Ο θρησκευτικός αναβρασμός δεν συνέβαλε μόνο στη γέννηση του Δικαίου[1]. Προετοίμασε επίσης μια προσπάθεια ηθικού προβληματισμού και προσανατόλισε την πολιτική σκέψη. Ο φόβος του άγους, για το οποίο είπαμε τι ρόλο έπαιξε στη γένεση της νομοθεσίας για την ανθρωποκτονία, βρήκε την πιο έντονη έκφρασή του στη μυστηριακή διακαή επιθυμία για μια ζωή απαλλαγμένη από κάθε αιματοχυσία. Κατά τον ίδιο τρόπο, στο ιδανικό της αυστηρότητας που εκδηλώνεται στους κόλπους της ομάδας ως αντίδραση κατά της ανάπτυξης του εμπορίου, της επίδειξης της πολυτέλειας και της βάναυσης αυθάδειας των πλουσίων, αντιστοιχεί, σε ακραία μορφή, ο ασκητισμός που εκθειάζεται από ορισμένες θρησκευτικές ομάδες. Οι κύκλοι των ομοδοξιών κατάφεραν έτσι να συμβάλουν στη διάπλαση μιας νέας εικόνας της αρετής. Η αριστοκρατική αρετή ήταν μια φυσική ιδιότητα συνδεδεμένη με τη λαμπρότητα της γέννησης, η οποία εκδηλωνόταν με την αξία στη μάχη και τη χλιδή του τρόπου ζωής. Στους κόλπους των θρησκευτικών ομάδων η αρετή όχι μόνο έχει αποβάλει την παραδοσιακή πολεμική όψη της, αλλά χαρακτηρίζεται και από την αντίθεσή της προς όλα εκείνα που αντιπροσωπεύει, ως συμπεριφορά και μορφή ευαισθησίας, το ιδανικό της αβροσύνης: η αρετή είναι ο καρπός μακράς και επίπονης άσκησης, σκληρής και αυστηρής πειθαρχίας, της μελέτης· θέτει σε ενέργεια την επιμέλεια, έναν άγρυπνο αυτοέλεγχο, μίαν αδιάλειπτη προσοχή για την αποφυγή των πειρασμών της απόλαυσης, της ηδονής, της μαλθακότητας και της φιληδονίας, της μαλακίας και της τρυφής, και προτιμά στη θέση τους μια ζωή εξ ολοκλήρου αφιερωμένη στον πόνο, στην επίπονη προσπάθεια.
Τις ίδιες ηθικά αδιάλλακτες τάσεις που διακρίνουμε κατά κάποιον τρόπο μεγεθυμένες στους κύκλους των ομοδοξιών, όπου προσδιορίζουν μίαν ασκητική πειθαρχία που επιτρέπει στους μύστες να αποφύγουν τις αδικίες αυτού του κόσμου, να βγουν από τον κύκλο των μετενσαρκώσεων και να επιστρέψουν στη θεία κατάσταση, τις ξανασυναντούμε στο επίκεντρο της κοινωνικής ζωής να τροποποιούν τη συμπεριφορά, τις αξίες και τους θεσμούς, αυτή τη φορά έξω από κάθε ενδιαφέρον εσχατολογικού χαρακτήρα. Η μεγαλοπρέπεια, η μαλθακότητα, η ηδονή απορρίπτονται. Η πολυτέλεια της ενδυμασίας, της κατοικίας, των γευμάτων καταργείται, ο πλούτος αποκηρύσσεται, και με πόση δριμύτητα! Όμως, η καταδίκη του έχει στόχο τις κοινωνικές του συνέπειες, τα κακά που προξενεί στην ομάδα, τις διαιρέσεις και τα μίση που επισύρει στους κόλπους της πόλης, το ότι, ως φυσικός νόμος, την φέρνει σε κατάσταση στάσης. Ο πλούτος αντικατέστησε όλες τις αριστοκρατικές αξίες: γάμο, τιμές, προνόμια, φήμη, εξουσία. Όλα αυτά μπορεί να τα εξασφαλίσει. Στο εξής, είναι το χρήμα που μετράει, το χρήμα που κάνει τον άνθρωπο. Πλήν όμως, σε αντίθεση με όλες τις άλλες «δυνάμεις», ο πλούτος δεν επιδέχεται κανένα όριο: δεν υπάρχει τίποτα σ’ αυτόν που να μπορεί να σημειώσει το τέρμα του, να τον περιορίσει, να τον ολοκληρώσει. Η ουσία του πλούτου είναι η έλλειψη μέτρου, είναι ακριβώς η μορφή που παίρνει στον κόσμο η ύβρις. Ιδού το θέμα που επανέρχεται κατά τρόπο φορτικό στην ηθική σκέψη του 6ου αιώνα. Οι εκφράσεις του Σάλωνα, που έγιναν παροιμίες («Δεν υπάρχει τέρμα στον πλούτο. Ο κόρος γεννά την ύβριν»), απηχούν τα λόγια του Θέογνη: « Όσοι έχουν σήμερα τα πιο πολλά επιθυμούν τα διπλάσια. Ο πλούτος, τα χρήματα, γίνονται στον άνθρωπο τρέλα, αφροσύνη». Όποιος κατέχει θέλει ακόμη περισσότερα. Ο πλούτος καταλήγει να μην έχει άλλο αντικείμενο από τον ίδιο τον εαυτό του. Προορισμένος να ικανοποιεί τις ανάγκες της ζωής, απλό μέσο επιβίωσης, γίνεται ο ίδιος ο σκοπός της, επιβάλλεται ως ανάγκη καθολική, ανικανοποίητη, απεριόριστη, που τίποτα δεν θα μπορέσει ποτέ να την κορέσει. Στη ρίζα του πλούτου ανακαλύπτουμε λοιπόν μια φαύλη φύση, μια επιθυμία παραστρατημένη και κακή, την πλεονεξία: επιθυμία να έχω περισσότερο από τους άλλους, περισσότερο από το μερτικό μου, να τα έχω όλα. Ο πλούτος στα μάτια των Ελλήνων χωρίς άλλο εμπεριέχει συμφορά, όχι όμως οικονομικής φύσης. Είναι η έμφυτη αναγκαιότητα για ένα χαρακτήρα, για ένα ήθος, η λογική ενός είδους συμπεριφοράς. Κόρος, ύβρις, πλεονεξία είναι οι μορφές του παραλόγου που προσλαμβάνει, στην εποχή του Σιδήρου, η αριστοκρατική υπεροψία, αυτό το πνεύμα της Έριδος, που αντί για ευγενή άμιλλα γεννά, και δεν μπορεί πλέον παρά να γεννά, αδικία, καταπίεση, δυσνομία.
Σε αντιδιαστολή με την ύβριν του πλουσίου διαγράφεται το ιδανικό της σωφροσύνης. Συνίσταται δε αυτό σε εγκράτεια, σε αναλογία, στο σωστό μέτρο, στη σωστή μέση οδό. «Μηδέν άγαν», αυτός είναι ο κανόνας της νέας σοφίας. Η υπερτίμηση αυτή του λελογισμένου, του μεσολαβητή προσδίδει στην ελληνική αρετή σχεδόν μίαν «αστική» όψη: η μεσαία τάξη είναι εκείνη που 8α μπορέσει να διαδραματίσει στο πλαίσιο της πόλης το μετριοπαθή ρόλο, αποκαθιστώντας ένα είδος ισορροπίας μεταξύ των άκρων των δύο πλευρών: της μειοψηφίας των πλουσίων, που θέλουν να τα κρατήσουν όλα, και του πλήθους της φτωχολογιάς, που θέλουν ν’ αποκτήσουν τα πάντα. Αυτοί που καλούνται οι μέσοι δεν είναι μόνο τα μέλη μιας ιδιαίτερης κοινωνικής κατηγορίας, σε ίση απόσταση από την ένδεια και τον πλούτο: αντιπροσωπεύουν ένα τύπο ανθρώπου, ενσαρκώνουν τις νέες πολιτικές (civiques) αξίες, όπως οι πλούσιοι αντιπροσωπεύουν την τρέλα της ύβρεως. Σε θέση ενδιάμεση μέσα στην ομάδα, οι μέσοι έχουν ως ρόλο να καθιερώσουν μιαν αναλογία, ν’ αποτελέσουν ένα συνδετικό κρίκο μεταξύ των δύο μερίδων που διαμελίζουν την πόλη, γιατί καθεμιά διεκδικεί για τον εαυτό της το σύνολο της αρχής. Άνθρωπος ο ίδιος του «κέντρου», ο Σόλων ενεργεί ως διαιτητής, μεσολαβητής, συμφιλιωτής. Θα κάνει την Πόλη, από λεία στα νύχια μιας δυσνομίας, έναν αρμονικό κόσμο, αν καταφέρει να προσδιορίσει επακριβώς το ποσοστό αρχής που αναλογεί στις αντίστοιχες αξίες των διαφόρων στοιχείων που συνθέτουν την πόλη. Αυτή όμως η εξισορροπημένη κατανομή, αυτή η ευνομία, επιβάλλει όρια στη φιλοδοξία εκείνων που εμπνέονται από πνεύμα αμετρίας, χαράζει μπροστά τους σύνορα που δεν έχουν το δικαίωμα να διαβούν. Ο Σόλων ορθώνεται στο κέντρο του Κράτους ως ακλόνητο ορόσημο, ως όρος που προσδιορίζει ανάμεσα σε δύο αντίπαλες ορδές το όριο που δεν πρέπει να υπερβούν. Στη σωφροσύνη, αρετή της μεσότητας, ανταποκρίνεται η εικόνα μιας πολιτικής τάξης που επιβάλλει ισορροπία σε αντίθετες δυνάμεις, που συνάπτει συμφωνία μεταξύ αντιπάλων στοιχείων. Όμως, όπως στη δίκη, υπό τη νέα της μορφή, η διαιτησία προϋποθέτει δικαστή, ο οποίος, για να εφαρμόσει την απόφασή του ή όταν είναι ανάγκη να την επιβάλει, προσφεύγει σ’ έναν νόμο που είναι υπεράνω των αντιτιθεμένων μερών, σε μια δίκη που πρέπει να είναι ίση και όμοια για όλους. «Συνέταξα», θα πει ο Σόλων, «νόμους ίσους για τον κακό και τον αγαθό, καθορίζοντας για τον καθένα μια δικαιοσύνη ορθή». Για να διασφαλίσει την ισχύ αυτού του κοινού για όλους νόμου, αρνείται, ακριβώς, ο Σόλων την τυραννία που ήταν στο χέρι του να αναλάβει. Πώς όμως να πάρει στα χέρια του, χέρια ενός μόνο ανθρώπου, αυτή την αρχή που πρέπει να παραμένει ἐν μέσῳ; Αυτό που επιτέλεσε ο Σόλων, το έκανε στο όνομα της κοινότητας, με την ισχύ του νόμου, κράτει νόμου, συνδυάζοντας τον καταναγκασμό με τη δικαιοσύνη, βίαν και δίκην. Κράτος και Βία, οι δύο παλαιοί ακόλουθοι του Δία, που δεν έπρεπε ούτε στιγμή να απομακρυνθούν από το θρόνο του, αφού ενσαρκώνουν όλα όσα η εξουσία του Κυριάρχου φέρει σε απόλυτο, ακαταμάχητο και ανορθολογικό χαρακτήρα, περνούν στην υπηρεσία του Νόμου. Νάτοι τώρα υπηρέτες του Νόμου, ενθρονισμένου στο εξής στη θέση του βασιλιά, στο κέντρο της πόλης. Ο Νόμος αυτός διατηρεί από τη σχέση του με τη Δίκη, κάτι σαν θρησκευτική απήχηση, όμως εκφράζεται επίσης και κυρίως σε μια θετική προσπάθεια νομοθεσίας, σε μιαν ορθολογική απόπειρα τερματισμού μιας διαμάχης, εξισορρόπησης ανταγωνιστικών κοινωνικών δυνάμεων, συναρμογής αντικρουομένων ανθρωπίνων συμπεριφορών. Μαρτυρία γι’ αυτόν τον πολιτικό «ορθολογισμό» θα βρούμε στο απόσπασμα 4 του Σάλωνα[2].
Πόσο μακριά είμαστε από την ησιόδεια εικόνα του Καλού Βασιλιά, του οποίου μόνο η θρησκευτική αρετή μπορεί ν’ απαλύνει τις προστριβές, να κάνει ν’ ανθίσουν, μαζί με την ειρήνη, όλες οι ευλογίες της γης: η δικαιοσύνη εμφανίζεται σαν μια ολότελα φυσική αυτορρυθμιζόμενη τάξη. Η κακία των ανθρώπων, το πνεύμα της ύβρεως και η ακατάσχετη 6iya για πλούτη, αυτά είναι που δημιουργούν φυσικά την αταξία, σύμφωνα με μια διαδικασία της οποίας όλες τις φάσεις μπορεί κανείς να διακρίνει εκ των προτέρων: η αδικία οδηγεί στην υποδούλωση του λαού, η οποία προκαλεί με τη σειρά της τη στάση. Το σωστό μέτρο λοιπόν, για να αποκαταστήσει την τάξη και την ησυχία, πρέπει να συνθλίβει την αλαζονεία των πλουσίων και ταυτόχρονα να τερματίσει την υποδούλωση του δήμου, χωρίς ωστόσο να παραδοθεί στην υπονόμευση. Ένα τέτοιο δίδαγμα θέτει ο Σόλων μπροστά στα μάτια όλων των πολιτών. Το μάθημα ίσως προς στιγμήν να παραγνωριστεί ή ν’ απορριφθεί, αλλά ο Σοφός έχει εμπιστοσύνη στο χρόνο: αφού η αλήθεια έχει καταστεί δημόσια ή, όπως το λέγει ο ίδιος, έχει κατατεθεί έν τω μέσω, θα έρθει η μέρα που οι Αθηναίοι θα την αναγνωρίσουν.
Με τον Σάλωνα, η Δίκη και η Σωφροσύνη, έχοντας κατέβει από τον ουρανό στη γη, εγκαθίστανται στην αγορά. Πράγμα που σημαίνει ότι στο εξής πρέπει αυτές να «λογοδοτούν». Οι Έλληνες θα συνεχίσουν ασφαλώς να τις επικαλούνται — δεν θα πάψουν όμως να τις θέτουν υπό συζήτηση.
Μέσα από αυτή την τόσο έντονη εκκοσμίκευση της ηθικής σκέψης έγινε εφικτό να ανανεωθεί και να συγκεκριμενοποιηθεί η εικόνα μιας αρετής όπως η σωφροσύνη. Στον Όμηρο η σωφροσύνη έχει μια πολύ γενική αξία· είναι ο κοινός νους: οι θεοί την αποδίδουν σ’ όποιον την έχει χάσει, όπως μπορούν να την κάνουν να χαθεί ακόμα και από τα πιο διαυγή πνεύματα[3]. Προτού όμως η έννοια αυτή επανερμηνευθεί από τους Σοφούς σ’ ένα πολιτικό περίγραμμα, φαίνεται ότι είχε ήδη γίνει αντικείμενο επεξεργασίας στους κόλπους ορισμένων θρησκευτικών κύκλων. Σημειώνει αυτή εκεί την επιστροφή, μετά από μια περίοδο ταραχών και δαιμονισμού, σε μια κατάσταση ηρεμίας, ισορροπίας και ελέγχου. Τα μέσα που χρησιμοποιήθηκαν είναι της κατηγορίας εκείνων που έχουμε ήδη επισημάνει: μουσική, τραγούδια, χοροί, καθαρτήριες ιεροτελεστίες. Κάποτε συνέβαινε να χρησιμοποιούνται μέσα πιο άμεσα για να προκαλέσουν συγκλονιστικές εντυπώσεις. Ο Παυσανίας είδε στο ιερό του Ηρακλή στις Θήβες μια πέτρα, που εθεωρείτο ότι την είχε εκσφενδονίσει η Αθηνά στο κεφάλι του οργισμένου ήρωα, όταν, παραλογισμένος από τη μανία κι αφού είχε κατασφάξει τα παιδιά του, ετοιμαζόταν να σκοτώσει τον Αμφιτρύωνα[4]. Αυτή η πέτρα, η οποία τον είχε αποκοιμίσει και ηρεμήσει, ονομαζόταν σωφρονιστήρ. Η θεραπεία του Ορέστη πραγματοποιήθηκε μέσα σε κάπως διαφορετικές συνθήκες. Σε κατάσταση πλήρους παραληρήματος, μετά το φόνο της μητέρας του, ο δύστυχος φτάνει σ’ έναν τόπο ονομαζόμενο Μανίαι. Σταματά εκεί και ακρωτηριάζει ο ίδιος ένα του δάκτυλο (στην εποχή του Παυσανία το δάκτυλο παριστανόταν ακόμα από μια πέτρα τοποθετημένη πάνω σ’ έναν τύμβο που εκαλείτο μνήμα Δακτύλου) .Σ’ αυτό το μέρος, που βαφτίστηκε Ακή (γιατρειά), ο Ορέστης ξαναβρίσκει τη σωφροσύνη. Ο Παυσανίας προσθέτει την ακόλουθη διευκρίνηση: οι Μανίες, που κατείχαν τον Ορέστη, όσο τον κρατούσαν στην κατάσταση του έκφρονος, του φαίνονταν μαύρες. Αμέσως μόλις έκοψε το δάκτυλό του και ξανάγινε σώφρων, του παρουσιάστηκαν λευκές[5].
Το ίδιο αυτό παιγνίδι της αντιδιαστολής άγους-κάθαρσης, δαιμονισμού-ίασης, παραφροσύνης-υγείας εκδηλώνεται ώς και στο σκηνικό όπου δρα ο μάγος Μελάμπους, όταν καταπραΰνει, με μυστικές ιεροτελεστίες και καθαρμούς, το παραλήρημα των θυγατέρων του Προίτου, που είναι χωμένες σε μια σπηλιά: από τη μια πλευρά κυλούν τα νερά της Στυγός, ποταμού του άγους που φέρνει σε κάδε ζωντανό πλάσμα την αρρώστια και το θάνατο- από την άλλη η πηγή Άλυσσος, τα ευεργετικά νερά της οποίας θεραπεύουν τους μανιασμένους και όλους εκείνους που κατέχει η φρενίτιδα της Λύσσας[6]. Με το να ορίζεται όμως έτσι, σε αντίθεση προς μια τρέλα που είναι ταυτόχρονα είδος άγους, η ισορροπία της σωφροσύνης θα έπαιρνε μέσα στο θρησκευτικό κλίμα των ομοδοξιών μιαν ασκητική απόχρωση. Ως αρετή αναστολής και αποχής, η σωφροσύνη συνίσταται στην απομάκρυνση από το κακό, στην αποφυγή κάθε άγους: όχι μόνο να καταπνίξουμε τις εγκληματικές παρορμήσεις, που ένας κακός δαίμονας μπορεί να ανακινήσει μέσα μας, αλλά και να διατηρηθούμε καθαροί από κάθε σαρκική επαφή, να καταστείλουμε τις παρορμήσεις του έρωτα και όλες τις ορέξεις που συνδέονται με τη σάρκα, και ν’ αποκτήσουμε μέσα από τις δοκιμασίες που προβλέπει η μυητική «οδός της ζωής» την ικανότητα της αυτοκυριαρχίας και του θριάμβου πάνω στον εαυτό μας. Η αυτοκυριαρχία, στην οποία συνίσταται η σωφροσύνη, φαίνεται να ενέχει, αν όχι ένα δυϊσμό, τουλάχιστον μιαν ορισμένη ένταση στο εσωτερικό του ανθρώπου ανάμεσα σε δύο αντιτιθέμενα στοιχεία: εκείνο που ανήκει στη σφαίρα του θυμού, τη στοργή, τις συγκινήσεις, τα πάθη (ευνοούμενα θέματα της λυρικής ποίησης), και εκείνο που συνάπτεται με μια λελογισμένη φρόνηση, μ’ έναν θεμελιωμένο λογισμό (θέματα που εγκωμιάζουν οι Γνωστικοί). Οι δυνάμεις αυτές της ψυχής δεν βρίσκονται στο ίδιο επίπεδο. Ο θυμός προορίζεται από τη φύση του να υπακούει, να υποτάσσεται. Η θεραπεία της τρέλας, όπως επίσης και η πρόληψή της, βάζει σε ενέργεια τα μέσα που επιτρέπουν να «πείσουμε» το θυμό, να τον καταστήσουμε πειθαρχικό, πειθήνιο στις διαταγές, για να μην αποπειραθεί ποτέ να επαναστατήσει, να διεκδικήσει την υπεροχή, κάτι που θα παρέδιδε την 9υχή στην αταξία. Οι τεχνικές αυτές συνιστούν μια παιδεία που δεν ισχύει μόνο στο επίπεδο των ατόμων. Η παιδεία αυτή φέρνει στα άτομα υγεία, ισορροπία. Καθιστά την ψυχή τους «εγκρατή», κρατά υποταγμένο το μέρος που είναι φτιαγμένο για να υπακούει, παράλληλα όμως αποκτά τη σημασία κοινωνικής αρετής, το χαρακτήρα πολιτικής λειτουργίας: τα κακά από τα οποία πάσχει η κοινότητα είναι ακριβώς η ακράτεια των πλουσίων, το ανατρεπτικό πνεύμα των «φθονερών». Επιτυγχάνοντας την εξαφάνιση του ενός και του άλλου, η σωφροσύνη κάνει πραγματικότητα μιαν αρμονική και μονοιασμένη πόλη, όπου οι πλούσιοι, πολύ μακριά από το να επιθυμούν τα πάντα, δίνουν στους φτωχούς το πλεόνασμά τους — όπου η μάζα, πολύ μακριά από το να επαναστατεί, δέχεται να υποταχθεί σ’ εκείνους που, καθώς είναι καλύτεροι, δικαιούνται να κατέχουν περισσότερα. Αυτοί οι πολιτικού χαρακτήρα προβληματισμοί θα μπορούσε να μην είναι ξένοι στο πνεύμα ορισμένων ομοδοξιών: στο ιερό της Δήμητρας στην Πέργαμο, όπου η τελούμενη από μια θρησκευτική αδελφότητα λατρεία περιελάμβανε το άσμα των ορφικών ύμνων (όπως θα το έκαναν στην Αθήνα οι Λυκομίδες), βρίσκουμε δίπλα στους Ολύμπιους και στις θεότητες της Ελευσίνας μια σειρά από ορφικούς θεούς, που ενσαρκώνουν αφηρημένες ιδέες. Μεταξύ αυτών και δυο ζεύγη: την Αρετή και τη Σωφροσύνη, την Πίστη και την 'Ομόνοια[7]. Το ζευγάρωμα αυτό αξίζει να υπογραμμιστεί. Στον Θέογνη, η Πίστη είναι επίσης συνδεδεμένη με τη Σωφροσύνη[8]. Πρόκειται, όπως η ομόνοια, της οποίας αποτελεί την υποκειμενική όψη, για έννοια κοινωνική και πολιτική: η εμπιστοσύνη που οι πολίτες αισθάνονται οι μεν για τους δε είναι η εσωτερική έκφραση, η ψυχoλoγική πλευρά της κοινωνικής ομόνοιας. Μέσω της δύναμης αυτής της Πίστης, τόσο στην ψυχή όσο και στην πόλη, τα κατώτερα στοιχεία αφήνονται να πεισθούν να υπακούουν σ’ εκείνους που έχουν ως έργο να διευθύνουν, και δέχονται να υποτάσσονται σε μια τάξη που τα κρατά στην κατάσταση της υποδεέστερης λειτουργίας τους.
Γενικώς, όμως, η σωφροσύνη θ’ αποκτήσει σαφή ηθική και πολιτική σημασία έξω από τις ορθοδοξίες. Πολύ σύντομα πραγματοποιείται ένα σχίσμα ανάμεσα σε δύο ρεύματα σκέψης, με αρκετά διαφορετικό προσανατολισμό. Το ένα ασχολείται με την ατομική λύτρωση, το άλλο ενδιαφέρεται για τη λύτρωση της πόλης. Από τη μια μεριά θρησκευτικές ομαδοποιήσεις, στο περιθώριο της κοινότητας, που κλείνονται στον εαυτό τους στην αναζήτηση της αγνότητας· από την άλλη, κύκλοι που συμμετέχουν άμεσα και ενεργά στη δημόσια ζωή, αντιμέτωποι με τα προβλήματα που δημιουργεί η διαίρεση του Κράτους, και οι οποίοι χρησιμοποιούν παραδοσιακές έννοιες, όπως εκείνη της σωφροσύνης, για να προσδώσουν σ’ αυτές, μ’ ένα νέο πολιτικό περιεχόμενο, μια μορφή όχι πλέον θρησκευτική αλλά θετική.
Σ’ ένα θεσμό όπως η σπαρτιατική αγωγή, η σωφροσύνη παρουσιάζει ήδη έναν ουσιαστικά κοινωνικό χαρακτήρα. Είναι μια συμπεριφορά υποχρεωτική, που υπόκειται σε κανόνες και χαρακτηρίζεται από την «αυτοσυγκράτηση», την οποία ο νέος άνθρωπος οφείλει να επιδεικνύει σε κάδε περίσταση: στον τρόπο που βαδίζει, στο βλέμμα του, στα λόγια του, αυτοσυγκράτηση απέναντι στις γυναίκες και στους μεγαλυτέρους, στην αγορά, εν σχέσει με τις απολαύσεις και το ποτό. Ο Ξενοφών επικαλείται αυτή την επιβλητική αυτοσυγκράτηση όταν συγκρίνει το νεαρό Λακεδαιμόνιο κούρο, που βαδίζει σιωπηλός και με τα μάτια χαμηλωμένα, με άγαλμα παρθένας. Η αξιοπρέπεια της συμπεριφοράς έχει θεσμική σημασία, εξωτερικεύει μίαν ηθική και ψυχολογική στάση, που επιβάλλονται σαν να επρόκειτο για καθήκοντα: ο μελλοντικός πολίτης πρέπει να μάθει να ελέγχει τα πάθη του, τα αισθήματά του και τα ένστικτά του (η λακεδαιμόνια ἀγωγή έχει ακριβώς ως προορισμό να υποβάλλει σε δοκιμασία αυτή τη δύναμη αυτοκυριαρχίας). Η σωφροσύνη υπάγει έτσι κάθε άτομο, ως προς τις σχέσεις του με τους άλλους, σ’ ένα κοινό υπόδειγμα, που ανταποκρίνεται στην εικόνα που η πόλη έχει για το «πολιτικό ον». Χάρη στην αυτοσυγκράτησή του, η συμπεριφορά τού πολίτη απομακρύνεται τόσο από τη νωθρότητα και τη χυδαιότητα, που είναι ίδιον του λαϊκού ανθρώπου, όσο κι από τη συγκαταβατικότητα, την υπεροψία των αριστοκρατών. Το νέο είδος ανθρώπινων σχέσεων υπόκειται στους ίδιους κανόνες ελέγχου, ισορροπίας και μετριοπάθειας μ’ εκείνους που διερμηνεύουν τα γνωμικά «γνῶθι σαύτόν», «μηδέν ἄγαν», «μέτρον ἄριστον». Η συμβολή των Σοφών έγκειται στο ότι εξωτερίκευσαν και εξέφρασαν λεκτικά, με τα αποφθέγματα ή τα ποιήματά τους, τις αξίες που λίγο-πολύ υπάρχουν σε λανθάνουσα κατάσταση στη διαγωγή και την κοινωνική ζωή των πολιτών. Ωστόσο, η διανοητική τους προσπάθεια δεν κατέληξε απλώς σε μιαν εννοιολογική διατύπωση αλλά τοποθέτησε το ηθικό πρόβλημα στο πολιτικό του πλαίσιο και το συνέδεσε με την εξέλιξη της δημόσιας ζωής. Συμμετέχοντας στους αγώνες των πολιτών και στη φροντίδα τους να θέσουν τέρμα σ’ αυτούς με το νομοθετικό τους έργο, σε συνάρτηση με μιαν υπαρκτή κοινωνική κατάσταση και στο πλαίσιο μιας ιστορίας που σφραγίζεται από τον ανταγωνισμό δυνάμεων, από τη σύγκρουση ομάδων, οι Σοφοί κατεργάστηκαν την ηθική τους και προσδιόρισαν με θετικό τρόπο τους όρους που επιτρέπουν την εγκαθίδρυση της τάξης στους κόλπους του κόσμου της πόλης.
Για να γίνει κατανοητό ποιες κοινωνικές πραγματικότητες επικαλύπτει το ιδανικό της σωφροσύνης, πώς εντάσσονται στο χώρο του συγκεκριμένου οι έννοιες μέτριον, πίστις, ομόνοια και ευνομία, θα πρέπει να αναφερθούμε σε συνταγματικές μεταρρυθμίσεις όπως εκείνες του Σάλωνα. Οι τελευταίες αυτές δίνουν στην ισότητα μια θέση η οποία παρουσιάζεται ήδη ως ένα από τα θεμέλια της νέας αντίληψης της τάξης. Χωρίς ισότητα δεν νοείται πόλη, γιατί δεν υπάρχει φιλία. «Το ίσο», λέγει ο Σόλων, «δεν γεννά πόλεμο». Πρόκειται όμως για ιεραρχική ισότητα — ή, όπως θα το πουν οι Έλληνες, για γεωμετρική και όχι αριθμητική ισότητα. Ουσιαστική έννοια είναι πράγματι εκείνη της «αναλογίας». Η πόλη σχηματίζει ένα οργανωμένο σύνολο, έναν κόσμο, που καθίσταται αρμονικός αν καθένα από τα συστατικά του μέρη είναι στη θέση του και κατέχει τη μερίδα εξουσίας που του ανήκει ανάλογα με την αρετή του. «Στο δήμο», θα πει ο Σόλων, «έδωσα τόσο κράτος (ή γέρας) όσο χρειάζεται, χωρίς τίποτα ν’ αφαιρέσω από την τιμή του». Δεν υπάρχει λοιπόν ίσο δικαίωμα ούτε σε όλα τα αξιώματα, καθώς τα πιο υψηλά προορίζονται για τους καλύτερους, ούτε στην έγγειο ιδιοκτησία. Ο Σόλων αρνήθηκε μια διανομή της γης, που θα «έδινε στους κακούς και στους ἐσθλούς ίσο μερίδιο από την εύφορη γη της πατρίδας». Πού βρίσκεται λοιπόν η ισότητα; Έγκειται στο γεγονός ότι ο νόμος, διατυπωμένος στο εξής με σαφήνεια, είναι ο ίδιος για όλους τους πολίτες και ότι όλοι μπορούν να συμμετέχουν τόσο στα δικαστήρια όσο και στη συνέλευση. Προηγουμένως, τις κοινωνικές σχέσεις ρύθμιζαν η «αλαζονεία» και η «σκληροκαρδία» των πλουσίων. Έτσι ο Σόλων, πρώτος απ’ όλους, αρνιόταν να υπακούσει, ν’ αφε9εί να «πειστεί». Τώρα η δίκη είναι που καθορίζει την απονομή των ημών, οι γραπτοί νόμοι που αντικαθιστούν τη δυναμική αναμέτρηση, κατά την οποία θριάμβευαν πάντοτε οι ισχυροί, και επιβάλλουν τον κανόνα της επιείκειας, την αξίωση για ισορροπία. Η ομόνοια είναι «αρμονία», που αποκτάται από αναλογίες τόσο περισσότερο ακριβείς όσο περισσότερο τούς δίνει ο Σόλων μίαν οιονεί αριθμητική μορφή: οι τέσσερις τάξεις, στις οποίες κατανέμονται οι πολίτες και οι οποίες αντιστοιχούν σε μια διαβάθμιση τιμών, θεμελιώνονται σε σταθμά αγροτικών προϊόντων: πεντακόσιοι μέδιμνοι για την ανώτατη τάξη, τριακόσιοι για τους ιππείς, διακόσιοι για τους ζευγίτες. Η συμφωνία των διαφόρων μερίδων της πόλης κατέστη δυνατή χάρη στη δραστηριότητα των μεσολαβητών — οι ενδιάμεσες τάξεις —, που δεν επιθυμούσαν να δουν κανένα από τα άκρα να καταλαμβάνει την αρχή. Ο νομοθέτης και ο νόμος που αυτός θεσπίζει αποτελούν και αυτοί έκφραση αυτής της θέλησης του μέσου, αυτού του «αναλογικού μέσου όρου» που θα εξασφαλίσει στην πόλη το σημείο ισορροπίας της.
Η ανάπτυξη της ηθικής σκέψης και του πολιτικού διαλογισμού 8α συνεχιστεί σ’ αυτή τη γραμμή: οι σχέσεις ισχύος θα επιχειρηθεί να υποκατασταθούν από σχέσεις «ορθολογικού» τύπου, εισάγοντας σε όλα τα πεδία μια ρύθμιση θεμελιωμένη στο μέτρο και αποβλέπουσα στο να καταστήσει ανάλογες, να «εξισώσει», τις διάφορες κατηγορίες συναλλαγής που συνυφαίνουν τον ιστό της κοινωνικής ζωής.
Μια παρατήρηση, που αποδίδεται στο Σόλωνα, διευκρινίζει τα σημεία αυτής της αλλαγής, η οποία πραγματοποιήθηκε, όπως το σημειώνει ο Πλούταρχος, από το λόγο και τον κανόνα: ὑπό λόγου καί νόμου μεταβολή[9]. Ο Ανάχαρσις κορόιδευε τον Αθηναίον αυτό σοφό, που φανταζόταν ότι θα μπορούσε να καταστείλει με γραπτούς νόμους την αδικία και την πλεονεξία των συμπολιτών του: παρόμοιοι με ιστούς αράχνης οι νόμοι θα έπιαναν τους αδύνατους και τους μικρούς, ενώ οι πλούσιοι και οι ισχυροί θα τους ξέσκιζαν. Πράγμα στο οποίο ο Σόλων αντέτασσε το παράδειγμα των συμβάσεων που οι άνθρωποι τηρούν, γιατί κανένα από τα δύο συμβαλλόμενα μέρη δεν έχει συμφέρον να τις παραβιάσει[10]. Δεν έχουμε λοιπόν παρά να εκδώσουμε για την τάξη κανόνες που να κωδικοποιούν τις σχέσεις μεταξύ ατόμων σύμφωνα με τις ίδιες θετικές αρχές αμοιβαίου συμφέροντος που πρυτανεύουν στη σύναι^η μιας σύμβασης.
Όπως το υπέδειξε ο Ε. Will[11], μέσα στο πλαίσιο ακριβώς της γενικής αυτής προσπάθειας κωδικοποίησης και εξασφάλισης του μέτρου πρέπει να ενταχθεί και η θεσμοθέτηση του νομίσματος, στην καθαρή έννοια του όρου, δηλαδή του κρατικού νομίσματος που εκδίδει και εγγυάται η πόλη. Το φαινόμενο αυτό 8α έχει τις οικονομικές συνέπειες που γνωρίζουμε: στο επίπεδο αυτό 8α επενεργήσει στους κόλπους της ελληνικής κοινωνίας ως παράγοντας ριζικής αλλαγής, προσανατολίζοντάς την προς την εμπορευματική οικονομία (mercantilisme). Στην αρχή πάντως, κι αυτό λόγω της κοινωνικής, ηθικής και πνευματικής σημασίας του, ο δεσμός του νομίσματος αποτελεί αναπόσπαστο μέρος της συνολικής επιχείρησης των «νομοθετών». Σημειώνει την οικειοποίηση προς όφελος της κοινότητας του αριστοκρατικού προνομίου της έκδοσης σφραγισμένων ράβδων χρυσού ή αργύρου, τη δήμευση από το κράτος των πηγών πολύτιμων μετάλλων και την αντικατάσταση των εμβλημάτων των ευγενών από τη σφραγίδα της Πόλης- αποτελεί ταυτόχρονα το μέσο κωδικοποίησης, ρύθμισης και συστηματοποίησης της ανταλλαγής αγαθών και υπηρεσιών μεταξύ πολιτών μέσω μιας ακριβούς αριθμητικής εκτίμησης· αποτελεί ίσως, ακόμα, όπως το υποδεικνύει ο Ε. Will, μιαν απόπειρα εξίσωσης κατά κάποιο τρόπο των περιουσιών μέσω διανομής μετρητών ή μεταβολής του ύψους της αξίας, χωρίς να γίνεται προσφυγή σε παράνομη κατάσχεση. Στο πνευματικό επίπεδο, το νόμιμο νόμισμα υποκαθιστά, στην κατάφορτη από συγκινησιακά στοιχεία και θρησκευτικές επιπτώσεις παλαιά εικόνα ενός πλούτου προϊόντος της ύβρεως, την αφηρημένη έννοια του νομίσματος, κοινωνικού μέτρου αξίας, ορθολογικού τεχνήματος, που επιτρέπει την καθιέρωση μεταξύ διαφορετικών πραγματικοτήτων ενός κοινού μέτρου, και στη βάση αυτού την εξίσωση της συναλλαγής ως κοινωνικής σχέσης.
Είναι ιδιαίτερα αξιοσημείωτο ότι τα δύο μεγάλα αντίθετα ρεύματα του ελληνικού κόσμου, το ένα αριστοκρατικής έμπνευσης και το άλλο δημοκρατικού πνεύματος, τοποθετούνται από την άποψη της πολεμικής τους στο ίδιο πεδίο και επικαλούνται εξίσου και τα δύο την ισότητα. Το αριστοκρατικό ρεύμα αντιμετωπίζει, στην προοπτική της σολωνικής ευνομίας, την πόλη ως έναν κόσμο αποτελούμενο από διάφορα μέρη που υποβάλλονται από το νόμο σε μιαν ιεραρχική τάξη. Η ομόνοια, ανάλογη με μιαν αρμονική συγχορδία, στηρίζεται σε μια σχέση μουσικού τύπου: 2/1, 3/2, 4/3. Το ορθό μέτρο πρέπει να συνταιριάζει δυνάμεις άνισες από τη φύση τους, εξασφαλίζοντας να μην υπερέχει η μια της άλλης κατά τρόπο υπερβολικό. Η αρμονία της ευνομίας ενέχει, λοιπόν, την αποδοχή ότι στους κόλπους του κοινωνικού σώματος, όπως και στο εσωτερικό του ατόμου, υπάρχει ένας ορισμένος δυϊσμός, μια πόλωση ανάμεσα στο αγαθό και στο κακό, και την αναγκαιότητα να εξασφαλιστεί ότι το καλύτερο θα υπερισχύσει του χειρότερου. Αυτός ο προσανατολισμός θριαμβεύει μεταξύ των Πυθαγορείων[12] και πρυτανεύει επίσης στη θεωρία της σωφροσύνης, όπως θα την εκθέσει ο Πλάτων στην Πολιτεία[13]. Δεν πρόκειται για ιδιαίτερη αρετή μιας από τις μερίδες του Κράτους, αλλά για αρμονία του συνόλου, γεγονός που κάνει την πόλη κόσμο, που την καθιστά «κυρία του εαυτού της», με την έννοια που ένα άτομο λέγεται κύριο των απολαύσεων και των επιθυμιών του. Συγκρίνοντάς την με χορωδιακό τραγούδι, ο Πλάτων την ορίζει ως «κατά φύση συμφωνία μεταξύ των φωνών τού λιγότερο Kat του περισσότερο καλού, για να δούμε σε ποιον πρέπει ν’ ανήκει η αρχή στους κόλπους του Κράτους και μέσα στο άτομο». Ένα κείμενο του Αρχύτα, του πυθαγόρειου δημόσιου άνδρα, μας κάνει να εγκαταλείπουμε τα φιλοσοφικά ύψη της Πολιτείας για να εξετάσουμε από πιο κοντά την κοινωνική πραγματικότητα. Μας δείχνει το κείμενο αυτό τι μπόρεσαν να προσκομίσουν η πρακτική των εμπορικών συναλλαγών και η αναγκαία ρύθμισή τους μέσω συμβολαίων στην έννοια ενός μέτρου των κοινωνικών σχέσεων, που 8α εκτιμούσε με ακρίβεια και σύμφωνα με τις αρχές της αναλογικής ισότητας τις σχέσεις μεταξύ δραστηριοτήτων, λειτουργιών, υπηρεσιών, πλεονεκτημάτων και τιμών των διαφόρων κοινωνικών κατηγοριών. «Ο λελογισμένος υπολογισμός (λογισμός), από τη στιγμή που ανακαλύφτηκε», γράφει ο Αρχύτας, «θέτει τέρμα στην κατάσταση της στάσης και φέρνει την ομόνοια. Γιατί εξαιτίας του δεν υπάρχει πλέον πλεονεξία και η ισότητα γίνεται πραγματικότητα. Και μέσω αυτής το εμπόριο γίνεται εν είδει συμβατικών ανταλλαγών. Χάρη σ’ αυτό οι φτωχοί λαμβάνουν από τους ισχυρούς και οι πλούσιοι δίνουν σ’ εκείνους που έχουν ανάγκη, έχοντας οι μεν και οι δε την πίστη ότι 8α εξασφαλίσουν με το μέσο αυτό την ισότητα».
Γίνεται ολοφάνερο εδώ το πώς η κοινωνική συναλλαγή, αφομοιωμένη σ’ ένα συμβατικό δεσμό και όχι πλέον σ’ ένα σύστημα κυριαρχίας και υποταγής, 8α φτάσει να εκφραστεί με όρους αμοιβαιότητας, ανταποδοτικότητας. Σύμφωνα με τη μαρτυρία του Αριστοτέλη για την κατάσταση στον Τάραντα, το σχέδιο του Αρχύτα 8α πρέπει να ήταν, πρακτικά, να διατηρήσει την ατομική ιδιοκτησία στα χέρια των «καλυτέρων», υπό τον όρο ότι αυτοί 8α παραχωρούσαν την επικαρπία τους στη μάζα των φτωχών, έτσι ώστε να βρίσκουν όλοι, σε μια κατάσταση ρυθμισμένη κατ’ αυτόν τον τρόπο, ικανοποίηση. Για τους οπαδούς της εὐνομίας η επιείκεια εισάγεται στο χώρο των κοινωνικών σχέσεων χάρη σε μιαν ηθική μεταστροφή, σε μια ψυχολογική μεταμόρφωση των αρίστων: αντί να επιζητούν δύναμη και πλούτο, οι «άριστοι» έχουν διαπλαστεί από μια φιλοσοφική παιδεία να μην επιθυμούν να έχουν περισσότερα {πλεονεκτείς), αλλά αντίθετα, από πνεύμα γενναιόδωρου φιλελευθερισμού, να δίνουν στους φτωχούς, οι οποίοι, από τη μεριά τους, Βρίσκονται σε αντικειμενική αδυναμία να πλεονεκτούν[14]. Έτσι, οι κατώτερες τάξεις κρατούνται στην υποδεέστερη θέση που τους αρμόζει, χωρίς να υφίστανται την παραμικρή αδικία. Η πραγματοποιημένη ισότητα παραμένει ανάλογη προς την αξία.
Το δημοκρατικό ρεύμα πάει πιο μακριά. Θεωρεί εξ ορισμού όλους τους πολίτες, υπό την ιδιότητά τους αυτή, αδιακρίτως περιουσίας ή αρετής, ως «ίσους», που έχουν τα ίδια ακριβώς δικαιώματα συμμετοχής σε όλες τις εκδηλώσεις της δημόσιας ζωής. Αυτόν το χαρακτήρα έχει το ιδανικό της ισονομίας που αντιλαμβάνεται την ισότητα με τη μορφή της πιο απλής σχέσης: 1/1. Το μόνο «ορθό μέτρο», ικανό να εναρμονίσει τις σχέσεις μεταξύ πολιτών, είναι η πλήρης και ολοκληρωμένη ισότητα. Το ζήτημα δεν είναι πλέον τώρα, όπως προηγουμένως, να βρούμε τη βάση που δίνει την αναλογία μεταξύ εξουσίας και αξίας και πραγματοποιεί μεταξύ διαφορετικών, και μάλιστα παράφωνων, στοιχείων μιαν αρμονική συμφωνία, αλλά να καταστήσουμε απόλυτα ίση μεταξύ όλων τη συμμετοχή στην αρχή, στα δημόσια αξιώματα, να εξαλείφουμε όλες τις διαφορές που φέρνουν μεταξύ τους αντιμέτωπες τις διάφορες παρατάξεις της πόλης, να τις ενώσουμε με ανάμειξη και συγχώνευση, ώστε τίποτα πλέον στο πολιτικό επίπεδο να μη διακρίνει τις μεν από τις δε. Αυτόν ακριβώς τον αντικειμενικό σκοπό πραγματοποιούν οι μεταρρυθμίσεις του Κλεισθένη. Εγκαθιδρύουν μια συνολική πολιτική οργάνωση, η οποία με τη συνοχή της, την καθαρότητα των χαρακτηριστικών της και το απόλυτα δετικό πνεύμα της παρουσιάζεται ως η λύση ενός προβλήματος: ποιος νόμος πρέπει να διέπει την Πόλη ώστε να είναι αυτή ενιαία μέσα στην πολλαπλότητα των υπηκόων της και να είναι αυτοί ίσοι μέσα στην αναπόφευκτη διαφορά τους;
Στη διάρκεια της περιόδου πριν από τον Κλεισθένη, που εκτείνεται από την εποχή που ήταν άρχοντας ο Σόλων ώς την τυραννία και την εν συνεχεία πτώση των Πεισιστρατιδών, η αθηναϊκή ιστορία είχε κυριαρχηθεί από τη σύγκρουση των τριών «μερίδων» που στρέφονταν, στην πάλη τους για την εξουσία, η μια εναντίον της άλλης. Τι αντιπροσωπεύουν αυτές οι μερίδες; Διερμηνεύουν ένα περίπλοκο σύνολο κοινωνικών σχέσεων που οι σημερινές πολιτικές και οικονομικές μας κατηγορίες δεν καλύπτουν απολύτως. Σημαίνουν, εν πρώτοις, ότι είναι φυλετικά και εδαφικά αλληλένδετες. Κάθε κόμμα παίρνει το όνομά του από μίαν από τις τρεις περιοχές στις οποίες διαιρείται η γη της Αττικής: οι πεδιακοί είναι οι άνθρωποι της πεδιάδας, του πεδίου, δηλαδή στην πραγματικότητα οι κάτοικοι της πόλης, με τις πλούσιες γαίες που περιβάλλουν την αστική ζώνη- οι παράλιοι είναι εγκατεστημένοι στις παραθαλάσσιες περιοχές· οι διάκριοι είναι οι άνθρωποι των βουνών, της ενδοχώρας, δηλαδή των περιφερειακών δήμων, των πιο απομακρυσμένων από το αστικό κέντρο. Στις εδαφικές αυτές διαιρέσεις αντιστοιχούν διαφορές ως προς το είδος ζωής, την κοινωνική θέση και τον πολιτικό προσανατολισμό: οι πεδιακοί είναι αριστοκράτες που υπερασπίζονται τα προνόμιά τους ως ευπατρίδες και τα συμφέροντά τους ως γαιοκτήμονες· οι παράλιοι σχηματίζουν το νέο κοινωνικό στρώμα των μέσων, που ζητούν να αποτρέψουν το θρίαμβο των άκρων οι διάκριοι αποτελούν το λαϊκό κόμμα, συγκεντρώνουν έναν πληθυσμό από μικρούς γεωργούς, θύτες, υλοτόμους και καρβουνιάρηδες, πολλοί από τους οποίους δεν έχουν θέση στη φυλετική οργάνωση και δεν είναι ακόμα ενσωματωμένοι στους κόλπους της αριστοκρατικής πόλης. Τέλος, οι τρεις αυτές μερίδες εμφανίζονται ως ομάδες πελατείας στην υπηρεσία μεγάλων αριστοκρατικών οικογενειών, ο ανταγωνισμός των οποίων δεσπόζει στην πολιτική σκηνή. Ανάμεσα σ’ αυτές τις μερίδες, που σχηματίζουν στους κόλπους του κράτους ισάριθμα χωρισμένα και αντιτιθέμενα «μέρη», η ανοιχτή πάλη και ο συμβιβασμός εναλλάσσονται μεταξύ τους, ώσπου ο Κλεισθένης θεμελιώνει την Πόλη σε νέα βάση[15]. Η παλαιό φυλετική οργάνωση καταλύεται. Στη θέση των τεσσάρων ιωνικών φυλών της Αττικής, που συνέθεταν το κοινωνικό σώμα, ο Κλεισθένης δημιουργεί ένα σύστημα δέκα φυλών, καθεμιά από τις οποίες αποτελεί ένωση, όπως και προηγουμένως, τριών τριτύων, μεταξύ των οποίων όμως κατανέμονται στο εξής όλοι οι δήμοι της Αττικής. Η πόλη τοποθετείται έτσι σ’ ένα διαφορετικό επίπεδο από εκείνο των σχέσεων γένους και των δεσμών αίματος: οι φυλές και οι δήμοι θεμελιώνονται σε μια καθαρά γεωγραφική βάση. Συγκεντρώνουν τους κατοίκους μιας ορισμένης περιοχής, όχι τους συγγενείς εξ αίματος, όπως είναι τα γένη και οι φρατρίες, που εξακολουθούν να υπάρχουν με την παλαιά τους μορφή, αλλά χωρίς πλέον τώρα να συμμετέχουν στην καθαρά πολιτική οργάνωση. Επιπλέον, καθεμιά από τις δέκα φυλές, που δημιουργήθηκαν πρόσφατα, πραγματώνει το αμάλγαμα των τριών διαφορετικών «μερίδων» στις οποίες ήταν προηγουμένως διαιρεμένη η πόλη. Πράγματι, από τις τρεις τριττύες που περιλαμβάνει μια φυλή, η πρώτη οφείλει υποχρεωτικά ν’ ανήκει στην παραθαλάσσια περιοχή, η δεύτερη στην ενδοχώρα και η τρίτη στην αστική περιοχή και στο άμεσό της περιβάλλον. Κάθε φυλή πραγματοποιεί έτσι την «ανάμειξη» των πληθυσμών, των εδαφών και των διαφόρων ειδών δραστηριοτήτων που συνιστούν την πόλη. Όπως το παρατηρεί ο Αριστοτέλης, αν ο Κλεισθένης είχε ιδρύσει δώδεκα φυλές, αντί των δέκα που δημιούργησε, θα είχε κατατάξει τους πολίτες στις τριττύες που ήδη υπήρχαν (υπήρχαν πράγματι, για τις τέσσερις παλαιές φυλές, δώδεκα τριττύες). Μ’ αυτόν όμως τον τρόπο δεν θα είχε επιτύχει να ενώσει με την ανάμειξη τη μάζα των πολιτών: ἀναμίσγεσθαι τό πλήθος[16].
Η διοικητική οργάνωση ανταποκρίνεται λοιπόν σε μια συνειδητή βούληση συγχώνευσης, ενοποίησης του κοινωνικού σώματος. Εξάλλου, μια τεχνητή διαίρεση του πολιτικού (civil) χρόνου επιτρέπει την απόλυτη ισοκατανομή της ἀρχῆς μεταξύ όλων των ομοιόμορφων ομάδων που δημιουργήθηκαν κατ’ αυτό τον τρόπο. Το σεληνιακό ημερολόγιο εξακολουθεί να ρυθμίζει τη θρησκευτική ζωή. Το διοικητικό όμως έτος διαιρείται σε δέκα περιόδους των 36 ή 37 ημερών, που αντιστοιχούν σε καθεμιάν από τις δέκα φυλές. Η Βουλή των Τετρακοσίων αυξήθηκε σε πεντακόσια μέλη, πενήντα για κάθε φυλή, ώστε στη διάρκεια των δέκα αυτών περιόδων του έτους κάθε φυλή να αναλαμβάνει με τη σειρά της τη διαρκή επιτροπή της Βουλής. Με τον Κλεισθένη, το ιδανικό της ισότητας, παράλληλα με το γεγονός ότι εκφράζεται στην αφηρημένη έννοια ισονομία, συνδέεται συνάμα και άμεσα με την πολιτική πραγματικότητα, εμπνέει μια αναθεμελίωση των θεσμών. Ο κόσμος των κοινωνικών συγγενειών σχηματίζει λοιπόν ένα σύστημα συνοχής, το οποίο διέπεται από σχέσεις και αντιστοιχίες αριθμητικές, που επιτρέπουν στους πολίτες να διαδηλώσουν την «κοινή τους ταυτότητα», να προχωρήσουν στη am/ay η σχέσεων ισότητας, συμμετρίας, αμοιβαιότητας, και όλοι μαζί να σχηματίσουν έναν ενωμένο κόσμο. Η Πόλη παρουσιάζεται ως ένα ομοιογενές σύμπαν, χωρίς ιεραρχία, χωρίς ορόφους, χωρίς διαφοροποίηση. Η ἀρχή δεν είναι πια συγκεντρωμένη στα χέρια ενός μοναδικού προσώπου που βρίσκεται στην κορυφή τής κοινωνικής οργάνωσης. Κατανέμεται ομοιόμορφα σε όλη την έκταση της σφαίρας της δημόσιας ζωής, στον κοινό αυτό χώρο όπου η πόλη βρίσκει το κέντρο της, το μέσον της. Σύμφωνα μ’ έναν προκαθορισμένο κύκλο, η κυριαρχία περνά από τη μιαν ομάδα στην άλλη, από το ένα άτομο στο άλλο, με τέτοιο τρόπο που το «ἄρχειν» και το «ἄρχεσθαι», αντί να αντιτίθενται μεταξύ τους σαν δύο απόλυτα, γίνονται οι δύο αχώριστοι όροι μιας και της αυτής αμφίδρομης σχέσης. Κάτω από το νόμο της ισονομίας, ο κοινωνικός κόσμος προσλαμβάνει τη μορφή ενός κυκλικού και επικεντρωμένου κόσμου, όπου κάδε πολίτης, επειδή είναι όμοιος με όλους τους άλλους, 8α πρέπει να διατρέξει, στο ρυθμό του κυκλικού χρόνου, ολόκληρη τη διαδρομή, καταλαμβάνοντας και παραχωρώντας διαδοχικά όλες τις συμμετρικές δέσεις που συνθέτουν τον πολιτικό χώρο (espace civique).
--------------------
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
[1] Έγινε ευρεία χρήση στο κεφάλαιο αυτό των στοιχείων που παρουσίασε ο L. Gernet σ’ ένα μάδημα, μη δημοσιευμένο, που έκανε στην Ecole Pratique des Hautes Etudes, το 1951, για τις απαρχές της πολιτικής σκέψης των Ελλήνων.
[2] Βλέπε G. Vlastos, Solonian Justice (Σολώνεια Δικαιοσύνη), Classical Philology, 41, 1946, σελ. 65-83.
[3] Οδύσσεια, y, 13.
[4] Παυσανίας, I, 11, 2.
[5] Ιδίου, Θ, 34, 1 επ.
[6] Ιδίου, Θ, 17, 6 επ., και 19, 2-3.
[7] Βλέπε W.K.C. Guthrie, Orphee et la religion grecque. Etude sur la pensee orphique (Ο Ορφέας και η ελληνική θρησκεία. Μελέτη για την ορφική σκέψη), Paris 1956, σελ. 228 επ.· Η. Usener, Goffer-namen. Versuch einer Lehre von der Religiosen Begriffsbildung. (Τα ονόματα των θεών. Αναζήτηση μιας θεωρίας για το σχηματισμό των θρησκευτικών εννοιών), Bonn 1896, σελ. 368.
[8] Θέογνις, 1137-38.
[9] Πλούταρχος, Βίος του Σόλωνος, 14, 5.
[10] Ιδίου, 5, 4-5.
[11] Ε. Will, Korinthiaka. Recherches sur I’histoire et la civilisation de Corinthe des origines aux guerres mediques (Κορινθιακά. Έρευνες για την ιστορία και τον πολιτισμό της Κορίνθου από τις απαρχές έως τους μηδικούς πολέμους), Paris 1955, σελ. 495-502· De l’aspect ethique de l’origine grecque de la monnaie (Η ηθική oyn της ελληνικής προέλευσης του νομίσματος), Revue historique, 212, 1954, σελ. 209 επ.· Reflexions et hypotheses sur les origines du monnayage (Σκέιιεις και υποθέσεις για τις απαρχές της νομισματοκοπίας), Revue numismatique, 17, 1955, σελ. 5-23.
[12] Βλέπε A. Delatte, Essai sur la politique pythagoricienne (Δοκίμιο για την πυθαγόρεια πολιτική), Liege και Paris 1922.
[13] Πλάτων, Πολιτεία, Δ, 430 d και επ.
[14] Αριστοτέλης, Πολιτικά, Β, 1267 6.
[15] (Μία από τις συμβιβαστικές λύσεις φαίνεται ότι συνίστατο στη διαδοχική ανάδειξη στο αξίωμα του άρχοντα των ηγετών των τριών αντιπάλων μερίδων βλέπε επ’ αυτού Benjamin D. Merrit, Greek Inscription. — An early archon list (Η Ελληνική επιγραφή — ένας πρώιμος κατάλογος αρχόντων), Hesperia, 8, 1939, σελ. 59-65’ Η.Τ. Wade Gery, Miltiades, Journal of Hellenic Studies, 71, 1951, σελ. 212-221. Θα πρέπει να συσχετιστεί η απόπειρα αυτή ισόρροπης κατανομής της εξουσίας μεταξύ αντιπάλων «φρατριών» μ’ εκείνη που αναφέρεται από τον Αριστοτέλη για την προγενέστερη περίοδο: ανάδειξη δέκα αρχόντων, που περιλαμβάνουν ευπατρίδες, τρεις αγροίκους, δύο δημιουργούς (Αθηναίων πολιτεία, 13, 2).
[16] Αριστοτέλης, Αθηναίων πολιτεία, 21, 4.
