη λογική αφήνει ελεύθερα τα άλογα πάθη της ψυχής να καθορίσουν τις πράξεις. Όπως ελευθερώνονται στον ύπνο επιφέροντας όνειρα «φοβερά και τρομερά», έτσι μπορούν να κυριαρχήσουν και στην πραγματική ζωή μετατρέποντας τον άνθρωπο σε έρμαιά τους.

 

Ένα δεύτερο παράδειγμα θα διαφωτίσει ακόμη περισσότερο τα πράγματα: «δεν αποτελεί καθόλου παράδοξο αυτό που συμβαίνει με τον ακρατή που, μολονότι έχει την επιστήμη, πράττει κάτι το κακό. Ισχύει αυτό που συμβαίνει και με τους μεθυσμένους. Οι μεθυσμένοι, δηλαδή, μόλις ξεμεθύσουν, είναι και πάλι οι ίδιοι ακριβώς άνθρωποι· δεν έχασαν ούτε το λογικό τους ούτε την επιστήμη τους, αλλά αυτή ανασχέθηκε από τη μέθη· μόλις η μέθη περάσει, πάλι οι ίδιοι άνθρωποι είναι. Το ίδιο και ο ακρατής. Το πάθος του, με την επικράτησή του, έκανε το λογικό του να αδρανοποιηθεί· μόλις όμως περάσει το πάθος του ακρατούς, όπως ακριβώς και η μέθη, πάλι ο ίδιος άνθρωπος είναι» (1202a 6.17).

 

Η ακράτεια έχει να κάνει πρωτίστως με τις σωματικές ηδονές: «Από τα αγαθά άλλα είναι εξωτερικά, για παράδειγμα ο πλούτος, η εξουσία, οι τιμές, οι φίλοι, η δόξα, άλλα είναι αναγκαία και έχουν να κάνουν με το σώμα, για παράδειγμα η αφή και η γεύση. Αυτός που είναι ακρατής ως προς αυτά, αυτός θεωρείται και εν γένει ακρατής. Υπάρχουν και ηδονές σωματικές· και η μορφή ακράτειας που αναζητούσαμε φαίνεται πως με αυτές έχει να κάνει» (1202a 6.21).

 

Γι’ αυτό κι όταν γίνεται λόγος για κάποιον ακρατή δε χρειάζονται διευκρινίσεις για να εξακριβωθεί επακριβώς το πεδίο της ακράτειάς του. Εννοείται από θέση αρχής ότι πρόκειται για το αχαλίνωτο των σωματικών ηδονών: «όταν μιλάμε για τον ακρατή στην καθαρή του μορφή δε χρειάζεται να διευκρινίσουμε ως προς τι είναι ακρατής, διότι αυτό, το ως προς τι δηλαδή είναι ακρατής ο ακρατής, είναι κάτι άμεσα συνδεδεμένο μαζί του και χωρίς διευκρινίσεις αυτονόητο· ο ακρατής, στην καθαρή του μορφή, είναι ακρατής ως προς τις ηδονές και λύπες τις σωματικές» (1202a 6.22).

 

Κατ’ επέκταση, η ακράτεια δεν πρέπει να συνδέεται τόσο με τα εξωτερικά αγαθά (πλούτος, τιμές) όσο με τα αναγκαία και κυρίως με αυτά που σχετίζονται με τις σωματικές απολαύσεις: «Αφού ο ακρατής είναι άξιος ψόγου, πρέπει να είναι άξια ψόγου και αυτά ως προς τα οποία είναι ακρατής· μα βέβαια οι τιμές και η δόξα και η εξουσία και τα χρήματα και όλα τα υπόλοιπα προς τα οποία λέγονται οι άνθρωποι ακρατείς, δεν είναι πράγματα άξια ψόγου, ενώ οι σωματικές ηδονές είναι· αυτή είναι και η αιτία που εύλογα αποκαλείται ακρατής, και μάλιστα στην καθαρή του μορφή, αυτός που υπερβάλλει στις σωματικές ηδονές και ξεπερνάει το πρέπον» (1202b 6.23).

 

Το ότι οι σωματικές ηδονές αποτελούν το κυρίαρχο πεδίο της ακράτειας δεν πρέπει να ερμηνευτεί ως απαξίωσή τους ή (πολύ περισσότερο) ως προσπάθεια ενοχοποίησής τους. Το κακό δεν αφορά τις απολαύσεις του σώματος (ο υγιής άνθρωπος πρέπει να τις χαίρεται), αλλά τη διατάραξη του μέτρου που τις καθιστά αχαλίνωτες κι ως εκ τούτου επιβλαβείς. Η αναγνώριση ότι οι σωματικές ηδονές είναι άξιες ψόγου δεν αφορά την από θέση αρχής αναντίρρητη καταδίκη τους (ο Αριστοτέλης δεν αρνείται το σώμα), αλλά την υπερβολή που εκμηδενίζει όλες τις άλλες δραστηριότητες.

 

Από την άλλη, το ότι η ακράτεια δε σχετίζεται με τη δόξα, τις τιμές, το χρήμα και την εξουσία δεν πρέπει να ερμηνευτεί ως δικαιολόγηση όλων των μέσων για την απόκτηση αυτών των αγαθών με την ισοπεδωτική σκέψη, ότι αφού αυτά είναι καλά, όπως και να τα επιδιώξει κανείς είναι σωστό. Ασφαλώς και ο Αριστοτέλης δε δικαιολογεί (πολύ περισσότερο επαινεί) ούτε τον άπληστο (ακρατή ως προς το χρήμα) ούτε το ματαιόδοξο  (ακρατή ως προς τις τιμές) ούτε τον τύραννο (ακρατή ως προς την εξουσία).

 

Το ζήτημα τίθεται αυστηρά εννοιολογικά. Η αναζήτηση της τιμής με τον υγιή τρόπο της αξίας, που θα καθοδηγήσει κάποιον να γίνει ακόμη καλύτερος προκειμένου να κερδίσει την αναγνώριση είναι κάτι θετικό, όπως και η εξουσία ή το χρήμα. Ο επιστήμονας που επιδιώκοντας να ξεχωρίσει (είτε για να δοξαστεί είτε για να αποκτήσει χρήματα) εργάζεται σκληρά στην επιστήμη του ανακαλύπτοντας πράγματα και προσφέροντας πολύτιμες υπηρεσίες στους συνανθρώπους του ασφαλώς και δεν είναι καταδικαστέος. Το ίδιο και ο πολιτικός που πολιτεύεται με σοβαρό και υπεύθυνο τρόπο.

 

Το πρόβλημα έγκειται όταν επιδιώκει κανείς όλα αυτά με ανέντιμους τρόπους, όταν δηλαδή δεν τα ταυτίζει με την αξία αλλά με την εξαπάτηση ή την κυνικότητα της ισχύος. Όμως, ένας τέτοιος άνθρωπος δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ακρατής. Αυτός είναι ο άδικος και είναι ζήτημα της πολιτείας να ματαιωθούν οι επιδιώξεις του.

 

Από κει και πέρα, υπάρχουν περιπτώσεις ακρατούς συμπεριφοράς που ο Αριστοτέλης χαρακτηρίζει νοσήματα: «Κάποιες μορφές ακράτειας αποτελούν νοσήματα. Νοσήματα αποτελούν, για παράδειγμα, περιπτώσεις σαν την ακόλουθη: υπάρχουν κάποιοι που μαδούνε τις τρίχες τους και τρώνε τα νύχια τους. Αν, λοιπόν, ένας από αυτούς καταφέρει να ελέγξει αυτή την ηδονή, δε σημαίνει ότι γίνεται άξιος επαίνου, ούτε βέβαια και άξιος ψόγου σε περίπτωση που δεν καταφέρει να την ελέγξει, είτε σε απόλυτο είτε σε σχετικό βαθμό» (1202a 16.20).

 

Για τον Αριστοτέλη η ακράτεια ως προς τις σωματικές ηδονές είναι περισσότερο επιτιμητέα από την ακράτεια σε σχέση με την οργή: «Η ακράτεια ως προς την οργή θυμίζει τους υπηρέτες που δείχνουν μεγάλη προθυμία να εξυπηρετήσουν κάποιον. Διότι αυτοί, μόλις τους πει ο αφέντης τους “δώσε μου”, πετάγονται με προθυμία και, πριν ακούσουν τι πρέπει να του δώσουν, του δίνουν κάτι αλλά όχι αυτό που έπρεπε· π.χ., πολλές φορές που έπρεπε να του δώσουν ένα βιβλίο, του έδωσαν ένα εργαλείο γραφής. Κάτι σαν κι αυτό έχει πάθει και ο ως προς την οργή ακρατής. Μόλις ακούσει την πρώτη κουβέντα, ότι ο χ διέπραξε κάποια αδικία, ορμά αμέσως ο θυμός του προς την εκδίκηση, χωρίς καθόλου να περιμένει να ακούσει μήπως έπρεπε να το κάνει αυτό ο χ ή δεν έπρεπε, ή μήπως δεν έπρεπε να το κάνει στον ακραίο βαθμό ακριβώς που το έκανε. Αυτού του είδους η ορμή προς την οργή, η οποία και μοιάζει με ακράτεια οργής, δεν είναι τόσο επιτιμητέα, ενώ η ορμή προς την ηδονή είναι οπωσδήποτε άξια ψόγου» (1202b 6.24-25-26).

 

Και θα το δικαιολογήσει: «η ακράτεια ως προς την οργή είναι μια μορφή λύπης (δεν υπάρχει οργιζόμενος που να μην λυπάται), ενώ η ακράτεια ως προς τις επιθυμίες συνοδεύεται πάντα από ηδονή. Γι’ αυτό και αξίζει ψόγο μεγαλύτερο· γιατί η ακράτεια ως προς την ηδονή θεωρείται πως εμπεριέχει ένα στοιχείο ύβρεως» (1202b 6.26).

 

Αριστοτέλης, Ηθικά Μεγάλα