Γιατί φοβόμαστε τη μοναξιά;

Ο φόβος για τη μοναξιά, ανήκει στους αρχέγονους φόβους του ανθρώπου. Ή αν θέλει να το ονομάσει κάποιος διαφορετικά, η ανάγκη του ανθρώπου να συνυπάρχει με άλλους ανθρώπους, ως αγελαίο ον που είναι. Από τότε που υπάρχει ο άνθρωπος, τον ακολουθούσε αυτή του η ανάγκη. Στην αρχή πολλοί μαζί ζούσαν σε σπηλιές. Δεν επέλεγαν να ζουν μόνοι. Είχαν ανάγκη ο ένας τον άλλον. Κυρίως για να επιβιώσουν, μα όχι μόνο. Είναι βαθιά η ανάγκη του ανθρώπου να "ανήκει" κάπου. Και σε αυτή του την ανάγκη βασίζεται η ύπαρξη τόσων συστημάτων. Ανήκω σε μια θρησκεία. Ανήκω σε ένα πολιτικό φορέα. Ανήκω σε μια ομάδα. Ανήκω. Συνυπάρχω. Ταυτίζομαι. Νιώθω πιο δυνατός. Πιο προστατευμένος. Δεν είμαι μόνο μία ύπαρξη που περιφέρεται στον κόσμο. Υπάρχω κάπου. Σε μια ομάδα που μου δίνει άλλη διάσταση και άλλη δυναμική. Και η οποία, αν παραστεί κίνδυνος, θα με προστατεύσει. Θα με σώσει.

Το χαρακτηριστικό ενός φόβου, είναι η προσπάθειά του να μας υποτάξει. Να μας κάνει να κινούμαστε και να ζούμε, με βάση τις επιταγές του. Να προσαρμόσουμε την ύπαρξή μας, σε αυτόν. Καταλαβαίνει κανείς, σε αυτό το σημείο, πόσο δύσκολο πραγματικά μοιάζει αυτό. Το να μην υπάρχω με βάση αυτό που είμαι, ή με βάση αυτό που έχω ανάγκη να είμαι, αλλά να υπάρχω με βάση τον φόβο μου. Μοιάζει με μορφή ανυπαρξίας, θα μπορούσε να πει κάποιος, αν το έβλεπε από μία λίγο διαφορετική οπτική γωνία. Και αν υποθέταμε ότι αυτός ο κάποιος έχει δίκιο, θα καταλήγαμε ίσως στο συμπέρασμα, πως αυτή η μορφή ανυπαρξίας, πολλά δεινά μπορεί να φέρει στον ψυχισμό μας. Και σίγουρα, οι νευρώσεις και οι καταθλιπτικές διαταραχές εμφανίζονται, μεταξύ άλλων, και όταν ένας άνθρωπος για διάφορους λόγους και με διάφορους τρόπους, οδηγείται σε κάποια μορφή ανυπαρξίας.

Το παιχνίδι μιας σχέσης, ξεκινά συχνά με τις καλύτερες προθέσεις. Αρχικά το παιχνίδι της γοητείας, που στην καλύτερη περίπτωση είναι ένα αθώο παιχνίδι προσπάθειας να δείξω στον άλλον τον καλύτερό μου εαυτό, όχι σαν προσπάθεια εξαπάτησης, αλλά ορμώμενος από τον ενθουσιασμό μου γι' αυτόν τον άλλον. Είμαι διατεθειμένος να κάνω τα πάντα για να νιώσει ικανοποιημένος. Αρχικά, τίποτε το επιλήψιμο δε μοιάζει να υπάρχει σε αυτό το αθώο παιχνίδι. Μα στην πορεία, είναι δύσκολο να κρατήσουμε αυτή την εικόνα προς τον άλλον, όταν αυτή η εικόνα βασίζεται απλά στο να παρέχουμε αυτό που έχει ανάγκη ο άλλος να δει από εμάς. Κάποια στιγμή, θα αρχίσουμε όλο και περισσότερο να μειώνουμε την ένταση της προσπάθειας να δώσουμε στον άλλον την καλή εικόνα μας. Την καλή εκδοχή του εαυτού μας. Και τότε αρχίζουν τα προβλήματα. Κοιτάζουν οι δυο σύντροφοι, ο ένας τον άλλον και όλο και λιγότερο αναγνωρίζουν το πρόσωπο το οποίο εξαρχής τους τράβηξε και τους γοήτευσε.

Ξεκινά η διαδικασία με την επιθυμία να δείξουμε στον άλλον αυτό που θέλει να δει από εμάς και στην πορεία, αυτό μετατρέπεται σε απαίτηση να μας δείξει ο άλλος πια, αυτό που εμείς θέλουμε να δούμε από εκείνον. Ήδη, το πράγμα αρχίζει να μπερδεύεται επικίνδυνα. Όταν αρχίζουν και μπαίνουν και άλλες οπτικές γωνίες, όταν τα πεδία διευρύνονται και όταν η ομίχλη αρχίζει να διαλύεται, τότε βρισκόμαστε απέναντι σε αδιέξοδα τα οποία όμως εμείς δημιουργήσαμε και για τα οποία, κατά κάποιο τρόπο είμαστε αποκλειστικά υπεύθυνοι.

Αρχίζουμε να νοιώθουμε ότι ο σύντροφός μας, δε μας καταλαβαίνει, δε θέλει ίσως καν να μας καταλάβει, βιώνουμε τη μοναξιά μέσα στη σχέση και τελικά βρισκόμαστε σε μία κατάσταση, όπου μπροστά υπάρχει ένα μέλλον που δε μοιάζει να μας συγκινεί και πίσω υπάρχει ο φόβος που μας σπρώχνει να συνεχίσουμε προς αυτό το μέλλον ακόμη και αν μοιάζει να είναι ένα μέλλον απειλητικό για την ίδια την ενδοψυχική μας ισορροπία.

Ο φόβος μας, έχει πολλά επιχειρήματα και πολλούς τρόπους για να συνεχίσει να μας εκφοβίζει και να μας κάνει να βαδίζουμε προς τα εμπρός με βήμα υπνωτισμένου. "Έτσι κι αλλιώς κανείς δεν είναι τέλειος" πιθανώς να σου πει ο φόβος σου, στην περίπτωση που όλο σου το Είναι, σου φωνάζει πως νιώθεις δυστυχισμένος εκεί που είσαι. Ίσως θα έπρεπε να του απαντήσεις πως δεν ψάχνεις το τέλειο. Ίσως θα έπρεπε να του απαντήσεις, πως αναζητάς εκείνη την ατέλεια που κουμπώνει πιο αρμονικά με τη δική σου ατελή φύση. Ίσως θα έπρεπε να τον κοιτάξεις στα μάτια και να του πεις πως αναγνωρίζεις την ύπαρξή του, μα δεν έχεις καμιά διάθεση να κάνεις ότι σου πει. Ο φόβος είναι συνυφασμένος με την ανθρώπινη φύση. Το ζητούμενο δεν είναι να μη φοβάσαι, μα να μην εκτελείς πιστά τις εντολές του φόβου σου. Άλλωστε θαρραλέος δεν είναι εκείνος που δε φοβάται, μα εκείνος που δεν υπακούει στους φόβους του.

Και κλείνοντας, είναι ίσως σημαντικό να αναφέρω, πως οτιδήποτε λέγεται ως άποψη, ή θέση ή φιλοσοφία γενικότερη γύρω από το δρώμενα αυτού του κόσμου, δεν αποτελεί μια πανανθρώπινη αλήθεια. Δεν υπάρχουν πανανθρώπινες αλήθειες, εκτός από τη γέννηση και το θάνατο. Αν λοιπόν, αυτό που αναζητάς είναι μια σχέση και δε σε προβληματίζουν τα υπόλοιπα, δεν έχεις ούτε δίκιο, ούτε άδικο. Και εσύ ο άλλος... αν αναζητάς το νόημα μέσα σε μια σχέση, επίσης δεν έχεις ούτε δίκιο, ούτε άδικο. Είμαστε αυτό που είμαστε. Κανείς δε χρειάζεται να ζει με αλήθειες δανεικές. Ο καθένας έχει ανάγκη να ανακαλύψει τη δική του αλήθεια. Σε αυτά τα πλαίσια, αν έχεις ανάγκη το νόημα μέσα σε μια σχέση, μην προσπαθήσεις να πορευτείς με βάση τον άλλον χαρακτήρα, που απλά θέλει να υπάρχει μέσα σε μια οποιαδήποτε σχέση. Όχι επειδή εκείνος είναι λάθος. Μα επειδή το δικό του σωστό, θα είναι λάθος για σένα.

Μοιάζουν με ηθοποιούς πάνω στη σκηνή

Ο πλούτος και η εξουσία, με άλλα λόγια, γεννάνε κυρίως ψευδαισθήσεις κενές περιεχομένου. Το υπενθυμίζει με εύγλωττο τρόπο και ο Σενέκας, στις Επιστολές στον Λουκίλιο, χρησιμοποιώντας τη μεταφορά του θεάτρου του κόσμου. Οι πλούσιοι και οι ισχυροί είναι ευτυχείς όπως μπορούν να είναι οι ηθοποιοί που ερμηνεύουν το ρόλο του βασιλιά πάνω στη σκηνή. Μόλις τελειώσει η παράσταση και βγάλουν τα βασιλικά ρούχα, ο καθένας τους γίνεται πάλι εκείνος που είναι πραγματικά στην καθημερινή ζωή του:

Απ’ όλους τους ανθρώπους που βλέπεις ντυμένους στην πορφύρα, ούτε ένας τους δεν είναι ευτυχισμένος. Μοιάζουν με ηθοποιούς πάνω στη σκηνή, στους οποίους το σκήπτρο και η χλαμύδα έχουν δοθεί για τις ανάγκες του έργου. Μπροστά στο κοινό περπατούν καμαρωτοί, φορώντας τους κοθόρνους τους, κι έπειτα, μόλις επιστρέψουν στα παρασκήνια, βγάζουν τους κοθόρνους και επανέρχονται στο φυσικό τους μέγεθος. Από όλους αυτούς που τα πλούτη και οι τιμές τους έχουν ανεβάσει στα ύπατα αξιώματα, κανένας δεν είναι μεγάλος (Ένατο βιβλίο, επιστολή 76,παρ. 31 ).

Για τον Σενέκα, το λάθος μας καθορίζεται κυρίως από το γεγονός πως δεν αξιολογούμε τους ανθρώπους για εκείνο που είναι αλλά από τα ρούχα και τα στολίδια που φοράνε:

Όταν λοιπόν θέλεις να δεις τι πραγματικά αξίζει κάποιος και τι άνθρωπος είναι, δες τον γυμνό, απαλλαγμένο από την κληρονομιά του, απαλλαγμένο από τους τίτλους κι όλα τα απατηλά της τύχης, γυμνωμένο ακόμα και από το ίδιο του το σώμα. Κοίτα την ψυχή του, ποια είναι, πόση είναι, αν είναι ξένο ή πηγάζει από μέσα της το μεγαλείο του (Ένατο βιβλίο, επιστολή 76, παρ. 32).

Τελειομανία: Πώς το να δίνουμε τον καλύτερο μας εαυτό μπορεί να σταθεί εμπόδιο...

Πότε η επιθυμία επίτευξης ενός στόχου γίνεται δυσλειτουργική και συνδέεται με την τελειομανία;

Το να προσπαθούμε διαρκώς για το καλύτερο δυνατό αποτέλεσμα πολλές φορές σημαίνει να αυτοαξιολογούμαστε σε κάθε στιγμή της προσπάθειά μας. Να καθυστερούμε, αναλύοντας τις μέχρι τώρα κινήσεις μας, σκεφτόμενοι αν πράξαμε σωστά. Να αναβάλλουμε αποφάσεις αναλογιζόμενοι αν είναι η καλύτερη επιλογή.

Πότε η επιθυμία επίτευξης ενός στόχου γίνεται δυσλειτουργική και συνδέεται με την τελειομανία;

Όταν η κινητήριος δύναμή μας είναι ο φόβος της αποτυχίας. Όταν η επιθυμία για επιτυχία συνδέεται άμεσα με την επιθυμία για θετική αξιολόγηση, σαν ο μόνος τρόπος αποδοχής μας να είναι μέσω ενός επιτεύγματος. Όταν μια παρατήρηση αρνητικού περιεχομένου αναμασάται διαρκώς στην σκέψη μας και μας δυσκολεύει να την αντέξουμε και να την διαχειριστούμε. Όταν αγκιστρωνόμαστε από τις θετικές αξιολογήσεις, ενώ μπορεί να μας κατακλύσουν καταθλιπτικά συναισθήματα από μια αρνητική κριτική. Η εσωτερική φωνή που αξιολογεί τις πράξεις μας κάποιες φορές γίνεται πολύ επικριτική. Μας βάζει σε μια διαδικασία διαρκούς αναλογισμού του παρελθόντος και ανησυχίας για το μέλλον.

Αυτό δε σημαίνει ότι δεν είναι θεμιτό να βάζουμε στόχους και να μας απασχολεί το πώς και αν θα τους εκπληρώσουμε. Το δυσλειτουργικό σημείο ξεκινάει εκεί που το άγχος για το αποτέλεσμα μας απορροφάει και μας δεσμεύει. Όταν δε βρίσκουμε χαρά σε αυτό που κάνουμε. Όταν μας απασχολεί η επίδοση και όχι το να περάσουμε ευχάριστα και δημιουργικά. Το να δεσμευόμαστε σε δραστηριότητες που γνωρίζουμε ότι θα επιτύχουμε και όχι επειδή μας ενδιαφέρουν. Το να απορρίπτουμε την ενασχόληση με δραστηριότητες που φανταζόμαστε ότι δεν θα έχουμε καλές επιδόσεις.

Ουσιαστικά, όταν δε ζούμε γιατί επεξεργαζόμαστε διαρκώς, σε φαντασιωσικό επίπεδο, μια εξιδανικευμένη ζωή. Σε αυτή την περίπτωση, όλη η ψυχική ενέργεια καταναλώνεται στις σκέψεις σχετικά με την αυτοαξιολόγηση, χάνοντας πολύτιμο χρόνο από τη συσχέτιση με τους άλλους, η οποία ενδεχομένως να μας βοηθούσε πολύ περισσότερο να εκπληρώσουμε με επιτυχία τους στόχους μας. Γινόμαστε δέσμιοι της παρόρμησής μας να ελέγχουμε τα πάντα και δεν δίνουμε χώρο σε μια ποιοτική αλληλεπίδραση. Η απουσία μας γίνεται αισθητή γιατί ψυχικά μας απασχολεί το πως θα δώσουμε τον καλύτερό μας εαυτό, χωρίς τελικά να δίνουμε τίποτα.

Κατά την παιδική ηλικία είναι πολύ χαρακτηριστικό το πώς διαμορφώνεται η έγνοια για την επίδοση και όχι για τη χαρά και τη δημιουργικότητα. Ο παιδικός αυθορμητισμός περιορίζεται σε μεγάλο βαθμό από την ένταξη σε ένα συστήμα αξιολόγησης, όπως το σχολείο. Το έδαφος του ανταγωνισμού στρώνεται από πολύ νωρίς, με αρκετούς γονείς να απασχολούνται για τις επιδόσεις του παιδιού τους, παρά για το τί του προσφέρει ψυχική ικανοποίηση. Προσπαθούν ασυνείδητα, μέσω αυτού, να επιβεβαιωθούν για την επιδοσή του εαυτούς τους, με την ιδιότητα του γονέα.

Η καλλιέργεια ενός τέτοιου είδους άγχους, δεν μας αφήνει να νιώσουμε πως δεχόμαστε αγάπη και αποδοχή για αυτό που είμαστε, αλλά για αυτό που πετυχαίνουμε. Μεγαλώνουμε κατά συνέπεια, σε ένα περιβάλλον αποδοχής υπό όρους ( «αν είμαι αποδοτικός, θα αγαπηθώ»). Ουσιαστικά μαθαίνουμε να μισούμε τον εαυτό μας. Δεν μπορούμε να αντιληφθούμε ότι και η αποτυχία είναι κομμάτι του εαυτού μας και πως αξίζει να αγαπήσουμε και αυτό το κομμάτι. Δεν μπορούμε να ανακαλύψουμε τις πραγματικές δυνατότητές μας γιατί η προσπάθειά έχει να κάνει μόνο με τις προσδοκίες μας. Αυξημένες προσδοκίες χρωματίζουν αρνητικά οποιαδήποτε προσπάθεια, η οποία κρίνεται εκ του αποτελέσματος και συνήθως αρνητικά.

Με αυτό τον τρόπο μειώνεται η σημασία της ίδιας της προσπάθειας. Επιθυμούμε να προσεγγίσουμε τον ιδανικό εαυτό, εγκλωβίζοντας τον εαυτό μας σε ένα ατέρμονο μονοπάτι αποτυχιών και αυτοακύρωσης. Ανακαλύπτουμε διαρκώς ατέλειες και συνεχίζουμε να μην αγαπάμε τον εαυτό μας, μη επιτρέποντας και στους άλλους να τον αγαπήσουν όπως θα του άξιζε να αγαπηθεί. Χρειάζεται να σκεφτούμε ότι κανείς δεν έχει τη δυνατότητα αλλά ούτε και το χρόνο να ελέγχει τα πάντα, προσπαθώντας να πετύχει το τέλειο.

Τα χαρακτηριστικά του αυθεντικού διαλόγου

Ο διάλογος αποτελεί βασική παράμετρο της επικοινωνίας. Τα λεκτικά μηνύματα που ανταλλάσσουν δύο ή περισσότερα άτομα, μαζί με τα παραγλωσσικά/παραλεκτικά αλλά και τα κατεξοχήν μη λεκτικά μηνύματα, συνιστούν τη διαπροσωπική επικοινωνία.

Ο διάλογος αποτελεί μια ευκαιρία για εκμάθηση και προσωπική βελτίωση και όχι απλώς για έκθεση και προβολή των προσωπικών μας απόψεων και θέσεων. Σύμφωνα με τους Πουχόλ Ι Πονς & Λουθ Γκονθάλεθ (2004, ό. α. Παππά, 2016β), διάλογος είναι η συζήτηση που λαμβάνει χώρα ανάμεσα σε δύο ή περισσότερα άτομα, με την οποία γίνεται ανταλλαγή ιδεών και απόψεων. Απαραίτητη προϋπόθεση του διαλόγου είναι η προσεκτική ακρόαση εκ μέρους των συνομιλητών, αλλά και η αποδοχή και κατανόηση της διαφορετικότητας του ενός από τον άλλο.

Η διεξαγωγή ουσιαστικού διαλόγου δε συμβαίνει συχνά, καθώς οι άνθρωποι συνήθως συνδιαλέγονται μεταξύ τους μόνο φαινομενικά. Ο πραγματικός διάλογος δημιουργεί θετικά συναισθήματα, χαρίζει την αίσθηση της πληρότητας και αυξάνει το αίσθημα αυτοαξίας και την αυτοεκτίμηση. Ο φαινομενικός –και όχι ο πραγματικός– διάλογος έχει τα ακόλουθα χαρακτηριστικά:

• Οι άνθρωποι που συνδιαλέγονται δε μιλούν με τη σειρά αλλά ταυτόχρονα.
• Διακόπτουν ο ένας τον άλλο, πριν ολοκληρώσει ο καθένας αυτό που έχει να πει.
• Ανυπομονούν, βιάζονται να πουν τη γνώμη τους.
• Πολλές φορές μιλάει μόνο ο ένας και ο άλλος μόνο ακούει.
• Άλλες φορές ο ένας μιλάει και ο άλλος δεν ακούει πραγματικά, σκέφτεται κάτι διαφορετικό.
• Και άλλες φορές ο ένας μιλάει και ο άλλος δεν ακούει γιατί σκέφτεται αυτό που θα πει μετά ο ίδιος.
• Υπάρχει ακόμη περίπτωση ο ένας να μιλάει και ο άλλος να σκέφτεται ότι δεν πρόκειται να του αλλάξει γνώμη με κανένα τρόπο, οπότε δεν υπάρχει λόγος να απαντήσει.

Ο πραγματικός διάλογος σπάνια επιτυγχάνεται. Αυτό συμβαίνει αφενός γιατί τα μέρη που συνδιαλέγονται δε συνειδητοποιούν μέσα από προσεκτική αυτοακρόαση τα λάθη τους και αφετέρου διότι ακόμη κι αν τα συνειδητοποιούν, είναι εξαιρετικά δύσκολο να τα διορθώσουν. Τις περισσότερες φορές, η διαπροσωπική επικοινωνία λαμβάνει χώρα πάνω σε προκαθορισμένα πρότυπα που οι άνθρωποι ανταλλάσσουν μεταξύ τους παίζοντας «ρόλους»: κάποιος μιλάει και κάποιος ακούει, κάποιος διαφωνεί μόνιμα και κάποιος μόνιμα συγκατανεύει, κάποιος επαναστατεί και κάποιος παίζει τον ρόλο του «κυματοθραύστη».

Τα συγκεκριμένα πρότυπα είναι δυσλειτουργικά διότι δεν πληρούν τις προϋποθέσεις του «υγιούς» διαλόγου. Ακόμα και οι εκφράσεις που χρησιμοποιούν οι άνθρωποι στις μεταξύ τους συναλλαγές είναι συχνά προκαθορισμένες, ανάλογα με το πρόσωπο με το οποίο συνδιαλέγονται.

Με τον πραγματικό διάλογο, κάθε συνομιλητής είναι δεκτικός στις απόψεις του άλλου και έτοιμος να αναθεωρήσει τις δικές του απόψεις, αν χρειάζεται. Έτσι οδηγείται στην αυτοβελτίωση και μαθαίνει περισσότερα πράγματα τόσο για τον εαυτό του όσο και για τους άλλους. Επίσης ο διάλογος καθιστά αποτελεσματικότερη την ομαδική συνεργασία.

Στον αυθεντικό διάλογο:

• Επιδιώκουμε να κατανοήσουμε τον άλλο.
• Επιδεικνύουμε σεβασμό στη διαφορετική άποψη που εκφέρεται από τον συνομιλητή μας.
• Ακούμε ενεργητικά, έχοντας την προσοχή μας στραμμένη στον συνομιλητή μας.
• Χρησιμοποιούμε μηνύματα σε πρώτο πρόσωπο και αποφεύγουμε να μιλάμε για άλλους.
• Χρησιμοποιούμε περισσότερες ανοικτού απ’ ό, τι κλειστού τύπου ερωτήσεις.
• Επιδεικνύουμε εμπιστοσύνη και εχεμύθεια.

Στη σχέση γονέα – παιδιού, ο διάλογος είναι ζωτικής σημασίας για την ανάπτυξη μιας ουσιαστικής επικοινωνίας και την οικοδόμηση μιας παραγωγικής σχέσης. Ο γονιός χρησιμοποιεί τον διάλογο όταν θέλει να μάθει πώς σκέφτεται και πώς νιώθει το παιδί του, όταν θέλει να μάθει πράγματα για την καθημερινότητά του, όταν προσπαθεί να θέσει όρια στη συμπεριφορά του, όταν θέλει να επιχειρηματολογήσει για τις δικές του απόψεις ή όταν βοηθά το παιδί να επιλύσει τυχόν συγκρούσεις. Γενικά ο διάλογος αποτελεί βασικό συστατικό της δημοκρατικής διαπαιδαγώγησης.

Σύμφωνα με τη Hayman (2016), κατά τη διάρκεια μιας συζήτησης με το παιδί του ο γονιός χρειάζεται να κάνει τα ακόλουθα:

• Να μην απορρίπτει όσα λέει το παιδί/ο έφηβος. Η απόρριψη των λεγομένων του οδηγεί στη διακοπή της επικοινωνίας και την απόσυρση.
• Να αποφεύγει δηλώσεις του τύπου: «Ω, σιγά το πράγμα. Συμβαίνει σ’ όλους. Δεν είναι κάτι σημαντικό». Με μια τέτοια δήλωση μπορεί να πιστεύει ότι θα κάνει το παιδί να νιώσει καλύτερα, ωστόσο, αυτό που το παιδί βιώνει είναι μοναξιά και συνήθως σταματά να εκφράζει τα συναισθήματά του.
• Να αποφεύγει να αποδίδει χαρακτηρισμούς, τόσο αρνητικούς όσο και θετικούς, οι οποίοι οδηγούν σε υπεραπλουστεύσεις και υπεργενικεύσεις.
• Να αποφεύγει φράσεις με τις οποίες επιδιώκει να «σκληραγωγήσει» το παιδί, ενώ αυτό τις περισσότερες φορές τις βιώνει ως μη αποδοχή.
• Να μην αδιαφορεί.
• Να μην αλλάζει θέμα συζήτησης.
• Να μην κατευθύνει το παιδί σχετικά με αυτό που πρέπει να κάνει.
• Να μην αρνείται τα συναισθήματα του παιδιού με φράσεις όπως «Δε νιώθεις άσχημα. Μια χαρά είσαι».
• Να μην υποτιμά τη σημασία του θέματος που απασχολεί το παιδί, θεωρώντας ότι αν μπορέσει να το υποβαθμίσει, θα έχει μικρότερη σημασία για το παιδί («Είναι ανόητο ν’ ανησυχείς γι’ αυτό. Υπάρχουν πολύ σημαντικότερα πράγματα στη ζωή για ν’ ανησυχείς».)

Τα χαρακτηριστικά του πραγματικού διαλόγου συνοψίζονται στα εξής (Παππά, 2013, 2016α,β):

• Ο διάλογος συνδέεται άρρηκτα με την εμπιστοσύνη τόσο προς τον εαυτό μας όσο και προς τους άλλους. Η εμπιστοσύνη στον εαυτό μας είναι απαραίτητη ώστε κάποιος να μπορέσει να εκθέσει τις απόψεις του μπροστά σε άλλους. Επιπλέον είναι σημαντικό να έχει εμπιστοσύνη και στους άλλους, να πιστεύει ότι αξίζει τον κόπο να επικοινωνήσει μαζί τους και να ακούσει τις απόψεις τους.
• Ο αυθεντικός διάλογος χρειάζεται να διακατέχεται από σεβασμό απέναντι στις απόψεις των άλλων και στο δικαίωμά τους να εκφράζονται ελεύθερα. «Σέβομαι» ουσιαστικά σημαίνει «λαμβάνω υπόψη», δε λειτουργώ εγωκεντρικά.

Την πραγματική αξία και ασφάλεια θα τη βρούμε στο Είμαι

Πίσω από την αυτοαπόρριψη κρύβεται η φαντασία. Μόνο η φαντασία είναι ικανή να δημιουργήσει ένα είδωλο, έναν ιδεατό εαυτό, και να ορίσει ότι μόνο όταν γίνουμε "κάπως", θα είμαστε άξιοι και ασφαλείς.

Το θέμα όμως είναι ότι δεν χρειάζεται να είμαστε κάπως, ή να μην είμαστε κάπως, για να είμαστε εντάξει, να αξίζουμε, να έχουμε τα ίδια δικαιώματα που έχουν όλοι οι άλλοι και να νιώθουμε ασφαλείς.

Ο τρόπος που μεγαλώνουμε όλοι εμπεριέχει από πολύ νωρίς την ανάπτυξη ενός ψευδούς εαυτού, ενός "εγώ" που δεν είναι σωστό, δεν είναι επαρκές, είναι ελαττωματικό και μειονεκτεί. Κανένας δεν φέρει ευθύνη γι' αυτό το δημιούργημα, αφού όλοι λειτουργούν έτσι εντελώς αυτόματα και ανεπίγνωστα. Είναι απλώς το στάδιο της εξέλιξης του ανθρώπου που διανύουμε τώρα και έχει αυτή τη μορφή.

Η μετάβαση από αυτή την κατάσταση στη συνειδητοποίηση ότι δεν υπάρχει ατομικό-ψυχολογικό "εγώ", αλλά ότι είμαστε η ζωή που έχει εμφανιστεί με αυτές τις μορφές, γίνεται και αυτή μόνη της. Το "εγώ αφυπνίζομαι", ή "εγώ προσπαθώ να υπερβώ το εγώ", είναι και αυτά ψευδαισθήσεις. Είναι ο ίδιος ψευδής εαυτός που κρύβεται πίσω από αυτές τις δηλώσεις.

Όλα γίνονται μόνα τους, αν και για πρακτικούς λόγους ο νους δημιούργησε τα ρήματα που δηλώνουν ότι υπάρχει κάποιος που κάνει κάτι ηθελημένα ("εγώ διαβάζω, εγώ αναπνέω, εγώ σκέφτομαι, εγώ προσπαθώ να φωτιστώ, κ.τ.λ").

Όταν ο νους ευθυγραμμίζεται με την αντίληψη, με αυτό που γίνεται αντιληπτό μέσα από την παρατήρηση, εμφανίζεται μια μεγάλη ανακούφιση που μπορεί να εκφραστεί μόνο με μία λέξη: Είμαι - και αυτό αρκεί.

Πότε και πού εμφανίστηκε τελικά ο Homo sapiens;

Η εμφάνιση του άμεσου προγόνου μας, του «έμφρονος ανθρώπου» (Homo sapiens), έγινε στην Αφρική μάλλον παλαιότερα από ό,τι πίστευαν έως τώρα οι επιστήμονες. Μια νέα γενετική μελέτη από σουηδούς και νοτιοαφρικανούς επιστήμονες τοποθετεί τις απαρχές του «Χόμο σάπιενς» πριν από 260.000 έως 350.000 χρόνια και όχι πριν από περίπου 200.000 χρόνια που ήταν η έως τώρα βασική εκτίμηση.

Οι ερευνητές, με επικεφαλής τον γενετιστή Ματίας Γιάκομπσον του Πανεπιστημίου της Ουψάλα και την καθηγήτρια προϊστορικής αρχαιολογίας Μαρλίζ Λόμπαρντ του Πανεπιστημίου του Γιοχάνεσμπουργκ, που έκαναν τη σχετική δημοσίευση στο περιοδικό «Science», ανέλυσαν το γονιδίωμα επτά αφρικανών κυνηγών-τροφοσυλλεκτών που ζούσαν πριν από 300 έως 2.300 χρόνια.

 

Η ανάλυση του DNA τους οδήγησε στην εκτίμηση ότι ο εξελικτικός διαχωρισμός ανάμεσα στον Homo sapiens και στις άλλες ομάδες προγόνων του ανθρώπου έλαβε χώρα προ 260.000 έως 350.000 ετών.

 

Η νέα εκτίμηση συμβαδίζει με την πρόσφατη ανακάλυψη απολιθωμάτων Homo sapiens στο Μαρόκο φέτος το καλοκαίρι, τα οποία χρονολογήθηκαν ότι ήσαν ηλικίας 300.000 έως 350.000 ετών. Συνεπώς και αυτά παραπέμπουν σε παλαιότερη ανάδυση του Homo sapiens από τους υπόλοιπους… συγγενείς.

 

Είχε προηγηθεί πριν από 600.000 έως 700.000 χρόνια ο εξελικτικός διαχωρισμός από τους Νεάντερταλ, οι οποίοι ακολούθησαν το δικό τους δρόμο, αλλά αργότερα εξαφανίσθηκαν.

 

Οι επιστήμονες γενικά συμφωνούν ότι η ανθρωπότητα «γεννήθηκε» στην Αφρική, αλλά διαφωνούν στο πού ακριβώς και πότε συνέβη αυτό. Με το πέρασμα του χρόνου και με τη συσσώρευση νέων στοιχείων, διαφαίνεται ότι το λίκνο των ανατομικά συγχρόνων ανθρώπων δεν ήταν αποκλειστικά η Ανατολική Αφρική όπως είχε αρχικά υποτεθεί, αλλά τείνει να επικρατήσει πλέον η θεωρία της παναφρικανικής καταγωγής, που υποστηρίζει την εμφάνιση του Homo sapiens επίσης στη Νότια και στη Βόρεια Αφρική, καθώς και σε άλλα σημεία της «μαύρης ηπείρου». Από την άλλη, η καταγωγή μας ωθείται συνεχώς πιο πίσω στο παρελθόν.

Ανιχνεύθηκαν για 4η φορά βαρυτικά κύματα που προέρχονται από μαύρες τρύπες

Οι δύο ανιχνευτές LIGO στις ΗΠΑ και ο ανιχνευτής VIRGO στην Ευρώπη (στην Πίζα της Ιταλίας) ανακοίνωσαν την πρώτη τους από κοινού ανίχνευση βαρυτικών κυμάτων. Είναι κατά σειρά η τέταρτη ανίχνευση βαρυτικών κυμάτων από το διάστημα, ενώ πρόκειται για την πρώτη ανίχνευση που γίνεται από ένα δίκτυο τριών ανιχνευτών αντί για δύο, όπως είχε συμβεί τις προηγούμενες τρεις φορές.

 

Εικονογράφηση δύο μαύρων οπών σε τροχιά. Τελικά οι μαύρες τρύπες θα συγχωνευθούν, δημιουργώντας κύματα βαρύτητας.

 

Η ανίχνευση έγινε στις 14 Αυγούστου 2017 και, αφού επιβεβαιώθηκε, ανακοινώθηκε τώρα. Τα βαρυτικά κύματα προέρχονται από τη συγχώνευση δύο μαύρων οπών με μάζες περίπου 31 και 25 ηλιακών μαζών σε απόσταση 1,8 δισεκατομμυρίων ετών φωτός από τη Γη.

 

Η νέα μαύρη τρύπα που προέκυψε από τη συγχώνευση, εκτιμάται ότι έχει μάζα περίπου 53 φορές μεγαλύτερη από τη μάζα του ηλίου μας, πράγμα που σημαίνει ότι κατά την κατακλυσμική διαδικασία, περίπου τρεις ηλιακές μάζες μετατράπηκαν σε ενέργεια βαρυτικών κυμάτων.

 

Τα βαρυτικά κύματα είχαν προβλεφθεί από τον Albert Einstein πριν από έναν αιώνα ως μέρος της θεωρίας της γενικής σχετικότητας, αλλά τα πρώτα ισχυρά αποδεικτικά στοιχεία για την ύπαρξή τους ήρθαν μόνο το 2015, όταν δύο αμερικανικοί ανιχνευτές βρήκαν το πρώτο τέτοιο σήμα.

 

Ο ανιχνευτής VIRGO – ένα υπόγειο όργανο σε σχήμα L που παρακολουθεί τα κύματα βαρύτητας χρησιμοποιώντας τη φυσική του laser και του διαστήματος – υποβλήθηκε πρόσφατα σε αναβάθμιση και, ενώ ήταν ακόμα λιγότερο ευαίσθητο από τους αμερικανικούς ανιχνευτές του, κατάφερε να επιβεβαιώσει το ίδιο σήμα.

Υπερυπολογιστής με πολιτρόνια μια «μαγική σκόνη» από φως και ύλη

Επιστήμονες από τη Βρετανία και τη Ρωσία, αναπτύσσουν έναν νέο τύπο υπερυπολογιστή, ο οποίος θα βασίζεται σε μια μορφή «μαγικής σκόνης» που συνδυάζει φως και ύλη και η οποία μπορεί να χρησιμοποιηθεί για την επίλυση πολύπλοκων προβλημάτων.

 

Η λεγόμενη «μαγική σκόνη» αποτελείται από κβαντικά σωματίδια, τα πολαριτόνια (polaritons), που είναι μισά φως-μισά ύλη, και τα οποία μπορούν να δείξουν το δρόμο για την απλούστερη και ταχύτερη λύση των πιο πολύπλοκων προβλημάτων.

 

Αν και οι σχετικές έρευνες βρίσκονται ακόμη σε αρχικό στάδιο, η νέα υπολογιστική τεχνική θα μπορούσε τελικά να ξεπεράσει τις δυνατότητες ακόμη και των πιο ισχυρών σημερινών υπερυπολογιστών. Η λεγόμενη «μαγική σκόνη» αποτελείται από κβαντικά σωματίδια, τα πολαριτόνια, που είναι μισά φως-μισά ύλη, και τα οποία μπορούν να δείξουν το δρόμο για την απλούστερη και ταχύτερη λύση των πιο πολύπλοκων προβλημάτων.

 

Πρόκειται για μια καινοτόμο λύση, η οποία θα μπορούσε να αποτελέσει τη βάση για ένα πρωτοποριακό είδος υπερυπολογιστή, ικανού να λύνει προβλήματα που σήμερα θεωρούνται αδύνατο να λυθούν σε ποικίλα πεδία, όπως η βιοϊατρική, ο σχεδιασμός νέων υλικών, η χρηματοοικονομική και τα ρομποτικά διαστημικά ταξίδια,

 

Η «μαγική σκόνη» από πολαριτόνια δημιουργείται, όταν ένα φως λέιζερ πέσει πάνω σε επιλεγμένα άτομα κάποιου χημικού στοιχείου, όπως γαλλίου, αρσενικού, ινδίου και αλουμινίου. Τα πολαριτόνια είναι δέκα χιλιάδες φορές ελαφρύτερα από τα ηλεκτρόνια και σχηματίζουν μια κατάσταση της ύλης γνωστή ως συμπύκνωμα Bose-Einstein.

 

Σε αυτήν, οι κβαντικές φάσεις των πολαριτονίων συγχρονίζονται και δημιουργούν ένα μακροσκοπικό κβαντικό αντικείμενο, ανιχνεύσιμο μέσω μετρήσεων φωτοφωταύγειας. Η δυνατότητα ανίχνευσης των πολαριτονίων, αν συνδυασθεί με την υπολογιστική διαδικασία, επιτρέπει την εύρεση της καλύτερης δυνατής λύσης σε ένα πολύπλοκο πρόβλημα.

 

«Είμαστε ακόμη στην αρχή της εξερεύνησης του δυναμικού των πολαριτονίων για την επίλυση πολύπλοκων προβλημάτων. Σε αυτή τη φάση, αυξάνουμε την κλίμακα της συσκευής μας, ενώ παράλληλα δοκιμάζουμε τη θεμελιώδη υπολογιστική ισχύ της. Ο απώτατος στόχος μας είναι ένας μικροεπεξεργαστής (τσιπάκι) κβαντικής προσομοίωσης που θα λειτουργεί σε συνθήκες περιβάλλοντος».

ΝΕΩΤΕΡΙΚΟΤΗΤΑ

ΠΛΑΤΩΝ ΚΑΙ ΝΕΩΤΕΡΙΚΟΤΗΤΑ       

                        
1. Οριοθετήσεις

Η διαρκής παρουσία των πλατωνικών ενοράσεων μέσα στον νεωτερικό φιλοσοφικό και πολιτικό στοχασμό, από τη μια πλευρά αποτελεί εδραίωση του ανανεωμένου ενδιαφέροντος της νεωτερικότητας προς τους πλατωνικούς ερμηνευτικούς όρους και τις προϋποθέσεις• από την άλλη ωστόσο δημιουργεί μια αμφίλογη περιοχή προβληματισμού, εντός της οποίας τα προκύπτοντα ερωτήματα ωθούν τη νεωτερικότητα προς έναν αναστοχασμό σχετικά με την οντολογική αλήθεια του πλατωνικού έργου• πολύ περισσότερο δε σχετικά με τις δυνατότητες του σύγχρονου στοχασμού να γνωρίσει τελικά την πλατωνική φιλοσοφία ως έκφραση μιας κοσμοαντίληψης (Weltanschauung), η οποία ανήκει αποκλειστικά στον Πλάτωνα και φέρει τη σφραγίδα της πρωτότυπης σύλληψης και επεξεργασίας φιλοσοφικών και πολιτικο-κοινωνικών ενοράσεων. Mπορούμε αίφνης να γνωρίσουμε την αριστοτελική θεώρηση, διαβάζοντας τα έργα του Αριστοτέλους. Όπως μπορούμε να γνωρίσουμε στο σύνολό της τη νεωτερική κοσμοθεώρηση, διαβάζοντας τα έργα των κυριοτέρων εκπροσώπων της• ή, τέλος πάντων, τα έργα εκείνων που εμείς θεωρούμε κυριότερους. Μπορούμε, εν τούτοις, να ισχυρισθούμε το ίδιο και για την πλατωνική κοσμοαντίληψη; Μπορούμε εν τέλει να γνωρίσουμε την πλατωνική θεώρηση, διαβάζοντας τους πλατωνικούς διαλόγους;

 

Ο Leo Strauss έχει θέσει το ερώτημα από μια ουσιώδη νεωτερική προοπτική. Μπορούμε, αποφαίνεται, να γνωρίσουμε την πολιτική φιλοσοφία του Αριστοτέλους, διαβάζοντας τα Πολιτικά του. Αντίθετα, όμως, η Πολιτεία του Πλάτωνος δεν είναι μια πραγματεία, αλλά ένας διάλογος ανάμεσα σε πρόσωπα διαφορετικά από εκείνο του Πλάτωνος. Διαβάζοντας την Πολιτεία δεν ακούμε τον Πλάτωνα. Μέσα από τους διαλόγους του, ο Πλάτων δεν προφέρει ούτε μια λέξη. Έτσι, θα λέγαμε ότι διόλου δεν μπορούμε να είμαστε σίγουροι για το τι πίστευε πράγματι ο ίδιος ο Πλάτων. Η αβεβαιότητα αυτή αίρεται, βέβαια, από το γεγονός ότι ο Πλάτων μιλούσε μέσα από τους πρωταγωνιστές των διαλόγων του, μέσα από τον Πρωταγόρα και τον Τίμαιο, για παράδειγμα, και προπάντων μέσα από τον κύριο πρωταγωνιστή του: τον Σωκράτη. Όμως, γιατί ο Πλάτων χρησιμοποιούσε τόσους πολλούς φορείς του λόγου του; Γιατί χρησιμοποιούσε μια τέτοια πολυπροσωπία αφηγητών; Και ποιος μπορεί να είναι πράγματι ο κατ’ εξοχήν αφηγητής του, ο Σωκράτης, αυτή η ιδιοφυία της ειρωνείας;

 

Ο Γρηγόρης Βλαστός, επιχειρώντας να απαντήσει στο ίδιο ερώτημα, μας έχει ειδοποιήσει ότι κύριο μέλημα του Πλάτωνος δεν ήταν να διατηρήσει την ανάμνηση της φιλοσοφίας του Σωκράτη, αλλά να δημιουργήσει εκ νέου μια σωκρατική φιλοσοφία, πιο σωκρατική από τη φιλοσοφία του ίδιου του Σωκράτους. Δεν αναπαράγει, αλλά παράγει τον Σωκράτη. Η πρόθεσή του δεν είναι η ιστορική πρόθεση του Ξενοφώντος. Παρ’ όλα ταύτα, μέσα στους πλατωνικούς διαλόγους, ο πρωταγωνιστής που εμφανίζεται με το όνομα Σωκράτης δεν είναι ένας αλλά δύο: «Σε διάφορα τμήματα του πλατωνικού corpus υπάρχουν δύο φιλόσοφοι με αυτό το όνομα. Το άτομο παραμένει το ίδιο. Αλλά σε διαφορετικές ομάδες διαλόγων ακολουθεί φιλοσοφίες τόσο διαφορετικές μεταξύ τους, ώστε δεν θα μπορούσαν να παρασταθούν ότι συνυπήρχαν διαρκώς στον ίδιο εγκέφαλο, εκτός εάν επρόκειτο για τον εγκέφαλο κάποιου σχιζοφρενούς. Διαφέρουν τόσο πολύ σε περιεχόμενο και μέθοδο, ώστε να αντιτίθενται μεταξύ τους τόσο όσο και με οποιαδήποτε άλλη φιλοσοφία θα μπορούσε να αναφέρει κανείς».

 

Η σωκρατική αινιγματικότητα προσλαμβάνει στη νεωτερική κριτική ερμηνευτική έναν χαρακτήρα κρίσιμο, έτσι ώστε να τίθεται καθαρά ένα «σωκρατικό ζήτημα» τόσο από την άποψη του φιλοσοφικού λόγου του Πλάτωνος όσο και από την άποψη του φιλολογικού είδους, στο οποίο θα μπορούσαν να ενταχθούν οι πλατωνικοί διάλογοι, κατά τρόπο ώστε να δημιουργηθούν οι αναγκαίες συνάψεις μεταξύ του φιλοσοφικού κειμένου και του φιλολογικού συν-κειμένου, συνάψεις χωρίς τις οποίες η διπλοπροσωπία του Σωκράτη και η πολυπροσωπία των διαλόγων παραμένουν ανερμήνευτες, αινιγματικές και, ως ένα βαθμό τουλάχιστον, μυστηριώδεις και πάντως αντινομιακές. O Louís-André Dorion έχει, κατά την αντίληψή μου, συμβάλλει ουσιαστικά προς την κατεύθυνση αυτή. «Τα σωκρατικά συγγράμματα [του Ξενοφώντος και του Πλάτωνος]», αποφαίνεται, «ανάγονται σε ένα λογοτεχνικό είδος, τον σωκρατικό λόγο, το οποίο αναγνωρίζεται ρητώς από τον Αριστοτέλη και αφήνει από τη φύση του μεγάλα περιθώρια πρωτοβουλίας τόσο στη σκηνοθέτηση των διαλόγων όσο και σε ό,τι αφορά το περιεχόμενό τους, δηλαδή τις ιδέες που εκφράζονται από τα διάφορα πρόσωπα. Αν διαβάσουμε και ερμηνεύσουμε τον σωκρατικό λόγο όχι ως ιστορικό ντοκουμέντο με την στενή έννοια του όρου, αλλά μάλλον ως λογοτεχνικό και φιλοσοφικό έργο με μεγάλη δόση επινοημάτων, τότε το σωκρατικό ζήτημα δεν έχει πια λόγο ύπαρξης».

 

Εξάλλου, ο E.R. Dodds, συμβάλλοντας στον νεωτερικό στοχασμό περί της οντολογικής αλήθειας των πλατωνικών συλλήψεων, προειδοποιεί ότι τα σύγχρονα προβλήματα και ενδιαφέροντα καθορίζουν τα ερωτήματα που εγείρουμε σχετικά με τους μεγάλους στοχαστές του παρελθόντος και, κατά συνέπεια, σχετικά με τον Πλάτωνα. Ο κίνδυνος είναι να ταυτοποιούμε ασυνείδητα έναν στοχαστή του παρελθόντος με μας τους ίδιους και έτσι να «διαστρέφουμε τις σκέψεις του ώστε να τον καταστήσουμε όργανο των δικών μας προκαταλήψεων», καταπονώντας τον με τη σιγουριά ότι εκείνος δεν μπορεί να απαντήσει. Με μια «επιδέξια χρήση της μεθόδου αυτής, ο Πλάτων έχει κατά περιόδους εμφανισθεί ως τέλειος σκεπτικιστής και ως τέλειος μυστικός, ως μαθητής του Hegel και ως μαθητής του Ακινάτη, ως πλατωνιστής του Κέμπριτζ, ως χριστιανός της προχριστιανικής περιόδου».

 

2. Συν-κατανοήσεις

Η αλήθεια είναι ότι υπάρχει πάντα μια αποφασιστική ενότητα στα ψυχικά μας κίνητρα κάθε φορά που επιχειρούμε να διαβάσουμε τα έργα των στοχαστών του παρελθόντος. Η ενότητα αυτή είναι, άλλωστε, που μας επιβάλλει τις «γλώσσες» της φιλοσοφίας και μας ωθεί στην αναζήτηση ενός κοινού μυστικού, χωρίς και πέρα από το οποίο τα κίνητρα και οι διεργασίες νεκρώνονται στα λιμνάζοντα ύδατα της φιλολογικής συζήτησης. Το πρόβλημα της φιλοσοφίας, και βέβαια των πλατωνικών σπουδών, είναι σήμερα περισσότερο παρά ποτέ η επιστροφή στους ίδιους τους φιλοσόφους μέσω αυτού που εκείνοι δεν είπαν και δεν έγραψαν, διότι δεν είναι δυνατόν να ειπωθεί και να γραφεί, αφού παραμένει και εξαντλείται εκεί ακριβώς: στον χώρο της φωτιάς που κατατρώγει το πρόσωπο και τις προσβάσεις του προς τον κόσμο.

 

Παρά ταύτα, η παρατήρηση του Dodds μας συνδέει άμεσα με το είδος εκείνο της νεωτερικής παράδοσης, μέσα από το οποίο αναδύονται αμφίσημα κείμενα, όπως το πρώιμο κείμενο του Βλαδίμηρου Σαλαβιώφ το Προσωπικό Δράμα του Πλάτωνος, που δημοσιεύτηκε το 1898 και το οποίο εδώ το χρησιμοποιούμε ως ένα τυπικό δείγμα μιας νεωτερικής στροφής των πλατωνικών σπουδών που παρουσίασε αξιοσημείωτη ανθεκτικότητα.

 

Όχι, βέβαια, ότι ο Πλάτων καταπονείται μέσα στην ερμηνευτική του Σαλαβιώφ. Όχι ότι διαστρέφεται εξαιτίας μιας ταυτοποίησης με αλλότριες ιδέες και καταστάσεις. Όχι, τέλος, ότι πρόκειται για ένα σαφές εγχείρημα συμπλησίασης a posteriori των πλατωνικών ενοράσεων και των χριστιανικών κοσμοαντιλήψεων, κατά τρόπο ώστε να προκύπτει ένας χριστιανός Πλάτων ή ένας Πλάτων πρωτοπόρος της χριστιανικής θεώρησης συλλήψεων όπως εκείνων του αγαθού και της αρετής. Όμως μπορούμε να διακρίνουμε στο εγχείρημα του Σαλαβιώφ έναν αρκετά έντονο προσανατολισμό προς μια συμπλησίαση του «πλατωνικού ιδεαλισμού» με έναν υπερουράνιο τόπο, ο οποίος προϋποθέτει μια εντελώς διαφορετική προσέγγιση της Ιδέας• κυρίως δε μια προσέγγιση, της οποίας το ορμητήριο είναι μια ορθόδοξη θεοκεντρικότητα που ασφαλώς επιτείνει τη σύγχυση με τον «Θεό» του Πλάτωνος. Είναι αυτή ακριβώς η συμπλησίαση που αποτέλεσε και εξακολουθεί να αποτελεί ένα «ρεύμα» της νεωτερικής ερμηνευτικής της πλατωνικής πόλης των Ιδεών. Παρά ταύτα, όμως, το ουσιώδες της ερμηνευτικής του Σαλαβιώφ δεν βρίσκεται σε αυτή την επιχειρούμενη συμπλησίαση, αλλά πρωτίστως στη σύλληψη του Πλάτωνος και του πλατωνικού Σωκράτους ως τραγικών ηρώων, ως πρωταγωνιστών ενός προσωπικού δράματος, τους όρους και τα αδιέξοδα του οποίου ορίζει το πεπρωμένο ενός βίαιου και άδικου απορφανισμού του μαθητή από τον δάσκαλο, του Πλάτωνος από τον Σωκράτη, και η εξ αυτού του απορφανισμού οικοδόμηση της πλατωνικής πολιτείας και η διαμόρφωση της «πλατωνικότητας» του Σωκράτους, αν μου επιτρέπεται η διατύπωση αυτή. Οπότε έχουμε ένα υπόδειγμα της ερμηνείας του σωκρατικού λόγου κατά τη νεωτερική αξίωση της ενθήκευσης του πλατωνικού έργου στο συν-κείμενο του λογοτεχνικού είδους, και μάλιστα του δραματικού-τραγικού «με μεγάλη δόση επινοημάτων», όπως ήδη αναφέρθηκε.

 

Αποφαίνεται ο Σαλαβιώφ: «Είναι προφανές ότι ο Σωκράτης δεν υπήρξε το επίκεντρο των πλατωνικών έργων ούτε εξαιτίας της προσωπικότητάς του ούτε λόγω των γεγονότων της ζωής του παρά μόνο εξαιτίας του ρόλου που έπαιξε στη ζωή και στη σκέψη του Πλάτωνος. Και ο ρόλος αυτός, παρ’ όλη την πρωτεύουσα σημασία του, κάθε άλλο παρά αποκλειστικός ήταν. Η προσωπικότης και ο τρόπος σκέψεως του Πλάτωνος διαμορφώθηκαν υπό την έντονη επίδραση του Σωκράτους, αλλά δεν αφομοιώθηκαν από αυτήν. Αυτό σημαίνει ότι την ενότητα των πλατωνικών έργων θα πρέπει να την αναζητήσουμε όχι στον Σωκράτη, όπως προτείνει ο Μουκ, ούτε και στο αφηρημένο θεωρητικό σχέδιο της πλατωνικής δημιουργίας, όπως εικάζει ο Σλάιερμαχερ, αλλά στον ίδιο τον Πλάτωνα, ως προσωπικότητα, ως ζωντανό άνθρωπο».

 

Προκύπτει λοιπόν ότι ο Πλάτων είναι ο Πρωταγωνιστής των διαλόγων του, όχι τόσο με τη μορφή ενός φιλοσοφικού ήρωα, αλλά ενός πρωταγωνιστή ενός δράματος, ο οποίος, κατά σεξπηρικό τρόπο, αφηγείται ένα προσωπικό δράμα ή μια προσωπική διάσχιση: «Έτσι, λοιπόν, ο ίδιος ο Πλάτων, ως πρωταγωνιστής αυτού του δράματος, αποτελεί το πραγματικό κέντρο της ενότητας των πλατωνικών έργων, η σειρά των οποίων καθορίζεται από την εξέλιξη αυτού του δράματος».

 

Η εμμονή του Σαλαβιώφ στο προσωπικό δράμα αποτελεί την ουσιαστική συμβολή του σε μια θεώρηση της πλατωνικής δημιουργίας, η οποία κομίζει μια αμλετική χροιά μέσα στην πλατωνική αναζήτηση των σωκρατικών ενοράσεων ή καλύτερα μέσα στο εγχείρημα του Πλάτωνος να παραγάγει τον Σωκράτη, να δημιουργήσει τη σωκρατική φιλοσοφία και τον σωκρατικό λόγο. Ωστόσο, ο Σαλαβιώφ υποστηρίζει την ανωτερότητα του Πλάτωνος ως τραγικού ήρωα έναντι του σεξπηρικού Άμλετ. Ο Σωκράτης, αποφαίνεται, «έπρεπε να θανατωθεί ως εγκληματίας. Να ποιο ήταν το τραγικό χτύπημα που δέχτηκε ο Πλάτων στην αρχή του δράματος της προσωπικής του ζωής. Όπως και σε ορισμένες αρχαίες τραγωδίες, ή ακόμη και στον σεξπηρικό Άμλετ, το δράμα όχι μόνο ολοκληρώνεται, αλλά αρχίζει με μια τραγική καταστροφή».

 

Όμως το κυρίαρχο στοιχείο της ανωτερότητας του τραγικού Πλάτωνος είναι ότι το δράμα αρχίζει με ένα διαπροσωπικό γνώρισμα: ότι δηλαδή εδώ έχουμε τον φόνο ενός δικαίου, ο οποίος «δολοφονήθηκε εξαιτίας του ήθους του, εξαιτίας της αλήθειας που υποστήριξε, εξαιτίας της αποφασιστικότητάς του να εκπληρώσει το ηθικό του χρέος μέχρι το τέλος». Κατά συνέπεια, η ανωτερότητα του Πλάτωνος ως τραγικού ήρωα είναι συντριπτική. Πρόκειται για μια μοιραία και απόλυτη σύγκρουση ανάμεσα στο απόλυτο κακό και στο απόλυτο αγαθό, στην απόλυτη ενσάρκωση της αλήθειας.

 

Εδώ αρχίζει ίσως η σύγχυση του «Θεού» του Πλάτωνος με έναν άλλο υπερουράνιο τόπο, η συμπλησίαση του πλατωνικού «ομοίωσις θεώ» με τη χριστιανική περιπλάνηση στις ατραπούς του αγαθού και της αρετής. Αυτή η επικίνδυνη συμπλησίαση είναι εξάλλου που δημιουργεί το «έλλειμμα του πλατωνικού ιδεαλισμού». Διότι ο γενάρχης του ιδεαλισμού αποτυγχάνει να συνδέσει την αλήθεια «που υπάρχει στον υπερουράνιο τόπο και το γήινο είδωλό της». Όμως η αποτυχία δεν φαίνεται να οφείλεται στην πλατωνική ενόραση, αλλά μάλλον στον υπερουράνιο τόπο.

 

Όπως και να έχει, η περί πλατωνικών ιδεών και κειμένων διαμάχη, εντός της περιοχής της νεωτερικότητας, και η πολλές φορές θεωρητική αποτυχία να αποκρυσταλλωθεί το πλατωνικό έργο και να ενταχθεί σταθερά μέσα στα προτάγματα και/ή τις φιλοσοφικές αναταράξεις που η νεωτερικότητα δημιούργησε, επιχειρώντας να οικειοποιηθεί την πλατωνική πολιτεία και κατά κάποιον τρόπο να την επιστρατεύσει προς ενίσχυση των δικών της προγραμματικών αρχών, είναι παλαιά και συγχρόνως εξαιρετικά ενδιαφέρουσα, προκειμένου να φανερωθεί το αμείωτο ενδιαφέρον προς τις πλατωνικές σπουδές, οι οποίες δεν έπαψαν να γονιμοποιούν το νεωτερικό πνεύμα και να παράγουν διερωτήσεις κρίσιμες για τη διαπόρευση του φιλοσοφικώς σκέπτεσθαι.

 

Ο Hans-Georg Gadamer έχει συνοψίσει αυτή τη διαμάχη με έναν οξυδερκή σχολιασμό του: «Αυτή η διαμάχη», αποφαίνεται, «έχει τις απαρχές της στην όψιμη ρομαντική περίοδο, και ο Kierkegaard είναι ίσως εκείνος που την αντιπροσωπεύει καλύτερα. Η διαμάχη έπαιξε εκ νέου έναν σημαντικό ρόλο, όταν ο νέο-καντιανισμός κατέρρευσε στο τέλος του πρώτου παγκόσμιου πολέμου και θα μπορούσε να λεχθεί ότι επηρέασε την πλατωνική γερμανική έρευνα σε μια εποχή, όπου οι κλασικιστές στη Γερμανία είχαν αρχίσει να δίνουν έμφαση στον λεγόμενο πολιτικό Πλάτωνα. Αυτή η τελευταία τάση άρχισε με τις πλατωνικές σπουδές του Wilamowitz. Ο Wilamowitz χρησιμοποίησε ως αφετηρία του το πολιτικό περιεχόμενο της Έβδομης Επιστολής, η οποία την εποχή εκείνη θεωρήθηκε εκ νέου ως αυθεντική και στην προσέγγισή του τον ακολούθησαν και άλλοι (Kurt Singer, Paul Friedländer, Kurt Hildebrand). Σύμφωνες με αυτή την έρευνα στην κλασσική φιλολογία ήταν οι φιλοσοφικές ενστάσεις των Paul Natorp και Nikolai Hartmann σχετικά με το εγχείρημα να αξιολογηθεί η σκέψη του Πλάτωνα ως συστηματική φιλοσοφία. Κατά κάποια έννοια, οι έρευνες της διαλεκτικής του Πλάτωνος από τον Julius Stenzel αντιπροσωπεύουν ένα είδος διαμεσολάβησης μεταξύ των δύο άκρων, δηλαδή τις φιλολογικές και τις φιλοσοφικές προσεγγίσεις. Αλλά ήταν ακριβώς ο Stenzel που εστίασε την προσοχή μας στον λογοτεχνικό χαρακτήρα των [πλατωνικών] διαλόγων, και όσον αφορά τη φιλοσοφική του ερμηνεία παρέμεινε νεοκαντιανός. Κατ’ αυτό τον τρόπο συνέβη ώστε όλο και περισσότερο οι φιλόσοφοι, αναγνωρίζοντας τον διαλογικό χαρακτήρα του πλατωνικού έργου και την εγγενή εκκρεμότητα και ανοικτότητα των διαλόγων, στράφηκαν ενάντια στην εγκαθίδρυση οποιουδήποτε πλατωνικού δόγματος».

 

3. Ανα-τροπές

 

Σε οποιαδήποτε περίπτωση, το προσωπικό δράμα των πλατωνικών διαλόγων και η δραματική παρουσία του Πλάτωνος ως τραγικού ήρωα υπογραμμίζουν όλα τα εγχειρήματα ερμηνείας του διαλογικού χαρακτήρα των έργων του. Μια παραδειγματική μορφή αυτού του προσωπικού δράματος είναι εμφανής στο χρονικό της φιλίας του Πλάτωνος με τον Αρχύτα. Από τα περιστατικά της ζωής του Πλάτωνα, ο Αρχύτας αναδύεται ως μορφή μιας φιλίας, της οποίας οι συνέπειες διόλου δεν εξαντλούνται σε συμβάντα, οσοδήποτε σημαντικά, του βίου και των περιπετειών του βίου, αλλά διαπερνούν, μετασχηματίζουν και /ή ενδυναμώνουν τις πλατωνικές εναισθήσεις και ενοράσεις, γενικώς το πλατωνικό φιλοσοφείν. Και είναι ακριβώς αυτή η μορφή της φιλίας, που φέρνει στο κέντρο του ενδιαφέροντος του φιλοσοφικού λόγου τον Αρχύτα, κατά τρόπον ώστε αυτός να διακρίνεται έντονα από τον γενικευμένο χαρακτηρισμό «πυθαγόρειος» που ο Πλάτων όχι λίγες φορές χρησιμοποιεί, πιθανώς ως ένα είδος ψευδωνυμίας, για να δηλώσει τη σχέση, πνευματική και άλλη, με τον Ταραντίνο:

«Φαίνεται, είπα, ότι, όπως τα μάτια είναι φτιαγμένα για την αστρονομία, έτσι και τα αυτιά είναι φτιαγμένα για την αρμονική κίνηση των ήχων και ότι αυτές οι επιστήμες είναι κάτι σαν αδελφές η μια με την άλλη, καθώς και οι Πυθαγόρειοι υποστηρίζουν, και εμείς, Γλαύκων, συμφωνούμε μαζί τους».

 

Ο Αρχύτας ήταν διάσημος για τις μελέτες του πάνω στην οπτική και την ακουστική, οπότε η ψευδωνυμία μπορεί επαρκώς να υποστηριχθεί ή πάντως να καταστεί πιθανότατη. Βέβαια, ως προς αυτή τη σχέση, την έντασή της και την πνευματική της εγγύτητα, θα πρέπει να είμαστε αρκετά προσεκτικοί. Δεν είναι εύκολο να εξιχνιάσουμε πλήρως τις πλατωνικές πηγές, καθώς αυτές συρρέουν από πολλές οδούς και πολλές κατευθύνσεις στο συνθετικό φιλοσοφικό όραμα του Πλάτωνος. Και ως προς τον Αρχύτα, ο Gregory Vlastos μας έχει προειδοποιήσει: «Δεν μπορούμε», γράφει, «να ξέρουμε πόση από την φιλοσοφική ή τη μαθηματική σκέψη του Αρχύτα απορρόφησε ο Πλάτων» . Παρ’ όλο που από τον Κικέρωνα γνωρίζουμε ασφαλώς ότι «μετά τον θάνατο του Σωκράτη ο Πλάτων αρχικά πήγε στην Αίγυπτο για να ακούσει μαθήματα [και] έπειτα έσπευσε στην Ιταλία και [τη] Σικελία για να μάθει τις ανακαλύψεις του Πυθαγόρα, και ότι πέρασε πολύ καιρό με τον Αρχύτα από τον Τάραντα» • παρ’ όλο που ο Πρόκλος μας βεβαιώνει ότι κατά τον καιρό του Πλάτωνος «έζησαν ο Θάσιος Λεωδάμας και ο Ταραντίνος Αρχύτας και ο Αθηναίος Θεαίτητος, με τη βοήθεια του οποίου (ο Πλάτων) ανέπτυξε και συγκρότησε τις θεωρίες του» • εν τούτοις, ως προς τις εμπνεύσεις και τις επιρροές, το μέγεθός τους, δηλαδή, και το βάθος τους, αισθανόμαστε μάλλον ανασφαλείς, χωρίς ωστόσο να τις αμελούμε.

 

Όπως και να έχει, το χρονικό μιας φιλίας είναι πάντα ένα πολύτιμο τμήμα της πνευματικής βιογραφίας που αξίζει να ιστορείται, μολονότι παρουσιάζει δυσκολίες, όταν μιλούμε για πρόσωπα τόσο απομακρυσμένα από την εποχή μας και για ιδέες, συναισθήματα και ενοράσεις που σκοτεινιάζουν μέσα στους λόγους των φίλων και ιδιαίτερα του μυθοποιού Πλάτωνος, του οποίου η δύναμη των ιδεών αναδύεται με τόση ένταση και τέτοιο βάθος ακριβώς εξ αιτίας της μυθοποίησής τους. Κατά συνέπεια, έχουμε να κάνουμε με μια ελλειμματική ιστορική αναγνώριση και μέσα σ’ αυτήν θα πρέπει να κινηθούμε κατ’ ανάγκη.

 

Πάντως, και στο πολιτικό πεδίο, η σχέση ανάμεσα στον Αρχύτα και τον Πλάτωνα είναι μια σχέση σημαίνουσα και μπορεί να χρησιμεύει ως αφετηρία για να γνωρίσουμε καλύτερα την ιδιομορφία της Πλατωνικής Πολιτείας. «Ξέρουμε», αποφαίνεται ο Georgy Vlastos, «πως ο Αρχύτας υπήρξε ένας απόλυτα λαμπρός μαθηματικός. Γνωρίζουμε επίσης πως ήταν μια ηγετική πολιτική προσωπικότητα στην πόλη του, που ήταν δημοκρατική σαν την Αθήνα, στην οποία είχε εκλεγεί και επανεκλεγεί ‘‘στρατηγός’’ επί σειρά ετών. Να ένα καινούριο πρότυπο φιλοσοφίας για τον Πλάτωνα , το οποίο του προσέφερε ό,τι μπορεί να του έλλειπε στο παλαιό: ο Σωκράτης είχε αποτραβηχτεί απελπισμένος από την πολιτική των Αθηνών, πεπεισμένος ότι ήταν αδιόρθωτα διεφθαρμένη. Ο Αρχύτας μπαίνει στον πολιτικό στίβο της πόλης του και έχει εκπληκτική επιτυχία. Και ενώ ο Σωκράτης είχε αποτραβηχτεί από τη μεταφυσική, ο Αρχύτας ήταν ένας κορυφαίος μεταφυσικός της Πυθαγόρειας παράδοσης». Φαίνεται λοιπόν ότι μετά την απόσυρση του Σωκράτη από την πολιτική, ο Πλάτων αναζητούσε μια καινούργια σύνθεση μεταξύ ηθικής και πολιτικής, μια σύνθεση του υπερουράνιου τόπου της μεταφυσικής με την εγκόσμια πορεία των πραγμάτων και της πόλης. Σ’ αυτήν ακριβώς την αναζήτηση, ο Πλάτων συναντά τον Αρχύτα, ο οποίος στο πνεύμα του Πλάτωνος προβάλλεται ως ιδεώδης τύπος προς αυτή την κατεύθυνση. «Η Ηθική και η Πολιτική», επιβεβαιώνει ο G.C. Field, «πρέπει να θεμελιωθούν πάνω σε μια Μεταφυσική. Μπορούμε να υποθέσουμε πως προς αυτή την κατεύθυνση βάδιζε το πνεύμα του Πλάτωνος, όταν έφθασε στην Ιταλία. Και μεταξύ των Πυθαγορείων, ειδικότερα στον Τάραντα, βρήκε και ανθρώπους με τη δική τους μεταφυσική, που την είχαν στην πράξη εφαρμόσει πάνω στη ζωή τους και στις υποθέσεις της πόλεως. Είναι αναμφίβολο πως μέχρι τότε είχε μάθει ορισμένα πράγματα ο Πλάτων γι’ αυτούς: υπήρχαν μεταξύ των φίλων του Σωκράτη Πυθαγόρειοι. Φαίνεται λοιπόν να αληθεύει η υπόθεση κάποιων μεταγενέστερων συγγραφέων ότι κύριος σκοπός του ταξιδιού του στην Ιταλία ήταν να ιδεί και να ακούσει περισσότερα γι’ αυτούς στον ίδιο τους τον τόπο. Όπως κι αν έχει το πράγμα, είναι δύσκολο να μη δεχθούμε το γενικό συμπέρασμα ότι το ταξίδι εκείνο επηρέασε σημαντικά το πνεύμα του Πλάτωνος».

 

Σ’ αυτά θα επιστρέψω αργότερα. Επανερχόμενος ωστόσο στο καθαρά φιλοσοφικό-επιστημονικό πεδίο και στην ασάφεια των επιρροών που ο Πλάτων δέχθηκε από τη μεταφυσική του Αρχύτα, μια κριτική στάση, μέσω της οποίας φαίνεται να διαπιστώνεται διάσταση απόψεων, θέσεων και αντιλήψεων ανάμεσα στους δύο πολύτιμους φίλους, θα πρέπει ασφαλώς να επισημανθεί. Αίφνης αποφαίνεται ο Εύδημος: «Ο Πλάτων κίνηση εννοεί το μεγάλο και το μικρό, το μη ον και το ανώμαλο και όλα όσα μαζί μ’ αυτά οδηγούν στο ίδιο αποτέλεσμα• φαίνεται όμως παράλογο να λέει ότι αυτό ακριβώς είναι η κίνηση• διότι φαίνεται πως, όταν κινείται κάτι, τότε κινείται αυτό, μέσα στο οποίο υπάρχει. Όταν όμως κάτι είναι άνισο και ανώμαλο, είναι γελοίο να του προσγράφουμε αναγκαστικά την κίνηση• θα ήταν καλύτερα, βέβαια, να τα λέει κανείς αυτά αίτια, όπως ακριβώς κάνει ο Αρχύτας».

 

Ο λόγος του Εύδημου μας εισάγει στις δυσκολίες που συνεπάγεται η διερεύνηση των συνάψεων μεταξύ της φιλοσοφικο-επιστημονικής θεώρησης του Αρχύτα και της πλατωνικής μεταφυσικής. Οι δυσκολίες αυτές έχουν ήδη επισημανθεί: ο Πλάτων και ο Αρχύτας ασφαλώς δεν συμφωνούν στις φιλοσοφικές τους ενοράσεις, και πάντως η διάσταση είναι μέρος αλληλόδρασης των μεταφυσικών τους ενδιαφερόντων και στοχεύσεων. Κατά μία άποψη είναι ίσως προτιμότερο να τους αντιμετωπίσουμε ως ανταγωνιστές «οι οποίοι εμπλέκονται σε μια διαρκώς εξελισσόμενη διαμάχη σχετικά με την αξία των επιστημών για τη φιλοσοφία».

 

Στην Πολιτεία ο Πλάτων εκφράζει την πλήρη αντίθεσή του προς το φιλοσοφικό-επιστημονικό σύμπαν του Αρχύτα και των Πυθαγορείων. Αλλού θέτει τις μεταφυσικές αρχές του και μάλιστα ασκεί κριτική στη χρησιμοποίηση των επιστημών για την επίτευξη φιλοσοφικών στόχων και τη διατύπωση μεταφυσικών αποφάνσεων. «Επειδή λοιπόν, είπα εγώ, το έργο αυτό έχει μάκρος, ας ζητήσουμε να μάθουμε από εκείνους, τους Πυθαγορείους, τι λένε γι’ αυτά, ενδεχομένως και για κάτι άλλο εκτός από αυτά. Εμείς, βέβαια, θα μείνουμε σταθεροί ως προς όλα στη δική μας γραμμή. Ποια είναι αυτή; Μήπως κι εκείνοι τους οποίους θα ανατρέψουμε δοκιμάσουν να σπουδάσουν σ’ αυτές τις επιστήμες κάτι ανολοκλήρωτο και κάτι που δεν θα φθάνει ίσαμ’ εκεί που πρέπει να φθάνουν όλα, όπως τώρα δα λέγαμε σχετικά με την αστρονομία. Ή δεν ξέρεις ότι και με τις αρμονίες πάλι κάτι τέτοιο κάνουν; Προσπαθώντας δηλαδή να εξακριβώσουν το αρμονικό συνταίριασμα των μουσικών τόνων, τους οποίους ακούμε, καταπιάνονται, όπως και οι αστρονόμοι, με ένα επίπονο έργο που δεν έχει τελειωμό» . Είναι λοιπόν φανερό πως, παρ’ όλο που ο Πλάτων έμαθε σοβαρά μαθηματικά από τον Αρχύτα, «διαφωνεί ανοικτά με την εκ μέρους του Αρχύτα κατανόηση της φιλοσοφικής χρήσης των επιστημών».

 

4. Φιλο-σοφείν

 

Παρ’ όλα ταύτα, θα μπορούσε κανείς με βεβαιότητα να υποστηρίξει ότι πέρα από τις αντιμαχίες και τις διαφορετικές κατανοήσεις, τόσο συχνές άλλωστε μεταξύ των φιλοσόφων, ο Αρχύτας αναμφίβολα άσκησε σημαντική επίδραση αλλά και γοητεία στον φίλο του Πλάτωνα. Οι εμπνεύσεις του Αρχύτα, οι μαθηματικές του κατασκευές, οι ενασχολήσεις του με την οπτική και την ακουστική, οι μεταφυσικές του αναζητήσεις και η επιτυχής εμπλοκή του στα πολιτικά πράγματα, σίγουρα ήλκυσαν τον Πλάτωνα σε βαθμό ώστε ο Αρχύτας να αποτελεί ένα «καινούργιο πρότυπο φιλοσόφου», προς το οποίο ο Πλάτων, μετά τον θάνατο του Σωκράτη, έτεινε και, καθώς φαίνεται, επιχειρούσε να μιμηθεί, βέβαια, πάντα εμπλουτίζοντάς το και/ή τροποποιώντας το με τις δικές του μεταφυσικές του αξίες, με τη «δική του γραμμή». Σε κάθε περίπτωση, η φιλία τους υπήρξε μια από τις γονιμότερες φιλίες στη «βιογραφία» του φιλοσοφικού λόγου.

 

Μέσα στο συμφραζόμενο αυτής της φιλίας, έχουμε κάθε λόγο να εικάσουμε τούτο: η σκέψη του Πλάτωνος πως επιτέλους «θα μπορούσε να εφαρμόσει στην πράξη τη διδασκαλία του» , οφείλεται στην παρότρυνση που δέχθηκε από το «καινούργιο πρότυπο φιλοσοφίας», το οποίο, μετά τον θάνατο του Σωκράτη, εκπροσωπούσε γι’ αυτόν ο Αρχύτας. Όπως μας πληροφορεί το Λεξικό του Σούδα, ο Αρχύτας «ηγήθηκε του κοινού των Ελλήνων της Ιταλίας και εκλέχθηκε από τους συμπολίτες του και τους Έλληνες εκείνων των περιοχών στρατηγός με απόλυτη εξουσία. Συγχρόνως δίδαξε φιλοσοφία και είχε φημισμένους μαθητές» . Μπορεί μάλιστα, έτσι υποστηρίζουν κάποιοι, ο Πλάτων να ήταν ένας απ’ αυτούς. Γιατί λοιπόν να μη δοκίμαζε και ο ίδιος τον δρόμο που οδηγεί από τη φιλοσοφία και τη μεταφυσική στην πολιτική• και ακόμη γιατί να μην επιχειρήσει την εγκατάσταση της πολιτείας των ιδεών του στα ζητήματα της εγκόσμιας πολιτείας, μιας και είχε τέτοιο ισχυρό υπόδειγμα;

 

Τα περιστατικά που ακολούθησαν αυτή την απόφαση του Πλάτωνος, οι περιπέτειες του φιλοσόφου με τον Διόνυσο, τον τύραννο των Συρακουσών, ο οποίος «είχε αρχίσει να θεμελιώνει την πιο σημαντική δύναμη σε όλο τον τότε ελληνικό κόσμο» , είναι γνωστά και δεν χρειάζεται εδώ τουλάχιστο να τα επαναλάβουμε. Ωστόσο και εδώ, στη δυστυχία του φίλου του, η μορφή του Αρχύτα δεσπόζει. Ο σωτήριος ρόλος του είναι ομολογημένος από τον ίδιο τον Πλάτωνα και κυρίως στην αποδιδόμενη σ’ αυτόν Έβδομη Επιστολή, από την οποία μαθαίνουμε πολλά σχετικά με το ζήτημα αυτό. Ο Πλάτων αφηγείται εναργέστατα την τελευταία πράξη του δράματος του χρονικού της φιλίας του με τον Αρχύτα:

 

«Με πλησιάζουν τότε μερικοί και μάλιστα δημόσιοι υπάλληλοι από την Αθήνα, συμπολίτες μου, και μου διεμήνυαν ότι με είχαν συκοφαντήσει στους πελταστές και ότι μερικοί μάλιστα απειλούσαν πως, αν κάπου με πιάσουν, θα με σκοτώσουν. Μηχανεύτηκα τότε τον εξής τρόπο σωτηρίας μου: ειδοποιώ τον Αρχύτα και τους άλλους φίλους μου στον Τάραντα, λέγοντάς τους σε ποια κατάσταση βρίσκομαι. Εκείνοι τότε, με πρόφαση κάποιας πολιτικής αποστολής, στέλνουν ένα πολεμικό πλοίο με τριάντα κωπηλάτες και ένα δικό τους άνθρωπο, τον Λαμίσκο. Αυτός, μόλις έφθασε, με ζήτησε από τον Διονύσιο, λέγοντας ότι ήθελα να φύγω και να μην το αρνηθεί. Εκείνος δέχθηκε και με κατευόδωσε, δίνοντας τα απαραίτητα για το ταξίδι».

 

Το χρονικό της φιλίας τελειώνει εδώ, με την αναγγελία αυτών των γεγονότων και με την αποτυχία του Πλάτωνος να ακολουθήσει το «καινούργιο πρότυπο φιλοσόφου». Ωστόσο, αυτό το χρονικό παραμένει, ακόμη και σήμερα, σε εκκρεμότητα σχετικά με τη θέση και τα έργα των πρωταγωνιστών του. Από τη σκοπιά του Πλάτωνος και της αντίστοιχης παράδοσης που έχει δημιουργηθεί, ο Πλάτων εμφανίζεται ως η κυριαρχούσα μορφή της σχέσης, ενώ ο Αρχύτας παρουσιάζεται ως ο «μαθητής του Πλάτωνος, στον οποίο χρωστούσε τη φήμη του και την επιτυχία του στον Τάραντα» . Όμως, από μια άλλη σκοπιά, ο Αρχύτας υπήρξε πρότυπο φιλοσόφου για τον Πλάτωνα και μάλιστα το πρότυπο της ιδέας του φιλοσόφου-βασιλιά, το οποίο κυριάρχησε στην πλατωνική φιλοσοφία. Σε οποιαδήποτε περίπτωση, αυτό που έχει, για τη νεωτερικότητα τουλάχιστον, τη μεγαλύτερη σημασία είναι το είδος και το ύφος της φιλίας ανάμεσα σε αυτές τις δύο μεγάλες μορφές του αρχαίου κόσμου. Ένα είδος και ένα ύφος που μπορεί ακόμη και τώρα να εμπνέει την επιθυμία να γνωρίσουμε, όσο μπορούμε καλύτερα, μια σχέση που είχε τόσο σημαντικές επιπτώσεις στη φιλοσοφία και στα φιλοσοφικά προτάγματα.

ΡΗΤΟΡΙΚΗ: ΑΙΣΧΙΝΗΣ - Κατὰ Κτησιφῶντος (113-124)

[113] Ταύτης τῆς ἀρᾶς καὶ τῶν ὅρκων καὶ τῆς μαντείας ἀναγεγραμμένων ἔτι καὶ νῦν, οἱ Λοκροὶ οἱ Ἀμφισσεῖς, μᾶλλον δὲ οἱ προεστηκότες αὐτῶν, ἄνδρες παρανομώτατοι, ἐπηργάζοντο τὸ πεδίον, καὶ τὸν λιμένα τὸν ἐξάγιστον καὶ ἐπάρατον πάλιν ἐτείχισαν καὶ συνῴκισαν, καὶ τέλη τοὺς καταπλέοντας ἐξέλεγον, καὶ τῶν ἀφικνουμένων εἰς Δελφοὺς πυλαγόρων ἐνίους χρήμασι διέφθειρον, ὧν εἷς ἦν Δημοσθένης.

[114] Χειροτονηθεὶς γὰρ ὑφ᾽ ὑμῶν πυλάγορος, λαμβάνει δισχιλίας δραχμὰς παρὰ τῶν Ἀμφισσέων, τοῦ μηδεμίαν μνείαν περὶ αὐτῶν ἐν τοῖς Ἀμφικτύοσι ποιήσασθαι. Διωμολογήθη δ᾽ αὐτῷ καὶ εἰς τὸν λοιπὸν χρόνον ἀποστέλλεσθαι Ἀθήναζε τοῦ ἐνιαυτοῦ ἑκάστου μνᾶς εἴκοσι τῶν ἐξαγίστων καὶ ἐπαράτων χρημάτων, ἐφ᾽ ᾧτε βοηθήσειν τοῖς Ἀμφισσεῦσιν Ἀθήνησι κατὰ πάντα τρόπον· ὅθεν ἔτι μᾶλλον ἢ πρότερον συμβέβηκεν αὐτῷ, ὅτου ἂν προσάψηται, ἢ ἀνδρὸς ἰδιώτου ἢ δυνάστου ἢ πόλεως δημοκρατουμένης, τούτων ἑκάστους ἀνιάτοις συμφοραῖς περιβάλλειν.

[115] Σκέψασθε δὴ τὸν δαίμονα καὶ τὴν τύχην, ὅσῳ περιεγένετο τῆς τῶν Ἀμφισσέων ἀσεβείας. Ἐπὶ γὰρ Θεοφράστου ἄρχοντος, ἱερομνήμονος ὄντος Διογνήτου Ἀναφλυστίου, πυλαγόρους ὑμεῖς εἵλεσθε Μειδίαν τε ἐκεῖνον τὸν Ἀναγυράσιον, ὃν ἐβουλόμην ἂν πολλῶν ἕνεκα ζῆν, καὶ Θρασυκλέα τὸν ἐξ Οἴου, καὶ τρίτον δὴ μετὰ τούτων ἐμέ. Συνέβη δ᾽ ἡμῖν ἀρτίως μὲν εἰς Δελφοὺς ἀφῖχθαι, παραχρῆμα δὲ τὸν ἱερομνήμονα Διόγνητον πυρέττειν· τὸ δ᾽ αὐτὸ τοῦτο συνεπεπτώκει καὶ τῷ Μειδίᾳ.

[116] Οἱ δ᾽ ἄλλοι συνεκάθηντο Ἀμφικτύονες. Ἐξηγγέλλετο δ᾽ ἡμῖν παρὰ τῶν βουλομένων εὔνοιαν ἐνδείκνυσθαι τῇ πόλει ὅτι οἱ Ἀμφισσεῖς ὑποπεπτωκότες τότε καὶ δεινῶς θεραπεύοντες τοὺς Θηβαίους εἰσέφερον δόγμα κατὰ τῆς ἡμετέρας πόλεως, πεντήκοντα ταλάντοις ζημιῶσαι τὸν δῆμον τὸν Ἀθηναίων ὅτι χρυσᾶς ἀσπίδας ἀνέθεμεν πρὸς τὸν καινὸν νεὼν πρὶν ἐξαρέσασθαι, καὶ ἐπεγράψαμεν τὸ προσῆκον ἐπίγραμμα· «Ἀθηναῖοι ἀπὸ Μήδων καὶ Θηβαίων, ὅτε τἀναντία τοῖς Ἕλλησιν ἐμάχοντο». Μεταπεμψάμενος δ᾽ ἐμὲ ὁ ἱερομνήμων ἠξίου εἰσελθεῖν εἰς τὸ συνέδριον καὶ εἰπεῖν τι πρὸς τοὺς Ἀμφικτύονας ὑπὲρ τῆς πόλεως, καὶ αὐτὸν οὕτω προῃρημένον.

[117] Ἀρχομένου δέ μου λέγειν καὶ προθυμότερόν πως εἰσεληλυθότος εἰς τὸ συνέδριον, τῶν ἄλλων πυλαγόρων μεθεστηκότων, ἀναβοήσας τις τῶν Ἀμφισσέων, ἄνθρωπος ἀσελγέστατος καὶ ὡς ἐμοὶ ἐφαίνετο οὐδεμιᾶς παιδείας μετεσχηκώς, ἴσως δὲ καὶ δαιμονίου τινὸς ἐξαμαρτάνειν προαγομένου, «ἀρχὴν δέ γε» ἔφη, «ὦ ἄνδρες Ἕλληνες, εἰ ἐσωφρονεῖτε, οὐδ᾽ ἂν ὠνομάζετο τοὔνομα τοῦ δήμου τοῦ Ἀθηναίων ἐν ταῖσδε ταῖς ἡμέραις, ἀλλ᾽ ὡς ἐναγεῖς ἐξείργετ᾽ ἂν ἐκ τοῦ ἱεροῦ».

[118] Ἅμα δὲ ἐμέμνητο τῆς τῶν Φωκέων συμμαχίας ἣν ὁ Κρωβύλος ἐκεῖνος ἔγραψε, καὶ ἄλλα πολλὰ καὶ δυσχερῆ κατὰ τῆς πόλεως διεξῄει, ἃ ἐγὼ οὔτε τότ᾽ ἐκαρτέρουν ἀκούων, οὔτε νῦν ἡδέως μέμνημαι αὐτῶν. Ἀκούσας δὲ οὕτω παρωξύνθην ὡς οὐδεπώποτ᾽ ἐν τῷ ἐμαυτοῦ βίῳ. Καὶ τοὺς μὲν ἄλλους λόγους ὑπερβήσομαι· ἐπῆλθε δ᾽ οὖν μοι ἐπὶ τὴν γνώμην μνησθῆναι τῆς τῶν Ἀμφισσέων περὶ τὴν γῆν τὴν ἱερὰν ἀσεβείας, καὶ αὐτόθεν ἑστηκὼς ἐδείκνυον τοῖς Ἀμφικτύοσιν· ὑπόκειται γὰρ τὸ Κιρραῖον πεδίον τῷ ἱερῷ καὶ ἔστιν εὐσύνοπτον.

[119] «Ὁρᾶτ᾽», ἔφην ἐγώ, «ὦ ἄνδρες Ἀμφικτύονες, ἐξειργασμένον τουτὶ τὸ πεδίον ὑπὸ τῶν Ἀμφισσέων, καὶ κεραμεῖα ἐνῳκοδομημένα καὶ αὔλια· ὁρᾶτε τοῖς ὀφθαλμοῖς τὸν ἐξάγιστον καὶ ἐπάρατον λιμένα τετειχισμένον· ἴστε τούτους αὐτοί, καὶ οὐδὲν ἑτέρων δεῖσθε μαρτύρων, τέλη πεπρακότας καὶ χρήματα λαμβάνοντας ἐκ τοῦ ἱεροῦ λιμένος.» Ἅμα δὲ ἀναγιγνώσκειν ἐκέλευον αὐτοῖς τὴν μαντείαν τοῦ θεοῦ, τὸν ὅρκον τῶν προγόνων, τὴν ἀρὰν τὴν γενομένην, καὶ διωριζόμην

[120] ὅτι «ἐγὼ μὲν ὑπὲρ τοῦ δήμου τοῦ Ἀθηναίων καὶ τοῦ σώματος καὶ τέκνων καὶ οἰκίας τῆς ἐμαυτοῦ βοηθῶ κατὰ τὸν ὅρκον καὶ τῷ θεῷ καὶ τῇ γῇ τῇ ἱερᾷ καὶ χειρὶ καὶ ποδὶ καὶ φωνῇ καὶ πᾶσιν οἷς δύναμαι, καὶ τὴν πόλιν τὴν ἡμετέραν τὰ πρὸς τοὺς θεοὺς ἀφοσιῶ· ὑμεῖς δ᾽ ὑπὲρ ὑμῶν αὐτῶν ἤδη βουλεύεσθε. Ἐνῆρκται μὲν τὰ κανᾶ, παρέστηκε δὲ τοῖς βωμοῖς τὰ θύματα, μέλλετε δ᾽ αἰτεῖν τοὺς θεοὺς τἀγαθὰ καὶ κοινῇ καὶ ἰδίᾳ.

[121] Σκοπεῖτε δὴ ποίᾳ φωνῇ, ποίᾳ ψυχῇ, ποίοις ὄμμασι, τίνα τόλμαν κτησάμενοι τὰς ἱκετείας ποιήσεσθε, τούτους παρέντες ἀτιμωρήτους τοὺς ἐναγεῖς καὶ ταῖς ἀραῖς ἐνόχους. Οὐ γὰρ δι᾽ αἰνιγμῶν, ἀλλ᾽ ἐναργῶς γέγραπται ἐν τῇ ἀρᾷ κατά τε τῶν ἀσεβησάντων ἃ χρὴ παθεῖν αὐτούς, καὶ κατὰ τῶν ἐπιτρεψάντων, καὶ τελευταῖον, μηδ᾽ ὁσίως, φησί, θύσειαν οἱ μὴ τιμωροῦντες τῷ Ἀπόλλωνι μηδὲ τῇ Ἀρτέμιδι μηδὲ τῇ Λητοῖ μηδ᾽ Ἀθηνᾷ Προνοίᾳ, μηδὲ δέξαιντο αὐτῶν τὰ ἱερά.»

[122] Τοιαῦτα καὶ πρὸς τούτοις ἕτερα πολλὰ διεξελθόντος ἐμοῦ, ἐπειδή ποτε ἀπηλλάγην καὶ μετέστην ἐκ τοῦ συνεδρίου, κραυγὴ πολλὴ καὶ θόρυβος ἦν τῶν Ἀμφικτυόνων, καὶ ὁ λόγος ἦν οὐκέτι περὶ τῶν ἀσπίδων ἃς ἡμεῖς ἀνέθεμεν ἀλλ᾽ ἤδη περὶ τῆς τῶν Ἀμφισσέων τιμωρίας. Ἤδη δὲ πόρρω τῆς ἡμέρας ὄντος, προελθὼν ὁ κῆρυξ ἀνεῖπε, Δελφῶν ὅσοι ἐπὶ δίετες ἡβῶσι, καὶ δούλους καὶ ἐλευθέρους, ἥκειν ἅμα τῇ ἡμέρᾳ ἔχοντας ἄμας καὶ δικέλλας πρὸς τὸ Θυτεῖον ἐκεῖ καλούμενον· καὶ πάλιν ὁ αὐτὸς κῆρυξ ἀναγορεύει τοὺς ἱερομνήμονας καὶ τοὺς πυλαγόρους ἥκειν εἰς τὸν αὐτὸν τόπον βοηθήσοντας τῷ θεῷ καὶ τῇ γῇ τῇ ἱερᾷ· «ἥτις δ᾽ ἂν μὴ παρῇ πόλις, εἴρξεται τοῦ ἱεροῦ καὶ ἐναγὴς ἔσται καὶ τῇ ἀρᾷ ἔνοχος.»

[123] Τῇ δὲ ὑστεραίᾳ ἥκομεν ἕωθεν εἰς τὸν προειρημένον τόπον, καὶ κατέβημεν εἰς τὸ Κιρραῖον πεδίον, καὶ τὸν λιμένα κατασκάψαντες καὶ τὰς οἰκίας ἐμπρήσαντες ἀνεχωροῦμεν. Ταῦτα δὲ ἡμῶν πραττόντων οἱ Λοκροὶ οἱ Ἀμφισσεῖς, ἑξήκοντα στάδια ἄπωθεν οἰκοῦντες Δελφῶν, ἦλθον ἐφ᾽ ἡμᾶς μεθ᾽ ὅπλων πανδημεί· καὶ εἰ μὴ δρόμῳ μόλις ἐξεφύγομεν εἰς Δελφούς, ἐκινδυνεύσαμεν ἂν ἀπολέσθαι.

[124] Τῇ δὲ ἐπιούσῃ ἡμέρᾳ Κόττυφος ὁ τὰς γνώμας ἐπιψηφίζων ἐκκλησίαν ἐποίει τῶν Ἀμφικτυόνων· ἐκκλησίαν γὰρ ὀνομάζουσιν, ὅταν τις μὴ μόνον τοὺς πυλαγόρους καὶ τοὺς ἱερομνήμονας συγκαλέσῃ, ἀλλὰ καὶ τοὺς θύοντας καὶ τοὺς χρωμένους τῷ θεῷ. Ἐνταῦθ᾽ ἤδη πολλαὶ μὲν τῶν Ἀμφισσέων ἐγίγνοντο κατηγορίαι, πολὺς δ᾽ ἔπαινος ἦν κατὰ τῆς ἡμετέρας πόλεως· τέλος δὲ παντὸς τοῦ λόγου ψηφίζονται ἥκειν τοὺς ἱερομνήμονας πρὸ τῆς ἐπιούσης πυλαίας ἐν ῥητῷ χρόνῳ εἰς Πύλας, ἔχοντας δόγμα, καθ᾽ ὅ τι δίκας δώσουσιν οἱ Ἀμφισσεῖς ὑπὲρ ὧν εἰς τὸν θεὸν καὶ τὴν γῆν τὴν ἱερᾶν καὶ τοὺς Ἀμφικτύονας ἐξήμαρτον. Ὅτι δὲ ἀληθῆ λέγω, ἀνάγνωθι τὸ ψήφισμα.

***
[113] Παρόλο που αυτή η κατάρα, οι όρκοι και ο χρησμός σώζονται ακόμη και σήμερα σε στήλες, οι Λοκροί της Άμφισσας, συγκεκριμένα οι κυβερνώντες, άνθρωποι εντελώς παράνομοι, άρχισαν να καλλιεργούν την πεδιάδα, οχύρωσαν πάλι με τείχη το λιμάνι, το αφιερωμένο στον θεό και άβατο, και εγκαταστάθηκαν εκεί. Εισέπρατταν μάλιστα και τέλη από όσους κατέπλεαν εκεί, και ορισμένους από τους Πυλαγόρες που πήγαιναν στους Δελφούς για το Αμφικτιονικό συνέδριο τους εξαγόραζαν με χρήματα. Ένας από αυτούς ήταν και ο Δημοσθένης.

[114] Μετά την εκλογή του από σας ως Πυλαγόρα, πήρε από τους Αμφισσείς δυο χιλιάδες δραχμές, προκειμένου να μην αναφέρει τίποτε γι᾽ αυτούς στο συνέδριο των Αμφικτιόνων. Είχε κλειστεί μάλιστα συμφωνία να του αποστέλλονται στο εξής στην Αθήνα κάθε χρόνο είκοσι μνες από τα αφιερωμένα και καθαγιασμένα χρήματα, υπό τον όρο ότι θα βοηθάει με κάθε τρόπο τους Αμφισσείς από την Αθήνα. Έτσι, ακόμη περισσότερο από όσο στο παρελθόν έχει παρατηρηθεί με τον Δημοσθένη, ότι, όποιον αγγίξει, είτε απλό ιδιώτη είτε δυνάστη είτε πόλη δημοκρατική, τον καθένα απ᾽ αυτούς τον ρίχνει σε αγιάτρευτες συμφορές.

[115] Προσέξτε τώρα πόσο ο θεός και η τύχη υπερίσχυσαν της ασέβειας των Αμφισσείων. Όταν λοιπόν άρχοντας ήταν ο Θεόφραστος και ιερομνήμονας ο Διόγνητος ο Αναφλύστιος, εκλέξατε εσείς Πυλαγόρες τον γνωστό Μειδία τον Αναγυράσιο, που για πολλούς λόγους θα ήθελα να ζει, τον Θρασυκλή από την Οίο και τρίτο μαζί με αυτούς εμένα. Συνέβη όμως σε μας, μετά την άφιξή μας στους Δελφούς, να αρρωστήσει αμέσως ο ιερομνήμονας Διόγνητος· το ίδιο ακριβώς είχε πάθει κατά σύμπτωση και ο Μειδίας.

[116] Οι άλλοι όμως Αμφικτίονες είχαν πάρει τις θέσεις τους στο συνέδριο. Στο μεταξύ έφταναν σε μας πληροφορίες, από αυτούς που επιθυμούσαν να δείξουν κάποιαν εύνοια προς την πόλη μας, ότι οι Αμφισσείς, που τότε είχαν υποδουλωθεί στους Θηβαίους και φέρονταν δουλικώς προς αυτούς, ετοίμαζαν ψήφισμα εναντίον της πόλης μας να τιμωρήσουν οι Αμφικτίονες τον λαό των Αθηναίων με καταβολή προστίμου πενήντα ταλάντων, επειδή αφιερώσαμε χρυσές ασπίδες στον καινούργιο ναό πριν από τα εγκαίνια, με το εξής ταιριαστό επίγραμμα: «Οι Αθηναίοι από τους Μήδους και τους Θηβαίους, όταν αυτοί μάχονταν εναντίον των Ελλήνων». Τότε με κάλεσε ο ιερομνήμονας και μου ζήτησε να πάω στο συνέδριο και να μιλήσω στους Αμφικτίονες για λογαριασμό της πόλης μας, πράγμα, άλλωστε, που ήταν και προεπιλογή μου

[117] Όταν λοιπόν είχα μπει στο συνέδριο κάπως ερεθισμένος και άρχισα να μιλώ, ενώ οι άλλοι Πυλαγόρες είχαν αλλάξει διαθέσεις και έκλιναν προς το μέρος μας, κάποιος από τους Αμφισσείς, άνθρωπος αναιδέστατος και τελείως αμόρφωτος κατά τη γνώμη μου, σπρωγμένος ίσως και από κάποιο δαιμόνιο να προβεί σ᾽ αυτό το ολίσθημα, φώναξε: «Έλληνες, αν ήσασταν σώφρονες, ούτε καν θα είχε αναφερθεί αυτές τις ημέρες το όνομα του λαού των Αθηναίων, αλλά ως καταραμένους θα τους είχατε εμποδίσει να μπουν στον ιερό χώρο.»

[118] Συγχρόνως τους υπενθύμισε τη συμμαχία μας με τους Φωκείς που είχε προτείνει εκείνος ο Κρωβύλος, και άρχισε να απαριθμεί και πολλά άλλα επιβαρυντικά για την πόλη μας, τα οποία εγώ ούτε τότε είχα την υπομονή να ακούω ούτε τώρα τα θυμάμαι με ευχαρίστηση. Όταν άκουσα αυτά, θύμωσα τόσο πολύ όσο ποτέ στη ζωή μου. Θα παραλείψω όλα τα άλλα που τους είπα. Μου ήρθε όμως στον νου να κάνω λόγο τουλάχιστον για την ασέβεια των Αμφισσέων, αναφορικά με την ιερή γη. Και από εκεί όπου είχα σταθεί την έδειχνα στους Αμφικτίονες· γιατί το Κιρραίον πεδίον βρίσκεται ακριβώς κάτω από το ιερό του Απόλλωνα και φαίνεται καθαρά.

[119] «Βλέπετε», είπα εγώ, «Αμφικτίονες, αυτή την πεδιάδα να είναι καλλιεργημένη από τους Αμφισσείς, να είναι χτισμένα κεραμικά εργαστήρια και αγρόσπιτα. Βλέπετε με τα μάτια σας να έχει οχυρωθεί το αφιερωμένο και άβατο λιμάνι. Το ξέρετε καλά και οι ίδιοι και δεν έχετε καμιάν ανάγκη από άλλους μάρτυρες ότι οι άνθρωποι αυτοί έχουν εκμισθώσει τα λιμενικά τείχη και κερδίζουν χρήματα από το ιερό λιμάνι.» Συγχρόνως συνιστούσα να διαβαστεί σ᾽ αυτούς ο χρησμός του θεού, ο όρκος των προγόνων και η κατάρα που είχαν κάνει, και δήλωνα απερίφραστα

[120] ότι «εγώ, εκ μέρους του λαού των Αθηναίων, εμού προσωπικώς, των παιδιών και του σπιτιού μου έρχομαι προς βοήθεια, σύμφωνα με τον όρκο, του θεού και της ιερής γης με χέρια, με πόδια, με τη φωνή και με όλες τις δυνάμεις μου, και θα προσπαθήσω να εξαγνίσω την πόλη μου σε ό,τι αφορά στα προς τους θεούς. Εσείς τώρα πάρτε τη δική σας απόφαση. Τα κάνιστρα είναι έτοιμα· τα θύματα για τη θυσία βρίσκονται δίπλα στους βωμούς και εσείς πρόκειται να ζητήσετε από τους θεούς να δώσουν τα αγαθά τόσο σε όλους μας όσο και στον καθένα μας χωριστά.

[121] Σκεφτείτε λοιπόν με ποια φωνή, με ποια ψυχή, με ποια μάτια, με ποια τόλμη θα ικετεύσετε τους θεούς, εάν αφήσετε ατιμώρητους αυτούς τους αφορισμένους και καταραμένους. Γιατί, εναντίον των ασεβών και όσων επέτρεψαν την ιεροσυλία, είναι γραμμένη στην κατάρα με σαφήνεια και όχι με γρίφους η ποινή που πρέπει να επιβληθεί σ᾽ αυτούς. Και η κατάρα τελειώνει ως εξής: «όσοι δεν τιμωρούν τους παραβάτες να μην μπορούν να προσφέρουν ευοίωνες θυσίες στον Απόλλωνα, την Άρτεμη, τη Λητώ και στην Προναία Αθηνά, και είθε οι θεοί να αρνηθούν να δεχτούν τις προσφορές τους.»

[122] Αφού είπα αυτά και άλλα πολλά ακόμη, όταν κάποια στιγμή τελείωσα τον λόγο μου και βγήκα από το συνέδριο, οι Αμφικτίονες άρχισαν να φωνάζουν και να θορυβούν, και δεν συζητούσαν πια για τις ασπίδες που εμείς αφιερώσαμε αλλά για την τιμωρία που έπρεπε να επιβάλουν τώρα στους Αμφισσείς. Ήταν ήδη προχωρημένη η ώρα της ημέρας, όταν ο κήρυκας βγήκε μπροστά και ανάγγειλε οι ενήλικοι κάτοικοι των Δελφών, δούλοι και ελεύθεροι, να έρθουν τα ξημερώματα με φτυάρια και δικέλλια σε ένα μέρος εκεί, που λεγόταν Θυτείο. Ξανά ο ίδιος κήρυκας κάλεσε να έρθουν στο ίδιο μέρος οι Ιερομνήμονες και οι Πυλαγόρες, για να προσφέρουν τη βοήθειά τους στον θεό και στην ιερή γη. «Όποια πόλη δεν παρουσιαστεί, θα αποκλειστεί από τον ιερό χώρο, θα θεωρείται μιασμένη και καταραμένη.»

[123] Την επομένη είχαμε έρθει από το πρωί στο καθορισμένο σημείο, κατεβήκαμε στο Κιρραίον πεδίον και, αφού κατασκάψαμε το λιμάνι και κάψαμε τα σπίτια, ξεκινήσαμε να φύγουμε. Και, ενώ εμείς κάναμε αυτά, μας επιτέθηκαν οι Λοκροί οι Αμφισσείς, που κατοικούσαν εξήντα στάδια από τους Δελφούς· αυτοί είχαν έρθει ένοπλοι με όλο τον πληθυσμό της πόλης τους και, αν δεν καταφέρναμε τρέχοντας να καταφύγουμε με πολύ δυσκολία στους Δελφούς, θα κινδυνεύαμε να σκοτωθούμε.

[124] Την άλλην ημέρα ο Κόττυφος, ο επιφορτισμένος να θέτει προς ψήφιση τις προτάσεις μας, καλούσε Συνέλευση των Αμφικτιόνων. Συνέλευση ονομάζουν όταν συγκαλεί κανείς όχι μόνο τους Πυλαγόρες και τους Ιερομνήμονες αλλά και όσους θυσιάζουν και συμβουλεύονται τον θεό. Τότε ήταν πια που οι κατηγορίες εναντίον των Αμφισσέων διαδέχονταν η μία την άλλη, ενώ περίσσευαν οι έπαινοι για τη δική μας πόλη. Στο τέλος όλης της συζήτησης ψήφισαν να συγκεντρωθούν οι ιερομνήμονες στις Θερμοπύλες σε ορισμένο χρόνο πριν από το επόμενο συνέδριο, με ειλημμένη απόφαση των πόλεών τους για την τιμωρία που έπρεπε να επιβληθεί στους Αμφισσείς για τα όσα είχαν διαπράξει σε βάρος του θεού, της ιερής γης και των Αμφικτιόνων. Για την αλήθεια των όσων λέω, διάβασε, γραμματέα, το ψήφισμα.

Φιλοσοφία και Τέχνη

Ό, τι ονομάζομε τέχνη και το θαυμάζομε ως ποικιλία μορφών μέσα στην ιστορία έχει ως πηγή του τη φαντασία του ανθρώπου. Τέχνη είναι κατά βάθος η δημιουργία μορφών, όπου μέσα ο άνθρωπος βάζει το νόημα της ζωής του. Τα έργα της τέχνης, αν και πηγή τους είναι η φαντασία, όμως είναι τόσο πραγματικά, όσον και τα άνθη, όπως λέγει ο Nietzsche.

 

Αρχικά η τέχνη μέσα στην ιστορία φαίνεται ότι υπηρετεί τη θρησκεία, δηλαδή εκφράζει το περιεχόμενο της θρησκείας. Έτσι η αρχαία ελληνική τέχνη παριστάνει κατ’ αρχήν τους θεούς των Ελλήνων, τα λατρευτά πρόσωπα των θεών. Στην περίοδο αυτήν η τέχνη διαπνέεται από τη γενική θρησκευτική συνείδηση και ο καλλιτέχνης ερμηνεύει με τη μορφή που πλάθει το γενικό θρησκευτικό συναίσθημα και συνήθως παραμένει άγνωστος, δεν γράφει το όνομά του.

 

Όμως σ’ αυτήν την περίοδο ο καλλιτέχνης είναι απόλυτα ελεύθερος, δηλαδή δίνει στο περιεχόμενο τού θρησκευτικού συναισθήματος που τον συνέχει τη μορφή που γεννάει αδέσμευτα η φαντασία του, αδέσμευτα από άλλα κριτήρια και μέτρα, εκτός από τα μέτρα και κριτήρια του κάλλους, της ομορφιάς. Έτσι ο Όμηρος πλάθει τις μορφές των θεών με τον λόγο, με την τέχνη του λόγου, έτσι οι αρχαϊκοί καλλιτέχνες πλάθουν τα πρόσωπα των Θεών με τη σμίλη επάνω στο μάρμαρο και αντικειμενοποιούν το θρησκευτικό συναίσθημα τόσο, ώστε ο Θεός να είναι παρών μπροστά στα μάτια των ανθρώπων. Ο θεός γίνεται απτός με την τέχνη και με την απτή του παρουσία γαληνεύει την ψυχή του ανθρώπου.

 

Ό, τι ο απλός άνθρωπος μόνος του δεν μπορούσε να επιτύχει, τούτο το κατορθώνει ο καλλιτέχνης: να παρουσιάσει στα μάτια των ανθρώπων τον ίδιο τον θεό ενσώματο ως το επίκεντρο των μυστικών τάσεων της ψυχής του και ως τέρμα των μεταφυσικών του πόθων. Έτσι ο θεός που είναι αόρατος γίνεται τώρα ορατός. Έτσι το μυστήριο της ψυχής του ανθρώπου, όπου μέσα γεννιέται και ο θεός, εκφράζεται με το έργο της τέχνης και το έργο τής τέχνης συμβολίζει όλη την εσωτερικότητα αυτού του μυστηρίου.

 

Όμως, όχι μόνον η αρχαϊκή τέχνη αλλά και όλη η μεγάλη τέχνη είναι η ορατή και αισθητή όψη του μεταφυσικού πόνου του ανθρώπου. Δεν υπάρχει μεγάλη τέχνη δίχως μεγάλη μεταφυσική του ανθρώπου. Ο άνθρωπος δεν μένει εις αυτό που είναι, ούτε ικανοποιείται μ’ αυτό που υπάρχει γύρω του ως φύσις. Είναι το μόνον πλάσμα του θεού που δημιουργεί, δημιουργεί τον κόσμο του πνεύματος και μ’ αυτόν δημιουργεί τον εαυτό του, αλλάζει τον εαυτό του.

 

Ο κόσμος του πνεύματος είναι μία δεύτερη παρουσία, μεταφυσική, ενώ ο κόσμος της φύσεως είναι η πρώτη παρουσία, η φυσική. Όλα τάλλα πλάσματα σταματούν σ’ αυτήν, τη φυσική παρουσία του κόσμου, η ζωή τους διαρρέει μέσα σ’ αυτήν και είναι πάντοτε τα ίδια. Μόνον ό άνθρωπος προχωρεί στη δεύτερη παρουσία, την παρουσία του πνεύματος, τη μεταφυσική παρουσία, όπου τίποτε δεν είναι το ίδιο, και γι’ αυτό εκεί δεν υπάρχει ανία, αλλά ζωή και. ενέργεια.

 

Αλλά και όταν η τέχνη αποδεσμεύεται απ’ τη θρησκεία και γίνεται και ως προς το περιεχόμενό της απόλυτα αυτόνομη, και τότε, και ίσως τότε περισσότερο από πριν, έχει η τέχνη μεταφυσική ρίζα, γιατί τότε ενσυνείδητα διεκδικεί, άλλο αν το κατορθώνει, και το έδαφος της θρησκείας. Ο Σαίκσπηρ είναι το παράδειγμα της απόλυτα αδέσμευτης τέχνης. Ο άνθρωπος και η φύσις μέσα στον Σαίκσπηρ φωτίζονται από μια απίθανη μεταφυσική πολυχρωμία, όπου το ένα χρώμα και το ένα φως διαπερνάει τ’ άλλο, χωρίς κανένα να χάνει τη χωριστή του υπόσταση, όπου όλα γίνονται ένα και το καθένα είναι χωριστό, όπου η ψυχή μεθάει, χωρίς καθόλου να χάνει τα λογικά της.

 

Και όλα αυτά τα χρώματα τα φέρνει εις φως ο μεγάλος αυτός τεχνίτης με την τέχνη τού λόγου, με τη γλώσσα. Τίποτε δεν μένει ανέκφραστο μέσα σ’ αυτόν. Γιατί; Διότι έχει τη δύναμη να πλάθει όλα εξ αρχής και να τους δίνει δεύτερη παρουσία, να τα ανεβάζει στον κόσμο του πνεύματος· με άλλα λόγια γιατί βλέπει τον άνθρωπο και τον κόσμο από ένα μεταφυσικό βάθος, που μόνον αυτός μπορεί να εκφράσει, δηλαδή βάθος ανεπανάληπτο στο είδος του.

 

Μέσα στην ιστορία του πνεύματος η τέχνη εμφανίζεται πριν από τη φιλοσοφία. Ο άνθρωπος στον αγώνα που κάνει να πάει πάρα πέρα απ’ εκεί που ευρέθηκε - και αυτό το ευρέθηκε σημαίνει εδημιουργήθηκε, γιατί ο άνθρωπος είναι δημιούργημα - πρώτα δουλεύει με την παραστατική, εποπτική του δύναμη, πρώτα κάνει τέχνη, και έπειτα φιλοσοφία. Μεγάλη λοιπόν τέχνη υπάρχει ιστορικώς και πριν από τη φιλοσοφία.

 

Όμως η Τέχνη απελευθερώνεται απόλυτα και φθάνει σε πλήρη άνεση των εκφράσεων της, όταν αρχίσει ο άνθρωπος να φιλοσοφεί, δηλαδή όταν συλλάβει τη μεταφυσική του καταγωγή, όχι μόνον με την εποπτεία του, αλλά και με τον νου του. Τότε το πνεύμα της φιλοσοφίας αντανακλά και στην τέχνη και της δίνει κίνηση και βάθος που δεν το εγνώριζε πριν.

 

Ο Πλάτων είναι ο μεγάλος, ίσως ο μοναδικός άνθρωπος, που συνδυάζει φιλοσοφία και τέχνη, ώστε μόνον να μην περιορίζει κανένα απ’ αυτά τα δύο, αλλά να γονιμοποιεί τόσο το να ένα από το άλλο, ώστε μέσα του να φθάνουν και. τα δύο στην ακμή τους. Τόσον ελεύθερη τέχνη, όση έχομε στον Πλάτωνα, δύσκολα ευρίσκομε αλλού. Ο διάλογος και ως τέχνη και ως φιλοσοφία είναι το ύψιστο σημείο, ο ύψιστος αναβαθμός του πνεύματος. Από τάλλο μέρος παρατηρούμε ότι, όταν η θρησκεία και η φιλοσοφία παρακμάζουν, τότε αρχίζει και η τέχνη να αδειάζει, να γίνεται απλή τεχνική και απλό τέχνασμα.

 

Θρησκεία, τέχνη και φιλοσοφία αποτελούν κατά τον Έγελο το απόλυτο πνεύμα· και τούτο σημαίνει ότι με τους τρεις αυτούς τρόπους ο άνθρωπος ανακαλύπτει τον μεταφυσικό πυρήνα του είναι του, τη μεταφυσική του καταγωγή και καταβολή. Όμως τούτο δεν σημαίνει ότι το να ένα δεν διαφέρει από το άλλο. Η διαφορά του ενός από το άλλο όχι μόνον υπάρχει αλλά και αποτελεί το δικαίωμα ζωής του καθενός και κανένα από τα τρία αυτά είδη του πνεύματος δεν μπορεί να αντικαταστήσει το άλλο.

 

Η θρησκεία δουλεύει με το συναίσθημα και σπανίως ομιλεί, και όταν ομιλεί, ομιλεί ως αποκάλυψη, η οποία χωρίς το συναίσθημα είναι απρόσιτη στον άνθρωπο. Η σιωπή, η οποία είναι σιωπή που σκεπάζει ένα αμέτρητο βάθος, χαρακτηρίζει τον θρησκευτικό άνθρωπο. Η τέχνη δουλεύει με εικόνες, είναι πάντοτε παραστατική, καλεί τον άνθρωπο να ιδεί ή ν’ ακούσει, να συλλάβει οπτικώς ή ακουστικώς εικόνες, όπου μέσα περιέχεται το νόημα της ζωής του.

 

Είτε κτίσματα αρχιτεκτονικά, είτε πλαστικά σώματα και σύνολα, είτε ζωγραφικά πλάσματα, είτε λογοτεχνήματα, είτε μουσικά έργα προσφέρει η τέχνη στον άνθρωπο, θέλει με αυτά να δείξει το είναι της ζωής εποπτικά, να παραστήσει το μυστικό της ζωής με εικόνες. Γι’ αυτό δεν υπάρχει τέχνη χωρίς εικόνες και χωρίς μορφές. Γι’ αυτό και το περιεχόμενο της θρησκείας για να παρασταθεί από την τέχνη πρέπει να γίνει μορφή, εικόνα.

 

Αντίθετα η φιλοσοφία δεν παριστάνει τα νοήματά της με εικόνες, αλλά απευθύνεται στη λογική, στον νου του ανθρώπου, και καλεί τον άνθρωπο να σκεφθεί και να κρίνει. Το περιεχόμενό της είναι καθαρώς νοητό και ποτέ παραστατό. Η τέχνη δουλεύει λοιπόν πάντα έμμεσα, ενώ η φιλοσοφία άμεσα. Το μέσο της τέχνης είναι η εικόνα η παράσταση, και η εικόνα ποτέ δεν μπορεί να μεταφρασθή σε νοήματα, γιατί τότε θα έχανε εξ ολοκλήρου το είναι της, θα έπαυε να είναι τέχνη και θα γίνονταν κακή φιλοσοφία, όπως συμβαίνει τούτο συνήθως με πολλές αναλύσεις καλλιτεχνημάτων από τους κριτικούς.

 

             Αν έχει κανείς την υπομονή να παρακολουθήσει π.χ. έναν κριτικό του θεάτρου ή της ζωγραφικής ή της μουσικής, θα είναι σπάνιο να μη τον συλλάβει επαναλαμβανόμενο, δηλαδή να μεταχειρίζεται τις ίδιες έννοιες για έργα όλως διόλου διάφορα. Γι’ αυτό η πραγματική κριτική τής τέχνης είναι το σπανιότερον είδος λόγου. Κατ’ ουσίαν η τέχνη ως εικόνα ερμηνεύεται μόνον με μια άλλη εικόνα, όχι με διανοήματα. Γι’ αυτό ο κριτικός της τέχνης πρέπει να είναι περισσότερο καλλιτέχνης παρά διανοητικός.

 

Η τέχνη φαίνεται ότι είναι πιο προσιτή στον άνθρωπο από την θρησκεία και τη φιλοσοφία επειδή ακριβώς η τέχνη φαίνεται. Δεν υπάρχει τέχνη που να μη φαίνεται, αλλά και ό,τι φαίνεται ως τέχνη δεν είναι οπωσδήποτε τέχνη. Όταν λέμε ότι η τέχνη φαίνεται, εννοούμε ότι το έργο της τέχνης υποπίπτει στην όραση ή στην ακοή ή τέλος στην εσωτερική εποπτεία του ανθρώπου και έχει πάντοτε σαφή όρια. Εννοούμε ακόμα ότι το έργο της τέχνης πάντοτε παριστάνει, δίχως να γίνεται ποτέ αλληγορία, γιατί η αλληγορία δεν είναι τέχνη, αλλά τεχνική και τέχνασμα. Η αλληγορία είναι ο εχθρός με τον οποίον παλεύει η σύγχρονη λεγομένη αφηρημένη τέχνη.

 

Γι’ αυτό η λεγομένη αφηρημένη τέχνη μόνον όταν παύει να είναι αλληγορία ή αλληθώρισμα είναι τέχνη. Το γεγονός ότι η τέχνη φαίνεται δεν σημαίνει ότι γι’ αυτό είναι και περισσότερο προσιτή στον άνθρωπο, ότι είναι ευκολότερο να την αντιληφθεί η μάλλον να την ζήσει ο άνθρωπος. Το γεγονός ότι η τέχνη φαίνεται σημαίνει ότι δεν υπάρχει τέχνη που να μη φαίνεται. Δεν υπάρχει αμφιβολία, ότι, επειδή η τέχνη φαίνεται, ο κίνδυνος να πλανεύσει απλώς τον άνθρωπο είναι μεγαλύτερος. Αυτό οδήγησε τον Πλάτωνα νά εξορίσει από την πολιτεία του την απλώς μιμητική τέχνη, την τέχνη η οποία μιμείται τα πάθη των ανθρώπων και κατά βάθος τα κολακεύει.

 

Τέχνη και φιλοσοφία θέτουν στον άνθρωπο τη μεγάλη απαίτηση να συλλάβει το είναι του ή να εκφράσει τον μεταφυσικό πυρήνα της ζωής του· η τέχνη έμμεσα, δηλαδή με εικόνες, η φιλοσοφία άμεσα, δηλαδή με τον καθαρό λόγο.

 

Να φιλοσοφήσει ο άνθρωπος δεν σημαίνει τίποτε άλλο παρά νά συλλάβει με τον νου του, με την καθαρή λογική την αλήθεια το τι είναι ο ίδιος στην ουσία του. Θέλει να φύγει με τη φιλοσοφία από την αναλήθεια και να φθάσει στην αλήθεια, να γυρίσει από το σκόρπισμά του μέσα στα πράγματα, να γυρίσει στην ενότητα του εαυτού του, από το φαίνεσθε να προχωρήσει στο είναι του. Η στροφή αυτή γίνεται στη φιλοσοφία με τη σκέψη, με τον συστηματικό λογισμό, και χωρίς αυτόν δεν υπάρχει φιλοσοφία.

 

Θεολογία, επιστήμη, τέχνη, Φιλοσοφία: Όμως η φιλοσοφία, ενώ ανοίγει τον δρόμο της αλήθειας, δεν φθάνει ποτέ στο τέρμα της, γιατί ο λογισμός δεν έχει τέρμα. Η αλήθεια της φιλοσοφίας είναι περισσότερο κατεύθυνση παρά απόκτημα, περισσότερο κίνηση από την άγνοια προς τη γνώση, περισσότερο έρως της αλήθειας παρά τελική απόκτηση της. Η τέχνη κλείνει το κάλλος μέσα οστά σαφή όρια το έργου της, η τέχνη τελειώνει το έργο της, ενώ η φιλοσοφία ανοίγει ένα δρόμο που δεν τελειώνει ποτέ.

 

Δένει και η φιλοσοφία την αλήθεια μέσα στις κρίσεις, στους λογισμούς της, αλλά ο ένας λογισμός φέρνει τον άλλον, ο λογισμός είναι δρόμος ατερμάτιστος, ενώ το έργο της τέχνης είναι πάντοτε δεμένο με μια ύλη, η οποία πρέπει να έχει και έχει πάντοτε σαφή όρια. Και αυτό σημαίνει ότι η τέχνη φαίνεται, αλλά η φιλοσοφία δεν φαίνεται, αλλά νοείται. Μόνον η πηγή της τέχνης δεν φαίνεται, είναι υπερβατική, μεταφυσική, εφ’ όσον βέβαια η τέχνη δεν γίνεται τέχνασμα· τα έργα όμως τής τέχνης φαίνονται.

 

Τον δρόμο τον οποίον έχει ανοίξει η φιλοσοφία από την αρχαιότητα ως σήμερα, όποιος αρχίζει να φιλοσοφεί είναι υποχρεωμένος να τον ξανακάμει. Τούτο όμως δεν σημαίνει ότι αυτός θα παραλάβει τίποτε έτοιμο, μια έτοιμη γνώση, αλλά σημαίνει ότι θα βάλει σε ενέργεια τον νου του, ώστε πράγματι να κατανοήσει ό,τι έγινε ως τώρα. Ό,τι έπραξε ως τώρα ο νους του ανθρώπου μέσα στην φιλοσοφία, πρέπει να το ξαναπράξει Κι ο δικός του νους, αλλιώς δεν μπορεί να φιλοσοφήσει. Δεν υπάρχει φιλοσοφία δίχως την ιστορία της, δίχως την αφομοίωση της ιστορικής της πορείας.

 

Ούτε όμως υπάρχει πραγματική φιλοσοφία δίχως να πάει κανείς πέρα από τα παραδομένα. Δρόμος είναι η φιλοσοφία ποτέ δεν τελειώνει ποτέ. Αντίθετα ή τέχνη με το έργο της, το οποίον, όπως είδαμε, είναι πάντοτε εικόνα ευσύνοπτη, μας αναγκάζει να σταθούμε. Μας σταματάει η τέχνη για να το ιδούμε ή να το ακούσομε, να το θεασθούμε και να το χαρούμε. Η τέχνη μάς αιφνιδιάζει με το έργο της, με την εικόνα της, μας εντοπίζει, θραύει την συνήθη ροή της ζωής, μας αποσπά από τη λεγομένη πραγματικότητα, η οποία μας φαίνεται από τη σκοπιά του έργου της τέχνης γεμάτη ατέλεια, αποσπασματική, μάλλον ένα μη είναι παρά ένα είναι, γιατί τώρα που έχομε μπροστά μας το έργο της τέχνης μας αποκαλύπτεται μια άλλη πραγματικότης, όπου μέσα ανακαλύπτομε τον εαυτό μας, το είναι μας.

 

Το ξάφνιασμα που μας προκαλεί το έργο της τέχνης και το σκίρτημα που μας γεννάει, και που κακώς ονομάζεται λύτρωση, γιατί λύτρωση υπάρχει μόνον στη θρησκεία, μας αποδεσμεύει από τις έγνοιες και τους σκοπούς, από τις ηδονές και τα βάσανα, και μας χαρίζει προς στιγμήν μια ευδαιμονία, που δεν μετριέται με κανένα κοινό μέτρο και που έρχεται από μέσα, όπως και το έργο της τέχνης, έρχεται από μέσα. Ευδαιμονεί προς στιγμήν ο άνθρωπος καθώς θεάζεται το έργο της τέχνης, όπως ακριβώς ευδαιμονούσε και ο δημιουργός του κατά τη στιγμή της δημιουργίας.

 

Ευδαιμονούμε σημαίνει ότι τάχομε καλά με κάποιον δαίμονα, ότι ισορροπούμε μέσα μας κάποιον δαίμονα, Κάποια ανησυχία, κάποια λαχτάρα που έρχεται από τα έγκατα της ψυχής μας, γιατί μόνον στα έγκατα της ψυχής υπάρχει αυτός ο δαίμων. Έτσι εξηγείται το ξάφνιασμα και το σκίρτημά μας από το έργο της τέχνης.

 

Και ο φιλόσοφος και ο καλλιτέχνης ζητούν να δώσουν ένα σύνολο, ένα όλον. Ο φιλόσοφος θέλει να ζώσει τον κόσμο με τη σκέψη του, ο καλλιτέχνης θέλει να δώσει μορφή σε ορισμένα κίνητρα της ψυχής του. Ο φιλόσοφος όμως δεν φθάνει ποτέ στον τελικό σκοπό· είναι ένας οδοιπόρος, που βλέπει καθαρά τον σκοπό του, αλλά όσο προχωρεί προς αυτόν τόσον αυτός απομακρύνεται. Ο φιλόσοφος αγωνίζεται να δώσει ένα σύστημα σκέψεων και στοχασμών, όπου να ερμηνεύονται όλα όσα υπάρχουν.

 

Το σύστημα τούτο, όσο τέλειο κι’ αν είναι, Παραμένει πάντοτε ένα μεγαλόπνοο απόσπασμα ή καλύτερα ένα σχέδιο που στηρίζεται στη λογική αλλά και στη φαντασία. Ο καλλιτέχνης ολοκληρώνει το έργο του ή μάλλον τα έργα του. Κάθε έργο που τελειώνει το αφήνει πίσω του για ν’ αρχίσει ένα άλλο. Το καθένα όμως είναι χωριστή ύπαρξη, έχει αυτοτέλεια, είναι μια εντελέχεια. Όσο τέλειο όμως κι’ αν είναι το συγκεκριμένο καλλιτέχνημα, γίνεται αφορμή στον δημιουργό του για να δημιουργήσει άλλο καινούργιο. Θα έλεγε κανείς ότι το τελειωμένο έργο προκαλεί τον δημιουργό του να το ξεπεράσει.

 

           Εκτός από τη ριζική διαφορά που χωρίζει την τέχνη από τη φιλοσοφία, και η οποία προέρχεται από το ότι η μεν τέχνη έχει ως κυρία πηγή της τη φαντασία, η δε φιλοσοφία την νόηση, υπάρχουν ορισμένα κοινά γνωρίσματα μεταξύ της τέχνης και της φιλοσοφίας. Το πρώτο κοινό γνώρισμα αναφέρεται στον τρόπο της δημιουργίας και του καλλιτεχνήματος και του φιλοσοφήματος. Η φιλοσοφία εφ’ όσον γίνεται έργο, δηλαδή φιλοσόφημα, σύστημα λόγου, αποχωρίζεται από την πηγή της, για να σταθεί ως αντικειμενικό σύνολο, ως σύστημα νοημάτων.

 

           Όπως το καλλιτέχνημα το έχομε ως κάτι συγκεκριμένο ενώπιον μας, έτσι και το φιλοσόφημα είναι ένα αντικειμενικό σύνολο νοημάτων. Και όπως το καλλιτέχνημα ήλθε εις φως από μια πρώτη ενόραση το δημιουργό του, έτσι και το φιλοσόφημα είναι η αντικειμενική μορφή μις εσωτερικής θέας, η οποία ποτέ δεν εξαντλείται με τη λογική.

 

            Η προβολή του έργου, του δημιουργήματος, και στην τέχνη και στη φιλοσοφία γίνεται κατά τον ίδιο τρόπο, δηλαδή εξαίφνης, έξαφνα και ο καλλιτέχνης και ο φιλόσοφος συλλαμβάνει τον πυρήνα του έργου του. Στον καλλιτέχνη η πρώτη σύλληψη είναι ένα σχέδιο, στον φιλόσοφο είναι ένα σχήμα, μια αφαίρεση λογική. Από τον πυρήνα προχωρούν τώρα και οι δυο στο όλον. Η επεξεργασία του όλου απαιτεί συστηματικό μόχθο. Ως προς την σύλληψη του πυρίνος μόνον ισχύει η έμπνευση, η φώτιση, το εξαίφνης, και για το καλλιτέχνημα και για το φιλοσόφημα.

 

Από εκεί και πέρα αρχίζει η συστηματική επεξεργασία. Το ίδιο ισχύει και για το διάστημα πριν από τη στιγμή του εξαίφνης. Το εξαίφνης είναι μια θεία στιγμή, μια καλή ώρα, είναι ό καιρός. Τότε γίνεται έξαφνα η σύλληψη του καλλιτεχνήματος και του φιλοσοφήματος. Πριν από την σύλληψη και μετά την σύλληψη υπάρχει και για τον καλλιτέχνη και για τον φιλόσοφο ο μόχθος. Δίχως μόχθο δεν υπάρχει ούτε τέχνη ούτε φιλοσοφία. Αλλά ούτε και δίχως αυτήν την μεγάλη ώρα υπάρχει τέχνη και η φιλοσοφία.

 

Η γνώμη συνεπώς ότι η τέχνη είναι μόνον έμπνευση δεν ευσταθεί και διαψεύδεται από τα πράγματα. «Όσο μεγαλύτερο τάλαντο έχει κανείς, τόσο περισσότερο είναι υποχρεωμένος να δουλεύει» λέγει ο Γκαίτε, για να φθάσει στο σκοπό του. Ούτε η φιλοσοφία είναι μόνον λογικός μόχθος, αλλά είναι και ενόραση ή φιλοσοφική φαντασία.

 

Ο παραλληλισμός όμως αυτός του καλλιτεχνήματος και του φιλοσοφήματος δεν είναι απόλυτος, αλλά σχετικός, δηλαδή ισχύει μόνον ως ένα σημείο. Το φιλοσόφημα διαφέρει κατά τούτο από το έργο της τέχνης, ότι δεν αποπερατώνεται ποτέ, ενώ το έργο της τέχνης αποπερατώνεται. Η φιλοσοφική σκέψη κατά βάθος ανοίγει ερωτήματα, προβλήματα, θέλει να αφυπνίσει τον &άνθρωπο από τον λήθαργο της άγνοιας. Όταν μελετούμε ένα φιλοσοφικό έργο, ο νους μας δεν αναπαύεται, αλλά παρακινείται να συλλάβει το είναι του, την ενέργειά του μέσω των νοημάτων που περιέχονται στο φιλοσοφικό έργο.

 

Αντίθετα, όταν ο νους μας θεάζεται ένα έργο τέχνης, αναπαύεται μέσα σ’ αυτό, δεν αισθάνεται την ανάγκη να προχωρήσει πέρα απ’ αυτό. Η θέα αυτή μας χαρίζει μια γαλήνη επιφανείας και βάθους συνάμα, ενώ η φιλοσοφική σκέψη στην ουσία της είναι πάντα ανήσυχη, προχωρεί ακατάπαυστα από το ένα σημεία στο άλλο, μεταβάλλει πάντοτε το απόκτημα σε ερώτημα και έτσι κινείται συνεχώς.

 

Το δεύτερο κοινό γνώρισμα της τέχνης και της φιλοσοφίας ή μάλλον του καλλιτεχνήματος και του φιλοσοφήματος είναι ότι και το καλλιτέχνημα και το φιλοσόφημα είναι μοναδικά και ανεπανάληπτα. Ένα έργο τέχνης, π.χ. μια τραγωδία του Σοφοκλέους, όπως και ένα φιλοσόφημα, π.χ. το φιλοσόφημα του Ηρακλείτου, είναι κάτι το ανεπανάληπτο και μοναδικό. Τη θέση τους μέσα στον κόσμο του πνεύματος δεν μπορεί να την πάρει κανένα άλλο έργο, δεν μπορούν ν’ αντικατασταθούν από κανένα άλλο έργο, δηλαδή η αξία τους είναι απόλυτη.

 

Και ο ίδιος ο καλλιτέχνης δεν μπορεί να άρει την αξία ενός έργου του με την δημιουργία ενός άλλου έργου. Ούτε ο ίδιος ο φιλόσοφος μπορεί να άρει την αξία ενός έργου του με την δημιουργία ενός άλλου έργου. Η αξία που έχει το Τρίτο Κοντσέρτο του Beethoven δεν αίρεται με την αξία που έχει το Τέταρτο Κοντσέρτο όσο κι’ αν το Τέταρτο θεωρείται πληρέστερο από το Τρίτο, δηλαδή το Τρίτο έχει αξία καθ’ εαυτό, αποτελεί πλήρωμα, είναι απόλυτο.

 

            Το αυτό ισχύει και για τα έργα της φιλοσοφίας. Ο Φαίδρος π.χ. του Πλάτωνος δεν άρει τη φιλοσοφική αξία του Συμποσίου, όσο κι’ αν θεωρείται ότι ό Φαίδρος είναι έργο συνθετότερο και βαθύτερο, δηλαδή το Συμπόσιον κρατάει οπωσδήποτε την Θέση του.

 

Το γεγονός τούτο, ότι το καλλιτέχνημα και το φιλοσόφημα είναι μοναδικά και αναντικατάστατα μας οδηγεί σ’ ένα τρίτο κοινό γνώρισμα της φιλοσοφίας και της τέχνης. Το τρίτο τούτο κοινό γνώρισμα είναι ότι ούτε στην τέχνη ούτε στην φιλοσοφία εφαρμόζεται η έννοια τής προόδου. Η έννοια της προόδου σημαίνει ότι μέσα σε μια σειρά έργων του ανθρωπίνου πνεύματος τα μεταγενέστερα έργα είναι κατ’ ανάγκην ανώτερα, αξιότερα από τα προγενέστερα, πράγμα που σημαίνει ότι οι μεταγενέστεροι αιώνες της ιστορίας του πνεύματος κατέχουν ανώτερη θέση από τους προγενεστέρους. Σύμφωνα με αυτήν την έννοια η ρωμαϊκή τέχνη και η ρωμαϊκή φιλοσοφία θα πρέπει να είναι ανώτερες από την ελληνική τέχνη και την ελληνική φιλοσοφία. Μόνον όμως από παχυλή άγνοια των πραγμάτων θα ήταν δυνατόν να ειπωθεί παρόμοιος λόγος. Και όμως υπάρχει πρόοδος, αλλά όχι στην τέχνη και στην φιλοσοφία, υπάρχει πρόοδος στην φυσική επιστήμη και στο παράγωγό της, δηλαδή στην τεχνική.

 

Και εδώ όμως ισχύει η έννοια της προόδου μόνον μέσα σ’ ένα ορισμένο κύκλο πολιτισμού. Παραδείγματος χάριν μέσα στον κύκλο του νεοτέρου ευρωπαϊκού πολιτισμού κάθε μεταγενέστερο στάδιο της φυσικής επιστήμης, καθώς και της τεχνικής η οποία στηρίζεται σ’ αυτήν είναι ανώτερο απ’ το προγενέστερο. Η σημερινή φυσική επιστήμη και η τεχνική είναι ανώτερες από τη φυσική επιστήμη και τεχνική των προηγουμένων γενεών.

 

Δεν είναι δυνατόν όμως να ισχυρισθεί κανείς το ίδιο ούτε για την τέχνη ούτε για την φιλοσοφία. Τα έργα της τέχνης και τα φιλοσοφικά συστήματα αποτελούν αυτοτελή σύνολα και έχουν καθ’ αυτά αξία. Το μεταγενέστερο στάδιο της τέχνης και της φιλοσοφίας δεν είναι κατ’ άνάγκην ανώτερο από το προγενέστερο, αλλά είναι απλώς διαφορετικό από το προγενέστερο. Ο Αριστοτέλης δεν είναι ανώτερος από τον Πλάτωνα επειδή έρχεται έπειτα από αυτόν, ούτε ο Μοzart είναι ανώτερος από τον Bach. Το κάθε έργο τέχνης και το κάθε φιλοσόφημα αποτελεί αξία καθ’ εαυτό. Εδώ τα μεταγενέστερα δεν απαξιώνουν τα προγενέστερα, ακόμη και όταν η αξία των είναι αναμφισβήτητη.

 

Ο λόγος του Nietzeche ότι «έχομε τη γνώση για να μη χαντακωθούμε από τη γνώση», έχει βαθύ νόημα και σημαίνει ότι η ζωή δίχως τέχνη χάνει την ομορφιά της. Αλλά και ο λόγος του Σωκράτους, ότι «το γνώθι αυτόν» είναι εντολή του Θεού και συνεπώς η φιλοσοφία είναι λατρεία Θεού, έχει ακόμη βαθύτερο νόημα. Δεν μπορούμε να χαρούμε την ομορφιά της ζωής δίχως τη γνώση. Ο σύνθετος όμως λόγος του Εγέλου περιέχει και τα δυο.

 

Ο Έγελος λέγει ότι: «Και τα δύο, τέχνη και φιλοσοφία, είναι στην ουσία τους λατρεία θεού, είναι υπηρεσία προς τον Θεό». Ό,τι δεν μπορεί να κάμει ή μια το κάνει η άλλη. Η τέχνη παριστάνει πάντοτε την ιδέα της ζωής με τη μορφή, με την αισθητή εικόνα. Η τέχνη χρειάζεται πάντοτε ένα δεδομένο υλικό για να εκφράσει το πνεύμα της. Έτσι για να εκφράσει την ιδέα του ανθρώπου χρειάζεται το σώμα του ανθρώπου.

 

Εξ άλλου με τη φιλοσοφία το πνεύμα του ανθρώπου χωρίζεται ολωσδιόλου από τα αισθητά και τις εικόνες και ζητεί να επιστρέψει στον εαυτό του, γιατί δίχως αύτόν τον χωρισμό το πνεύμα δεν φθάνει ποτέ στην αυτοσυνειδησία του. Είναι πράγματι δραματικός ο αγών τον οποίον διεξάγει το πνεύμα στην κάθε εποχή για να φθάσει σ’ αυτήν την αυτοσυνειδησία. Και επειδή καμιά εποχή δεν παραδίδει στην άλλη τον βαθμό της αυτοσυνειδησίας της, και επειδή ποτέ μια εποχή δεν αντλεί από την άλλη, την προηγούμενη, την αυτοσυνειδησία της, γι’ αυτό η φιλοσοφία αρχίζει σε κάθε εποχή από την αρχή, χωρίς όμως να αγνοεί την ιστορία της.

 

Και κατά βάθος η φιλοσοφία μιας εποχής είναι υποχρεωμένη από τα πράγματα ό,τι ύφανε προηγούμενη ιστορία της να το ξυφάνει και να υφάνει εξ αρχής τον δικό της ιστό. Κατά τούτο το έργο της φιλοσοφίας μοιάζει με το έργο της Πηνελόπης. Μνηστήρες της φιλοσοφίας είναι τα μικρά πνεύματα, οι μικροδαίμονες κάθε εποχής, που για να σταθούν και να προβάλουν την ασημαντότητά τους, χρειάζονται τον μανδύα της φιλοσοφίας, ενώ ο Οδυσσεύς είναι το ένα και πολύμοχθο πνεύμα του ανθρώπου που έπειτα από την περιπλάνησή του μέσα στα άπειρα πράγματα ζητεί να γυρίσει στην πατρίδα του, όπου καίει το ακοίμητο πυρ του λόγου.