Ανακάλυψαν το γηραιότερο πλανητικό σύστημα

Ερευνητές από τα πανεπιστήμια του Σίδνεϊ και του Μπέρμιγχαμ ανακάλυψαν ένα πλανητικό σύστημα το οποίο δημιουργήθηκε στην «αυγή» του Γαλαξία μας, αφού ο μητρικός αστέρας του έχει ηλικία 11,2 δισεκατομμύρια χρόνια.

Έτσι, με δεδομένο πως είναι ο αρχαιότερος που έχει βρεθεί ποτέ, αυτό σημαίνει πως πλανητικά συστήματα σχηματίζονταν ακόμη και στο «νεαρό» σύμπαν, κάτι που με τη σειρά του διευρύνει το χρονικό «παράθυρο» στο οποίο θα μπορούσε να έχει αναπτυχθεί εξωγήινη ζωή.

Η ανακάλυψη βασίσθηκε σε δεδομένα από το διαστημικό τηλεσκόπιο Kepler της ΝΑΣΑ, από την ανάλυση των οποίων προέκυψε πως γύρω από τον αστέρα, που ονομάστηκε Kepler-444, περιστρέφονται πέντε πλανήτες μικρότεροι της Γης, με μέγεθος ανάμεσα στον Ερμή και την Αφροδίτη.

«Πότε άλλοτε στο παρελθόν δεν είχε βρεθεί κάτι ανάλογο – η ηλικία του αστέρα και ο μεγάλος αριθμός των πλανητών καθιστούν ξεχωριστή την ανακάλυψη», ανέφερε στο δελτίο Τύπου της ερευνητικής ομάδας ο Ντάνιελ Χούμπερ, επιστήμονας από το πανεπιστήμιο του Σίδνεϊ που συμμετείχε στη μελέτη.

«Είναι εντυπωσιακό το γεγονός ότι ένα τέτοιο σύστημα με γήινους πλανήτες σχηματίσθηκε στις απαρχές της κοσμικής ιστορίας, όταν το σύμπαν είχε το 1/5 της σημερινής ηλικίας του.

Ο Kepler-444 έχει 2,5 φορές μεγαλύτερη ηλικία από το ηλιακό μας σύστημα, το οποίο δημιουργήθηκε πριν από 4,5 δισεκατομμύρια χρόνια. Αυτό μας δείχνει πως οι πλανήτες τέτοιου μεγέθους σχηματίζονταν σε ακόμη μεγαλύτερο μέρος της “ιστορίας” του σύμπαντος».

Σύμφωνα πάντως με τον Τιάγκο Καμπάντε, επικεφαλής των επιστημόνων από το πανεπιστήμιο του Μπέρμιγχαμ, η ακόμη πιο πρώιμη έναρξη σχηματισμού πλανητικών συστημάτων σημαίνει πως τυχόν εξωγήινες μορφές ζωής μπορεί να εμφανίσθηκαν νωρίτερα απ’ ό,τι υπολογιζόταν μέχρι σήμερα.

«Πλέον ξέρουμε πως γήινοι πλανήτες δημιουργούνταν σχεδόν καθ’ όλη τη διάρκεια των 13,8 δισεκατομμυρίων ετών ύπαρξης του σύμπαντος, διευρύνοντας έτσι το χρονικό πλαίσιο πιθανής ύπαρξης “αρχαίας” ζωής στον Γαλαξία».

Για τον προσδιορισμό της ηλικίας του αστέρα και των πλανητών, οι επιστήμονες αξιοποίησαν μια τεχνική γνωστή ως αστροσεισμολογία. Έτσι, μέτρησαν τις μικρές περιοδικές μεταβολές της φωτεινότητας του αστέρα σε συγκεκριμένα μήκη κύματος, οι οποίες υποδηλώνουν τη διάμετρο, τη μάζα και την ηλικία του.

Από την άλλη πλευρά, ο προσδιορισμός του μεγέθους των πλανητών έγινε με τη μέτρηση της μείωσης της φωτεινότητας που προκαλεί καθένα στο άστρο, όταν βρίσκεται ανάμεσα σε αυτόν και τη Γη.

Μάλιστα, όπως σημειώνει η ομάδα, οι μετρήσεις είναι τόσο ακριβείς, που η διάμετρος του μικρότερου πλανήτη υπολογίσθηκε με περιθώριο σφάλματος μόλις 100 χιλιόμετρα.

 

Οι πλάνητες του Kepler-444 ολοκληρώνουν μία πλήρη περιστροφή σε λιγότερο από 10 ημέρες, και βρίσκονται σε αποστάσεις μικρότερες από το 1/10 της απόστασης ανάμεσα στη Γη και τον Ήλιο.

Έτσι, λόγω της θερμοκρασίας που θα επικρατεί σε αυτές, αλλά και της ηλιακής ακτινοβολίας που δέχονται, είναι απίθανο να διαθέτουν νερό σε υγρή μορφή και, κατά συνέπεια, κάποιου είδους μικροοργανισμό.

Παρ’ όλα αυτά, τέτοιες ανακαλύψεις παρέχουν χρήσιμα στοιχεία για το κατά πόσο μπορεί α υπάρχει κάποιος πλανήτης που πραγματικά να αντιστοιχεί στη Γη.

«Κάναμε ένα ακόμη βήμα πιο κοντά στο να βρούμε το “ιερό δισκοπότηρο” για εμάς τους αστρονόμους – έναν πλανήτη με μέγεθος όσο η Γη, ο οποίος να περιστρέφεται γύρω από τον μητρικό του αστέρα σε περίπου 1 γήινο έτος», καταλήγει ο Καμπάντε.

G. Lukacs: Η οντολογική ανατροπή της κοσμοεικόνας

Γκέοργκ Λούκατς: 1885-1971

Το ανθρώπινο Είναι είναι η κοινωνία του ανθρώπου

Ο Γκέοργκ Λούκατς ανήκει στους πιο σημαντικούς φιλοσόφους του 20ου αι. και μάλιστα σε εκείνους τους λίγους, που επιχειρούν να αναπτύξουν μια οντολογική προβληματική με κατεύθυνση το κοινωνικό Είναι. Όπως ακριβώς ο Χάιντεγκερ υποστήριζε ότι δεν μπορεί να υπάρχει οντολογία χωρίς Είναι, γιατί τότε θα ήταν μεταφυσική και όχι οντολογία, έτσι και ο Λούκατς θεωρεί πως η οντολογία μπορεί να καθιδρύεται ως οντολογία του κοινωνικού Είναι, ειδάλλως δεν διαφέρει από την παλιά θεολογική μεταφυσική. Είναι αλήθεια πως στην πολυκύμαντη διανοητική του ζωή παρέμεινε, κατά κύριο λόγο, ένας αναζητητής μιας ιστορικά συγκεκριμένης αλήθειας. Έτσι συνδέθηκε με μια εμβριθή και δια βίου μελέτη της εγελιανής φιλοσοφίας παράλληλα με την εργώδη προσπάθειά του για τη δημιουργική ανανέωση της μαρξικής σκέψηςˑ γι’ αυτό και άσκησε μια αδιαμφισβήτητη επίδραση στις διάφορες σφαίρες της σύγχρονης πνευματικής ζωής. Σίγουρα δεν μπορεί να παραβλέπεται πως σε ορισμένες περιόδους του στοχαστικού του βίου βρέθηκε αντιμέτωπος με ποικίλες στρεψόδικες λογικές ή δραματικές ακαμψίες του μαρξιστικού προτάγματοςˑ ειδικά στις αποπνικτικές περιόδους των σταλινο-χρουστσοφο-μπρεζνιεφικών καθεστώτων, φαινομενικά «σοσιαλιστικών», κατ’ ουσία φεουδαρχικών, που ορισμένα όμοια χαρακτηριστικά τους εμφανίζει και η τρέχουσα εν Ελλάδι κυβερνώσα εθνικοσοσιαλδημοκρατική ολιγαρχία. Ήταν εκείνες οι περίοδοι, που αναγκάστηκε και ο ίδιος ο Λούκατς να προχειρολογήσει ιδεολογικά σε ορισμένα κείμενά του, τα οποία σήμερα δεν θα μπορούσαν να λαμβάνονται ως αντιπροσωπευτικά της σκέψης του.

Ι. Το υπό συζήτηση για την οντολογία του Χέγκελ ανήκει στην πιο ώριμη φάση της σκέψης του: είναι τότε που ανέλαβε να γράψει το μεγάλο συνθετικό του έργο: Περί της Οντολογίας του Κοινωνικού Είναι. Πρόκειται για την τελευταία φάση της συγγραφικής του δραστηριότητας, η οποία είναι απαλλαγμένη ορισμένως από βολονταριστικές αναλύσεις, από άγονες πολεμικές, από φαντασιακές οντογενέσεις. Επομένως έχει ιδιαίτερη σημασία για τον αναγνώστη η οικείωσή του με μια αντικειμενική οντο-λογική ανάγνωση του Χέγκελ. Εάν λάβουμε υπόψη πως η ζοφερή νύχτα στα κοινωνικο-πολιτικά πράγματα της σημερινής Ελλάδας συνοδεύεται και από ένα χωρίς προηγούμενο πνευματικό χάος, με ευθύνη όχι μόνο των εν εξουσία πολιτικών απατεώνων, αλλά και εκείνων των αμόρφωτων «διανοουμένων» που τους υπηρετούν σαν πιστά σκυλιά, τότε το συγκεκριμένο κείμενο του Λούκατς καθίσταται κατ’ εξοχήν αντιπροσωπευτικό, σε ιδέες και τρόπο σκέψης, μιας ανατρεπτικά διαλεκτικής αντιπαράθεσης με το ως άνω πνευματικό χάος και τη γενικευμένη αποβλάκωση της απερίγραπτα αποβλακωμένης «αριστεράς», η οποία όσο πιο αποβλακωμένη αποδεικνύεται, τόσο πιο απατεωνική εκδηλώνεται.

ΙΙ. Η συνολική ανάλυση της εγελιανής σκέψης δεν επιδιώκεται από τον ούγγρο φιλόσοφο ως μια ιδανική επαναδιατύπωση της διαλεκτικής του Χέγκελ, γιατί ιδανική δεν μπορεί να υπάρχει ποτέ και από κανέναν, αλλά ως μια επαρκής κατανόηση της έννοιας της ολότητας στην καθορισμένη ιστορικο-κοινωνική πραγματικότητα. Η έννοια αυτή αποτελεί θεμελιώδη, συνεκτική κατηγορία, αυτή τούτη τη νοητή γραμμή της εγελιανής φιλοσοφίας. Το αληθές είναι το όλο, μας λέει ο Χέγκελ. Αλλά ποιο όλο; Όχι, προφανώς, οι ποσοτικές αθροίσεις, τα ανώνυμα πλήθη ή ακόμη οι φλύαρες ολοποιήσεις, εν είδει δολερών συλλογικοτήτων ή αμοραλιστικών πολιτικών πρακτικών, των βολεμένων καθεστωτικών, αλλά η διαμορφωμένη ιστορικο-λογική ολότητα, υπό τη μορφή του κοινωνικού συμβάντος. Έτσι δεν ενδιαφέρει απλώς να καθιστούμε αντικείμενο γνώσης το κοινωνικό μας Είναι ως ανθρώπινων υπάρξεων, αλλά και να καθίστατι συνειδητά ενεργό το ιστορικο-λογικό υποκείμενο, που ιδιάζει στο Εγώ της ανθρώπινης ύπαρξης. Τούτο προϋποθέτει μια επεξεργασμένη διαλεκτική συνάφεια ανάμεσα στο Λόγο, τη σκέψη, και την ενεργό πραγματικότητα. Για μια τέτοια ακριβώς επεξεργασία μοχθεί ο Λούκατς: παρακολουθεί ερμηνευτικά τη θεωρητική ανάπτυξη του Λόγου στην εσωτερική-αναλογική του σχέση με την εξέλιξη σε πεδίο πρακτικών αξιών ή προτεραιοτήτων και με μια προσεγμένη διεργασία «εκλογίκευσης» της φύσης. Έτσι κατορθώνει να αναδείξει την κίνηση, τη διεργασία/διαδικασία αλληλεπίδρασης Λόγου και πράξης, το γίγνεσθαι, σε κεντρική κατηγορία της εγελανής γνωσι-οντο-λογικής του σύλληψης. Με τα δικά του λόγια:

«Ο Χέγκελ είναι ο πρώτος μεγάλος διανοητής, από τον Ηράκλειτο και μετά, στον οποίο το γίγνεσθαι αποκτά ένα αντικειμενικά μεγαλύτερο οντολογικό βάρος από το Είναιˑ το φιλοσοφικό του ανάστημα συνίσταται, σε τελική ανάλυση, στο γεγονός ότι αυτή η υπέρβαση της προτεραιότητας του Είναι απέναντι στο γίγνεσθαι δεν έχει απλό και άμεσο χαρακτήρα, αλλά καθιδρύει μια καθολική-συμπαντική μέθοδο».

Κατ' αυτό το πνεύμα συλλαμβάνει το Είναι όχι ως κάτι το στατικό, το στερεοποιημένο επέκεινα, που αντιμετωπίζει με φιλευσπλαχνία την «τεθλιμμένη» ύπαρξη και την πλημμυρίζει αντίστοιχα με αφειδώλευτες υποσχέσεις, αλλά ως το αείζωον Πυρ, που προορίζεται να αναζωογονεί, να ανασυγκροτεί την κατακερματισμένη ύπαρξη του πάσχοντος άνθρώπου και ταυτόχρονα να κατακαίει τα σωθικά κάθε εξουσιομανούς πολιτικο-κοινωνικού πιθήκου, που με τη μάσκα του: «προοδευτικού», «δημοκράτη», «σοσιαλιστή», «φιλελεύθερου» κ.λπ. απεργάζεται εκάστοτε τη συντριβή της αυθυπαρξίας του εν λόγω Πάσχοντος.

Fr. Nietzsche: Το πνεύμα ως θετικός μηδενισμός

§1. Εισαγωγικές παρατηρήσεις

Ι. Μια ανάγνωση του Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα διέπεται πάντοτε από την εξής «ιδιοτυπία»: είναι γοητευτική, αλλά δύσκολα μας εγγυάται μια επαρκή κατανόηση του φιλοσοφικού πυρήνα του κειμένου. Γιατί; Επειδή το συγκεκριμένο έργο του Νίτσε, περισσότερο από οποιοδήποτε άλλο του, συνταιριάζει μια βαθιά συμβολική γλώσσα, μια πηγαία ρητορικότητα και έναν πολυδαίδαλο φιλοσοφικά στοχασμό. Σε όλα σχεδόν τα σημεία του συνολικού κειμένου αντηχεί μια ομιλούσα συνύπαρξη –αλληνοηματοδοτούμενη – χαρισματικής εκφραστικότητας και βαθύπλουτης σκέψης.

ΙΙ. Ένας πολύπλευρος προοπτικισμός αναδύεται, συχνά-πυκνά, μέσα από την ως άνω συνύπαρξη ή συμβίωση, με τη μορφή μιας κραταιάς γλώσσας της μεταφοράς. Αυτή εδώ γίνεται πολύ πιο εμφανής στο πρώτο κεφάλαιο: «για τις τρεις μεταμορφώσεις» του πρώτου μέρους του Ζαρατούστρα, που παρουσιάζουμε στη συνέχεια. Το συγκεκριμένο κεφάλαιο θεωρείται από τα πιο βαρυσήμαντα του έργου, ίσως επειδή μας δίνει μια πρώτη συνολική εικόνα της φιλοσοφικής σύλληψης του υπερανθρώπου και της ανάλογης εξελικτικής του προοπτικής. Εδώ εμφανίζονται να παρελαύνουν ζωντανές εικόνες ιδεών, η μια μετά την άλλη. Δεν υπάρχουν επικές περιγραφές σχετικά με τόπους, χρόνους και παρόμοια. Υπάρχει μόνο το πνεύμα, που μεταμορφώνεται σε ζωντανό σύμβολο ζωής και βούλησης για ζωή.     

§2 «Για τις τρεις μεταμορφώσεις»

Ι. Κείμενο:
Θα σας μιλήσω για τις τρεις μεταμορφώσεις του πνεύματος: πώς το πνεύμα γίνεται καμήλα, η καμήλα λιοντάρι, και το λιοντάρι τέλος παιδί.
Πολύ βαρύ φορτίο υπάρχει για το πνεύμα, το δυνατό, το ανθεκτικό στο φορτίο πνεύμα, που μέσα του έχει για ένοικο το σεβασμό: το βαρύ και το πιο βαρύ φορτίο απαιτεί η δύναμή του.
Τι είναι βαρύ; Έτσι ρωτά το ανθεκτικό στο φορτίο πνεύμαˑ και γονατίζει σαν την καμήλα και θέλει να είναι καλά φορτωμένο.
Τι είναι το πιο βαρύ, ήρωες εσείς; ρωτάει το πνεύμα που αντέχει στο φορτίο, για να το πάρω πάνω μου και να χαρώ τη δύναμή μου.
Δεν είναι ετούτο: να ταπεινώνεται κανείς, για να κάνει την υπεροψία του να υποφέρει; Να κάνει την τρέλα του να λάμψει, για να χλευάσει τη σοφία του;
Ή μήπως είναι αυτό: να εγκαταλείπουμε τον αγώνα μας, τη στιγμή που πανηγυρίζει/γιορτάζει τη νίκη του; Ν’ ανεβαίνουμε σε ψηλά βουνά, για να βάζουμε σε πειρασμό τον πειρασμό;
Ή μήπως είναι αυτό: να τρέφεται κανείς με βελανίδια και χόρτο της γνώσης και για χάρη της αλήθειας να υποφέρει από πείνα η ψυχή του;
Ή μήπως είναι αυτό: να είμαστε άρρωστοι και να στέλνουμε στο καλό τους παρηγορητές και να πιάνουμε φιλίες με κουφούς, που ποτέ δεν ακούνε αυτό που θέλεις;
Ή μήπως είναι αυτό: να μπαίνουμε σε βρόμικο νερό, αν αυτό είναι το νερό της αλήθειας, και να μη διώχνουμε από πάνω μας τα κρύα βατράχια και τους καυτούς φρύνους;
Ή μήπως είναι αυτό: να αγαπάμε αυτούς που μας περιφρονούν και να απλώνουμε το χέρι στο φάντασμα, όταν θέλει να μας κάνει να τρομάξουμε;
Όλα τούτα τα πιο βαριά πράγματα κουβαλά το φέρον-φορτίο πνεύμα: σαν την καμήλα, που φορτωμένη τρέχει στη έρημο, έτσι τρέχει κι αυτό στη δική του έρημο.
Να όμως που μέσα στην έρημο, την πιο ερημική, συμβαίνει η δεύτερη μεταμόρφωση: το πνεύμα γίνεται λιοντάρι εδώ, θέλει να κατακτήσει την ελευθερία του και αφέντης να γίνει στη δική του έρημο.
Εδώ γυρεύει τον τελευταίο του αφέντη: εχθρός του θέλει να γίνει κι εχθρός του τελευταίου θεού του, για τη νίκη θέλει να παλέψει με τον μεγάλο δράκοντα.
Ποιος είναι ο μεγάλος δράκος, που το πνεύμα δε θέλει πια να τον αποκαλεί κύριο και θεό του; "Οφείλεις", ονομάζεται ο μεγάλος δράκος. Το πνεύμα όμως του λιονταριού λέει: "θέλω".
Το "οφείλεις" βρίσκεται μες στο δρόμο του, ένα ζώο που χρυσολάμπει , γεμάτο λέπια, και πάνω σε κάθε λέπι ένα "οφείλεις!" λάμπει σαν χρυσός.
Χιλιόχρονες αξίες λάμπουν σε τούτα δω τα λέπια, κι έτσι μιλάει ο πιο δυνατός απ’ όλους τους δράκους: «κάθε αξία των πραγμάτων» λάμπει πάνω μου».
«Κάθε αξία ήταν κιόλας δημιουργημένη, και κάθε δημιουργημένη αξία – είμαι εγώ. Αληθινά, δεν πρέπει πια κανένα «θέλω» να υπάρχει!» Έτσι μιλά ο δράκοντας.
Αδελφοί μου, γιατί χρειάζεται να υπάρχει το λιοντάρι μέσα στο πνεύμα; Γιατί να μην αρκεί το υποζύγιο, αυτό το γεμάτο εγκράτεια και σεβασμό;
Να δημιουργήσει νέες αξίες –ούτε καν το λιοντάρι δεν το μπορεί αυτό: μα να δημιουργήσει στον εαυτό του ελευθερία για μια καινούρια δημιουργία– ιδού τι μπορεί η δύναμη του λιονταριού.
Να δημιουργήσει για τον εαυτό του ελευθερία κι ακόμη ένα ιερό Όχι μπρος στο καθήκον: γι’ αυτό, αδελφοί μου, χρειάζεται το λιοντάρι.
Ν’ αποκτήσει το δικαίωμα για νέες αξίες – ιδού η πιο τρομερή κατάκτηση για ένα πνεύμα ανθεκτικό στο φορτίο και γεμάτο σεβασμό. Στ’ αλήθεια, μια αρπαγή για το πνεύμα είναι αυτό και έργο ενός αρπακτικού ζώου. 

ΙΙ. Ένα σχόλιο:

1. Το πνεύμα ενσαρκώνει τρεις μεταμορφώσεις, με τη μορφή των βαθμιαία πραγματοποιημένων υλοποιήσεων, όπως εκτίθενται πιο πάνω.
2. Πώς εννοεί εδώ το «πνεύμα» ο Νίτσε;
3. Πρώτα-πρώτα, με τη σημασία του λογισμού, του πνεύματος του ανθρώπου και μάλιστα, με βάση την ιουδαϊκο-χριστιανική του σύλληψη, ως το πνεύμα ή ως η ψυχή, που βρίσκεται σε αντίθεση με το σώμα.
4. Δεύτερον, με τη σημασία του ζωντανού πνεύματος, που υπερβαίνει τη διάκριση σώματος και ψυχής ή νουˑ ως εκ τούτου με τη σημασία του πιο δυνατού τρόπου ζωής, της αποφασιστικής βούλησης της ζωής για ζωή, όπου το σώμα είναι το αεί ζωντανό.
5. Αυτή η σημασία εκτυλίσσεται ως δεσπόζουσα στο παρόν κεφάλαιο, αλλά θα εμφανιστεί και σε επόμενα κεφάλαια του παρόντος έργου.
6. Το πνεύμα συμπυκνώνει όλες εκείνες τις δυναμικές μορφές ή πτυχές του ανθρώπου που δημιουργούν τη ζωή από την αρχή και εκ νέου. Ως τέτοιο δεν παραδίδεται στην παθητικότητα της ύλης, αλλά αντιπαρατίθεται μαζί της και διεκδικεί την αυτοσυνείδησή του.
7. Για τον άνθρωπο τούτο σημαίνει ότι αποβλέπει και δύναται να αποβλέπει σε ένα τόσο υψηλό βαθμό αυτοσυνείδησης, ώστε να φέρει ζωντανή μέσα του τη διερώτηση: ποιος είναι και ποιος ο προορισμός του;
8. Το πνεύμα μάχεται πάντοτε για το υψηλό και δοκιμάζει τη δύναμή του για τούτη την ανύψωση, με το να θέλει να σηκώσει το πιο βαρύ φορτίο.
9. Με την πρώτη μεταμόρφωσή του σε καμήλα γίνεται το υποζύγιο.
10. Και τούτο όχι με την αρνητική σημασία του σκλάβου, αλλά με τη θετική του δυναμικού ανθρώπου, εκείνου που είναι σε θέση, που απελευθερώνει την ικανότητά του, να ξεδιπλώνει τη μεγάλη δύναμη της βούλησης.
11. Ένα τέτοιο πνεύμα επιζητεί το βαρύ φορτίο, μοιάζει έτσι να υποκύπτει για τα καλά, ακυρώνει, κατακομματιάζει την περηφάνια του, όχι από αδυναμία, αλλά για να θέτει σε ενέργεια τη δύναμή του.
12. Με αυτό τον τρόπο ή τη στάση ζωής δηλώνει την περιφρόνησή του και συναφώς τη σθεναρή του αντίθεση/αντίσταση σε κάθε είδους μαζική αναγνώριση ή αποδοχή, σε πάσα δημοφιλία, σε οποιαδήποτε νεωτερική/μοντέρνα προσκόλληση σε εξουσίες, σε πολιτικές, σε κόμματα, σε ιδεολογίες.
13. Οι άνθρωποι που παραδίδουν το Είναι τους σε τέτοια βολέματα μοιάζουν με τις κατσαρίδες: αποφεύγουν οτιδήποτε το βαρύ, το δύσκολο, το στοχαστικό, το διαλογιστικό, με μια έννοια τη σκληρή εργασία/έργο του υπερανθρώπου.
14. Η δεύτερη μεταμόρφωση: το λιοντάρι, υποδηλώνει την απόλυτη κυριαρχία του δυνατού, του ισχυρού έναντι του τιποτένιου, του χθαμαλού, του αδύναμου, του καχεκτικού, έναντι δηλαδή όλων εκείνων των οντολογικών στοιχείων, που αναφέραμε πιο πάνω (βλ. σημ. 12) και τα οποία χαρακτηρίζουν τον βολεμένο άνθρωπο, αυτό το άβουλο πλάσμα του μαζικού πολιτισμού.
15. Ενάντια στην υστερία του μαζικού πολιτισμού με τους καταναγκασμούς του «Οφείλεις» στρέφεται η κυριαρχία του λιονταριού στην έρημο. Με την εν λόγω φράση ο Νίτσε εννοεί όλες τις υπαγορεύσεις-εντολές με θεωρητικό μανδύα, από την Παλαιά Διαθήκη ως τις σύγχρονες θεωρίες και κοσμοθεωρίες - μηδέ εξαιρουμένου και του Καντ - που πολιορκούν την πηγαία ζωτικότητα και ελευθερία του ανθρώπου.
16. Είναι δυνατή μια τέτοια κυριαρχία, γιατί έχει κατανικήσει το δράκο.
17. Ποιος είναι ο δράκος; Όλα εκείνα τα θεσμικά όντα, τα υπάκουα μαντρόσκυλα, που δέχονται να παίξουν το ρόλο του θεματοφύλακα όλων των παραδοσιακών φιλοσοφικών, επιστημονικών, αξιακών και πάσης φύσεως εξουσιαστικών συστημάτων, που μετατρέπουν τη μεγάλη μάζα σε αγέλη, συγχρόνως δε συντηρούν και αναπαράγουν τον εκμηδενισμό του πηγαίου Είναι του ανθρώπου.
18. Εάν ο δράκος είναι ο στυλοβάτης του αρνητικού μηδενισμού, το λιοντάρι, όπως εκτέθηκε πιο πάνω και ως τέτοιο που γίνεται παιδί – τρίτη μεταμόρφωση – είναι ο κήρυκας του θετικού μηδενισμού.
19. Θετικός μηδενισμός: η καθίδρυση ενός νέου προοπτικισμού, ενός νέου αξιακού ανθρώπου, στον ρυθμό του υπερανθρώπου.
20. Θετικός μηδενισμός: από την καταστροφή, την απαξίωση των αξιών, των συστημικών συστημάτων, στη νέα δημιουργία, την οποία συμβολίζει το παιδί με την αυθορμησία και την ενστικτώδη ζωτικότητά του.

Πλάτων: πώς κουβεντιάζεται η πολιτική ουτοπία;

Πολιτική πραγματικότητα και ουτοπία

Τι θέλει να μας διδάξει η πλατωνική Πολιτεία; Εάν βασιστούμε στον υπότιτλο του έργου: περί δικαίου, πολιτικός, προσθήκη από μεταγενέστερους εκδότες του έργου, φαίνεται να μας γνωρίζει με την πραγμάτευση της δικαιοσύνης και της δίκαιης πολιτείας. Το μεγαλείο ωστόσο αυτού του μνημειώδους φιλοσοφικού επιτεύγματος, ανώλεθρου στο διάβα του χρόνου και επίκαιρου όσο κανένα άλλο, δεν εξαντλείται σε μια τέτοια πραγμάτευση. Μέσω αυτής εδώ, ο λόγος εκτυλίσσεται σε φιλο-σοφικό διά-λογο με τον άνθρωπο και για τον άνθρωπο. Τα κορυφαία έργα, μέσα στην ιστορία της φιλοσοφίας, όπως π.χ. τα Πολιτικά του Αριστοτέλη, η Κριτική του καθαρού Λόγου του Καντ, η Φαινομενολογία του πνεύματος του Χέγκελ, το Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα του Νίτσε, το Είναι και Χρόνος του Χάιντεγκερ κ.α. έχουν στον επίκεντρο την ουσία του ανθρώπου, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο. Η πλατωνική Πολιτεία έχει και ένα επί πλέον ξεχωριστό χαρακτηριστικό: δεν θεωρεί μόνο το Είναι –και μάλιστα το πολιτικό τοιούτο– του ανθρώπου, αλλά ασχολείται και με την πρακτική του συνθήκη, ήγουν την κοινωνικο-πολιτική του συνθήκη, έτσι όπως ετούτη καθορίζει την ολότητα του Είναι του: τη σκέψη του και τη σχέση της ατομικότητάς του με την ευρύτερη κοινότητα των ανθρώπων. Η Πολιτεία, ως εκ τούτου, είναι μια πλήρης φιλοσοφική κατανόηση της ανθρώπινης κατάστασης, έτσι όπως ετούτη διαμορφώνεται και δρα ιστορικά, κοινωνικά, πολιτικά. Υπό μια τέτοια οπτική συνθέτει ένα οργανικό όλο, με ενιαίο χαρακτήρα φιλοσοφικής ανθρωπολογίας και με μια σειρά από επί μέρους ενότητες, από μερικά όλα, σχετικά αυτόνομα ως προς την πλούσια θεματική τους: διαλεκτική, ηθική, πολιτική, κοινωνιολογική, εκπαιδευτική, φιλοσοφικο-ιστορική.

Το κύριο μέλημα του Πλάτωνα είναι ο καλός κι αγαθός άνθρωπος: πώς διαμορφώνεται ως άτομο, ώστε να αποβαίνει χρήσιμος και δίκαιος για την κοινωνία και για την πολιτεία; Επειδή το άτομο είναι πάντοτε μέλος ενός ευρύτερου συνόλου, του κράτους, το εν λόγω μέλημα μετασχηματίζεται πρωτίστως σε αγωνιώδη φιλοσοφική έρευνα, σχετικά με το πώς πρέπει να φτιάχνεται ένα ενάρετο κράτος, δηλαδή μια δίκαιη πολιτεία, που με τη σειρά της θα φτιάχνει πολίτες με φρόνηση και αίσθηση του δικαίου. Οι απαντήσεις σε αυτά και παρόμοια κεντρικά ερωτήματα δεν είναι δεδομένες για τον μεγάλο έλληνα φιλόσοφο ούτε προκύπτουν ως αποτέλεσμα κάποιας κατασκευασμένης υποκειμενικότητας, ήτοι κάποιου ή κάποιων τυχοδιωκτών εξουσιαστών, που θα αρπάξουν με φιλολαϊκά συνθήματα, κενά περιεχομένου, την εξουσία, ας πούμε κάτι σαν τους σημερινούς μας δοτούς πολιτικούς απατεώνεςˑ απεναντίας συνάπτονται με την οικοδόμηση μιας θεμελιακής γνώσης, που θα συναρπάζει τον ανθρώπινο κόσμο: θα βγαίνει από μέσα του, θα τον ταράζει και θα τον αλλάζει. Η γνώση αυτή δεν αρχίζει και δεν τελειώνει με σκληροτράχηλα «πρέπει» ή με συσσώρευση πληροφοριακών στοιχείων, γνωμών, ηθικών κανόνων ή αρχών, αλλά είναι η ίδια η διαλεκτική κατανόηση και ερμηνεία της πραγματικότητας. Όσο εισχωρεί κανείς διαλεκτικά στην κατανόηση του πραγματικού, τόσο μπορεί να αποκτά μια εποπτική εικόνα, ικανή για τον επανασχεδιασμό του, δηλαδή για την ου-τοπική του διόραση. Στην αποτελεσματική έκβαση αυτής της διαλεκτικής εργασίας και εν ταυτώ διεργασίας –θα μιλήσουμε πιο ειδικά γι’ αυτή σε επόμενες αναλύσεις της πλατωνικής Πολιτείας– καθοριστική είναι η παιδεία του ανθρώπου, τουτέστι η φιλοσοφική αγωγή και περιαγωγή της ψυχής του.

Η φιλοσοφική παιδεία, για να γίνεται κτήμα των πολιτών, πρέπει πρώτα να κατακτήσει τις καρδιές και τα μυαλά των πολιτικών αρχόντων. Πώς θα μπορούσε μια αφιλοσόφητη και διεφθαρμένη εξουσία, σαν αυτή που μας καθορίζει σήμερα, να οικοδομήσει ένα κράτος δικαίου με ελεύθερους και ελευθερόφρονες πολίτες; Η αναγκαιότητα, επομένως, της φιλοσοφικής παιδείας είναι το ζητούμενο καθ’ όλη την εκδίπλωση του διαλέγεσθαι στο υπό συζήτηση έργο. Ακόμη και τα οικονομικά θέματα, με τα οποία καταπιάνεται ο Πλάτων στην Πολιτεία, παραμένουν στο βάθος φιλοσοφικά θέματα, με την έννοια ότι η γνώση, όπως προαναφέρθηκε, δεν είναι αριθμητικό, ποσοτικό μέγεθος, αλλά πρωτίστως ποιοτικό. Τα ποσοτικά μεγέθη χωρίς την ποιοτική τους σύσταση μετατρέπουν την κρατική εξουσία σε όργανο αυτοϊκανοποίησης και ακολασίας των ίδιων των κυβερνητών: χτες, σήμερα, αύριο, οι φιλοσοφικά απαίδευτοι πολιτικοί ενσαρκώνουν τον εκφυλισμό, την ηδυπάθεια, τον αχαλίνωτο αμοραλισμό. Στους φιλοσοφικά απαίδευτους δεν ανήκουν κατά Πλάτωνα, όσοι δεν έχουν πτυχίο φιλοσοφίας ή δεν είναι καθηγητές φιλοσοφίας, αλλά όλοι εκείνοι, που είτε δεν έχουν την απαραίτητη φιλοσοφική καλλιέργεια, ώστε να καταπολεμούν τον ανορθολογισμό, ή παριστάνουν τον επαγγελματία φιλόσοφο –και αυτοί είναι οι πιο επιρρεπείς στη διαφθορά, μας λέει ο φιλόσοφος: είναι σαν εκείνους τους σημερινούς προφεσόρους που υμνούνε της πατρίδας το χαμό– για να ποδοπατούν το δημόσιο συμφέρον προς χάρη της δικής τους ιδιοτέλειας. Αντίθετα, οι αληθινοί φιλόσοφοι είναι οι πραγματικοί φίλοι της σοφίας, οι αυθεντικοί μύστες της γνώσης: αληθινοί, πραγματικοί, αυθεντικοί είναι όσοι ταυτίζονται με τη φιλοσοφική ουτοπία και μάχονται μέχρι θανάτου για την κρατική της πραγμάτωση. Κρατική πραγμάτωση σημαίνει μετατροπή της ουτοπίας σε ορατή πραγματικότητα: επίτευξη της πιο υψηλής αρμονίας ανάμεσα στο άτομο και την πολιτεία, ώστε να προκύπτει μια κοινότητα ψυχών και να αποτρέπεται η δημιουργία του όχλου, δηλαδή η μεταποίηση του λαού σε ένα άρρυθμο, ποσοτικό, ανώνυμο άθροισμα ατόμων, που πάνω του φύεται ο πολιτικός ωφελιμισμός και εγωισμός των ανίκανων, διεστραμμένων, συμφεροντολόγων και με κουλτούρα σκυλάδικου πολιτικών (Θεαίτητος-Πολιτεία-Πολιτικός).

ΡΗΤΟΡΙΚΗ: ΙΣΟΚΡΑΤΗΣ - Φίλιππος (83-88)

[83] Περὶ μὲν οὖν τῶν ἐμῶν καὶ περὶ ὧν σοὶ πρακτέον ἐστὶν πρὸς τοὺς Ἕλληνας σχεδὸν ἀκήκοας, περὶ δὲ τῆς στρατείας τῆς εἰς τὴν Ἀσίαν ταῖς μὲν πόλεσιν, ἃς ἔφην χρῆναί σε διαλλάττειν, τότε συμβουλεύσομεν ὡς χρὴ πολεμεῖν πρὸς τοὺς βαρβάρους, ὅταν ἴδωμεν αὐτὰς ὁμονοούσας, πρὸς σὲ δὲ νῦν ποιήσομαι τοὺς λόγους, οὐ τὴν αὐτὴν ἔχων διάνοιαν καὶ κατ᾽ ἐκείνην τὴν ἡλικίαν ὅτ᾽ ἔγραφον περὶ τὴν αὐτὴν ὑπόθεσιν ταύτην.

[84] Τότε μὲν γὰρ παρεκελευόμην τοῖς ἀκουσόμενοις καταγελᾶν μου καὶ καταφρονεῖν, ἢν μὴ καὶ τῶν πραγμάτων καὶ τῆς δόξης τῆς ἐμαυτοῦ καὶ τοῦ χρόνου τοῦ περὶ τὸν λόγον διατριφθέντος ἀξίως φαίνωμαι διεξιών· νῦν δὲ φοβοῦμαι μὴ πάντων τῶν προειρημένων πολὺ καταδεέστερον τύχω διαλεχθείς. Καὶ γὰρ πρὸς τοῖς ἄλλοις ὁ λόγος ὁ πανηγυρικὸς, ὁ τοὺς ἄλλους τοὺς περὶ τὴν φιλοσοφίαν διατρίβοντας εὐπορωτέρους ποιήσας, ἐμοὶ πολλὴν ἀπορίαν παρέσχηκεν· οὔτε γὰρ ταὐτὰ βούλομαι λέγειν τοῖς ἐν ἐκείνῳ γεγραμμένοις οὔτ᾽ ἔτι καινὰ δύναμαι ζητεῖν.

[85] Οὐ μὴν ἀποστατέον ἐστὶν, ἀλλὰ λεκτέον, περὶ ὧν ὑπεθέμην, ὅ τι ἂν ὑποπέσῃ καὶ συμφέρῃ πρὸς τὸ πεῖσαί σε ταῦτα πράττειν. Καὶ γὰρ ἢν ἐλλίπω τι καὶ μὴ δυνηθῶ τὸν αὐτὸν τρόπον γράψαι τοῖς πρότερον ἐκδεδομένοις, ἀλλ᾽ οὖν ὑποργάψειν γ᾽ οἶμαι χαριέντως τοῖς ἐξεργάζεσθαι καὶ διαπονεῖν δυναμένοις.

[86] Τὴν μὲν οὖν ἀρχὴν τοῦ λόγου τοῦ σύμπαντος οἶμαι πεποιῆσθαι ταύτην, ἥνπερ προσήκει τοὺς ἐπὶ τὴν Ἀσίαν πείθοντας στρατεύειν. Δεῖ γὰρ μηδὲν πρότερον πράττειν πρὶν ἂν λάβῃ τις τοὺς Ἕλληνας δυοῖν θάτερον ἢ συναγωνιζομένους ἢ πολλὴν εὔνοιαν ἔχοντας τοῖς πραττομένοις. Ὧν Ἀγησίλαος ὁ δόξας εἶναι Λακεδαιμονίων φρονιμώτατος ὠλιγώρησεν, οὐ διὰ κακίαν, ἀλλὰ διὰ φιλοτιμίαν.

[87] Ἔσχεν γὰρ διττὰς ἐπιθυμίας, καλὰς μὲν ἀμφοτέρας, οὐ συμφωνούσας δ᾽ ἀλλήλαις οὐδ᾽ ἅμα πράττεσθαι δυναμένας. Προῃρεῖτο γὰρ βασιλεῖ τε πολεμεῖν καὶ τοὺς ἑταίρους εἰς τὰς πόλεις τὰς αὑτῶν καταγαγεῖν καὶ κυρίους ποιῆσαι τῶν πραγμάτων. Συνέβαινεν οὖν ἐκ μὲν τῆς πραγματείας τῆς ὑπὲρ τῶν ἑταίρων ἐν κακοῖς καὶ κινδύνοις εἶναι τοὺς Ἕλληνας, διὰ δὲ τὴν ταραχὴν τὴν ἐνθάδε γιγνομένην μὴ σχολὴν ἄγειν μηδὲ δύνασθαι πολεμεῖν τοῖς βαρβάροις.

[88] Ὥστ᾽ ἐκ τῶν ἀγνοηθέντων κατ᾽ ἐκεῖνον τὸν χρόνον ῥᾴδιον καταμαθεῖν ὅτι δεῖ τοὺς ὀρθῶς βουλευομένους μὴ πρότερον ἐκφέρειν πρὸς τὸν βασιλέα πόλεμον πρὶν ἂν διαλλάξῃ ‹τις› τοὺς Ἕλληνας καὶ παύσῃ τῆς μανίας τῆς νῦν αὐτοῖς ἐνεστώσης· ἅπερ καὶ σοὶ συμβεβουλευκότες τυγχάνομεν.

***
Η ΕΚΣΤΡΑΤΕΙΑ ΚΑΤΑ ΤΩΝ ΠΕΡΣΩΝ
[83] Για τη δική μου λοιπόν θέση και για το χρέος το δικό σου απέναντι στους Έλληνες σχεδόν έχεις ακούσει. Όσο τώρα για εκστρατεία εναντίον της Ασίας, όταν θα δούμε πως είναι μονοιασμένες οι πόλεις που σου έλεγα ότι πρέπει να τις συμφιλιώσεις, τότε και θα τις συμβουλεύσουμε πως έχουν χρέος να πολεμήσουν τους βαρβάρους.

Τώρα μόνο σ᾽ εσένα θα μιλήσω, χωρίς όμως να έχω την ίδια γνώμη που είχα κάποτε στην ηλικία εκείνη, όταν ξανάγραφα για το ίδιο θέμα.

[84] Τότε είχα την τόλμη να ζητώ από τους ακροατές μου να με περιγελούν και να με καταφρονούν, αν δεν αποδειχτεί πως μίλησα με τρόπο αντάξιο και στο θέμα και στη φήμη τη δική μου και στον καιρό που ξόδεψα, για να συντάξω αυτό τον λόγο. Τώρα όμως έχω τον φόβο μήπως ο λόγος μου φανεί πολύ κατώτερος από όλα όσα είχα γράψει τότε· γιατί, έξω από όλα τα άλλα, ο Πανηγυρικός μου λόγος, που έδωσε εφόδια περισσότερα σε όλους τους άλλους που ασχολούνται με θέματα πνευματικά, εμένα με έφερε σε θέση πολύ δύσκολη: ούτε θέλω να πω τα ίδια πράγματα που έγραψα στον λόγο μου εκείνον, μα ούτε μπορώ να βρω και τίποτα καινούρια.

[85] Δεν πρέπει όμως να τα παρατήσω, πρέπει να σου εκθέσω, πάνω στο θέμα που ανάλαβα να σου αναπτύξω, ό,τι βρω θετικό και ό,τι θα μπορέσει να σε πείσει να επιδιώξεις την πραγματοποίηση αυτού του λαμπρού έργου. Και αν ακόμα από κάποια αδυναμία τώρα πια δεν μπορέσω να εκθέσω τα πράγματα με τον τρόπο που πέτυχα σε έργα που έχω εκδώσει πιο παλιά, τουλάχιστο έχω την ελπίδα πως θα παρουσιάσω αρκετά καλά στις γενικές γραμμές το θέμα για κείνους που θα μπορέσουν ίσως να το επεξεργαστούν στις λεπτομέρειες και να το ολοκληρώσουν.

[86] Έχω λοιπόν τη γνώμη πως η αρχή του λόγου μου έγινε όπως επιβάλλεται σ᾽ αυτούς που συμβουλεύουν την εκστρατεία κατά της Ασίας. Γιατί τίποτα δεν πρέπει να επιχειρεί κανείς, προτού εξασφαλίσει το ένα από τα δυο, ή την ουσιαστική βοήθεια των Ελλήνων ή τουλάχιστο την εύνοιά τους για τα δικά του σχέδια. Σ᾽ αυτά ο Αγησίλαος, που νομιζόταν ο πιο γνωστικός από τους Σπαρτιάτες, δεν έδωσε καθόλου προσοχή — όχι βέβαια από πρόθεση κακή, μα από φιλοδοξία!

[87] Είχε δυο σχέδια στον νου, καλά βέβαια και τα δυο μα αντιφατικά, και δεν μπορούσαν να πραγματοποιηθούν μαζί την ίδια ώρα! Από τη μια μεριά ήθελε να πολεμάει τον βασιλιά και από την άλλη να ξαναφέρει όλους τους εξορίστους φίλους του στις πόλεις τους και να τους παραδώσει την πολιτική εξουσία. Συνέβαινε λοιπόν, από το ενδιαφέρον και τη δράση του για τους δικούς του ανθρώπους, να πέφτουν οι Έλληνες σε συμφορές και κίνδυνο, από τις ταραχές πάλι που γίνονταν εδώ να μην μπορεί να βρει ησυχία, να μην είναι σε θέση να εξακολουθεί τον πόλεμο ενάντια στους βαρβάρους.

[88] Ώστε από τα σφάλματα της εποχής εκείνης είναι εύκολο να αντιληφθεί κανείς ότι οι άνθρωποι που σκέφτονται ορθά δεν πρέπει να αρχίζουν πόλεμο κατά του βασιλιά, πριν να συμφιλιώσει κάποιος όλους μαζί τους Έλληνες και σταματήσει αυτή την τρέλα που τους παιδεύει τώρα. Ακριβώς την ανάγκη αυτή είναι που συμβουλεύω τώρα και σ᾽ εσένα.

Ισοκράτης: ένας σοφιστής που παιδαγωγεί, ένας ρήτορας που φιλοσοφεί

Ο Ισοκράτης, (436- 338 π.Χ), για κάποιους αιώνες μετά την Αναγέννηση ως τον 20ο αιώνα, υπό το βάρος της αυθεντίας του Πλάτωνα θεωρήθηκε τεχνίτης του ύφους, άλλα ανεπαρκής σε πρωτότυπες ιδέες και ουσιώδες περιεχόμενο· υποτιμήθηκε, μάλιστα, σε σύγκριση με τον Δημοσθένη, λόγω έλλειψης διορατικότητας και πολιτικής ευθυκρισίας, και σε σχέση με τον Αριστοτέλη, λόγω απουσίας διαύγειας και ακριβούς λογικής συνέπειας στη σκέψη. Η σοφιστική του μαθητεία και εκπαίδευση, η πρακτική διάσταση των ιδεολογικών του θεωρήσεων, η δεξιοτεχνία στον επιδεικτικό λόγο και το περίτεχνο ύφος του στέρησαν τη δυνατότητα να συμπεριληφθεί μεταξύ των φιλοσόφων, ιδιότητα που διεκδικούσε για τον εαυτό του, ή να θεωρηθεί ένας ρήτορας με αξιώσεις σε επίπεδο ιδεών.

 

Εντούτοις, το εκπαιδευτικό του πρόγραμμα, βάσει του οποίου λειτούργησε η σχολή του για πάνω από πέντε δεκαετίες, αποδεικνύει ότι ο Ισοκράτης ήταν κάτι πολύ παραπάνω από ό, τι του καταμαρτύρησαν σε κάποια άχαρη χρονική περίοδο της ιστορίας.

 

Το πνευματικό περιβάλλον και τα ιστορικά γεγονότα της εποχής του άσκησαν μεγάλη επίδραση στις αντιλήψεις του Ισοκράτη για τη διαμόρφωση του παιδαγωγικού του συστήματος.

 

Οι πνευματικές του καταβολές τον εντάσσουν στο σοφιστικό κίνημα του 5ου αι. π.Χ.. Πράγματι, η κεντρική θέση που κατέχει η ρητορική στο ιδεολογικό του σύστημα και η πίστη του ότι ως τέχνη της δημόσιας ομιλίας αποτελεί έκφραση μιας «πιο γενικής αντίληψης για τη δύναμη των λέξεων και τη δυνατότητά τους να επηρεάσουν μια κατάσταση στην οποία χρησιμοποιούνται ή προσλαμβάνονται»[1] είναι το κύριο γνώρισμα των σοφιστών. Η αγάπη του για τον κομψό λόγο, η διδακτική μέθοδος να χρησιμοποιεί κείμενα και λόγους ως υποδείγματα προς μίμηση από τους μαθητές του και η υιοθέτηση της άποψης ότι δεν είναι ευθύνη του δασκάλου αν οι μαθητές του χρησιμοποιούν αυτά που μαθαίνουν για κακό σκοπό είναι επιρροές από την εποχή της μαθητείας του στον Γοργία.([2]) Πρωταγόρεια είναι η έννοια του 'καιρού', μια έννοια που γύρω της μορφώνεται το οικοδόμημα της 'φιλοσοφίας' του Ισοκράτη, ενώ και ο στόχος της διδασκαλίας του δεν απέχει πολύ από την επαγγελία του Πρωταγόρα: «τό μάθημά ἐστιν εὐβουλία περὶ τῶν οἰκείων, ὅπως ἂν ἄριστα τὴν αὑτοῦ οἰκίαν διοικοῖ, καὶ περὶ τῶν τῆς πόλεως, ὅπως τὰ τῆς πόλεως δυνατώτατος ἂν εἴη καὶ πράττειν καὶ λέγειν».([3]) Ακόμη περισσότερο, ο επαγγελματισμός και η επί χρήμασι αμοιβή της διδασκαλίας, για τα οποία τόσο πολύ κατηγορήθηκαν οι σοφιστές, αποτέλεσαν το μέσο βιοπορισμού του και τον τρόπο με τον οποίο απέκτησε μια ιδιαίτερα σεβαστή περιουσία ο Ισοκράτης.

 

Εντούτοις, οι σοφιστές του 5ου αι. π.Χ. με τους οποίους γαλουχήθηκε ο Ισοκράτης εκπροσωπούσαν μια άλλη εποχή με διαφορετικά προβλήματα και άλλα ζητούμενα.([4]) Τότε αναδυόταν δειλά η δημοκρατία, οι μύθοι έδιναν τη θέση τους στον λόγο και με την καλλιέργεια της ευγλωττίας οι άνθρωποι προσδοκούσαν να συμμετάσχουν ενεργά ως συνειδητοί πολίτες στη λήψη αποφάσεων της πόλης τους. Τον 4ο αι. π.Χ., όταν ο Ισοκράτης αποκρυσταλλώνει τις απόψεις του σε μια παιδαγωγική μέθοδο, η Αθήνα έχει χάσει τη δύναμη και την αίγλη της, η αγάπη για την πατρίδα και το αίσθημα καθήκοντος απέναντί της έχουν υποχωρήσει, και το ατομικό συμφέρον υπερισχύει του συλλογικού· οι ηθικές αξίες έχουν εκπέσει και οι συνεχείς πόλεμοι ανάμεσα στις πόλεις-κράτη κλονίζουν την ενότητα του Ελλήνων, που τώρα δέχονται με χαρά την ηγεμονική μεσολάβηση των Περσών. Οι σοφιστές, που απέτυχαν, τελικά, με τη διδασκαλία τους να μορφώσουν έντιμους και ικανούς πολίτες, αντιμετωπίζονται τώρα αρνητικά και για επιπρόσθετους λόγους: ως επήλυδες και περιπλανώμενοι δεν ανήκουν ούτε νομικά ούτε κοινωνικά στην πόλη στην οποία κατά καιρούς διδάσκουν και δεν ταυτίζουν τις επιδιώξεις τους με την ευημερία και το συμφέρον της· οι γενικές γνώσεις που προσφέρουν, εφόσον αυτές δεν μπορούν να αποκτήσουν εντοπιότητα και να εξειδικευτούν στην αντιμετώπιση των συγκεκριμένων περιστάσεων και των ιδιαίτερων προβλημάτων μιας ορισμένης πόλης, φαντάζουν ως ύποπτη αμφισημία και κενός διανοουμενισμός· τέλος, ο κοσμοπολιτισμός τους επιδεινώνει τα πράγματα. Συνάμα, η διάθεση για ρητορικές αναμετρήσεις προς χάριν των αναμετρήσεων, οι οποίες λειτουργούν ως θέαμα, δεν αρμόζουν στους δύσκολους καιρούς που ακολουθούν.

 

Ο Ισοκράτης, αντίθετα, θεωρεί πως η κοινωνικοπολιτική χρησιμότητα έχει μεγαλύτερη αξία από την καλλιτεχνική παρουσίαση και οι πρακτικές λύσεις από τους ωραίους λόγους· άλλωστε, είναι Αθηναίος πολίτης, συνδεδεμένος στενά με την πατρίδα του,([5]) ανήκει στην ανώτερη τάξη και θέλει να έχει λόγο στην ανασυγκρότηση της γενέθλιας πόλης του και στην επανάκτηση της πρότερης δύναμης και δόξας της. Απέναντι στη σχετικοκρατία, την αμφισημία και τον αμοραλισμό των σοφιστών ο Ισοκράτης αντιτάσσει την άοκνη προσπάθειά του για αναμόρφωση των ηθών, -πιθανή επιρροή των διδαγμάτων του Σωκράτη-, και την πίστη στους νόμους και τους θεσμούς της πόλης, και μάλιστα τους προγονικούς, που εξασφάλιζαν σταθερότητα και διευθετούσαν ομαλά τη σχέση των πολιτών με το κράτος. Έτσι, παρόλο που προέρχεται από τα σπλάχνα της σοφιστικής, επιτίθεται πολλές φορές εναντίον των σοφιστών με δριμύτητα σε πολλά έργα του και για διάφορους λόγους, και δεν παύει στιγμή να διαχωρίζει τον εαυτό του από αυτούς.

 

Παρόμοια στάση τηρεί και απέναντι στους πνευματικούς του συνοδοιπόρους, ρήτορες και φιλοσόφους,- με κυριότερο, μακράν, τον Πλάτωνα -, μαζί με τους οποίους κλήθηκε να αντιμετωπίσει τις νέες συνθήκες πραγμάτων ενός καιρού γεμάτου αντιθέσεις, ταραχές και παραλογισμούς. Το αίτημα της ασφάλειας, της ειρήνης, της εξυγίανσης της πολιτικής ζωής και των θεσμικών μεταρρυθμίσεων προβάλλει πλέον απαιτητικό. Στα δύο σημαντικά ακαδημαϊκά ιδρύματα, τις σχολές του Ισοκράτη και του Πλάτωνα οι απαντήσεις που δίνονται εκκινούν από την ίδια αφετηρία και σε κάποιες περιπτώσεις από παρόμοια 'πιστεύω', αλλά στην πορεία λοξοδρομούν και πραγματώνονται κατά τελείως διαφορετικό τρόπο.([6]) Εντούτοις, πάντοτε ο ένας έχει στο οπτικό του πεδίο τον άλλο και συναινεί, αντιτίθεται ή διαφοροποιείται από αυτόν. Αποσυρμένοι και οι δυο από την τύρβη της δημόσιας ζωής,([7]) κατά το έθος των διανοουμένων εκείνων των χρόνων, οραματίζονται μια ιδανική πολιτεία χωρίς ανομία, διαφθορά και ατέρμονο, ιδιοτελές κυνήγι κέρδους και προσωπικής προβολής· αξιοσημείωτο είναι ότι κατά καιρούς αποτείνονται στις ίδιες ηγετικές προσωπικότητες για την υλοποίηση των σχεδίων τους. Έχοντας μαθητεύσει ο Ισοκράτης για λίγο και ο Πλάτωνας για μεγάλο διάστημα στον Σωκράτη αποδύονται σε έναν αγώνα για ηθική αναβάπτιση με μέσο την παιδεία που αποσκοπεί στην αρετή, και καταδικάζουν κάθε χρησιμοθηρική πρακτική. Θεωρώντας πως οι σοφιστές είναι υπεύθυνοι για αυτή την παρακμή και ότι το υπάρχον δημοκρατικό πολίτευμα, πιο απογοητευτικό και περιφρονητέο από ποτέ, πρέπει να πάρει άλλη κατεύθυνση και μορφή, δημιουργούν ο καθένας τη δική του πολιτική θεωρία.

 

Ο Πλάτωνας απορρίπτει τη δημοκρατική πολιτική ζωή και, προσβλέποντας σε έναν κόσμο πέραν του αισθητού, δημιουργεί ένα φιλοσοφικό σύστημα που αναζητεί: αφενός, την αρετή στην απόλυτη γνώση, την 'επιστήμη'· αφετέρου, την πολιτειακή αγωγή σε ένα αντιδημοκρατικό σύστημα που διαχωρίζει τους πολίτες, επιφυλάσσοντας ηγετική θέση σε όσους φιλοσοφούν. Το σύστημά του, απομονωτικό και εσωτερικό, στρέφεται στην ψυχή του ανθρώπου και, μεταφυσικό, ατενίζει το αμετάβλητο σύμπαν των ιδεών, όπου εδρεύει η αλήθεια.

 

Παρότι και ο Ισοκράτης δεν συμμετέχει ενεργά στην πολιτική διαβούλευση, ωστόσο πιστεύει ότι η λύση βρίσκεται μέσα στη δημόσια ζωή και πρόθεσή του είναι όχι να καταργήσει τη δημοκρατία, αλλά να την ανανεώσει με ειρηνικά μέσα. Η κύρια επιδίωξή του είναι η ευδαιμονία της πόλης, που θα επιτευχθεί με τη σύνεση και τη σωφροσύνη, και η αρετή που αποτελεί το υπόβαθρο της επιδίωξης αυτής είναι του κόσμου τούτου· σχετίζεται, δηλαδή, με την κοινωνική 'δόξα', έχει βάση της την κοινή εμπειρία και αφορά όλους όσους έχουν την επιθυμία να την αποκτήσουν, αν και η ανώτερη τάξη είναι αυτή που, κατά τη γνώμη του Ισοκράτη, έχει τα προσόντα, για να το επιτύχει. Η αλλαγή που επιδιώκει ο Ισοκράτης είναι επί το αριστοκρατικότερον και, κατά έναν φαινομενικά οξύμωρο τρόπο, κατά το δημοκρατικότερον, καθώς, ενώ στην Αθήνα κατέχουν ιδιαίτερη θέση οι «καλοί κἀγαθοί», ο στόχος αυτός ταυτόχρονα περιλαμβάνει όλους τους Έλληνες σε έναν κοινό αγώνα ενάντια στους βαρβάρους.([8]) Για την υλοποίηση της αλλαγής αυτής ο Ισοκράτης άλλοτε κινείται προς το μέρος ηγεμόνων (Ιάσονα των Φερών, Διονύσιου Ι των Συρακουσών, Αρχίδαμου, Φιλίππου), που τους προσκαλεί να εφαρμόσουν τις πολιτικές ιδέες του, άλλοτε, πάλι, διδάσκει στους μαθητές του, για να αναδείξει ικανούς πολίτες και πολιτικούς, αλλά σε κάθε περίπτωση όλη του η θεωρία γειώνεται στην ιστορική γνώση και πραγματικότητα.

 

Με τη σκευή αυτή και συναιρώντας γνωσιολογικές, ηθικές και πολιτικές απόψεις ο Ισοκράτης δημιούργησε ένα παιδαγωγικό σύστημα, που επιχειρούσε να ανταποκριθεί στα αιτήματα των καιρών του. Δύο είναι οι στημονικές ιδέες γύρω από τις οποίες οικοδομήθηκε το πρόγραμμα πολιτειακής αγωγής του: ο 'καιρός' με άλλα λόγια, οι περιστάσεις της ζωής και κατ' επέκταση, ο τρόπος να τις χειρίζεται κανείς κατάλληλα· και η 'δόξα', που σημασιολογικά κυμαίνεται μεταξύ γνώμης, εικασίας και κρίσης, ως μέσο για την πρόσληψη, επεξεργασία και εκτίμηση των περιστάσεων αυτών.

 

Ο Ισοκράτης για μια ακόμη φορά βρίσκεται ανάμεσα στη σοφιστική και την πλατωνική θεώρηση: με την αντίληψη ότι ο άνθρωπος ως πεπερασμένο ον δεν μπορεί να γνωρίσει την 'απηκριβωμένη' γνώση, αναζητά στον κόσμο της εμπειρίας ένα εργαλείο κατανόησης εντός των ανθρωπίνων δυνατοτήτων και υιοθετεί τη σοφιστική έννοια της 'δόξας'·([9]) αν για τους σοφιστές, όμως, συνιστούσε μέσο πειθούς και υπερίσχυσης έναντι του αντιπάλου τους, για τον Ισοκράτη είναι ένα κατάλληλο όργανο, που καθιστά ικανό έναν μορφωμένο άνθρωπο να καταλήξει σε όσο το δυνατόν ασφαλέστερα συμπεράσματα σχετικά με τις συγκυρίες που εξετάζει. Υπ' αυτό το πρίσμα η δόξα προσεγγίζει ως προς την αποτελεσματικότητά της την άποψη που εκφράζει ο Πλάτωνας στο Συμπόσιο,([10]) που την τοποθετεί μεταξύ επιστήμης και αμάθειας και συναινεί ότι είναι κάποιου τύπου γνώση, αλλά ελλιπής και μη θεωρητική.

 

Η πρόθεση του Ισοκράτη ήταν να επινοήσει μια μέθοδο και ένα πλαίσιο, τα οποία θα έκαναν τους μαθητές του ικανούς να παίρνουν τις καλύτερες αποφάσεις με γνώμονα το καλό της πόλης, σε έναν κόσμο ρευστότητας και αβεβαιότητας και, ειδικότερα, στον πολιτικό στίβο, όπου η ορθότητα στην επιλογή τρόπων δράσης δεν μπορεί να προβλεφθεί με απόλυτη σιγουριά. Επομένως, σκοπός του ήταν να μειώσει τον παράγοντα του τυχαίου και του απρόοπτου υπό την επίδραση της παιδείας, άρα να καλλιεργήσει σε όσους φοιτούσαν στη σχολή του δεξιότητες που επιδέχονταν βελτίωσης και να αυξήσει τις γνώσεις τους και την εμπειρία τους.

 

Όταν στα κείμενά του περιγράφει την παιδευτική του δραστηριότητα και τον τρόπο με τον οποίο οι άνθρωποι φθάνουν να κάνουν επιτυχείς κρίσεις, 'δόξες', χρησιμοποιεί δύο όρους, το 'στοχάζεσθαι'([11]) και τη φρόνηση,([12]) όρους([13]) που, μοιάζει να ορίζουν δύο παραπληρωματικές ικανότητες, και που η πρώτη αποτελεί εφαλτήριο για τη δεύτερη. Το 'στοχάζεσθαι' που, με βάση τα συμφραζόμενα όπου απαντά, μπορεί να ερμηνευτεί ως ισοδύναμο με την πρακτική νοημοσύνη, την εξυπνάδα, απαιτεί οι μαθητές να προσβλέπουν στον στόχο τους, να διερευνούν προσεκτικά τις παραμέτρους του υπό εξέταση θέματος, συνήθως πολιτικού, και να δρουν σκοπίμως, ώστε να καταλήξουν στον συνετό λόγο ή στην ορθότερη δυνατή συμβουλευτική στρατηγική. Η φρόνηση, που, αν ισχύει η διάκριση που ορίστηκε παραπάνω, αντιστοιχεί με την πρακτική σοφία, φαίνεται να είναι μια διαφορετική και ανώτερη ιδιότητα από το 'στοχάζεσθαι', και μπορεί να επιτευχθεί, όταν η στοχαστική δεξιότητα έρθει σε επαφή με αυτήν· και αυτό, γιατί η φρόνηση είναι μια σοφή πρακτική που συνενώνει σοφία, ευγλωττία μαζί με πολιτική ικανότητα στη λήψη αποφάσεων προς όφελος της πόλης.

 

Σε κάθε περίπτωση η διανοητική διαδικασία της 'δόξας' συσχετίζεται και εκφράζεται με τον 'πολιτικό λόγο', που αποτελεί την ύψιστη μορφή της ρητορείας, καθώς πραγματώνει με τον καλύτερο τρόπο την πολιτική διαβούλευση. Στους πολιτικούς λόγους, όπου η φρόνηση πρωτοστατεί, οι παρούσες συνθήκες ενός ζητήματος εξετάζονται υπό το φως της παρελθούσας εμπειρίας και κατ' αυτόν τον τρόπο γίνονται δυνατές οι εκτιμήσεις για το μέλλον. Ο πιο ολοκληρωμένος ορισμός του 'πολιτικού' λόγου βρίσκεται στον Παναθ. 246,([14]) όπου δηλώνεται η φαινομενική απλότητα, αλλά συνάμα τονίζεται η ουσιαστική δυσκολία αυτού του λόγου, που έχει φιλοσοφική διάσταση, σχετίζεται με τα γεγονότα και έχει παιδευτικό χαρακτήρα, χωρίς να υστερεί σε ποικιλία και καλλιτεχνική αξία. Αυτό το είδος λόγου, που ο Ισοκράτης το τοποθετεί μακριά από τις γνωστές διακρίσεις των λόγων σε δικανικούς, επιδεικτικούς και συμβουλευτικούς, ασχολείται με σημαντικά θέματα, είναι ηθικά ωφέλιμος, προσεγμένος ρητορικά, και αφορά στα ελληνικά πράγματα.([15]) Στο τρίπτυχο: περιεχόμενο, στόχος, ύφος, την πρωτοκαθεδρία κατέχει το θέμα που πρέπει να είναι υψηλό, ο στόχος -σε άμεση σχέση με το περιεχόμενο-, πρακτικός, ενώ το ύφος έπεται αξιολογικά.

 

Ο πολιτικός λόγος συμβαδίζει και συνταυτίζεται με ένα νέο είδος ρητορικής, δημιούργημα του Ισοκράτη, ο οποίος ανανοηματοδοτεί το περιεχόμενό της· αυτή κρατά στοιχεία από την παραδοσιακή σοφιστική ρητορική, (π.χ. τον επιστημολογικό σκεπτικισμό και τον σχετικισμό), αλλά έχει άλλους στόχους: δεν επιζητά να επηρεάσει και να χειραγωγήσει, ούτε είναι απλό όργανο και μέσο αλλά, όντας αυτούσια και αυτή καθεαυτήν μια τέχνη, θέτει σκοπούς, γίνεται φορέας πολιτικής εκπαίδευσης και προσωπικής ευδαιμονίας, γιατί ο δρόμος για τον σωστό λόγο είναι ίδιος και για τη ορθή κρίση και για την ορθή δράση.([16]) Ο ομηρικός «λόγων τε ρητήρ καί ἔργων τε πρηκτήρ» είναι επίσης ο σωκρατικός ήρωας.([17]) Επιπλέον, με την αμφίδρομη σχέση που υπάρχει μεταξύ ρήτορα και λόγου, ο λόγος δρα στον ομιλητή και βοηθά στην ανάπτυξη και διάπλαση του χαρακτήρα του([18]). Ο καλός ομιλητής πείθει, αποκτά δημοτικότητα, φήμη και υπόληψη, και κατά συνέπεια αποκομίζει προσωπικά οφέλη, γιατί το ήθος του και η αρετή του προδιαθέτει θετικά και προκαλεί την εύνοια του ακροατηρίου του.([19]) Κατά την αντίληψη του Ισοκράτη, το σχήμα αυτό λειτουργεί και αντίστροφα: αν κάποιος θέλει να μιλάει καλά, τότε πρέπει να επιλέξει σοβαρά θέματα που αποσκοπούν στο καλό των ατόμων και της κοινωνίας· αν επιθυμεί να πείθει, πρέπει να προκαλέσει με τον λόγο του την εκτίμηση του ακροατηρίου του, με τη σκέψη ότι κάποιος πείθεται ευκολότερα σε άτομα που σέβεται και εμπιστεύεται· αν, πάλι, επιζητά προσωπικά οφέλη, τότε πρέπει να είναι δίκαιος, τίμιος και συνεπής με τους άλλους. Με αυτόν τον τρόπο ο Ισοκράτης καταφέρνει να επενδύσει ηθικά ακόμη και την έννοια του προσωπικού συμφέροντος.([20])

 

Εντέλει, η ρητορική εξοχότητα ταυτίζεται τόσο με την ηθική ποιότητα όσο και με την πολιτική υπεροχή: ένας καλός ρήτορας είναι ένας έντιμος άνθρωπος και ένας συνειδητός πολίτης. Η αλληλεπίδραση των τριών πεδίων συγκροτεί το παιδευτικό ιδεώδες που ο Ισοκράτης ονομάζει 'λόγων παιδεία', το οποίο πλέον αίρεται εύκολα στο ύψος της φιλοσοφικής θεώρησης και δίνει στον Ισοκράτη το δικαίωμα να αποκαλεί εναλλακτικά φιλοσοφία τη ρητορική του παιδεία. Εντούτοις, έστω και αν σε μας η έννοια της φιλοσοφίας έχει συνδεθεί με τον Πλάτωνα, ο Ισοκράτης δεν αυθαιρετεί: στην εποχή του συνέχιζε ακόμη η τρέχουσα σημασία του όρου 'φιλοσοφία' να είναι η πάσης φύσεως γενική μόρφωση και ανώτερη καλλιέργεια,([21]) που ήταν και το γνώρισμα ολόκληρου του αθηναϊκού λαού. Εκείνο, όμως, που παραπάνω επιδιώκει ο Ισοκράτης και για αυτό ανταγωνίζεται τους άλλους ρήτορες αλλά, κυρίως, τον Πλάτωνα είναι η διεκδίκηση για τον εαυτό του της μόνης αληθινής φιλοσοφίας. Έτσι, κατά τη γνώμη του, το μόνο που έχουν να αντιτάξουν οι άλλοι ρήτορες απέναντι στη ρητορική του υπεροχή είναι απλή τεχνική γνώση ρητορικών κανόνων και σχηματικών τύπων, ενώ ο Πλάτωνας θεωρία χωρίς έρεισμα στην πραγματικότητα. και χωρίς πρακτική ωφέλεια.

 

Αντίθετα, ισχυρίζεται ο Ισοκράτης, όσοι ασπάζονται τις δικές του παιδευτικές ιδέες, τη φιλοσοφία του, γίνονται σοφοί και αυτό αποδεικνύεται εκ του αποτελέσματος, γιατί ωφελούν έμπρακτα την πόλη με την ορθή τους διαβούλευση και τη σώφρονα δράση τους. Έργο δικό του ως δασκάλου φιλοσοφίας, και συνεπώς του φιλοσόφου, είναι να μελετά τους τρόπους με τους οποίους αποκτάται και δρα η φρόνηση, τη λειτουργία της, τη σχέση της με τη διαβούλευση και την αποτελεσματικότητά της σε δεδομένες περιστάσεις, ό, τι, δηλαδή, προσέφερε η σχολή του στους μαθητές του, ώστε να τους επιδαψιλεύει σοφία.([22])

 

Αν πιστεύουμε ακόμη ότι ένα πρόγραμμα εκπαίδευσης οφείλει να έχει διπλό στόχο: πρώτον, να αγγίζει την πραγματικότητα, να προωθεί τη γνώση και την κριτική σκέψη, να αυξάνει την ικανότητα αξιολόγησης γεγονότων και περιστάσεων, να θεραπεύει τον λόγο με όλες τις σημασίες που έχει ως λογική, ομιλία και έκφραση απόψεων· δεύτερον, να είναι επαρκώς ιδεαλιστικό, ώστε να μεταδίδει αξίες, να καλλιεργεί το ήθος και την εντιμότητα και να στρέφει τον νου στην επιδίωξη της ευτυχίας της κοινωνίας και των ανθρώπων· τότε μας είναι χρήσιμα όσο ποτέ ο Ισοκράτης με την πολιτειακή του αγωγή, γιατί κατόρθωσε με εξαιρετική δεξιοτεχνία να συνδυάσει την πρακτικότητα που απαιτεί η ζωή με τη φρόνηση και τη σοφία που προϋποτίθενται για την επίτευξη του γενικού καλού της πόλης του και όλων των Ελλήνων, ή, με σημερινούς όρους, μιας παγκοσμιοποιημένης υφηλίου.

-----------------

Βιβλιογραφία

Burnet, J. (1962-1967), Platonis Opera, τ. 1-5, (Oxford Classical Texts), Clarendon Press, Oxford. Eucken, C. (1983), Isocrates: Seine Positionen in der Auseinander-setzung mit den zeitgenossischen Philosophen, Berlin- New York. Heilbrunn, G. (1975), "Isocrates on Rhetoric and Power", Hermes 103, σσ. 154-178. 3

Jaeger, W. (19743), Παιδεία, τ. 1-3 , (μετ. Γ. Π. Βερροίου), εκδ. Παι­δεία.

Jebb, R. C. (1962), The Attic Orators from Antiphon to Isaios, τ. 1-2, New York.

Kennedy, G. (20023), Ιστορία της Κλασικής Ρητορικής, (μετ. Ν. Νικο-

λούδη), εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα. Konstan, D. (2004), "Isocrates 'Republic'", σσ. 107- 124, στο Poulakos, T. - Depew, D. Mathieu, G. (1966), Isocrate Discours, τ. 3, Collection Bude, Paris. Mathieu, G. (1995), Οι Πολιτικές Ιδέες του Ισοκράτη, (μετ. Κ. Διαμαντάκου), εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα. Norlin, G. - van Hook, L. (1928-19861-5), Isocrates, τ. 1-3, Loeb Classi­cal Library, Harvard & London. Ober, J. (2004), "I, Socrates ... The Performative Audacity of Isocrates'

Antidosis", σσ. 21-43, στο Poulakos, T. - Depew, D. Poulakos, J. (1995), Sophistical Rhetoric in Classical Greece, University of South Carolina Press, Columbia, South Carolina. Poulakos, T. (2004), "Isocrates' Civic Education and the Question of Doxa", σσ. 44-68, στο Poulakos, T. - Depew, D. Poulakos, T. - Depew, D. (edit.), (2004) IsocratesandCivicEducation, University of Texas Press, Austin. Rummel, E. (1979-1780), "Isocrates' Ideal of Rhetoric: Criteria of Evaluation", CJ, 25-35.

Shorey, P. (1909), "Φύσις, Μελέτη, Επιστήμη», TAPhA 40, σσ.185-201.

Too, Y. L. (1995), The Rhetoric of Identity in Isocrates. Text, Power,

Pedagogy, Cambridge. Too, Y. L. (2008), A Commentary on Isocrates' Antidosis, Oxford University Press.

Usener, S. (1994), Isokrates, Platon und ihr Publikum: Horer und Le-

ser von Literatur im 4. Jahrhundert v. Chr., Tubingen. Usher, S. (1990), Greek Orators III, Isocrates, England. Αλεξίου, Ε. (1995), Ruhm und Ehre: Studien zu Begriffen, Werten undMotivierungenbeiIsocrates, Heidelberg.

 

 ---------------------

^[1] Kennedy, 2002³, σ. 9.

2 Βλ. J. Poulakos, 1995, σ. 113κ.ε., για τον τρόπο πρόσληψης της σο-

φιστικής κίνησης από τον Ισοκράτη.

3 Testimonia 5.12 -14, (Πλατ. Πρωταγ. 318D-E). Πρβλ. και Αντιδ.

Βλ. J. Poulakos, 1995, σ. 113κ.ε., για τον τρόπο πρόσληψης της σο­φιστικής κίνησης από τον Ισοκράτη.

^[3] Testimonia 5.12 -14, (Πλατ. Πρωταγ. 318D-E). Πρβλ. και Αντιδ. 285: «μανθάνοντας και μελετῶντας ἐξ ὧν και τον ἴδιον οἶκον και τά κοινά τά τῆς πόλεως καλῶς διοικήσουσιν».

^[4] Βλ. J. Poulakos, 1995, σσ. 11-52, όπου η σοφιστική κίνηση εξετάζεται εντός των ιστορικών πλαισίων της με κύριους άξονες τη λογική των περιστάσεων, την ηθική της αναμέτρησης και του διαγωνισμού και την αισθητική της επίδειξης και του θεάματος· ενδιαφέρουσα και η ανάλυση των λόγων για τους οποίους οι σοφιστές αντιμετωπίζονταν αρνητικά στην αρχαιότητα.

^[5] Σχετικά με τη μεγάλη σημασία της αυτοχθονίας για τους Αθηναίους, βλ. T. Poulakos, 2004, στο Poulakos-Depew, σ. 44· για την αυτοχθονία ως κριτήριο για την αποτίμηση ενός καθεστώτος τον 4^ο αι. π.Χ., βλ. Konstan, στο Poulakos-Depew, 2004, σ. 107- 124, και συνοπτικότερα, στο Poulakos-Depew, 2004, σ. 12.

^[6] Για ομοιότητες και διαφορές μεταξύ Ισοκράτη και Πλάτωνα, βλ. Mathieu, 1966, σποραδικά, σσ. 90-93, και J. Poulakos, 1995, σσ. 115 και 132.

^[7] Την «τάση παραίτησης από τον δημόσιο βίο και εγκλεισμού στις σφαίρες του θεωρητικού διαλογισμού», των ανθρώπων του πνεύματος επισημαίνει και ο Mathieu, 1995, σσ. 197-8, όπου υπάρχει και περαιτέρω βιβλιογραφική παραπομπή.

^[8] Για την ελιτίστικη κοσμοπολίτικη τάση που χαρακτηρίζει τον Ισοκράτη και την τάξη του, βλ. Ober, 2004, στο T. Poulakos - D. Depew, σσ. 29-30 και σ. 41, σημ. 14.

^[9] Βλ. T. Poulakos, 2004, στο Poulakos - Depew, σσ. 44-68. Στο εκτενές, ενδιαφέρον και κατατοπιστικό άρθρο του ο Τ. Πουλάκος ανατρέχει στις απαρχές της έννοιας της 'δόξας' και της πορείας της ως τον 4^ο αι. π.Χ., για να ερμηνεύσει τους δύο τρόπους πρόσληψής της την εποχή του Ισοκράτη.· στη συνέχεια, αποπειράται με πειστικό, κατά τη γνώμη μας, τρόπο να παρακολουθήσει μέσα από τον Περί Αντίδ. λόγο τη σκέψη του Ισοκράτη στη διαδικασία μεταλλαγής της έννοιας της 'δόξας' από πρακτική εξυπνάδα σε σοφία.

^[10] ἔστι δέ δήπου τοιοῦτον ἡ ὀρθή δόξα, μεταξύ φρονήσεως και ἀμαθίας, Πλατ. Συμπ. 202a. Να σημειωθεί ότι αλλού, κατά τον Πλά­τωνα, η 'δόξα' ταυτίζεται με την απάτη.

^[11] Πρός Νικ. 6.9, Περί Εφ. 28.5, Παναθ. 30.6, 261.6, 271.8, Επιστ. 6 10.3, Επιστ. 4 9.2.

^[12] Άντιδ. 73, 84, 207, 209, 212, 250, 271, 274, και αλλού, ενδεικτικά: Δημ. 40, Κατά Σοφ. 2.

^[13] Βλ. σημ. 9, για την άποψη αυτή του Τ. Πουλάκου.

^[14] ὅτι δέ προελομένου σοῦ συνθεῖναι λόγον μηδέν ὁμοίου τοῖς ἄλλοις, ἀλλά τοῖς μέν ραθύμως ἀναγιγνώσκουσιν ἁπλοῦν εἶναι δόξοντα καί ράδιον καταμαθεῖν, τοῖς δ' ἄκριβώς διεξιοῦσιν αὐτόν και πειρωμένοις κατιδεῖν ὁ τούς ἄλλους λέληθεν, χαλεπόν φανούμενον καί δυσκαταμάθητον, καί πολλῆς μέν ἱστορίας γέμοντα και φιλοσοφίας, παντοδαπῆς δέ μεστόν ποικιλίας καί ψευδολογίας, οὐ ταῆς εἰθισμένης μετά κακίας βλάπτειν τούς συμπολιτευομένους, ἀλλά ταῆς δυναμένης μετά παιδείας ὠφελεῖν ἤ τέρπειν τούς ἀκούοντας.

^[15] Βλ. Άντιδ. 46: λόγους ....Ελληνικούς και πολιτικούς.

^[16] Βλ. Jaeger, 1974³, σ. 151κ.ε. σποραδικά.

^[17] Βλ. Rummel, 1979-80, σ. 32· στο χρήσιμο και ευσύνοπτο άρθρο της Rummel ορίζονται με εύληπτο τρόπο ο χαρακτήρας και οι αρχές που διέπουν τη ρητορική του Ισοκράτη.

^[18] Για την επίδραση του λόγου στην ψυχή, βλ. και Ch. Segal, "Gorgias and the Psychology of the Logos", HSPh 66, (1962), 99-155.

^[19] Βλ. Άριστ. «Ρητορ. 1378a: τοῦ μέν οὖν αὐτούς εἶναι πιστούς τούς λέγοντας τρία ἐστί τά αἴτια· τοσαῦτα γάρ ἐστι δι’ ἅ πιστεύομεν ἔξω τῶν ἀποδείξεων. ἐστι δέ ταῦτα φρόνησις καί ἀρετή καί εὔνοια.

[20] Πρβλ. και Αλεξίου, 1995, σσ. 60-64. 

[21] Βλ. Jaeger, 1974³, σ. 131. 

[22] Βλ. Αντιδ. 271-2. Πρβλ. και T. Poulakos, 2004, στο Poulakos - De-pew, σσ. 59-60.

Οι άνθρωποι μοιάζουν πιο όμορφοι όταν δεν προσπαθούν να είναι

Ό, τι λάμπει δεν είναι χρυσός. Ως οπτικά οντά μάθαμε να εκτιμάμε το ωραίο βασισμένοι στην εικόνα που βλέπουν τα μάτια μας. Το ωραίο όμως απ’ το όμορφο διαφέρει κι είναι αυτή η διαφοροποίηση που δίνει νόημα κι ουσία. Το να προσδώσεις μια όμορφη ψυχική υπόσταση σε ένα φαινομενικά ωραίο πλάσμα, προϋποθέτει να σπαταλήσεις χρόνο απ’ τη ζωή σου μαζί του και διορατικότητα.

 

Ας πάρουμε τη σοφά πλασμένη φύση. Με τα άπειρα καλή της που δεν προσπάθησαν να κάνουν κάτι για να δείξουν πανέμορφα. Χωρίς παρεμβάσεις μας δίνει απλόχερα τα αγαθά της κι απολαμβάνουμε τα οφέλη της. Οποιοσδήποτε προσπάθησε να αλλάξει αυτό που αυθεντικά βρήκαμε από γεννησιμιού μας, κατάφερε απλώς να να φτιάξει ένα τεχνητά όμορφο δημιούργημα.

Κάπως έτσι λειτουργεί και με τους ανθρώπους γύρω μας. Η πραγματική έννοια της ομορφιάς πηγάζει από μέσα μας. Η αλήθεια ενός βλέμματος, η αυθεντικότητα ενός χαμόγελου, η μαγεία μιας ψυχής.

Όταν ερχόμαστε αντιμέτωποι μια νέα γνωριμία προσπαθούμε να παρουσιάσουμε τον καλύτερο εαυτό μας. Δείχνουμε ένα πρόσωπο που ίσως δε μας αντιπροσωπεύει εκατό τις εκατό. Γινόμαστε υποχείριο της επιθυμίας αυτού που θέλει ο άλλος να δει. Λες κι αν εκφραζόμασταν ελεύθερα θα χαλούσαμε το ιδανικό της τελειότητας. Αυτό έχει ως αποτέλεσμα να βιώνουμε πλασματικές καταστάσεις. Να πλάθουμε χαρακτήρες βασισμένους σε ερεθίσματα που δεν είναι αληθινά. Και στο τέλος να απογοητευόμαστε ψάχνοντας να βρούμε τι απέγινε αυτό ακριβώς το οποίο πιστέψαμε πως στην αρχή γνωρίσαμε.

Είμαστε οι εικόνες που θέλουν οι άλλοι να δουν. Λέμε πράγματα που θέλουν οι γύρω να ακούσουν. Καλώς ή κακώς η ροή του λόγου έχει τόση δύναμη που μπορεί να παραπλανήσει τον άλλο και να αφήσει εντυπώσεις που δεν πλησιάζουν ούτε στο ελάχιστο το χαρακτήρα του ανθρώπου με τον οποίο μιλάμε. Αυτό μπορεί να συμβαίνει γιατί στις αρχές μιας γνωριμίας η ανάγκη του εντυπωσιασμού υπερβαίνει την επιθυμία του να θες πραγματικά να εκφράσεις στον άλλο τι νιώθεις. Ίσως από φόβο μην τρομάξει. Ή για να μην απογοητευτεί. Λες κι η απογοήτευση δεν είναι διπλή όταν αργότερα τα λόγια δεν υλοποιηθούν ποτέ σε πράξεις.

Τι είναι καλύτερο απ’ το να μπορέσεις να εκτιμήσεις κάποιον για την ειλικρίνειά που τον διακρίνει και να τον πλησιάσεις εξ’ αρχής γι αυτό που στ’ αλήθεια είναι. Να μείνεις μαζί του γι’ αυτά που αψήφιστα σου δίνει χωρίς να προσπαθεί. Κι αβίαστα αργότερα να αγαπήσεις την ψυχή του, έχοντας ως οδηγό τα σημάδια που σε έκαναν να ανακαλύψεις πως δεν υποκρίνεται. Να σε κερδίσει το γεγονός ότι δε φοβάται να εκφράσει ακόμα και την πιο κρυφή του επιθυμία. Να εξωτερικεύσει τον πιο μεγάλο του φόβο.

Αυτόν που σε κοίταξε στα μάτια κι είδες να φωτίζεται η αλήθεια στο πρόσωπό του. Εκείνον που σε μαγνήτισε με τον υπέροχο  αυθορμητισμό του, που κάθε συλλογισμός του εξωτερικεύεται. Ντύνεται με λέξεις, παίρνει μορφή και μοιράζεται ανάμεσα σε δύο υπάρξεις. Να αντιδρά σε κάθε ερέθισμα που του δίνεις όπως ακριβώς νιώθει. Κάθε συναίσθημα γεννιέται για να εκφράζεται. Αλλιώς δε λέγεται συναίσθημα αλλά κρυφή σκέψη. Κι οι κρυφές σκέψεις πληγώνουν την επικοινωνία. Σου απορροφούν όλη την ενέργεια, σε βουλιάζουν σε μια μοναξιά που από μόνος σου διαλέγεις να οικειοποιείσαι. Γιατί απομακρύνεις κάθε ανθρώπινο δέσιμο. Υποτιμάς τη νοημοσύνη του ατόμου που προσπαθεί να σε πλησιάσει και δεν ανακαλύπτεις ποτέ πόσα όμορφα έκρυβε μέσα του για σένα.

Γιατί το αληθινό απ’ το εικονικό απέχει κι αργά ή γρήγορα κάποια στιγμή αποκαλύπτεται. Είναι τόσο εύθραυστο που σπάει σε καθετί προκαλεί ράγισμα. Στις δυσκολίες, στις απογοητεύσεις, στις καταστάσεις που απαιτούν δύναμη. Εκεί πολλές φορές αποκαλύπτεται ο πραγματικός μας χαρακτήρας. Στις περιπτώσεις εκείνες που μια εξήγηση δεν είναι πια πειστική και μια δικαιολογία δε σώζει την κατάσταση. Ένας όμορφος λόγος δεν είναι αρκετός για να λύσει το πρόβλημα.

Γιατί δεν αφηνόμαστε πραγματικά ελεύθεροι να αλληλεπιδράσουμε με τους γύρω μας χρησιμοποιώντας την αυθεντικότητά μας. Πότε θα συνειδητοποιήσουμε πως είναι αδύνατο να είμαστε σε όλους αρεστοί. Υπάρχουν τόσα διαφορετικά είδη χαρακτήρων ικανά να ταυτιστούν μεταξύ τους, αλλά δυστυχώς ποτέ δεν θα προκύψει αυτή η συσχέτιση αν δε νικηθεί ο φόβος του μη αρεστού. Η ανασφάλεια του ανθρώπου για το «φαίνεσθαι». Και κάπως έτσι ξεκινάνε όλα όμορφα έως ότου να πέσουν οι μάσκες. Και να έρθουν στο φως πράγματα που θάβουμε βαθιά μέσα μας.

Λεπτομέρειες που ο διπλανός σου ίσως αγαπήσει σε σένα και σε κάνουν ξεχωριστό στα μάτια του. Ψεγάδια που ίσως του φανούν τόσο χαριτωμένα που ούτε καν το φανταζόσουν. Ελαττώματα που μπορεί να κρύβουν αδυναμίες αλλά που μόνο όταν ένα χέρι τις διακρίνει θα έρθει και θα σε σηκώσει. Θα φανεί πόσο σε εκτιμά γι’ αυτό που δεν προσπαθείς να δείξεις, αλλά γι’ αυτό που δε φοβάσαι να κρύψεις. Κι όταν θέλουμε να λέμε πως επιθυμούμε να ζούμε μέσα στην αλήθεια και να δημιουργούμε σχέσεις βασισμένες σε δυνατές βάσεις τότε θα πρέπει να δείξουμε ποιοι είμαστε. Απ’ την αρχή μέχρι το τέλος. Χωρίς φόβο και πάθος.