Να δρούμε κι όχι να αντιδρούμε

Η Keren Eldad  μια Αμερικανίδα life coaching  πιστεύει ότι οι άνθρωποι σαμποτάρουν την επαγγελματική και προσωπική τους ζωή, με το να αντιδρούν, χωρίς να δρουν.

Τι σημαίνει αυτό; Πολλοί άνθρωποι όταν έρχονται αντιμέτωποι με μία δυσκολία, δεν σταματούν για να σκεφτούν πώς κάτι θετικό μπορεί να προκύψει από αυτή την κατάσταση.

 

Εάν απλώς αντιδράς, θα αντιμετωπίσεις κάθε πρόκληση με χάος, βιασύνη, θυμό, θα κατηγορείς τους άλλους, νιώθεις σαν θύμα. Αυτό πάντα δημιουργεί μια χαοτική κατάσταση.

 

Το να δρας σημαίνει ότι κατανοείς ότι σε κάθε περίπτωση έχεις επιλογές και ότι αυτές οι επιλογές έχουν να κάνουν με το πώς επιλέγεις να δεις τα πράγματα.

 

Το να δρας σημαίνει να παίρνεις την πρωτοβουλία ή να έχεις την ικανότητα να ανταποκρίνεσαι.

 

Όταν νομίζουμε ότι κάτι συμβαίνει σε μας, τότε είμαστε θύματα. Αυτό είναι η χαμηλότερη μορφή ενέργειας και μας κάνει να νιώθουμε τελείως αδύναμοι. Εάν, παρά τον πόνο και τον θύμο, θέλουμε να γίνουμε μια κινητήρια δύναμη στη ζωή μας, αντί να είμαστε απλώς θύματα των περιστάσεων, πρέπει να κατανοήσουμε ότι σε κάθε σενάριο μπορούμε να επιλέξουμε το πώς θα αντιδράσουμε σε προσωπικές τραγωδίες.

 

Και το πρώτο βήμα για να αλλάξει κάποιος τη ζωή του είναι να είναι ειλικρινής για το που είναι, αλλά αυτό είναι το κλειδί: χωρίς να κρίνει τον εαυτό του κάποιος, να κοιτάξει το πρόβλημα και να κατανοήσει ακριβώς ποια είναι η κατάσταση.

Νοσταλγία

Νοσταλγία

Είσαι κάτι παραπάνω από μια λέξη.

Είσαι ένα σακί με απεριόριστη χωρητικότητα,

χωρίς όμως να πιάνεις χώρο.

Είσαι το πολύτιμο σακί, που μέσα του περιέχει όλες τις όμορφες στιγμές μου.

Κάθε φορά που νιώθω τη ζωή ατόφια και φωτεινή, τόσο που θαμπώνομαι,

φταίει το ότι σε ανοίγω και παίρνω από μέσα σου στιγμές.

Αυτές μου θυμίζουν τον τρόπο για να ζω.

Αυτές μου θυμίζουν να εκτιμώ την κάθε καινούρια χαρά, και την κάθε τωρινή όμορφη στιγμή.

Όπως κι αυτή τη στιγμή που γράφω για σένα, που είσαι μια τόσο σοφή λέξη.

Είσαι σοφή γιατί είσαι η σύνδεση με τις χαρές που έζησα στο παρελθόν

κι όταν έχω την ανάγκη να νιώσω καλά, τις ξαναζωντανεύω.

Είσαι σοφή γιατί από τότε που σε ανακάλυψα, είσαι η υπενθύμισή μου.

Είσαι το πολύτιμο σακί μου.

Είσαι ο αόρατος θησαυρός μου.

Είσαι ο θησαυρός που δεν μπορεί να μου κλέψει ούτε ο πιο επιδέξιος κλέφτης.

Αυτή είναι και η μεγάλη σοφία σου.

ΔΗΜΟΚΡΙΤΟΣ, ο γελαστός ΦΙΛΟΣΟΦΟΣ

Ο Δημόκριτος έδινε τεράστια σημασία στη γνώση, γιατί πίστευε πως ο άνθρωπος, γνωρίζοντας τις αιτίες των διαφόρων φαινομένων ή τη φύση των πραγμάτων, μπορεί να καταλάβει καλύτερα τον κόσμο μέσα στον οποίο ζει και να απαλλαγεί από το φόβο. Ο μεγάλος αυτός σοφός πρέσβευε πως ο άνθρωπος με τη γνώση αυτή αποκτά ψυχική γαλήνη και εσωτερική ηρεμία, φτάνοντας σε μια κατάσταση που την ονόμαζε ευεστώ. Το επόμενο στάδιο της ψυχικής κατάστασης του ανθρώπου, που έχει κατακτήσει την «ευεστώ», είναι το στάδιο της «αθαμβίας», όταν ο άνθρωπος θα πάψει να καταπλήσσεται και να «θαμπώνεται» με όσα παράξενα ή ανεξήγητα βλέπει. Η ολοκλήρωση του ψυχικού κόσμου γίνεται, κατά το Δημόκριτο, με την κατάκτηση της «ευθυμίας», που σήμαινε ψυχική γαλήνη και ευεξία.

Ο Δημόκριτος, παράλληλα με τη γνώση έδινε εξίσου μεγάλη σημασία και στη χαρά και την απόλαυση της ζωής. Έμεινε στη ιστορία με το επίθετο «Γελασίνος» γιατί ήταν πάντα γελαστός και καλοδιάθετος. Σ’ αυτόν ανήκει άλλωστε το πασίγνωστο ρητό: Βίος ανεόρταστος μακρά οδός απανδόκευτος, που σημαίνει πως ζωή που περνά χωρίς γιορτές μοιάζει με μακρύ δρόμο χωρίς πανδοχεία. Παρατηρώντας πως οι γέροι είναι συνήθως κακοί, σκυθρωποί και πληκτικοί, θεωρούσε πως ο φιλοσοφημένος άνθρωπος πρέπει στας δυσμάς του βίου του να γίνεται γέρων αιμύλιος και σπουδαιόμνθος (δηλαδή γέρος καλοσυνάτος, που λέει ενδιαφέροντα πράγματα), πράγμα που ο ίδιος το επέτυχε. Για τους περισσότερους ομηλίκους του δεν είχε πάντως καλήν ιδέα Νεκρόν ιατρεύειν και γέροντα νουθετείν, ταυτόν εστίν (Το να νουθετείς γέροντα, είναι σαν να γιατροπορεύεις νεκρό), γράφει σε ένα απόσπασμα του.

Έφτασε σε βαθύτατο γήρας και πέθανε το 370 π.Χ., δηλαδή εκατοχρονίτης. Όταν βρισκόταν στα τελευταία του, συνέπεσε να γιορτάζονται τα Θεσμοφόρια και η αδελφή του λυπόταν, γιατί εξαιτίας του πένθους δε θα μπορούσε να πάρει μέρος στη γιορτή. Όταν το έμαθε ο Δημόκριτος της είπε να του φέρνει κάθε μέρα φρέσκα ψωμιά, μόλις έβγαιναν από το φούρνο και ανοίγοντας τα ανάπνεε τους ατμούς που έβγαζαν. Έτσι κρατήθηκε στη ζωή. ‘Οταν τέλειωσαν οι γιορτές διέκοψε αυτή την αγωγή και πέθανε ήσυχος.

Όπως γράφω παραπάνω, από το τεράστιο συγγραφικό έργο του Δημόκριτου έφτασαν ως εμάς λίγα μόνο αποσπάσματα, από τα οποία παραθέτω δυο:

Η εν δημοκρατίνη πενίη, της παρά της δυνάστησι καλιομένης ευδαιμονίης, τοσούτον εστί αιρετοτέρη, οκόσον ελευθερίη δουλίης

 Δηλαδή: Η φτώχεια στη Δημοκρατία, σε σύγκριση με αυτό που οι δυνάστες ονομάζουν ευημερία, είναι τόσο προτιμότερη όσο η ελευθερία από τη δουλεία.

Στάσις εμφύλιος εις εκάτερα κακόν και γαρ νικέουσι και ησσομένοις ομοίη φθορή

 Δηλαδή: Ο εμφύλιος πόλεμος είναι και για τα δύο μέρη κακό, γιατί νικητής και νικημένος φθείρονται το ίδιο.

ΒΙΟΙ ΦΙΛΟΣΟΦΩΝ- ΒΙΒΛΙΟ Θ’ – ΔΙΟΓΕΝΗΣ ΛΑΕΡΤΙΟΣ

Η συγκάλυψη δικαιολογείται, η προσποίηση όχι

Για τον λόγο αυτό, επιθυμώ εδώ να συστήσω εμφατικά την αποφυγή κάθε επιτήδευσης και προσποίησης. Κατ’ αρχάς, τούτη επισύρει την περιφρόνηση, καθώς συνιστά, πρώτον μεν, απάτη -η οποία αποτελεί καθ’ εαυτήν έκφραση δειλίας, αφού έχει ως βάση της τον φόβο-, δεύτερον δε, αυτοκαταδίκη εκείνου που την επιλέγει, καθώς ο άνθρωπος αυτός επιθυμεί να εμφανίζεται ως κάτι που δεν είναι, το όποιο αυτό κάτι, συνεπώς, το θεωρεί καλύτερο απ’ αυτό που όντως είναι.

Η προσποίηση κάποιου ότι έχει ένα προσόν και η καυχησιολογία του περί αυτού δεν είναι παρά μία ομολογία ότι δεν το έχει. Όταν κάποιος καυχάται για κάτι – είτε αυτό είναι γενναιότητα είτε λογιοσύνη είτε πνεύμα είτε χιούμορ είτε επιτυχία στις γυναίκες είτε πλούτη είτε αριστοκρατική καταγωγή είτε οτιδήποτε άλλο-, τότε μπορεί κανείς από την καυχησιολογία του να συμπεράνει ότι έχει κάποια έλλειψη ακριβώς σ’ αυτό για το όποιο καυχάται- διότι, βέβαια, όποιος έχει πράγματι και πλήρως ένα προσόν δεν διανοείται ούτε να κάνει επίδειξη ούτε να προσποιηθεί κάτι, αλλά είναι ήρεμος ως προς αυτό. Τούτο είναι και το πραγματικό νόημα του Ισπανικού γνωμικού herradura que chacolotea clavo le falta (από το πέταλο που κροταλίζει [sic] λείπει ένα καρφί).

Ωστόσο, όπως εξαρχής ελέχθη, δεν πρέπει κανείς ν’ αφήνει τα ηνία από τα χέρια του και να κάνει τον εαυτό του να φανεί όπως ακριβώς είναι, καθώς το φαύλον και κτηνώδες της ανθρώπινης μας φύσης απαιτεί όντως συγκάλυψη. Τούτο, όμως, δικαιολογεί μόνο το αρνητικό, την συγκάλυψη, όχι όμως και το θετικό, την προσποίηση. Επίσης, πρέπει να γνωρίζει κανείς ότι η προσποίηση ενός ανθρώπου αναγνωρίζεται πριν καν γίνει σαφές το τι ακριβώς προσποιείται.

ARTHUR SCHOPENHAUER, ΕΓΧΕΙΡΙΔΙΟ ΠΡΑΚΤΙΚΗΣ ΣΟΦΙΑΣ

Βλέπεις όμως, είμαι ροδάκινο

Στο μάθημα της Αγάπης ένα κορίτσι είπε ένα βράδυ: «Ξέρω γιατί απελπίζομαι τόσο συχνά. Είναι γιατί θέλω να με αγαπούν όλοι κι αυτό δεν είναι ανθρωπίνως δυνατόν. Θα μπορούσα να είμαι το πιο ζουμερό, το πιο γευστικό, το πιο συναρπαστικό ροδάκινο του κόσμου και να προσφέρομαι σε όλους. Υπάρχουν όμως άνθρωποι που είναι αλλεργικοί στα ροδάκινα. Αυτοί θα θελήσουν ίσως να γίνω μπανάνα». Πόσο συχνά δε γινόμαστε μπανάνες για άλλους, που θέλουν ροδάκινα! Τι θλιβερή φρουτοσαλάτα. Είναι προτιμότερο να πεις στον άλλο: «Λυπάμαι πολύ που δεν μπορώ να είμαι μπανάνα. Θα το ’θελα πολύ να ήμουνα μπανάνα για σένα. Βλέπεις όμως, είμαι ροδάκινο». Και ξέρετε τι θα συμβεί; Αν περιμένετε αρκετά, θα βρείτε κάποιον που του αρέσουν τα ροδάκινα. Και μετά θα μπορείτε να ζήσετε σαν ροδάκινο κι όχι σαν μπανάνα. Σκεφτείτε χάσιμο ενέργειας που έχει κανείς προσπαθώντας να γίνει μπανάνα όταν είναι ροδάκινο!

«Όταν αγαπάς, κινδυνεύεις να μην έχει ανταπόκριση η αγάπη σου». Δεν είναι κακό αυτό. Αγαπάς για ν’ αγαπάς, κι όχι για να πάρεις ανταπόδοση — αυτό δεν είναι αγάπη.

«Όταν ελπίζεις, κινδυνεύεις να πονέσεις». Και «Όταν δοκιμάζεις, κινδυνεύεις να αποτύχεις». Κι όμως πρέπει να ρισκάρεις, γιατί η μεγαλύτερη ατυχία στη ζωή είναι να μη ρισκάρεις τίποτε. Όποιος δε ρισκάρει τίποτε δεν κάνει τίποτε, δεν έχει τίποτε και δεν είναι τίποτε. Μπορεί ν’ αποφεύγει τον πόνο και τη λύπη, αλλά δε μαθαίνει, δε νιώθει, δεν αλλάζει, δεν αναπτύσσεται, δεν ζει και δεν αγαπά. Είναι δούλος αλυσοδεμένος με τις βεβαιότητες και τους εθισμούς του. Έχει ξεπουλήσει το μεγαλύτερο αγαθό του, την ατομική του ελευθερία. Μόνο ο άνθρωπος που ρισκάρει είναι ελεύθερος.

Το να κρατάς κρυμμένο τον εαυτό σου, να τον χάνεις με τις αυτομειωτικές σου ιδέες, είναι θάνατος. Μην αφήσεις να σου συμβεί αυτό. Η μεγαλύτερη υποχρέωσή σου είναι να γίνεις όλα όσα είσαι όχι μόνο για δικό σου όφελος, αλλά και για δικό μου.

ΕCB: Το ρομπότ με τη συναισθηματική νοημοσύνη

Κινέζοι ερευνητές έκαναν ένα σημαντικό βήμα για τη δημιουργία μηχανών ικανών για συζητήσεις με συναισθηματικό περιεχόμενο, καθώς ανέπτυξαν ένα ρομπότ λογισμικού συναισθηματικής συνομιλίας (emotional chatbot).

 

Το ECM, όπως είναι το όνομά του, μπορεί να κάνει διάλογο με έναν άνθρωπο, δίνοντας όχι μόνο συνεκτικές απαντήσεις αλλά και με συναισθηματικό περιεχόμενο, όπως χαρά, λύπη και αηδία.

 

Απώτερος στόχος είναι η δημιουργία μηχανών όχι μόνο με τεχνητή αλλά και με συναισθηματική νοημοσύνη, που θα καταλαβαίνουν τα ανθρώπινα συναισθήματα και θα ανταποκρίνονται με την ανάλογη ενσυναίσθηση. Μόνο τότε η αλληλεπίδραση ανθρώπων-μηχανών θα αποκτήσει ουσιαστικό βάθος (για καλό ή για κακό), όπως στις ταινίες επιστημονικής φαντασίας «Δικός της» (Her - 2013) και «Από μηχανής» (Ex Machina - 2015).

 

Οι ερευνητές, με επικεφαλής τον αναπληρωτή καθηγητή Μίνλι Χουάνγκ του Τμήματος Επιστήμης και Τεχνολογίας Υπολογιστών του Πανεπιστημίου Τσινγκούα του Πεκίνου, σύμφωνα με τη βρετανική «Γκάρντιαν», ανέφεραν ότι το 61% των ανθρώπων που δοκίμασαν το νέο συναισθηματικό chatbot, δήλωσαν πως το προτιμούν σε σχέση με τα ρομπότ λογισμικού που μιλούν με συναισθηματικά ουδέτερη γλώσσα.

 

«Απέχουμε όμως ακόμη πολύ από ένα μηχάνημα που θα καταλαβαίνει απόλυτα τα συναισθήματα του ανθρώπου. Αυτή είναι απλώς μια πρώτη προσπάθεια», δήλωσε ο Χουάνγκ.

 

Το συναισθηματικό chatbot βασίζεται σε έναν αλγόριθμο «συναισθηματικής ταξινόμησης», που έμαθε να διακρίνει τα ξεχωριστά ανθρώπινα συναισθήματα, αφού αρχικά ανέλυσε 23.000 αναρτήσεις στο κινεζικό δίκτυο Weibo. Στη συνέχεια, βελτίωσε την ικανότητα του με περαιτέρω εκπαίδευση σε εκατομμύρια αναρτήσεις στο ίδιο κοινωνικό δίκτυο, μαθαίνοντας να απαντά ερωτήσεις με συναισθηματικό τρόπο.

 

Προέκυψε έτσι, με βάση τον αλγόριθμο, ένα λογισμικό που μπορεί να λειτουργήσει σε πέντε διαφορετικές συναισθηματικές πλατφόρμες (χαρούμενο, λυπημένο, θυμωμένο, αηδιασμένο, συμπαθητικό), ανάλογα με τις προτιμήσεις κάθε χρήστη.

 

Έτσι, αν ο χρήστης πει «ήταν η χειρότερη μέρα μου, καθυστέρησα λόγω τρομερής κίνησης στο δρόμο», το ρομπότ μπορεί να απαντήσει «ναι, καθυστέρησες» (ουδέτερα) ή «μερικές φορές η ζωή είναι χάλια» (αηδιασμένα) ή «είμαι εδώ για να σε στηρίξω» (συμπαθητικά) ή «μη σταματάς να χαμογελάς, τα πράγματα θα πάνε καλύτερα» (χαρούμενα ή, κατά άλλους, χαζοχαρούμενα!).

 

Το επόμενο βήμα θα είναι το ρομπότ λογισμικού μόνο του να νιώθει την ψυχική διάθεση του ανθρώπου συνομιλητή του και να αποφασίζει ποιό συναίσθημα είναι το καταλληλότερο για κάθε περίσταση. Βέβαια, όπως είπε ο Xουάνγκ, πρέπει να αποφευχθεί ο κίνδυνος το ρομπότ συνομιλίας να εξάψει κι άλλο τα αρνητικά συναισθήματα ενός ανθρώπου (επιθετικά, αυτοκαταστροφικά κ.α.), κάτι που θα μπορούσε να έχει ολέθριες συνέπειες.

 

Οι έως τώρα προσπάθειες πάνω στα διαλογικά ρομπότ λογισμικού (chatbots) έχουν συναντήσει δυσκολίες. Για παράδειγμα, ένα από αυτά με το όνομα Eugene Goostman κατάφερε μεν να πείσει μερικούς δικαστές ότι συνομιλούσαν στην οθόνη του υπολογιστή τους με έναν άνθρωπο, αλλά μόνο όταν «αυτός» υποτίθεται πως ήταν ένας 13χρονος Ουκρανός με περιορισμένη γνώση αγγλικών.

 

Μια άλλη χειρότερη περίπτωση ήταν το ρομπότ συνομιλίας Tay της Microsoft, το οποίο υποτίθεται πως μάθαινε να συνομιλεί μέσω Twitter. Όμως άρον-άρον αποσύρθηκε από τους δημιουργούς του, όταν σε λιγότερο από 24 ώρες που είχε «αμοληθεί» στο διαδίκτυο, είχε μετατραπεί σε ναζιστή υποστηρικτή της γενοκτονίας.

 

Αρκετοί ειδικοί της τεχνητής νοημοσύνης προειδοποιούν για νέες προκλήσεις στο μέλλον, καθώς τα μελλοντικά πιο εξελιγμένα συναισθηματικά διαλογικά ρομπότ μπορεί π.χ. να ξεγελούν τους χρήστες για να αποκαλύπτουν προσωπικά δεδομένα τους ή να τους «χειραγωγούν» για να αγοράζουν συγκεκριμένα προϊόντα και υπηρεσίες. Και φυσικά κάποιοι άνθρωποι μπορεί να ερωτευθούν ένα τέτοιο «σύντροφο» ή να εξαρτηθούν συναισθηματικά από αυτόν.

Επιστήμονες στην Κίνα κατασκεύασαν τον πρώτο κβαντικό υπολογιστή με 10 πεπλεγμένα φωτόνια

Κινέζοι επιστήμονες κατασκεύασαν τον πρώτο κβαντικό υπολογιστή σε διεθνές επίπεδο, ο οποίος ξεπερνά τους συμβατικούς υπολογιστές, ανοίγοντας τον δρόμο στη νέα εποχή των κβαντικών υπολογιστών, έναντι των δυνατοτήτων των συμβατικών υπολογιστών. Οι επιστήμονες ανακοίνωσαν το επίτευγμά τους στο Ινστιτούτο Τεχνολογικών Επιστημών της Σαγκάης, καθώς εκτιμούν ότι η δυνατότητα επεξεργασίας δεδομένων των κβαντικών υπολογιστών είναι κατά πολύ μεγαλύτερη από αυτή, των σημερινών υπέρ-υπολογιστών συμβατικής γενιάς.   

Η βάση της λειτουργίας των κβαντικών υπολογιστών στηρίζεται στην αποτελεσματική διαχείριση μικροσωματιδίων, ενώ αποτελεί αντικείμενο διεθνούς ανταγωνισμού μεταξύ των ειδικών επιστημόνων που ασχολούνται με το αναφερόμενο τεχνολογικό αντικείμενο.

 

Στους κανονικούς υπολογιστές με τσιπ πυριτίου, τα δεδομένα αποδίδονται σε μία από τις δύο καταστάσεις: 0 ή 1. Ωστόσο, σε κβαντικούς υπολογιστές, τα δεδομένα θα μπορούσαν να υπάρχουν και στις δύο καταστάσεις ταυτόχρονα, κρατώντας εκθετικά περισσότερες πληροφορίες.

 

Η υπολογιστική ισχύς ενός κβαντικού υπολογιστή αυξάνεται εκθετικά με τον αριθμό των κβαντικών δυαδικών ψηφίων που μπορεί να χειριστεί. Αυτό θα μπορούσε να λύσει με δραστικό τρόπο, μεγάλης κλίμακας, προβλήματα υπολογισμών που είναι πέρα ​​από την ικανότητα των σημερινών κλασικών υπολογιστών, είπε ο Pan Jianwei, επικεφαλής της επιστημονικής ομάδας. 

 

Για παράδειγμα, ένας κβαντικός υπολογιστής με 50 κβαντικά bits θα ήταν πιο ισχυρός στην επίλυση των προβλημάτων κβαντικής δειγματοληψίας, από τον ταχύτερο σημερινό υπερ-υπολογιστή, τον κινέζικο Sunway TaihuLight. Λόγω των τεράστιων δυνατοτήτων της κβαντικής πληροφορικής, η Ευρώπη και οι Ηνωμένες Πολιτείες συνεργάζονται ενεργά στην έρευνά τους.

 

Οι εταιρείες υψηλής τεχνολογίας, όπως η Google, η Microsoft και η IBM, έχουν επίσης δείξει τεράστιο ενδιαφέρον για την έρευνα στον τομέα της κβαντικής πληροφορικής.

 

Η ερευνητική ομάδα με επικεφαλής τον Pan αναζητά συστήματα με τρεις τεχνικές διαδρομές: συστήματα που βασίζονται σε μεμονωμένα φωτόνια, υπέρυθρα άτομα και υπεραγωγικά κυκλώματα.
 

Πρόσφατα, ο Pan Jianwei και οι συνάδελφοί του έκαναν δύο διεθνή ρεκόρ στον κβαντικό έλεγχο τεράστιου αριθμού πεπλεγμένων φωτονικών κβαντικών bits και πεπλεγμένων υπεραγώγιμων κβαντικών bits.

 

Ο Pan εξήγησε ότι ο χειρισμός των πεπλεγμένων πολλαπλών σωματιδίων, είναι ο πυρήνας της τεχνολογίας της κβαντικής πληροφορικής και αποτέλεσε το επίκεντρο του διεθνούς ανταγωνισμού στην έρευνα κβαντικής πληροφορικής. Στο φωτονικό σύστημα, η ομάδα του έχει επιτύχει τα πρώτα 5, 6, 8 και 10 πεπλεγμένα φωτόνια στον κόσμο και έτσι βρίσκεται στην πρώτη γραμμή των παγκόσμιων εξελίξεων.

 

Οι Pan τόνισε ότι αυτοί οι κβαντικοί υπολογιστές θα μπορούσαν, καταρχήν, να επιλύσουν ορισμένα προβλήματα ταχύτερα από τους κλασσικούς υπολογιστές. Παρά τις σημαντικές προόδους που σημειώθηκαν τις τελευταίες δύο δεκαετίες, η κατασκευή κβαντικών μηχανών, που να μπορούν να ξεπεράσουν την απόδοση των κλασσικών υπολογιστών σε ορισμένα συγκεκριμένα καθήκοντα – ένα σημαντικό ορόσημο που ονομάζεται «κβαντική υπεροχή» – παραμένει μια πρόκληση για τους επιστήμονες.

 

Τελευταία, η κινεζική ομάδα με επικεφαλής τον Pan, Zhu Xiaobo και Wang Haohua ανέπτυξε ανεξάρτητα από την Google, IBM και NASA, ένα υπεραγώγιμο κβαντικό κύκλωμα που περιείχε 10 υπεραγώγιμα κβαντικά bits και με επιτυχία έκαναν διεμπλοκή 10 κβαντικών bits μέσω μιας παγκόσμιας κβαντικής λειτουργίας. Οι κινέζοι επιστήμονες επιδιώκουν να πραγματοποιήσουν την χειραγώγηση 20 πεμπλεγμένων φωτονίων μέχρι το τέλος του τρέχοντος έτους και θα προσπαθήσουν να σχεδιάσουν και να χειριστούν 20 υπεραγώγιμα κβαντικά bits. Σχεδιάζουν επίσης να ξεκινήσουν μια κβαντική πλατφόρμα υπολογιστικού νέφους μέχρι το τέλος του τρέχοντος έτους.

Ορισμοί για την επιστήμη

Ο όρος «επιστήμη» και «επιστήμονας» είναι εντυπωσιακό ότι αποτελούν σύγχρονες επινοήσεις. Στην πραγματικότητα, ο όρος «επιστήμονας» προτάθηκε από το βικτοριανό πολυμαθή Ουίλιαμ Ουέγουελ, ο οποίος τον χρησιμοποίησε στο περιοδικό Quarterly Review το Μάρτιο του 1834. Σχεδόν αμέσως ο όρος υιοθετήθηκε από τους Αμερικανούς, και προς το τέλος του 19ου αιώνα ήταν ήδη δημοφιλής στη Βρετανία.

 

O όρος «επιστήμη» (στα λατινικά scientia, που σημαίνει γνώση) προέρχεται από το ρήμα «επίσταμαι» του οποίου η τελική σημασία είναι «γνωρίζω καλά». O όρος «επιστήμονας» σταδιακά εκτόπισε άλλους όρους, όπως «φυσικός φιλόσοφος».

 

Η επιστήμη είναι μια τόσο ευρεία δραστηριότητα ώστε η περιγραφή της σε λίγες γραμμές δεν θα είναι πλήρης. Έτσι, σε μια απόπειρα να γεμίσουμε κάποια από τα κενά, δίνουμε έναν κατάλογο με παραθέματα σχετικά με την επιστήμη. 

H επιστήμη είναι οργανωμένη γνώση Χέρμπερτ Σπένσερ (1820-1903), Άγγλος φιλόσοφος

 

H επιστήμη είναι το σπουδαιότερο αντίδοτο στο δηλητήριο του ενθουσιασμού και της δεισιδαιμονίας
Άνταμ Σμιθ (1723-1790), Σκοτσέζος οικονομολόγος

H επιστήμη είναι όσα γνωρίζετε. H φιλοσοφία είναι όσα δεν γνωρίζετε Μπέρτραντ Ράσελ (1872-1970), άγγλος φιλόσοφος

H επιστήμη είναι μια σειρά από κρίσεις, αδιαλείπτως αναθεωρούμενες.
Πιερ Εμίλ Ντικλό (1840-1904), γάλλος βακτηριολόγος

H επιστήμη είναι η επιθυμία να γνωρίσουμε τα αίτια Ουίλιαμ Χάζλιτ (1778-1830), άγγλος δοκιμιογράφος

H επιστήμη είναι η γνώση των συνεπειών, και η εξάρτηση ενός γεγονότος από ένα άλλο. Τόμας Χομπς (1588-1679)

H επιστήμη είναι μια ευφάνταστη περιπέτεια του νου στην αναζήτηση της αλήθειας μέσα σε έναν κόσμο μυστηρίου. Σίριλ Χέρμαν Χίνσελγουντ (1897-1967), άγγλος χημικός

H επιστήμη είναι ένα μεγάλο παιχνίδι. Εμπνέει και αναζωογονεί. Το γήπεδο είναι το ίδιο το σύμπαν. Ίσιντορ Άιζαακ Ράμπι (1898-1988), αμερικανός φυσικός

O άνθρωπος κυριαρχεί στη φύση όχι με τη βία αλλά με την κατανόηση. Γι αυτόν το λόγο η επιστήμη πέτυχε εκεί όπου απέτυχε η μαγεία: επειδή δεν προσπάθησε να κάνει μάγια στη φύση. Τζέικομπ Μπρονόφσκι (1908-1974), βρετανός επιστήμονας και συγγραφέας

Αυτή είναι η ουσία της επιστήμης: θέτεις ένα άσχετο ερώτημα και βρίσκεσαι καθ’ οδόν προς μια σχετική απάντηση. Τζέικομπ Μπρονόφσκι (1908-1974), βρετανός επιστήμονας και συγγραφέας

Για έναν επιστήμονα ερευνητή μια καλή πρωινή άσκηση είναι, κάθε μέρα πριν από το πρόγευμα, η απόρριψη κάποιας θεωρίας σχετικής με τα κατοικίδια. Τον διατηρεί νέο. Κόνραντ Λόρεντς (1903-1989), αυστριακός ζωολόγος

O καλύτερος ορισμός της αλήθειας στην επιστήμη: η πιο καλή υπόθεση εργασίας που είναι κατάλληλη για να ανοίξει το δρόμο στην επόμενη, ακόμη καλύτερη υπόθεση. Κόνραντ Λόρεντς (1903-1989), αυστριακός ζωολόγος

Ουσιαστικά, η επιστήμη είναι μια αέναη αναζήτηση μιας έλλογης και ολοκληρωμένης κατανόησης του κόσμου στον οποίο ζούμε. Κορνέλιους βαν Νιλ (1897-1985), αμερικανός μικροβιολόγος

O επιστήμονας δεν είναι κάποιος που δίνει τις σωστές απαντήσεις, αλλά κάποιος που θέτει τα σωστά ερωτήματα. Kλoντ Λεβί-Στpoς(1908-) γάλλος ανθρωπολόγος

H επιστήμη μπορεί να εξακριβώσει μόνο ό,τι υπάρχει, όχι ό,τι θα έπρεπε να υπάρχει, και έξω από το πεδίο της παραμένουν αναγκαίες κάθε είδους αξιολογικές κρίσεις. Αλμπερτ Αϊνστάιν (1879-1955), γερμανικής καταγωγής φυσικός

Επιστήμη είναι η ανιδιοτελής αναζήτηση της αντικειμενικής αλήθειας σχετικά με τον υλικό κόσμο. Ρίτσαρντ Ντόκινς (1941)

H επιστήμη δεν είναι παρά η εξασκημένη και οργανωμένη διαφοροποίηση από την κοινή λογική, όπως ένας βετεράνος διαφέρει από ένα νεοσύλλεκτο, και οι μέθοδοι της διαφέρουν από εκείνες της κοινής λογικής, όπως διαφέρουν οι φραστικοί διαξιφισμοί ενός φρουρού των ανακτόρων από τον τρόπο που ένας πρωτόγονος χειρίζεται το ρόπαλο του. Τόμας Χένρι Χάξλεϊ (1825-1895), άγγλος βιολόγος

Οι επιστήμες δεν προσπαθούν να εξηγήσουν, ούτε να ερμηνεύσουν, αλλά κυρίως καταστρώνουν μοντέλα. Όταν λέμε μοντέλο εννοούμε ένα μαθηματικό κατασκεύασμα το οποίο, με την προσθήκη συγκεκριμένων λεκτικών ερμηνειών, περιγράφει παρατηρούμενα φαινόμενα. H δικαίωση ενός τέτοιου μαθηματικού κατασκευάσματος έγκειται αποκλειστικά στην προσδοκία να δίνει αποτελέσματα. Τζον φον Νόιμαν (1903-1957), ουγγρικής καταγωγής μαθηματικός

H σημερινή επιστήμη είναι η τεχνολογία του αύριο. Έντουαρντ Τέλερ (1908-2003), αμερικανός φυσικός

Κάθε μεγάλη πρόοδος στην επιστήμη προέκυψε από μια νέα αποκοτιά της φαντασίας. Τζον Ντιούι (1859-1952), αμερικανός φιλόσοφος

Υπάρχουν τέσσερα στάδια αποδοχής μιας θεωρίας: α) πρόκειται για άχρηστες ανοησίες, β) πρόκειται για μια ενδιαφέρουσα, αλλά πλανημένη, θεώρηση, γ) είναι αληθής, αλλά μάλλον ασήμαντη, δ) πάντα το έλεγα. Τζ.Μπ.Σ. Χαλντέιν (18 92-1964), άγγλος γενετιστής

H φιλοσοφία της επιστήμης είναι για τους επιστήμονες σχεδόν τόσο χρήσιμη όσο η ορνιθολογία για τα πτηνά. Ρίτσαρντ Φέινμαν (1918-1988), αμερικανός φυσικός

Ένας άνθρωπος παύει να είναι αρχάριος σε οποιαδήποτε επιστήμη και γίνεται γνώστης αυτής όταν συνειδητοποιήσει ότι θα είναι αρχάριος σε όλη του τη ζωή. Ρόμπιν Κόλινγκγουντ (1889-1943), άγγλος φιλόσοφος

Τα Κύτταρα & η Ενωση Αυτονομιών

Τα κύτταρα και η ομοσπονδιακή ένωση αυτονομιών

Οι δύο πιθανές αιτίες της «ανθρώπινης κατάστασης» είναι η παρατεταμένη εξάρτηση του νεογνού από τους γεννήτορές του και η εξάρτηση των πρώτων σαρκοφάγων ανθρωπιδών από τη βοήθεια και την αλληλεπίδραση με τους συντρόφους τους στο κυνήγι. Αυτοί είναι έτοιμοι να ζήσουν ή να πεθάνουν προκειμένου να προασπίσουν αυτά τα συστήματα τα οποία επιβλήθηκαν περισσότερο από τη συγκυρία, παρά από την άμεση επιλογή… Άρθουρ Κέσλερ [1]

Το κείμενο που ακολουθεί δεν αποτελεί ιατρική μελέτη, περισσότερο προσπαθεί να αναπτύξει ορισμένους προβληματισμούς, παρά να αποδείξει επιστημονικά κάποιον ισχυρισμό. Αναζητά τις αναλογίες που μπορεί να υπάρχουν ανάμεσα στον ανθρώπινο οργανισμό και στον «οργανισμό» που ονομάζουμε ανθρώπινη κοινωνία. Επιχειρείται έτσι -με φιλόδοξο στόχο την υπέρβαση αυτών των αναλογιών- μια σύντομη φιλοσοφική, πολιτική και κυρίως κοινωνιολογική ανάλυση, πέρα από νατουραλιστικές και ατομικιστικές προσεγγίσεις [2].

Η κλασική γνώση της ανατομίας και φυσιολογίας του ανθρώπινου οργανισμού μέχρι και τα πρώτα δύο τρίτα του 20ου αιώνα έδινε την «αίσθηση» ότι όλα τα επιμέρους τμήματά του βρίσκονται υπό την απόλυτη εξουσία του «ηγεμόνα» εγκεφάλου. Σε αυτή την πεποίθηση είχε συμβάλλει σε μεγάλο βαθμό η απουσία/ανεπάρκεια των επιστημονικών μέσων και των εξειδικευμένων οργάνων μέτρησης-παρακολούθησης, τόσο των κυττάρων και κυτταρικών δομών, όσο και των ζωτικών λειτουργιών του ανθρώπινου σώματος.

Έτσι τα εκτός του εγκεφάλου κύτταρα, νοούνταν «νατουραλιστικά» ως παθητικές μονάδες με εγγενείς ποιότητες και έμφυτες προδιαθέσεις, οι οποίες βρίσκονται κατά κάποιο τρόπο υπό τον αυστηρό έλεγχο, από τη μία του εγκεφάλου και από την άλλη της κληρονομικότητας (δηλαδή του γενετικού υλικού). Όλα λοιπόν ήταν «βιολογικώς» προγραμματισμένα από τη «φύση» και σε τάξη από ένα ανώτερο κέντρο ελέγχου. Επίσης υπήρξε και μάλλον παραμένει κοινό μυστικό στην ευρύτερη ερευνητική-ιατρική κοινότητα ότι «αυτό που δεν κατανοούμε συνολικά ως αλληλεπίδραση, πιθανότητα είναι γιατί με κάποιον άγνωστο τρόπο το ορίζει ο εγκέφαλος».

Ωστόσο σήμερα η έρευνα έχει γίνει πιο εξειδικευμένη, πιο στοχευμένη και πιο ακριβής. Η άποψη ότι ο εγκέφαλος καθορίζει, επιβλέπει, αποφασίζει και διατάσσει τα επιμέρους συνθετικά στοιχεία του οργανισμού δείχνει πλέον πως δεν είναι απολύτως αληθής. Αυτό έχει αρχίσει να γίνεται αντιληπτό ήδη από την δεκαετία του 70’. Τα τελευταία χρόνια μάλιστα ισχυροποιείται από τους επιστήμονες η τάση να εκλαμβάνεται ο ανθρώπινος οργανισμός, όχι τόσο ως μια γενετικά προκαθορισμένη αυτοκρατορία με παντοδύναμο βασιλέα και πιστούς υπηκόους, αλλά ως μια ιδιάζουσα ένωση «αυτονομιών» οι οποίες ξεκινούν από το κυτταρικό επίπεδο.

Όπως αντίστοιχα οι κοινωνίες των ανθρώπων ξεκινούν από το ατομικό και περνούν στο συλλογικό. Δηλαδή από τα πολυδύναμα κύτταρα, (γνωστά ως βλαστοκύτταρα) τα οποία είναι ικανά να μετασχηματιστούν (διαφοροποιηθούν) σε οποιοδήποτε κύτταρο, να γίνουν δηλαδή μυϊκά, νευρικά, πνευμονικά, αιματικά κύτταρα κλπ. Κατά τρόπο ανάλογο διαφοροποιούνται και αποκτούν δεξιότητες και ικανότητες τα άτομα στις σύγχρονες κοινωνίες των ανθρώπων. Αυτά τα κύτταρα στη συνέχεια με βάση την «ταυτότητά» τους δημιουργούν ομάδες υψηλής διαφοροποίησης.

Οι ομάδες αυτές με τη σειρά τους σχηματίζουν επιμέρους «κυτταρικές ενότητες» δηλαδή δομές (κοινότητες) που ενώ είναι πολύ διαφορετικές μεταξύ τους, ωστόσο οδηγούν σε μια ευρύτερη και σε λειτουργική αρμονία «ομοσπονδιακή ένωση αυτονομιών», δηλαδή στον οργανισμό μας. Για την σύγχρονη εμβρυολογία το κάθε ένα από τα κύτταρα ενώ δεν θεωρείται μοναδικό, νοείται ως πολυδύναμο. Μπορεί δηλαδή να εξελιχθεί και να διαφοροποιηθεί, όπως αναφέρθηκε προηγουμένως, σε οποιοδήποτε από τα γνωστά κύτταρα τα οποία συνθέτουν τους ιστούς.

Κατά πάσα πιθανότητα (κοινωνιολογικά νοούμενη εδώ) σε ό,τι αφορά την οργάνωση του οργανισμού μας δεν μπορεί να δοθεί ούτε μια «ατομικιστική» εξήγηση. Αυτός δεν μοιάζει να είναι απλά μια σύνθεση από κύτταρα (άτομα) που όλα είναι μεταξύ τους «διαφορετικά» και «μοναδικά».

Τα κύτταρα ενώ δεν διαθέτουν ειδικές και ξεχωριστές ποιότητες, μπορούν όμως να επιτελέσουν δυνητικά όλα τα πιθανά καθήκοντα που ωφελούν και συνθέτουν τον οργανισμό, όπως αντίστοιχα και οι άνθρωποι μπορούν, επίσης δυνητικά, να κάνουν το ίδιο στα πλαίσια της κοινωνίας που ζουν.

Η έννοια της «αυτονομίας» είναι φυσικά πρώιμη διότι ο βαθμός της και τα πολυάριθμα ποιοτικά της στοιχεία δεν έχουν ερευνηθεί επαρκώς, ούτε φυσικά ανακαλυφθεί στο σύνολό τους. Πάντως διαφαίνεται ότι ο εγκέφαλός μας, κατά κάποιο τρόπο, παύει να είναι ο υπέρτατος διευθυντής της ορχήστρας, αλλά περισσότερο μοιάζει με έναν σύνθετο συντονιστή συνομιλίας και αγγελιοφόρο, που σε συνεργασία με το ενδοκρινικό μας σύστημα (που παράγει τις διάφορες ορμόνες) συνθέτει κάτι (πιο ταχύ και αποδοτικό) σαν τα «ΕΛΤΑ» του σώματός μας τα οποία «εξυπηρετούν» και «εξυπηρετούνται» από μικρότερες και μεγαλύτερες σε μέγεθος «κοινότητες».

Το γεγονός ότι σήμερα παρουσιάζονται όλο και περισσότερες μελέτες που «κατεβάζουν» τον εγκέφαλο από το βάθρο του απόλυτου ρυθμιστή, όπως μια πρόσφατη που υποστηρίζει ότι η νόσος Πάρκινσον ξεκινά από το γαστρεντερικό σύστημα [3], υποδεικνύουν ότι η σχέση του εγκεφάλου με τα περιφερικά όργανα (και την περιφέρεια γενικότερα) είναι περισσότερο βαθιά και οπωσδήποτε ενέχει περισσότερη περιφερική αυτονομία αλλά και αλληλεξάρτηση.

Στο σημείο αυτό θα πρέπει να γίνουν κάποιες διακρίσεις. Για παράδειγμα θα πρέπει να κάνουμε μια διάκριση ανάμεσα στο κεντρικό νευρικό σύστημα και το περιφερικό. Ανάμεσα στα όργανα και στα επιμέρους είδη ιστών που τα συνθέτουν. Ανάμεσα στο συμπαθητικό και παρασυμπαθητικό νευρικό σύστημα, ως τμήματα του αυτόνομου νευρικού συστήματος. Ασφαλώς η προσέγγιση που γίνεται εδώ για λόγους έκτασης κειμένου, αμεσότητας και κατανόησης των όρων είναι απλουστευτική και επικεντρωμένη. Άλλωστε η ανατομία και η φυσιολογία του ανθρώπου είναι ευρύτατα αντικείμενα που συνθέτουν ξεχωριστούς και σε εξέλιξη επιστημονικούς κλάδους.

Από ανατομική άποψη η «αρχιτεκτονική» είναι αρκετά σαφής και γνωστή, αν και στη χειρουργική είναι γνωστό ότι οι ανατομικές διαφοροποιήσεις (σε σχέση με τον άτλαντα της ανατομίας) από άτομο σε άτομο, ενώ βρίσκονται εντός κάποιων προβλεπόμενων ορίων, δεν παύουν να είναι εντυπωσιακές. Είναι πολύ περισσότερο η πλευρά της φυσιολογίας και κυρίως της νευροφυσιολογίας που παραμένει ιδιαίτερα προβληματική και ελλιπής. Όπως με ειλικρίνεια είχε δηλώσει η επονομαζόμενη στην Ιταλία «Κυρία των κυττάρων» Ρίτα Λέβι-Μονταλτσίνι [4] «η αλήθεια είναι ότι εμείς οι νευροβιολόγοι ενώ γνωρίζουμε πολλά, στην ουσία έχουμε τα μαύρα μας μεσάνυχτα».

Σε συνάρτηση με τα παραπάνω αρχίζει πλέον να σχηματίζεται η αίσθηση ότι τα πράγματα στον ανθρώπινο οργανισμό μάλλον λειτουργούν κάπως αλλιώς. Τα ερωτήματα πληθαίνουν κυρίως όταν αυτή η διαφορετική προσέγγιση συνδυαστεί με το γεγονός ότι το εν λόγω «σύστημα αυτονομιών» -ο οργανισμός μας δηλαδή- «επικοινωνεί» με το εξωτερικό περιβάλλον, εξελίσσεται συνεχώς και προσαρμόζεται στις αλλαγές συνθηκών με τρόπους και σε χρόνους που ακόμη δεν γνωρίζουμε πλήρως και σε βάθος.

Οι φιλοσοφικές προεκτάσεις και τα ερωτήματα που προκύπτουν είναι πολλά και ο κίνδυνος να οδηγηθεί η ανάλυση από μια συγκεκριμένη πολιτική ευαισθητοποίηση και με βάση συγκεκριμένες δημοκρατικές απόψεις ή μύχιες επιθυμίες είναι υπαρκτός. Όμως αυτός ο κίνδυνος, δηλαδή να ερμηνεύσουμε κάποιες βιολογικές δομές και λειτουργίες με τρόπο που αυτές να ικανοποιούν τις κοινωνικές μας προλήψεις, υπάρχει πάντα και ειδικά στην περίπτωση της διαμετρικά αντίθετης ανάγνωσης.

Μάλιστα μια τέτοια ανάγνωση έχει γίνει έντονα στο παρελθόν και πάρα πολλοί -επιστήμονες και μη- συνεχίζουν να βλέπουν τον κόσμο με εκείνη την παγιωμένη στο μυαλό τους οπτική. Εάν όντως θέλουμε να είμαστε αμερόληπτοι πρέπει να παραδεχτούμε ότι ουσιαστικά είναι άγνωστο εάν υπάρχει «επιστημονική ουδετερότητα» αλλά και στην περίπτωση όπου θεωρητικά υπάρχει, είναι επίσης άγνωστο κατά πόσο μπορεί τελικά να δώσει ειλικρινείς απαντήσεις οι οποίες τελικά θα κυριαρχήσουν στην κοινωνία, δηλαδή και εκτός της στενής επιστημονικής κοινότητας.

Στην παραπάνω παγίδα έπεσαν για παράδειγμα οι Ιταλοί θετικιστές του 19ου αιώνα οι οποίοι θεώρησαν την έννοια του «πλήθους» ως κάτι εν δυνάμει αρνητικό, και όλο αυτό βοήθησε στην παγίωση της ιδέας ότι μόνον ο απομονωμένος άνθρωπος μπορεί να πράξει λαμπρά έργα, ενώ αντίθετα ο άνθρωπος που λειτουργεί μαζί με άλλους είναι ένα άβουλο ον, που κυριαρχείται από τα πάθη του.

Ανεξάρτητα όμως από τα παραπάνω οι βασικές έννοιες που ανακύπτουν από την προηγούμενη, αλλά και από αυτή την «ανανεωμένη» οπτική, είναι η αλληλεπίδραση, η εξάρτηση και η τυχαιότητα. Υπό αυτή την έννοια η έρευνα της ανατομίας, της φυσιολογίας και της παθολογίας του ανθρώπου μπορεί να αποτελέσει εξαιρετική πηγή έμπνευσης για την μελέτη θεωριών της οργάνωσης των ανθρώπινων κοινωνιών.

«κάθε φορά που ένα φυσιολογικό κύτταρο διαιρείται και αντιγράφει το DNA του για να παράγει δύο νέα κύτταρα, κάνει πολλά λάθη. Αυτά τα λάθη είναι μία βασική πηγή των μεταλλάξεων που δημιουργούν τον καρκίνο. Κάτι που μέχρι τώρα είχε υποτιμηθεί». Κρίστιαν Τομασέτι [5]

Όταν Μακιαβέλι στοχαζόταν τον κόσμο της πολιτικής δεν γνώριζε ότι πολύ αργότερα ο εγκέφαλος θα χαρακτηριζόταν ως ο ηγεμόνας του ανθρώπινου σώματος και ασφαλώς δεν είχε στο νου του ότι ο παράγοντας τύχη (fortuna) [6] μια μέρα θα θεωρούνταν τόσο καθοριστικός. Πράγματι σήμερα το τυχαίο κατά τα «σφάλματα» αντιγραφής του DNA που οδηγεί τόσο την εξέλιξη όσο και τον σχηματισμό του καρκίνου, υπάρχει και αναγνωρίζεται από τη σύγχρονη ογκολογία και την εξελικτική θεωρία. Επίσης όταν ο Φουκώ το 1963 έγραφε τη Γέννηση της κλινικής [7] προσπαθώντας να αναδείξει εκείνους τους όρους με τους οποίους κάποιες επιστημονικές πρακτικές -που σήμερα θεωρούνται αυτονόητες- αναδύθηκαν ως κοινωνικές κατασκευές, δεν γνώριζε ότι ο λόγος της σύγχρονης ιατρικής εμπειρίας (σε κλινικό και ερευνητικό επίπεδο) μάλλον έχει την τάση να διευρύνει την αρχική του «υποψία».

Στο ερώτημα εάν οι σύγχρονες ανθρωπιστικές επιστήμες και τα συμπεράσματά τους είναι κυρίως προϊόντα της επιθυμίας και της ανάγκης να ελεγχθούν και να κυριαρχηθούν αποτελεσματικά οι άνθρωποι μέσα στην νεωτερική κοινωνία, μια διαφορετική προσέγγιση του ανθρώπινου οργανισμού φαίνεται να σχηματίζει, έστω δειλά, νέες απαντήσεις και να γεννά σχεδόν αβίαστα νέα ερωτήματα:
Εάν όντως η «ομοσπονδιακή ένωση» του οργανισμού λειτουργεί έτσι γιατί έχει «κατά νου» το κοινό καλό, δηλαδή τον ίδιο τον οργανισμό, τότε θα μπορούσε να ενθαρρυνθεί η γέννηση νέων δημοκρατικών απόψεων στην κοινωνία;

Μήπως σταδιακά ανακαλύπτουμε ότι μέσα μας συντελείται μια «αθόρυβη κυτταρική επανάσταση» της οποίας η εξέλιξη ενδέχεται να οδηγήσει σε ένα καινούργιο και διαφορετικό μοίρασμα των «εξουσιών της ζωής»; Ή μήπως αρχίζουμε σιγά σιγά να αντιλαμβανόμαστε ότι δεν πρόκειται για κάποια αέναη επανάσταση αλλά για μια άγνωστη και διαφορετική «κανονικότητα» που μας ξαφνιάζει;

Υπό αυτό το πρίσμα η θεωρία της ανισότητας ως ερώτημα παραμένει ανοιχτό ως έχει, ή στην ουσία ανοίγει μόλις τώρα και με τρόπο διαφορετικό; Μήπως είναι κυρίως η εξάρτηση και η αλληλεπίδραση και όχι η κεντρική άσκηση εξουσίας από ανώτερα και υπερεξελιγμένα στοιχεία, που καθορίζει την πραγματικότητα;

Ο τύραννος Αγαθοκλής «ο κακούργος ηγεμόνας» που σκοτώνει, προδίδει και στο τέλος κυριαρχεί και κερδίζει την εξουσία -φέρνοντας ακόμη και τον θάνατο όπως ο καρκίνος-, θα παραμείνει το αντίπαλο δέος του καλού και χαρισματικού ηγέτη που με τις συμβουλές των σοφών του συμβούλων «θεραπεύει» τον λαό οδηγώντας τον στην ευδαιμονία, ή θα γεννηθεί ένας νέος, άγνωστος μέχρι τώρα, πολιτικός πρωταγωνιστής;

Θα μπορούσαν σήμερα να σχηματιστούν αυτονομίες με όλα τα μέλη τους προστατευμένα αλλά ταυτόχρονα ελεύθερα να δημιουργούν και να ευζωούν με έναν βαθιά δίκαιο και δημοκρατικό τρόπο που να εξελίσσεται και να προσαρμόζεται σε νέα δεδομένα, συνθήκες και ανάγκες;

Ίσως οι επιστημονικές ανακαλύψεις να επηρεάζουν και να επηρεάζονται από τους φιλοσοφικούς υποκειμενισμούς μας, μπορεί η επιστήμη να μην βρεθεί ποτέ στην θέση του αντικειμενικού και αμερόληπτου μελετητή, όμως ο εγκέφαλος, ως προς την «κοινωνική οργάνωση» του περιβάλλοντος όπου λειτουργεί, δεν μοιάζει να είναι ο απόλυτος αρχηγός και αυτό παρουσιάζει ένα ιδιαίτερο ιατρικό αλλά και «κοινωνιολογικό» ενδιαφέρον. Κατά τρόπο ανάλογο στοιχεία όπως η εγγενής επιθετικότητα και η ροπή στη βία που οδηγεί θα λέγαμε «δαρβινικά» στην επικράτηση του ισχυρότερου μπορούν να έρθουν σε αντιπαράθεση με την εξάρτηση και την αλληλεπίδραση σε πολύ βαθύτερα επίπεδα κατανόησης του κόσμου μας.

Είναι ακριβώς η μελέτη των αστοχιών (όπως για παράδειγμα στα αυτοάνοσα νοσήματα) του ανθρώπινου οργανισμού -με τις οποίες καταπιάνεται η σύγχρονη ιατρική έρευνα, η παθολογία και η επιγενετική (η μελέτη δηλαδή των αναστρέψιμων κληρονομήσιμων αλλαγών στη λειτουργία των γονιδίων)- που θα μπορούσε, σε επίπεδο ιδεών, να συμβάλει στην υπέρβαση του δίπολου σκέψης που βασίζεται από την μια στην αισθητική μελέτη των αναλογιών, και από την άλλη σε μια ψυχολογική ανάλυση που συνήθως αρνείται την πραγματικότητα.

Η ιλιγγιώδης ανάπτυξη των δημιουργικών αλλά και των καταστρεπτικών ικανοτήτων του Homo sapiens, βρίσκεται σε πλήρη αντίθεση με τη βραδύτητα των διαδικασιών επεξεργασίας και έκφρασης των αντίστοιχων συναισθηματικών του. Αυτές οι τελευταίες είναι επιφορτισμένες με τη διαχείριση των δράσεων και των ενεργειών μας. Όσο κι αν πολλοί πιστεύουν το αντίθετο σήμερα, όπως και στο παρελθόν, είναι η επεξεργασία των συναισθημάτων μας που συνθέτει την πρώτη και βασική αιτία των κινδύνων που μας απειλούν.

Από την αυγή του πολιτισμού, η αναγνώριση ορισμένων ηθικών αρχών και ενός ηθικού κώδικα, δεν κατάφερε να αποτρέψει το ξέσπασμα πολέμων, σφαγών, γενοκτονιών και κάθε άλλης απάνθρωπης πράξης. Τα ηθικό-κοινωνικά συστήματα στα οποία το άτομο εκτίθεται από την παιδική του ηλικία, είτε είναι αυτά των απομονωμένων φυλών από το υπόλοιπο του πολιτισμού, είτε εκείνα του δυτικού και ανατολικού πολιτισμού, υπαγορεύουν με τρόπο παρόμοιο τη συμπεριφορά του νεαρού ενήλικα.

Δημιουργούν έτσι έναν άρρηκτο δεσμό με μια συγκεκριμένη ομάδα που ενώνει τα μέλη της κάτω από την ίδια πίστη και συχνά τα εκθέτει ακόμη και στην ακραία ή ύστατη θυσία για την υπεράσπιση των αρχών και των ιδεολογιών στις οποίες έχουν εκτεθεί από την προεφηβική ηλικία τους. Πρέπει πάντα να θυμόμαστε ότι στον άνθρωπο υπάρχει ένα στοιχείο που έχει μείνει σχεδόν ανέπαφο, ακριβώς όπως πριν από χιλιάδες χρόνια, και αυτό είναι η ψυχολογική και συγκινησιακή παράμετρος της ύπαρξής του. [8]

Όπως μας υπενθύμισε στην προηγούμενη παράγραφο η Ρίτα Λέβι-Μονταλτσίνι, η μεγαλύτερη απειλή για τον άνθρωπο σήμερα δεν βρίσκεται στην φυσική επιθετικότητά του ή στα βίαια ένστικτά του όπως υποστηρίζει η χομπσιανή θεωρία, αλλά εξαρτάται πολύ περισσότερο από τις αγελαίες τάσεις του, από την ροπή του προς την υποτακτικότητα, από την παθητική υπακοή του σε εντολές και από την υποταγή του σε ανούσιες απολαύσεις.

Δηλαδή από εκφάνσεις για τις οποίες σε βιολογικό επίπεδο δεν έχουμε σχεδόν καμία βάσιμη ιδέα για το πώς γεννιόνται και από πού προέρχονται. Έχουμε όμως αρκετά στοιχεία ώστε να αντλήσουμε ιδέες και να εμπνευστούμε από τις οργανωτικές ικανότητες και τις «δημοκρατικές» εκφράσεις του ανθρώπινου οργανισμού.

Από την εξάρτηση και την αλληλεπίδραση των επιμέρους στοιχείων του μέσα σε ένα τεράστιο περιβάλλον τυχαίων γεγονότων (fortuna). Εάν μέσα από την στενή σχέση φιλοσοφίας και επιστήμης -των οποίων τα επίπεδα σε μεγάλο βαθμό αλληλοκαλύπτονται, αλληλοτροφοδοτούνται και αλληλεξαρτώνται- φανταστούμε νέα ερωτήματα και αναζητήσουμε νέες απαντήσεις, κάνοντας τα μεταξύ τους σύνορα όλο και πιο αδιόρατα, ίσως για εμάς τους ανθρώπους ο ορίζοντας αρχίσει να γίνεται όλο και πιο ορατός. Άλλωστε δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι το ανθρώπινο σώμα όπως και οι κοινωνίες των ανθρώπων έχουν αναμφισβήτητα ως κοινό τους στοιχείο το μυστήριο της ανθρώπινης ζωής.
------------------
[1] Ο Άρθουρ Κέσλερ (Arthur Koestler) ήταν Ούγγρος συγγραφέας, φιλόσοφος, μυθιστοριογράφος και δημοσιογράφος. Ο Κέσλερ επέκρινε τον νεο-Δαρβινισμό σε πολλά από τα βιβλία του, αλλά δεν ήταν αντίθετος στη γενική θεωρία της εξέλιξης. Ο καθηγητής βιολογίας Harry Gershenowitz τον περιέγραψε ως «εκλαϊκευτή» της επιστήμης, παρότι οι απόψεις του δεν έγιναν αποδεκτές από την «ορθόδοξη ακαδημαϊκή κοινότητα». Σύμφωνα με ένα άρθρο του Skeptical Inquirer, ο Koestler ήταν υποστηρικτής της Λαμαρκιανής θεωρίας της εξέλιξης και κριτικός της φυσικής επιλογής του Δαρβίνου καθώς και της πίστης σε ψυχικά φαινόμενα.
[2] Εισαγωγή στην κοινωνική θεωρία, Pip Jones, Liz Bradbury, Shaun Le Boutillier, εκδ. Πλέθρον, 2017. Νατουραλισμός (naturalism) είναι η άποψη, στην κοινωνική θεωρία, ότι οι μέθοδοι έρευνας και οι μηχανισμοί αιτίου αποτελέσματος είναι ίδιοι για τον κοινωνικό και τον φυσικό κόσμο. Ατομικισμός (individualism) είναι η ερμηνεία της ανθρώπινης συμπεριφοράς, ως αποτέλεσμα των ιδιαίτερων χαρακτηριστικών ενός ατόμου, όπως το ψυχολογικού του προφίλ και η συμπεριφορά του. Οι κοινωνιολογικές θεωρίες έρχονται σε πλήρη αντίθεση με αυτές τις «μη-κοινωνικές» προσεγγίσεις δηλαδή του νατουραλισμού και του ατομικισμού.
[3] Σύμφωνα με στοιχεία που δημοσίευσαν στο επιστημονικό έντυπο Neurology, ειδικοί από το Ινστιτούτο Καρολίνσκα της Στοκχόλμης στη Σουηδία, υποστηρίζουν ότι η νόσος Πάρκινσον ξεκινά από το γαστρεντερικό. Επίσης άλλες μελέτες που αφορούν γνωστές παθολογίες του γαστρεντερικού συστήματος (όπως το Σύνδρομο Ευερέθιστου Εντέρου) υποδεικνύουν ότι το έντερο ενδέχεται να διαθέτει τον δικό του (δεύτερο) εγκέφαλο.
[4] H Ρίτα Λέβι-Μονταλτσίνι (Rita Levi-Montalcini) ήταν Ιταλίδα ιατρός νευροβιολόγος και πρωτοπόρος ερευνήτρια στον κλάδο της νευρολογίας. Το 1986 τιμήθηκε με το βραβείο Νόμπελ Ιατρικής για την ανακάλυψη της πρωτεΐνης NGF (Nerve Growth Factor). Ήταν η πρώτη γυναίκα που έγινε δεκτή στην Παπική Ακαδημία Επιστημών.
[5] Ο Κρίστιαν Τομασέτι (Cristian Tomasetti) είναι καθηγητής ογκολογίας και ερευνητής στο Κέντρο Έρευνας Καρκίνου «Johns Hopkins Kimmel». Η Σχετική έρευνα πάνω στις μεταλλάξεις, δημοσιεύτηκε στην εφημερίδα Science, και δείχνει ότι σχεδόν τα δύο τρίτα των καρκίνων που προκαλούν μεταλλάξεις οφείλονται σε τυχαία λάθη κατά τη διαδικασία αντιγραφής του DNA φέρνοντας σε δεύτερη μοίρα την κληρονομικότητα αλλά και τους εξωτερικούς παράγοντες που συμβάλλουν στην πρόκληση της ασθένειας.

Τα μανιτάρια αλλάζουν τον καιρό

Τα μανιτάρια έχουν την εκπληκτική ικανότητα να ελέγχουν τον καιρό, σύμφωνα με νέα έρευνα του πανεπιστημίου της Καλιφόρνια στο Λος Άντζελες (UCLA) και του Κολεγίου Τρίνιτι στο Κονέκτικατ, που παρουσιάστηκε στο ετήσιο συνέδριο της Αμερικανικής Εταιρείας Φυσικής (American Physical Society).

Τα φυτά διασπείρουν τους σπόρους τους μέσω της βαρύτητας, των ζώων, των ανέμων, του νερού, ακόμα και εκτοξεύοντάς τους.
Τα μανιτάρια πάντα θεωρούνταν παθητικοί διασπορείς, καθώς η γενική αντίληψη ήταν ότι η διασπορά των σπόρων τους εξαρτιόταν από τα ρεύματα του αέρα.
Ωστόσο, η νέα έρευνα αντικρούει αυτή τη θεωρία υποστηρίζοντας πως τα μανιτάρια μπορούν να διασπείρουν τους σπόρους τους σε μια ευρεία περιοχή ακόμα και όταν επικρατεί νηνεμία, δημιουργώντας το δικό τους καιρικό σύστημα.
Στο πλαίσιο της έρευνας οι Αμερικανοί επιστήμονες χρησιμοποίησαν εξελιγμένες κάμερες, φώτα λέιζερ και μαθηματικά μοντέλα για να μελετήσουν πώς διάφορα είδη μανιταριών διασπείρουν τους σπόρους τους.
Μεταξύ άλλων μελέτησαν το μανιτάρι Πλευρώτους οστρεώδης (Pleurotus ostreatus), το δηλητηριώδες μανιτάρι Αμανίτης ο μυγοκτόνος (Amanita muscaria) και το εδώδιμο μανιτάρι Σιτάκε (Lentinula Edodes), .
Όπως προέκυψε, τα μανιτάρια δημιουργούν ροή αέρα αφήνοντας την υγρασία τους να εξατμιστεί.
«Στην ουσία τα μανιτάρια δεν κάνουν τίποτα για να εμποδίσουν το νερό τους να εξατμιστεί», δήλωσε ο ερευνητής Marcus Roper από το UCLA.
Αυτή η εξάτμιση ψυχραίνει τα μανιτάρια, αφού η αλλαγή φάσης από υγρό νερό σε υδρατμούς καταναλώνει θερμότητα.
Ο ψυχρός αέρας είναι πυκνότερος από τον θερμό και έχει την τάση να εξαπλώνεται.
Στο μεταξύ η εξάτμιση δημιουργεί υδρατμούς, οι οποίοι έχουν χαμηλότερη πυκνότητα από τον αέρα.
Οι δυο αυτές δυνάμεις μεταφέρουν τους σπόρους έξω από τα μανιτάρια και τους ανασηκώνουν ελαφρώς.
Με την ώθηση αυτή τα μανιτάρια μεταφέρονται ως και δέκα εκατοστά οριζοντίως και καθέτως.
Τα μανιτάρια φυτρώνουν κυρίως στο έδαφος, κάτω από κορμούς δέντρων, όπου δεν φυσούν άνεμοι.
Η ικανότητα των μανιταριών να δημιουργούν τους δικούς τους ανέμους βοηθά τους σπόρους να βρουν νέες κατάλληλες τοποθεσίες για να φυτρώσουν.
Οι επιστήμονες εκτιμούν ότι ενδεχομένως όλα τα είδη μανιταριών μπορούν να επιτελέσουν τη συγκεκριμένη διαδικασία.
Τεχνικά το μανιτάρι είναι το σαρκώδες σώμα ενός μύκητα. Κάθε μανιτάρι παράγει ως και εκατομμύρια σπόρους και κάποιοι εξ αυτών είναι πιθανό να βρουν κατάλληλη τοποθεσία για να αναπτυχθούν.
«Η έρευνά μας δείχνει πως τα μανιτάρια ελέγχουν το τοπικό περιβάλλον και δημιουργούν ανέμους όταν δεν φυσά στη φύση», δήλωσε η Δρ. Emilie Dressaire, καθηγήτρια μηχανικής των υγρών στο Κολέγιο Τρίνιτι.

Μεταστοχασμός και Ερμηνεία

Το υπό συζήτηση άρθρο καθιστά προσιτή μια ερμηνευτική οικείωση με τον Χάιντεγκερ και με τον τρόπο, που ο μεγάλος γερμανός φιλόσοφος έκανε διάλογο με τον Πλάτωνα, με τον Χέγκελ, αλλά και με το σύνολο της ελληνικής σκέψης. Γιατί μας ενδιαφέρει μια τέτοια ερμηνευτική οικείωση; Επειδή επιχειρεί να ρίξει φως στην άβυσσο του Σήμερα και να ξανασκεφτεί από μηδενική βάση το ήδη ειπωμένο, το καθιερωμένο ως πάγια αλήθεια, το προβαλλόμενο ως φιλοσοφική επικοινωνία. Προς αυτή την κατεύθυνση αντιπαρατίθεται ριζικά:

· με τον ιδεολογικό υποβιβασμό του σημερινού ανθρώπου σε πράγμα,
· με την απολίθωση της ζωντανής πραγματικότητας από την εργαλειακή της μεταχείριση,
· με την παραφθορά του πνεύματος σε εριστική στρεψοδικία,
· με την αυτο-εκμηδένιση του Dasein και την απουσία αληθινής προοπτικής,
· με τις φαντασιακές οντογενέσεις ως «θεραπευτικά» αντίδοτα αυτής της αυτο-εκμηδένισης.

Βάση της συνολικής προβληματικής του αποτελεί η χαϊντεγκεριανή ρήση πως μόνο η φιλοσοφική ποιητική δίνει νόημα στην καθημερινή ύπαρξη των ανθρώπων. Αυτή μπορεί να μιλήσει για την έσχατη δυνατότητα του ανθρώπου να μην ανήκει σε κανένα πράγμα και να μπορεί να γίνεται αυτό που είναι. Αυτό είναι το οπτικό σημείο (Gesichtspunkt), από το οποίο εκκινεί κανείς για να διανοιχθεί στη φιλοσοφική ποιητική. Αλλά πώς κατανοείται η τελευταία; Κατανοείται ως η γλώσσα που μιλάει και μας στέλνει νεύματα σχετικά με την ουσία ‒παρ-ουσία/απ-ουσία‒του πράγματος. Η προσαγόρευση της γλώσσας καθιστά τον άνθρωπο ποιητή, τουτέστι δημιουργό. Δημιουργός με το νόημα ότι δεν πνίγεται μέσα στο υπολογιστικό σκέπτεσθαι, μέσα σε μια λογιστική δεδομένων ποσοτικών μεγεθών, δεν παγιδεύεται μέσα σε ένα μαθηματικοποιημένο πλέγμα παραστάσεων, αλλά διανοίγεται στην πιο εσωτερική συνομιλία με την α-λήθεια ενός πράγματος. Πρόκειται για μια συνομιλία πέραν της λογικής του εξουσιαστικού υποκειμένου, που επιχειρεί να παρατηρήσει το πράγμα, το αντικείμενο, απ’ έξω και να επιβληθεί πάνω του. Το τελευταίο συμβαίνει με την παλαιά μεταφυσική.

Το ζητούμενο είναι να υπερβούμε αυτή τη μεταφυσική, όλους τους τύπους της, όλα εκείνα τα γλωσσικά σχήματα, που συνάπτουν την ουσία της φιλοσοφίας με την κανονιστική αντίληψη (περί) των όντων και αποδυναμώνουν τη διερώτηση για το νόημα του Είναι. Η υπέρβαση είναι δυνατή ως η αυθεντική συνομιλία, που λαμβάνει χώρα εν είδει μετα-τόπισης στην περιοχή της ερμηνευτικής πράξης. Μετα-τόπιση σημαίνει αλλαγή τόπου [και μοιραία τρόπου] σκέψης: από την εξωτερική ασάφεια της παραδοσιακής μεταφυσικής στο δρόμο του νοήματος ή της ερμηνείας, που έχει ανοίξει, για πρώτη φορά η φιλοσοφική γλώσσα της ελληνικής παράδοσης. Κατ’ αυτή την έννοια, «η αλήθεια είναι η δεξίωση του πράγματος μέσα στη γλώσσα» (Heidegger: Μεταστοχασμός και Ερμηνεία, σ. 13). Τούτο σημαίνει πως μέσα στη γλώσσα περισυλλέγεται το εντός της ιστορίας μίλημα θεών, ποιητών, φιλοσόφων κ.λπ. με τη μορφή της ερμηνείας. Πρόκειται για την ερμηνεία που δεν συμβαίνει ως μια απλή εξήγηση, αλλά ως επικέντρωση «στη φύση και τη θέση των ονομασιών μέσα στο γλωσσικό Είναι».

Ο λόγος, κατ’ αυτό τον τρόπο, δεν είναι απλά και μόνο ένα εξωτερικό ενέργημα ενός πεπαλαιωμένου μεταφυσικού παίγνιου της γλώσσας, αλλά η εκδηλωνόμενη μέσα στον ιστορικό χωρόχρονο «εναντίωση στον εσωτερικό σχολαστικισμό και άκριτο φορμαλισμό» και η προ-οπτική ενός στοχάζεσθαι πάνω στο μη ειπωμένο από τον ως τώρα φιλοσοφικό στοχασμό. Εδώ βρίσκεται η ουσία του Μετα-στοχασμού. Ο Λόγος τώρα δεν μιλάει γερμανικά, αγγλικά, γαλλικά κ.λπ., αλλά αρχαία ελληνικά και πριν απ’ όλα προσωκρατικά. Όπως παρατηρεί ο ίδιος ο Χάιντεγκερ, «το εκπληκτικό των Ελλήνων της αρχαιότητας παραμένει ότι αυτοί ήταν ικανοί να διακρίνουν το λεκτέο ήδη στη συγκάλυψή του μέσα από μια προχωρούσα υποχωρητικότητα, Ήταν ικανοί για αυτό, διότι τους ανέμενε η γλώσσα τους ‒ο δομητέος οίκος της παρουσίας των παρόντων‒ για να κατοικήσουν, οικοδομώντας μέσα του» (ό.π., σ. 63).

Η ουσία του Πράγματος, στη συνάφεια τούτη, προ-χωρεί σύμφωνα με την ουσία της γλώσσας και βρίσκει εδώ τον τόπο του ονόματος, για να αχθεί στην αποκάλυψή της. Υπ’ αυτή την προ-οπτική, ο Λόγος «είναι αυτή τούτη η αρχέγονη συλ-λογή, που φυλάσσει τα πάντα ως το ον και μάλιστα κατά τρόπο, που να το αφήνει, με τη μορφή της φύλαξης, να μην είναι παρά αυτό τούτο το ον».

Βρισκόμαστε μπροστά σε μια άλλη φιλοσοφική απαρχή, δυνάμει της οποίας το Είναι των όντων μπορεί να ανασυρθεί από τη μετα-φυσική του λήθη και να επι- σκεφθεί την εστία του, να επανευρεθεί στην ομιλούσα α-λήθεια του. Αυτή η ομιλούσα αλήθεια του, στη σύγχρονη πλανητική εποχή, μας επιτρέπει να μη γινόμαστε κατοικίδια ζώα της τεχνικής, του εργαλειακού-υπολογιστικού της σκέπτεσθαι, αλλά να διανοιγόμαστε στην ουσία της σαν μέσα σε μια απελευθερωτική κλήτευση.

Tι είναι Αυτονομία;

Πώς κατανοείται η αυτονομία;

§1. Η έννοια της αυτονομίας ‒γερμ. Autonomie, Eigengesetzlichkeit, Selbstgesetzlichkeit‒ έλκει την καταγωγή της από την αρχαία ελληνική λέξη: αυτο-νομία, που με τη σειρά της προέρχεται από το επίθετο: αυτό-νομος, που πρωταρχικά δήλωνε την ελευθερία μιας πόλεως, μιας κοινότητας πολιτών, να ζει σύμφωνα με τους δικούς της νόμους, δηλαδή να νομοθετεί η ίδια και να οργανώνει τη ζωή της με βάση αυτή τη νομοθέτηση. Επομένως, η αυτονομία παραπέμπει στην αυτονομοθέτηση και υποδηλώνει: αυτοκαθορισμό, αυτοπροσδιορισμό, σε αντίθεση με την ετερονομία (γερμ. Fremdgesetzlichkeit) και τον ετεροκαθορισμό, ετεροπροσδιορισμό. Στην αρχαιότητα, η εν λόγω έννοια χρησιμοποιούνταν συνήθως ως όρος της πολιτικής φιλοσοφίας, ενώ στη νεότερη εποχή, κατά κύριο λόγο από τον Καντ και ύστερα, προσέλαβε ηθικό χαρακτήρα και μετατοπίστηκε βασικά στην περιοχή της ηθικής φιλοσοφίας.

§2. Η έννοια της αυτονομίας στον Καντ συνδέεται με τον αυτοπροσδιορισμό της βούλησης και διακρίνεται ρητά από τη θεωρία του ευδαιμονισμού και του ωφελιμισμού του Διαφωτισμού. Σημαίνει την αυτονομοθέτηση /αυτονομοθεσία του Λόγου (Selbstgesetzgebung der Vernunft), την αυτενέργεια, ως αυτο-αναφορά, του νομοθετούντος Λόγου: την ενέργεια του Λόγου, που τον θέτει απέναντι στη φύση.

§3. Στον Χέγκελ, η αυτονομία νοείται ως αυτοπραγμάτωση του απόλυτου πνεύματος[1] και πάντοτε όχι χωριστά ή κατ’ απόλυτη αντίθεση προς τη φύση, όπως στον Καντ. Τούτο σημαίνει πως η έννοια της αυτονομίας, στον Χέγκελ, δεν είναι παρά αυτή τούτη η έννοια του Λόγου, που έχει αναιρέσει διαλεκτικά μέσα της τη φύση και τη διατηρεί εσωτερικά ανηρημένη. Έτσι προκύπτει μια αληθινή αυτονομία, υπό το νόημα ότι δεν υπάρχει απόλυτη αυτονομία από τη φύση, καθώς η τελευταία αποτελεί πλέον πτυχή ή βαθμίδα της διαλεκτικής διεργασίας εν όλω, δυνάμει της οποίας συντελείται η αυτοπραγμάτωση του απόλυτου πνεύματος.

§4. Χαρακτηριστική είναι η εν λόγω διαλεκτική διεργασία στη Φαινομενολογία του πνεύματος. Η φυσική συνείδηση, ως άμεση παρουσία του πνεύματος, οδηγείται στο βάραθρο, όταν επιχειρεί να αναπτυχθεί σε αυτονομία από τη φύση. Η πράξη αυτονόμησής της είναι μια ενέργεια ή διεργασία στο επίπεδο του κόσμου των φαινομένων και κάθε φορά που η ίδια η συνείδηση τείνει να επιτύχει την αυτονομία της μεταπίπτει από τη δεδομένη, γνωσιο-οντο-λογική της κατάσταση σε μια άλλη. Για παράδειγμα, στο τμήμα Β: Αυτοσυνείδηση[2], ο στωικισμός μεταπίπτει σε σκεπτικισμό, ευθύς ως αποκτά την εμπειρία πως η νομοτελειακή του κίνηση δεν μπορεί να συντελεστεί ερήμην της φύσης. Το ίδιο συμβαίνει και κατά την κίνηση του νομοθέτη Λόγου και του Λόγου που ελέγχει τους νόμους[3]. Παρόμοια, στη Νομική κατάσταση[4], η ελευθερία του προσώπου καταβαραθρώνεται, όταν αποκτά την εμπειρία της αυθαιρεσίας εκ μέρους του Κυρίου του κόσμου. Σε κάθε περίπτωση, η πράξη, που εκτυλίσσεται ως ενεργείν υπό τον αστερισμό της απόλυτης ελευθερίας, αποδεικνύεται στο τέλος μια άκρως υποκειμενική διεργασία, που δεν μπορεί να σταθεί αυτόνομα έξω ή ενάντια στο ενεργείν ενός άλλου υποκειμένου, μιας άλλης υποκειμενικής διεργασίας, δηλαδή ως απόλυτη ελευθερία.
------------------------------
[1] Βλ. σχετικά: Χέγκελ: η φιλοσοφία του πνεύματος, εισαγ..-μτφρ.-σχόλια Δημ. Τζωρτζόπουλος. Αθήνα: εκδ. Παπαζήση 2015, σσ. 177 κ.εξ.
[2] Βλ. Χέγκελ: Φαινομενολογία του πνεύματος τ. Ι, εισαγ.-μτφρ.-σχόλια Δημ. Τζωρτζόπουλος. Αθήνα: εκδ. Δωδώνη 1993, σσ. 311 κ.εξ., ειδικότερα σσ. 346 κ.εξ.
[3] Βλ. Χέγκελ: Φαινομενολογία του πνεύματος τ. ΙΙ, εισαγ.-μτφρ.-σχόλια Δημ. Τζωρτζόπουλος. Αθήνα: εκδ. Δωδώνη 1995, σσ. 239 κ.εξ.
[4] Ό.π., σσ. 310 κ.εξ.

Φιλοσοφία και Λογοτεχνία

Για μια σύγχρονη ανάγνωση του λογοτεχνικού κειμένου

Εισαγωγικές παρατηρήσεις

     Ι. Όταν μιλάμε για λογοτεχνία η σκέψη μας πηγαίνει στην τέχνη που συνδέεται με τη γλώσσα. Η σχέση λογοτεχνίας και γλώσσας, κατά συνέπεια, αποτελεί μια πρώτη βάση για να μπορεί να προσανατολίζεται κανείς μέσα στο χώρο της λογοτεχνίας. Η γλώσσα ωστόσο δεν δημιουργείται από τη λογοτεχνία ούτε μέσα στη λογοτεχνία. Δεν παύει όμως να διαμορφώνεται στην καθημερινή της εκδοχή μέσω της λογοτεχνίας και να προσλαμβάνει μια ανάλογη αισθητική αξία. Αυτό δε σημαίνει ότι η αξία του λογοτεχνικού έργου εξαρτάται από τη γλώσσα μόνο. Αντίθετα η γλώσσα συνδιαμορφώνεται μέσα στο λογοτεχνικό έργο και από το περιεχόμενο, το οποίο καλείται να εκφράσει. Έτσι το καθολικό νόημα της λογοτεχνίας πρέπει να αναζητείται μέσα στην καθολικότητα του περιεχομένου, η οποία αντανακλά μια πραγματικότητα που αναπαρίσταται μέσω της γλώσσας. Γι’ αυτό και η λογοτεχνία καταπιάνεται με θέματα που συγκινούν τόσο το δημιουργό όσο και τον αναγνώστη, αλλά παράλληλα έχουν ενδιαφέρον για τη ζωή του ανθρώπου και για την πνευματική του ολοκλήρωση. Κατ’ αυτό το πνεύμα, η λογοτεχνία αφορά όλους και συνδέεται με καθετί που ανήκει στο χώρο των αξιών. Οι αξίες που ομορφαίνουν την ανθρώπινη ζωή και τη σημασιολογούν όχι λιγότερο συνυφαίνονται με την αισθητική μετουσίωση ενός λογοτεχνικού έργου και ως τέτοιες διαχωρίζονται από τις απαξίες που δεσπόζουν συνήθως στην κοινωνική μας ζωή. Από αυτή την άποψη, η διαχρονική αξία της λογοτεχνίας βρίσκεται στην πραγματική της δυνατότητα να μετασχηματίζει κάτι το δεδομένο σε μια συμπαντική αλήθεια, η οποία κατανοείται ή μπορεί να κατανοηθεί ως τέτοια μέσω της αισθητικής της τελειότητας.

     ΙΙ. Γι’ αυτό και όταν ένα λογοτεχνικό έργο συμβαίνει να υπηρετεί σκοπιμότητες και να αναπαράγει μια πεζή και χυδαία πραγματικότητα, απέχει πολύ από το να εκφράζει το ωραίο και το αληθινό, όπως το προσδιορίσαμε πιο πάνω. Αμέτρητα είναι τα παραδείγματα εμπορευματικών λογοτεχνικών έργων, που κολακεύουν τα ένστικτα του κοινού και προβάλλουν ό,τι πιο αρνητικό, αντι-αισθητικό και αντι-πνευματικό δεσπόζει στην αγορά του είδους για να γίνουν στο τέλος αντικείμενο φτηνής τηλεθέασης και προϊόν ευρείας κυκλοφορίας. Η λογοτεχνία, όπως και κάθε άλλη πνευματική δραστηριότητα, διεκδικεί μια στάση ζωής που δεν χαρακτηρίζεται μόνο από συναισθηματική φόρτιση, αλλά και από βαθιά πνευματική ευαισθησία. Μια τέτοια πνευματική ευαισθησία επιτρέπει να πραγματεύεται κανείς με φιλοσοφικό βάθος και ανάλογη υψηλή ποιητικότητα θέματα που συνέχουν τον άνθρωπο, όπως ο έρωτας, ο θάνατος, η ελευθερία κ.λπ. και προϋποθέτουν ένα απαιτητικό αναγνώστη. Εδώ έχουμε στο νου μας την περίπτωση του Δ. Σολωμού, που ενσάρκωσε την ιδέα της ποίησης και τη δικαίωση της ποιητικής του δημιουργίας ως βλέψη αποκάλυψης, εντός της συγκεκριμένης κοινωνιοπολιτικής πραγματικότητας και με αισθητική πληρότητα, του συμπατικού όλου. Λ λογοτεχνία λοιπόν, αν και απαιτεί φιλοσοφικό στοχασμό, δεν ταυτίζεται ωστόσο με τη φιλοσοφία ή άλλες θεωρητικές επιστήμες. Δεν παύει όμως να προϋποθέτει ένα θεωρητικό υπόβαθρο και ορισμένες γενικές έννοιες που ανάγουν την καταγωγή τους στη φιλοσοφία. Οι έννοιες αυτές συνυφαίνονται με διάφορες τάσεις που εξετάζει η θεωρία της λογοτεχνίας και χρησιμοποιούνται για να υποδηλώνουν αντίστοιχες μεθόδους προσπέλασης του λογοτεχνικού κειμένου.

Φαινομενολογία , Ερμηνευτική, Θεωρία της πρόσληψης

      Ι. Η δοκιμή μιας άλλης ανάγνωσης του κειμένου συνδέεται με την ανάγκη να αναδεικνύεται η αξία του έργου ως ποιοτική διαφορά: ως διαφορά που φαίνεται με την επίδραση που έχει το λογοτεχνικό έργο στη διαμόρφωση μιας άλλης συνείδησης ή στην ανάδυση μιας άλλης αντίληψης. Σε αυτό αποβλέπει και η περιεκτική παρουσίαση των εννοιών που ακολουθούν. Ο λόγος κατ’ αρχάς περί Φαινομενολογίας. Ο όρος Φαινομενολογία πρωτοχρησιμοποιήθηκε στη φιλοσοφία και σχετίζεται με την επιστήμη των καθαρών φαινομένων. Ως τέτοια επιστήμη, η Φαινομενολογία υποστηρίζει ότι περικλείει τη δυνατότητα να φανερώνει την ουσία αυτού που πραγματικά βρίσκεται μέσα στο στοιχείο του Είναι. Έτσι μπορεί να προσφέρει τη βάση για τη θεμελίωση μιας αληθινά αξιόπιστης γνώσης. Παρουσιάστηκε ως μια θεωρία της ανθρώπινης συνείδησης και θέλησε να συνδεθεί με τη στροφή στη βεβαιότητα του συγκεκριμένου. Σε μια κοινωνία που ο κόσμος είναι βαθιά αποξενωμένος και απόλυτα διχασμένος, το δε ανθρώπινο άτομο είναι βυθισμένο σε διαρκή σύγχυση και εναγώνια απομόνωση, η Φαινομενολογία προσφέρει μια δυνατότητα γνώσης που στέκεται πάνω από τους αποκλεισμούς και τις μονομέρειες και ενεργοποιεί το ανθρώπινο υποκείμενο: η ουσία του κόσμου αντικρίζεται μέσα από αυτό που πρεσβεύει το ανθρώπινο Εγώ, μέσα από αυτό στο οποίο αποβλέπει η ανθρώπινη συνείδηση.

   ΙΙ. Αυτή τη θεμελιακή θέση της Φαινομενολογίας εκφράζει στον αιώνα μας ο Χούσερλ. Στο χώρο της λογοτεχνίας και της λογοτεχνικής κριτικής επιτρέπει την εφαρμογή μιας μεθόδου που επικεντρώνει το ενδιαφέρον στη σχέση του λογοτεχνικού κειμένου με τη συνείδηση και στην εξέταση αυτής της σχέσης. Έτσι προσφέρονται πολλαπλές δυνατότητες για να κατανοείται το λογοτεχνικό κείμενο ως αισθητικό αντικείμενο και να πραγματοποιείται επιστροφή στα ίδια τα νοήματα που αυτό εκφράζει έξω από λεκτικούς ακροβατισμούς και αναπόδεικτες απολυτοποιήσεις. Αυτό σημαίνει ότι κάθε γνώση και ερμηνεία πρέπει να εκφράζει όψεις της πραγματικότητας μέσα στην ατομική συνείδηση. Εάν δεχτούμε τη θέση του Χέγκελ ότι πίσω από τη μελέτη των φαινομένων βρίσκεται μια καθολική γνώση των όντων, τότε μπορεί κανείς να γνωρίσει την πραγματικότητα που αντανακλά το λογοτεχνικό κείμενο μόνο, εάν συνδεθεί με τον εαυτό του ως υποκείμενο που βλέπει μέσα στο φαινόμενο τη δική του ατομική πλήρωση. Ο Χάϊντεγκερ, από τη δική του πλευρά, επιχειρεί να υπερβεί την αντί-θεση υποκειμένου και κόσμου. Σκέπτεται την ανθρώπινη ύπαρξη σαν ένα διάλογο με τον κόσμο. Ορίζει την αφετηρία της ανθρώπινης γνώσης ως μια κατανόηση που προηγείται της συστηματικής σκέψης. Αυτό είναι δυνατόν, επειδή, προτού φτάσουμε σε μια συγκροτημένη ή συστηματική σκέψη, γινόμαστε ήδη κοινωνοί μιας δέσμης σιωπηρών υποθέσεων που έχουμε περισυλλέξει από την ανθρώπινη βιομέριμνα.

     ΙΙΙ. Στο επίπεδο της λογοτεχνίας, η κατανόηση του λογοτεχνικού κειμένου δεν είναι κυρίως αυτό που κάνουμε, αλλά αυτό που αφήνουμε να συμβεί. Πρέπει να δώσουμε τον εαυτό μας στο νόημα και όχι να μένουμε στο μήνυμα του κειμένου. Πρέπει να είμαστε πάντα εκτεθειμένοι στην ανεξάντλητη αξία του και να το αφήνουμε να μας κυβερνά. Η βαθύτερη αξία αυτής της φιλοσοφικής άποψης είναι ότι θεμελιώνει μια μετάβαση από τη φαινομενολογική μέθοδο στην ερμηνευτική. Έτσι άρχισε να συστηματοποιείται στον αιώνα μας μια μέθοδος ερμηνείας των κειμένων που έμελλε να βρει την αποκορύφωσή της με το έργο του Γκάνταμερ σχετικά με την Ερμηνευτική (δες αντίστοιχη ανάρτηση). Γενικά μπορεί να υποστηρίξει κανείς ότι η Ερμηνευτική νομιμοποιείται ως μια πρόταση να αναγιγνώσκεται το λογοτεχνικό έργο σε συνάφεια με το νόημα που εκφράζει η σχέση ανάμεσα στο παρελθόν της γραφής του και στο παρόν της ανάγνωσής του. Πρόκειται δηλ. για μια επιδίωξη απελευθέρωσης των πιο δημιουργικών δυνάμεων του ανθρώπινου υποκειμένου ως δημιουργού-λογοτέχνη και ως αισθητικού αποδέκτη. Αυτό που συνιστά τη δυναμική του έργου και αυτό που ο αισθητικός αποδέκτης ανασύρει μέσα από την ανάγνωσή του θεμελιώνει μια εναρμονισμένη προσπάθεια ανάδειξης του διαχρονικού νοήματος του έργου και της συγχρονικής του αξίας για τον αναγνώστη. Μπορούμε να συνοψίσουμε λέγοντας ότι η Ερμηνευτική συμβάλλει αποφασιστικά στην αποκατάσταση ενός διαλόγου ανάμεσα στο δημιουργό και τον αναγνώστη και στη δημιουργία μιας αδιαίρετης επικοινωνίας ανάμεσα στο παρελθόν, το παρόν και το μέλλον. Με άλλα λόγια, προσβλέπει σε μια μεταστοιχείωση του κειμένου σε ένα ολοκληρωμένο σύνολο.

     IV. Για να επιτύχει αυτό δεν αντιμετωπίζει το κείμενο ως μια αυτόνομη και αυθύπαρκτη μονάδα, αλλά αναζητεί πληθώρα στοιχείων που συνήθως βρίσκονται έξω από το κείμενο. Συλλέγει στοιχεία για τη ζωή και το έργο του συγγραφέα, για τους ιδεολογικούς, κοινωνικούς, πολιτικούς και άλλους επηρεασμούς του, για προηγούμενες συγγραφές του, για μεθόδους, λογοτεχνικές τάσεις ή σχολές κ.λπ. Η εξέλιξη της Ερμηνευτικής, αλλά και της Φαινομενολογίας, κυρίως στην εκδοχή της χεγκελιανής θεωρίας της συνείδησης, οδηγεί στη συγκρότηση της θεωρίας της πρόσληψης. Κατά τη θεωρία τούτη, ο τόνος πέφτει στον αναγνώστη. Εξετάζεται ο ρόλος του και προσδιορίζονται οι προϋποθέσεις που του επιτρέπουν να αναπτύσσει μια ισχυρή πεποίθηση και αντίστοιχη θέληση για ελεύθερη ανάγνωση. Η σπουδαιότητα του αναγνώστη είναι απαραίτητος όρος για την παραγωγή συγκεκριμένου έργου. Αν και συχνά φαίνεται πως το κύριο ζήτημα είναι η δυνατότητα προσπέλασης του κειμένου και η παρουσία του αναγνώστη περνάει σε δεύτερη μοίρα, ωστόσο δε μπορούμε να παραγνωρίσουμε το γεγονός ότι ο αναγνώστης είναι αυτός που μετουσιώνει ένα γλωσσικό κείμενο σε πηγή έμπνευσης και νοήματος για τον άνθρωπο. Έτσι η ανάγνωση γίνεται μια διαδικασία επικοινωνίας και ένας τρόπος να «κουβεντιάζουμε». Υπ’ αυτή την έννοια, ο κάθε αναγνώστης «κουβεντιάζει» με το δικό του τρόπο. Ανάλογα με το πνευματικό του υπόβαθρο, την αισθητική του καλλιέργεια, τις γενικότερες ανησυχίες διαμορφώνεται ένα αναγνωστικό κοινό που καθορίζει και καθορίζεται από το κείμενο. Επειδή όμως η ανάγνωση δεν είναι μια μηχανική κίνηση, που εξαντλείται σε απλή αφομοίωση ή συσσώρευση εντυπώσεων, αλλά μια διαρκής προσπάθεια μετασχηματισμού των αρχικών αντιλήψεων του αναγνώστη, τo λογοτεχνικό κείμενο κρίνει και «ανακρίνει» τον αναγνώστη, αναβαθμίζοντας τις πεποιθήσεις του και αποσταθεροποιώντας παγιωμένους/δογματικούς τρόπους αντίληψης.

Το «Νόημα» και το «Μήνυμα» του λογοτεχνικού κειμένου

     Ι. Συνήθως συνδέουμε ένα λογοτεχνικό κείμενο με κάποιο νόημα ή με ένα μήνυμα που μπορεί να έχει διδακτικό ή γενικότερο κοινωνικό, πολιτικό, ιδεολογικό χαρακτήρα ή και όποιον άλλο θα μπορούσε να φανταστεί κανείς. Όχι λιγότερο συχνά παρατηρείται μια μη συνειδητή ταύτιση των δύο αυτών όρων τόσο μέσα στη διδακτική πράξη όσο και κατά τη γενικότερη στάση απέναντι σε ένα λογοτεχνικό έργο. Πώς λοιπόν θα μπορούσαμε να κατανοήσουμε την αυτόνομη λειτουργία αυτών των εννοιών και ποια σχέση μεταξύ τους θα μπορούσε να λειτουργεί ευεργετικά για τον αναγνώστη; Κατ’ αρχήν, όταν μιλάμε για νόημα του έργου, το αναζητούμε μέσα σε μια σύμπλεξη του λόγου, σε συνειρμούς λέξεων ή σε ένα σύνολο λεκτικών διατυπώσεων. Υπ’ αυτή την έννοια δεν μας συνδέει με το κείμενο μόνο μια αισθητική συγκίνηση, αλλά και νοηματική φανέρωση. Αυτή η νοηματική φανέρωση επιτυγχάνεται σε δύο επίπεδα. Κατά πρώτον μέσα από την επεξεργασία των πολλών επί μέρους νοημάτων και κατά δεύτερο από την ανασύνθεση του θεμελιώδους νοήματος. Το θεμελιώδες αυτό νόημα δεν εκφράζει μόνο την πεμπτουσία των επί μέρους νοημάτων που θέλει να εκπέμψει ο συγγραφέας, αλλά και την απαίτηση του αναγνώστη απέναντι στο έργο. Γι’ αυτό και το νόημα αφορά περισσότερο τον αναγνώστη. Ο λογοτέχνης δεν μπορεί να γίνεται αυστηρός εκφραστής μιας εκλογικευμένης κατασκευής. Αυτό όμως δε σημαίνει ότι μπορεί να νομιμοποιείται οποιαδήποτε απόπειρα γραφής που δεν συνδυάζει αισθητική συγκίνηση με βαθύτερη νοηματική απαίτηση.

     ΙΙ. Ανάλογη είναι και η θέση των ερμηνευτών απέναντι στο έργο. Η αναζήτηση ενός απόλυτα αντικειμενικού νοήματος από πλευράς ερμηνευτών είναι δύσκολη έως αδύνατη. Υπάρχει ωστόσο μια κοινή βάση ερμηνείας που στηρίζεται στις γενικές αρχές της πρόσληψης, αλλά έχει να κάνει και με τη διαχρονική παρουσία του δημιουργού και τη γενικότερη στάση του απέναντι στο περιβάλλον, εντός του οποίου δημιουργεί. Η διαφορετικότητα των ερμηνειών, κατά ταύτα, νομιμοποιείται τόσο από τη θέση του συγγραφέα όσο και από την πλευρά που ο αναγνώστης εξετάζει το κείμενο. Συνοπτικά μπορεί να ισχυριστεί κανείς ότι η αξία του έργου δεν εξαντλείται μέσα σε μια ή σε πολλές ερμηνείες. Αντίθετα, αποτελεί πηγή ερμηνειών έτσι ώστε η διαχρονικότητά του να εξαρτάται κατά πολύ από το βάθος των νοημάτων. Για να υπάρχει όμως βάθος χρειάζεται να υπάρχει και αισθητική πληρότητα και αντίστροφα. Αυτή η αμφίδρομη σχέση, ωστόσο, δεν λειτουργεί εκτός χρόνου και χώρου. Βρίσκεται μέσα στο πνεύμα του δημιουργού, αλλά λαμβάνει υπόψη και την απαίτηση του αναγνώστη. Απ’ αυτή την άποψη το νόημα ως τέτοιο δεν αντίκειται στο μήνυμα, αλλά αποτελεί το θεμέλιό του. Ένα έργο, που δεν έχει νόημα, δεν μπορεί να έχει μήνυμα. Η τελευταία τούτη έννοια δεν μπορεί να σταθεί από μόνη της μέσα στο έργο, γιατί το έργο ή το κείμενο δεν είναι πηγή μηνυμάτων κυρίως, αλλά ένα αισθητικό δημιούργημα με ανεξάντλητο νόημα. Συνήθως τα μηνύματα που αντλούμε από ένα έργο είναι ηθικο-διδακτικά. Όμως και σε τούτη την περίπτωση δεν υπάρχει ένα κοινό ηθικό στοιχείο, από το οποίο ξεκινά κάθε δημιουργός. Μπορεί να είναι κοινό το περιβάλλον ή οι ιδέες, αλλά τα κίνητρα ή οι αξίες του κάθε λογοτέχνη σπάνια συμπίπτουν. Αυτό έχει να κάνει και με τη χαρακτηροδομή ή την ψυχική κατάσταση του λογοτέχνη. Το μήνυμα σε γενικές γραμμές ανήκει στις προθέσεις του συγγραφέα και ο αναγνώστης καλείται να τις αποκρυπτογραφεί.

ΡΗΤΟΡΙΚΗ: ΛΥΣΙΑΣ - Ὑπὲρ τοῦ ἀδυνάτου (15-20)

[15] Λέγει δ᾽ ὡς ὑβριστής εἰμι καὶ βίαιος καὶ λίαν ἀσελγῶς διακείμενος, ὥσπερ, εἰ φοβερῶς ὀνομάσειε, μέλλων ἀληθῆ λέγειν, ἀλλ᾽ οὔκ, ἂν πάνυ πραόνως μηδὲ ψεύδηται, ταῦτα ποιήσων. ἐγὼ δ᾽ ὑμᾶς, ὦ βουλή, σαφῶς οἶμαι δεῖν διαγιγνώσκειν οἷς τ᾽ ἐγχωρεῖ τῶν ἀνθρώπων ὑβρισταῖς εἶναι καὶ οἷς οὐ προσήκει.

[16] οὐ γὰρ ‹τοὺς› πενομένους καὶ λίαν ἀπόρως διακειμένους ὑβρίζειν εἰκός, ἀλλὰ τοὺς πολλῷ πλείω τῶν ἀναγκαίων κεκτημένους· οὐδὲ τοὺς ἀδυνάτους τοῖς σώμασιν ὄντας, ἀλλὰ τοὺς μάλιστα πιστεύοντας ταῖς αὑτῶν ῥώμαις· οὐδὲ τοὺς ἤδη προβεβηκότας τῇ ἡλικίᾳ, ἀλλὰ τοὺς ἔτι νέους καὶ νέαις ταῖς διανοίαις χρωμένους.

[17] οἱ μὲν γὰρ πλούσιοι τοῖς χρήμασιν ἐξωνοῦνται τοὺς κινδύνους, οἱ δὲ πένητες ὑπὸ τῆς παρούσης ἀπορίας σωφρονεῖν ἀναγκάζονται· καὶ οἱ μὲν νέοι συγγνώμης ἀξιοῦνται τυγχάνειν παρὰ τῶν πρεσβυτέρων, τοῖς δὲ πρεσβυτέροις ἐξαμαρτάνουσιν ὁμοίως ἐπιτιμῶσιν ἀμφότεροι·

[18] καὶ τοῖς μὲν ἰσχυροῖς ἐγχωρεῖ μηδὲν αὐτοῖς πάσχουσιν, οὓς ἂν βουληθῶσιν, ὑβρίζειν, τοῖς δὲ ἀσθενέσιν οὐκ ἔστιν οὔτε ὑβριζομένοις ἀμύνεσθαι τοὺς ὑπάρξαντας οὔτε ὑβρίζειν βουλομένοις περιγίγνεσθαι τῶν ἀδικουμένων. ὥστε μοι δοκεῖ ὁ κατήγορος εἰπεῖν περὶ τῆς ἐμῆς ὕβρεως οὐ σπουδάζων, ἀλλὰ παίζων, οὐδ᾽ ὑμᾶς πεῖσαι βουλόμενος ὡς εἰμὶ τοιοῦτος, ἀλλ᾽ ἐμὲ κωμῳδεῖν βουλόμενος, ὥσπερ τι καλὸν ποιῶν.

[19] Ἔτι δὲ καὶ συλλέγεσθαί φησιν ἀνθρώπους ὡς ἐμὲ πονηροὺς καὶ πολλούς, οἳ τὰ μὲν ἑαυτῶν ἀνηλώκασι, τοῖς δὲ τὰ σφέτερα σῴζειν βουλομένοις ἐπιβουλεύουσιν. ὑμεῖς δὲ ἐνθυμήθητε πάντες ὅτι ταῦτα λέγων οὐδὲν ἐμοῦ κατηγορεῖ μᾶλλον ἢ τῶν ἄλλων ὅσοι τέχνας ἔχουσιν, οὐδὲ τῶν ὡς ἐμὲ εἰσιόντων μᾶλλον ἢ τῶν ὡς τοὺς ἄλλους δημιουργούς.

[20] ἕκαστος γὰρ ὑμῶν εἴθισται προσφοιτᾶν ὁ μὲν πρὸς μυροπώλιον, ὁ δὲ πρὸς κουρεῖον, ὁ δὲ πρὸς σκυτοτομεῖον, ὁ δ᾽ ὅποι ἂν τύχῃ, καὶ πλεῖστοι μὲν ὡς τοὺς ἐγγυτάτω τῆς ἀγορᾶς κατεσκευασμένους, ἐλάχιστοι δὲ ὡς τοὺς πλεῖστον ἀπέχοντας αὐτῆς· ὥστ᾽ εἴ τις ὑμῶν πονηρίαν καταγνώσεται τῶν ὡς ἐμὲ εἰσιόντων, δῆλον ὅτι καὶ τῶν παρὰ τοῖς ἄλλοις διατριβόντων· εἰ δὲ κἀκείνων, ἁπάντων Ἀθηναίων· ἅπαντες γὰρ εἴθισθε προσφοιτᾶν καὶ διατρίβειν ἁμοῦ γέ που.

***
[15] Λέει επίσης ότι είμαι προκλητικός και βάναυσος και εξώλης και προώλης, λες και πρόκειται να πει την αλήθεια μόνο αν χρησιμοποιήσει λεξιλόγιο που τρομοκρατεί, όχι όμως αν οι χαρακτηρισμοί του είναι απολύτως ήπιοι και δεν ψεύδεται. Εγώ ωστόσο νομίζω ότι εσείς, μέλη της βουλής, πρέπει να διακρίνετε ξεκάθαρα ποιοί άνθρωποι μπορούν να είναι προκλητικοί και ποιοί δεν έχουν τα περιθώρια.

[16] Γιατί δεν είναι λογικό να φέρονται προκλητικά αυτοί που πένονται και ζουν μέσα στην εξαθλίωση, αλλά αυτοί που έχουν πολύ περισσότερα από τα απαραίτητα. Ούτε όσοι είναι σωματικά αδύναμοι, αλλά όσοι έχουν απόλυτη εμπιστοσύνη στη σωματική τους ρώμη. Ούτε όσοι βρίσκονται ήδη σε προχωρημένη ηλικία, αλλά αυτοί που είναι ακόμα νέοι και έχουν νεανική νοοτροπία.

[17] Διότι οι πλούσιοι εξαγοράζουν τους κινδύνους με τα χρήματά τους, ενώ οι φτωχοί, λόγω της ένδειας που αντιμετωπίζουν, είναι αναγκασμένοι να φέρονται κόσμια. Οι νέοι πάλι πιστεύεται ότι πρέπει να έχουν την κατανόηση των μεγαλυτέρων, ενώ τους μεγαλύτερους, όταν παρεκτρέπονται, τους επικρίνουν εξίσου και οι δύο.

[18] Οι δυνατοί μπορούν, χωρίς καμία συνέπεια για τους ίδιους, να φέρονται προκλητικά σε οποιονδήποτε θελήσουν, ενώ οι αδύναμοι δεν είναι σε θέση ούτε όταν τους φέρονται προκλητικά να αποκρούουν αυτούς που έκαναν την αρχή ούτε, όταν θελήσουν να φερθούν προκλητικά, να επικρατούν των αντιπάλων τους. Ως εκ τούτου έχω την εντύπωση ότι ο κατήγορος έκανε λόγο για τη δική μου προκλητικότητα όχι σοβαρολογώντας αλλά αστειευόμενος, ούτε θέλοντας να σας πείσει ότι είμαι έτσι — απλώς ήθελε να με διακωμωδήσει σαν να έκανε κάποιο κατόρθωμα.

 [19] Ισχυρίζεται ακόμη ότι στο εργαστήριό μου συγκεντρώνονται πολλά διεφθαρμένα άτομα, τα οποία έχουν ξοδέψει ό,τι είχαν και δεν είχαν και επιβουλεύονται αυτούς που θέλουν να διαφυλάξουν τις περιουσίες τους. Εσείς ωστόσο σκεφτείτε όλοι ότι, όταν λέει αυτά, η κατηγορία σε καμιά περίπτωση δεν αφορά πιο πολύ εμένα από ό,τι τους άλλους που ασκούν τέχνες, ούτε πιο πολύ αυτούς που έρχονται σε εμένα από ό,τι εκείνους που πηγαίνουν στους άλλους τεχνίτες.

[20] Γιατί καθένας από σας συνηθίζει να συχνάζει άλλος σε αρωματοπωλείο, άλλος σε κουρείο, άλλος σε δερματουργείο, άλλος όπου τύχει. Και η μεγάλη πλειονότητα συχνάζει σε αυτούς που είναι εγκατεστημένοι πολύ κοντά στην αγορά, ελάχιστοι μόνο σε αυτούς που βρίσκονται σε πολύ μεγάλη απόσταση από αυτή. Επομένως, αν κάποιος από σας καταλογίσει διαφθορά σε αυτούς που επισκέπτονται εμένα, θα καταλογίσει σαφώς και σε αυτούς που περνούν την ημέρα τους κοντά στους άλλους. Αν τώρα καταλογίσει και σε εκείνους, τότε σε όλους τους Αθηναίους. Γιατί όλοι σας συνηθίζετε να συχνάζετε και να περνάτε τελικά κάπου την ημέρα σας.

ΤΟ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΟ ΣΥΜΠΑΝ ΤΗΣ «ΠΟΛΗΣ»

Στην ιστορία της ελληνικής σκέψης η εμφάνιση της πόλης αποτελεί γεγονός καθοριστικής σημασίας. Βέβαια, στο πνευματικό επίπεδο, όπως και στο πεδίο των δεσμών, δεν θα παραγάγει όλες της τις συνέπειες παρά μόνο μετά από ορισμένο χρονικό διάστημα. Η πόλη θα γνωρίσει πάμπολλους σταθμούς, ποικίλες μορφές. Ωστόσο, ευθύς με την εμφάνισή της, που μπορεί να τοποθετηθεί μεταξύ του 8ου και του 7ου αιώνα, σημειώνεται ένα ξεκίνημα, μια πραγματική ανακάλυψη. Με την πόλη η κοινωνική ζωή και οι σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων παίρνουν νέα μορφή, την πρωτοτυπία της οποίας θα αισθανθούν απολύτως οι Έλληνες¹.

 

Αυτό που ενέχει το σύστημα της πόλης είναι εν πρώτοις μια εκπληκτική υπεροχή του προφορικού λόγου έναντι όλων των άλλων μέσων της εξουσίας. Γίνεται το κατ’ εξοχήν πολιτικό εργαλείο, το κλειδί κάθε εξουσίας μέσα στο κράτος, το μέσο διοίκησης και κυριαρχίας πάνω στους άλλους. Η δύναμη αυτή του προφορικού λόγου - που οι Έλληνες θα τον κάνουν θεότητα: Πειθώ, η πειστική δύναμη - ανακαλεί στη μνήμη την αποτελεσματικότητα των λέξεων και των στερεοτύπων φράσεων ορισμένων θρησκευτικών ιεροτελεστιών ή την αξία που αποδίδεται στα «ρηθέντα» του βασιλιά, όταν αυτός επιβάλλει ως κυρίαρχος τους εκ παραδόσεως θεσμούς (τη θέμιδα)· ωστόσο, στην πραγματικότητα πρόκειται για εντελώς άλλο πράγμα. Ο προφορικός λόγος δεν είναι πλέον η τελετουργική λέξη, η ενδεδειγμένη στερεότυπη φράση, αλλά η κατ’ αντιπαράθεση συζήτηση, ο διάλογος, η επιχειρηματολογία. Προϋποθέτει ένα κοινό στο οποίο απευθύνεται σαν να ήταν αυτό δικαστής, ο οποίος αποφασίζει τελικά, με ανάταση των χεριών, υπέρ του ενός ή του άλλου μεταξύ των δύο μερών που έχουν παρουσιαστεί ενώπιον του- αυτή η καθαρά ανθρώπινη επιλογή είναι εκείνο που κρίνει την αντίστοιχη πειστική δύναμη δύο ομιλιών και εξασφαλίζει τη νίκη ενός ρήτορα πάνω στον αντίπαλό του.

 

Όλα τα ζητήματα γενικού ενδιαφέροντος που ο Βασιλιάς είχε ως λειτουργική αποστολή να ρυθμίζει, και τα οποία διαγράφουν τα όρια δικαιοδοσίας της αρχής, υπάγονται τώρα στη ρητορική τέχνη και θα πρέπει να τέμνονται στην κατάληξη μιας συζήτησης· θα πρέπει λοιπόν να μπορούν να διατυπωθούν υπό μορφή λόγου, να χυθούν στο καλούπι αντιθετικών αποδείξεων, αντιπαρατασσόμενων επιχειρηματολογιών. Ανάμεσα στην πολιτική και στο λόγο (logos) υπάρχει έτσι μια στενή σχέση, ένας αμοιβαίος δεσμός. Η πολιτική τέχνη είναι στην ουσία χειρισμός της γλώσσας, ο δε λόγος αποκτά αρχικά συνείδηση του εαυτού του, των κανόνων του, της αποτελεσματικότητάς του διαμέσου της πολιτικής λειτουργίας του. Ιστορικά, η ρητορική και η σοφιστική είναι εκείνες οι οποίες, με την ανάλυση των μορφών του λόγου ως οργάνου νίκης στις διαμάχες της συνέλευσης και του δικαστηρίου που επιχειρούν, ανοίγουν το δρόμο στις έρευνες του Αριστοτέλη, ο οποίος, παράλληλα με την τεχνική τής πειθούς, καθορίζει τους κανόνες της απόδειξης και θεμελιώνει, ενάντια στη λογική τού αληθοφανούς ή του πιθανού που πρυτανεύει στις αβέβαιες πρακτικές συζητήσεις, μια λογική του αληθούς που προσιδιάζει στη θεωρητική γνώση.

 

Ένα δεύτερο γνώρισμα της πόλης είναι ο χαρακτήρας της πλήρους δημοσιότητας που δίνεται στις πιο σημαντικές εκδηλώσεις της κοινωνικής ζωής. Μπορεί μάλιστα να πει κανείς ότι η πόλη υπάρχει μόνο στο μέτρο που ένας δημόσιος τομέας αποδεσμεύεται στις δύο, διαφορετικές αλλά αλληλένδετες, έννοιες του όρου: α) μιας σφαίρας κοινού ενδιαφέροντος, που ανατίθεται στις ιδιωτικές υποθέσεις· β) φανερών μεθόδων ενέργειας, που πραγματοποιούμενες στο φως της ημέρας αντιτίθενται σε κάθε είδος μυστικών διαδικασιών. Η αξίωση αυτή για δημοσιότητα οδηγεί στον προοδευτικό έλεγχο προς όφελος της ομάδας και στην υποβολή στην κρίση όλων των πολιτών του συνόλου των πράξεων, διαδικασιών και γνώσεων, που αποτελούσαν αρχικά αποκλειστικό προνόμιο του βασιλιά ή των γενών, κατόχων της αρχής. Το διπλό αυτό κίνημα εκδημοκρατισμού και κοινολόγησης θα έχει στο πνευματικό επίπεδο καθοριστικές συνέπειες. Ο ελληνικός πολιτισμός συγκροτείται, ανοίγοντας σ’ έναν όλο και ευρύτερο κύκλο, και τελικά στο δήμο ολόκληρο, την είσοδο στον πνευματικό κόσμο, αρχικά προορισμένος αποκλειστικά για μίαν αριστοκρατία πολεμικού και ιερατικού χαρακτήρα (η ομηρική εποποιία είναι ένα πρώτο παράδειγμα αυτής της εξέλιξης: μια αυλική ποίηση, που αρχικά τραγουδιόταν στις αίθουσες του ανακτόρου, απο- δεσμεύεται απ’ αυτό, διευρύνεται και μετατρέπεται σε ποίηση λαϊκών πανηγυριών). Η διεύρυνση όμως αυτή συνεπάγεται μια βαθιά μεταμόρφωση. Από τη στιγμή που γίνονται στοιχεία ενός κοινού πολιτισμού, οι γνώσεις, οι αξίες και οι διανοητικές μέθοδοι έρχονται και οι ίδιες στο δημόσιο βήμα, όπου υποβάλλονται σε κριτική και γίνονται αντικείμενο σφοδρής αντιπαράθεσης. Δεν φυλάγονται πλέον ως εχέγγυα ισχύος μέσα στα άδυτα των οικογενειακών παραδόσεων η δημοσίευσή τους δα δώσει τροφή σε εξηγήσεις, σε διάφορες ερμηνείες, πολεμικές, και δραματικές συζητήσεις. Στο εξής η συζήτηση, η επιχειρηματολογία, η πολεμική γίνονται ο κανόνας τόσο του πνευματικού όσο και του πολιτικού παιγνιδιού. Ο άτεγκτος έλεγχος της κοινότητας ασκείται τόσο πάνω στις δημιουργίες του πνεύματος όσο και στις δημόσιες λειτουργίες του κράτους. Ο νόμος της πόλης, σε αντίθεση με την απόλυτη εξουσία του μονάρχη, αξιώνει να υποτάσσονται όλοι αδιακρίτως στη διαδικασία της «απόδοσης λογαριασμών», εὔθυναι. Οι τελευταίες αυτές δεν επιβάλλονται πλέον με τη δύναμη ενός προσωπικού ή θρησκευτικού γοήτρου' οφείλουν να αποδείξουν την ορθότητά τους με διαδικασίες διαλεκτικού χαρακτήρα.

 

Ο προφορικός λόγος στο πλαίσιο της πόλης αποτελούσε το όργανο της πολιτικής ζωής. Η γραφή είναι που θα εξασφαλίσει στο καθαυτό πνευματικό επίπεδο το μέσο ενός κοινού πολιτισμού και θα επιτρέψει την πλήρη διάδοση γνώσεων που προηγουμένως ήσαν αποκλειστικής χρήσης ή απαγορευμένες. Δάνειο από τους Φοίνικες, και τροποποιημένη για να μεταγραφούν ακριβέστερα οι ελληνικοί φθόγγοι, η γραφή θα μπορέσει ν’ ανταποκριθεί σ’ αυτή τη λειτουργία δημοσιότητας, γιατί έγινε αυτή η ίδια, σχεδόν στον ίδιο βαθμό με την προφορική γλώσσα, κοινό αγαθό όλων των πολιτών. Οι παλαιότερες γνωστές επιγραφές σ’ ελληνικό αλφάβητο δείχνουν ότι από τον 8ο αιώνα και μετά δεν πρόκειται πλέον για εξειδικευμένη γνώση στην αποκλειστική χρήση των γραμματικών, αλλά για τεχνική ευρείας χρήσης και ελεύθερα διαδιδόμενη στο κοινό². Μαζί με την από στήθους απαγγελία κειμένων του Ομήρου ή του Ησίοδου - που παραμένει παραδοσιακή - , η γραφή 8’ αποτελέσει το βασικό στοιχείο της ελληνικής παιδείας.

 

Αντιλαμβάνεται έτσι κανείς τη σπουδαιότητα μιας διεκδίκησης που εγείρεται ευθύς με τη γέννηση της πόλης: της σύνταξης των νόμων. Όταν αυτοί καταγράφονται, δεν εξασφαλίζεται μόνο η διάρκεια και η σταθερότητα, αλλά αφαιρούνται από την ιδιωτική δικαιοδοσία των βασιλιάδων, έργο των οποίων ήταν να «λέγουν» το δίκαιο. Γίνονται έτσι κοινό αγαθό, γενικός κανόνας, επιδεκτικός ομοιόμορφης εφαρμογής έναντι όλων. Στον κόσμο του Ησίοδου, προγενέστερον του καθεστώτος της Πόλης, η δίκη εκινείτο ακόμη σε δύο επίπεδα, ωσάν διαμελισμένη μεταξύ ουρανού και γης: για τον μικρό Βοιωτό καλλιεργητή, η δίκη είναι, στον κόσμο αυτό, μια απόφαση πραγματική, εξαρτώμενη από την αυθαιρεσία των «δωροφάγων» βασιλιάδων στον ουρανό είναι μια κυρίαρχη αλλά απόμακρη και απρόσιτη θεότητα. Τουναντίον, με τη δημοσιότητα που της εξασφαλίζει το γραπτό κείμενο, η δίκη, χωρίς να χάσει την όψη ιδανικής αξίας, θα κατορθώσει να σαρκωθεί σ’ ένα καθαρά ανθρώπινο επίπεδο, να πραγματωθεί στο νόμο, κανόνα κοινό για όλους, αλλά και υπεράνω όλων, ορθολογικό κανόνα που υποβάλλεται σε συζήτηση και τροποποιείται με ψήφισμα, χωρίς όμως γι’ αυτό να εκφράζει λιγότερο μια τάξη που γίνεται αντιληπτή ως ιερή.

 

Όταν, με τη σειρά τους, κάποια άτομα θ’ αποφασίσουν να καταστήσουν δημόσιες τις γνώσεις τους μέσω της γραφής, είτε με τη μορφή βιβλίου, όπως εκείνα που πρώτοι θα πρέπει να είχαν γράψει ο Αναξίμανδρος και ο Φερεκύδης, ή εκείνα που ο Ηράκλειτος θα καταθέσει στο ναό της Άρτεμης στην Έφεσο, είτε με τη μορφή παραπήγματος, μνημειακής επιγραφής πάνω σε πέτρα, ανάλογης εκείνων που η πόλη χαράζει στο όνομα των αρχόντων ή των ιερέων της (ιδιώτες πολίτες δα καταχωρίσουν εκεί αστρονομικές παρατηρήσεις ή χρονολογικούς πίνακες), η φιλοδοξία τους δεν θα είναι να καταστήσουν γνωστή σε άλλους μίαν ανακάλυψη ή μια προσωπική γνώμη· θα θελήσουν, καταθέτοντας το μήνυμά τους ές τό μέσον, να το κάνουν κοινό αγαθό της πόλης, κανόνα επιδεκτικό, όπως ο νόμος, να επιβάλλεται σε όλους³. Με τη διάδοσή της η σοφία τους αποκτά νέα υπόσταση και νέα αντικειμενικότητα: αναγορεύεται αυτή η ίδια σε αλήθεια. Δεν πρόκειται πλέον για θρησκευτικό μυστικό προορισμένο αποκλειστικά για ορισμένους εκλεκτούς, ευνοούμενους της θείας χάριτος. Βέβαια, η αλήθεια του σοφού, όπως το θρησκευτικό μυστικό, είναι αποκάλυψη του ουσιαστικού, φανέρωμα μιας ανώτερης πραγματικότητας που υπερβαίνει κατά πολύ το κοινό επίπεδο των ανθρώπων. Παραδίδοντάς την όμως κανείς στο γραπτό λόγο, την αποσπά από τον κλειστό κύκλο των σχολών για να την εκθέσει μέσα σε άπλετο φως στα βλέμματα ολόκληρης της πόλης. Κατ’ αυτόν τον τρόπο αναγνωρίζεται ότι είναι αυτοδίκαια προσιτή σε όλους, γίνεται αποδεκτό να υποβληθεί, όπως η πολιτική συζήτηση, στην κρίση του συνόλου, με την ελπίδα ότι τελικά θα γίνει αποδεκτή και θ’ αναγνωριστεί απ’ όλους.

 

Αυτή η μεταμόρφωση μιας απόκρυφης γνώσης μυστηριακού χαρακτήρα σ’ ένα σώμα αληθειών που κοινολογούνται, έχει το παράλληλό της σ’ έναν άλλο τομέα της κοινωνικής ζωής. Τα παλαιά ιερατεία, που ανήκαν ως ιδιοκτησία σε ορισμένα γένη και τα οποία εκδήλωναν την ειδική τους συνάφεια με μια θεϊκή δύναμη - η πόλη, όταν συγκροτείται, τα οικειοποιείται και τα υπάγει στην επίσημη λατρεία. Η προστασία, που άλλοτε η θεότητα επιφύλασσε αποκλειστικά για τους ευνοουμένους της, θα ισχύει στο εξής για ολόκληρη την κοινότητα. Όποιος όμως λέγει λατρεία της πόλης εννοεί δημόσια λατρεία. Όλα τα παλαιό sacra, διακριτικά εξουσίας, θρησκευτικά σύμβολα, εμβλήματα και ξύλινα ξόανα, που φυλάγονταν ζηλότυπα ως φυλακτά θεϊκής δύναμης στα άδυτα του παλατιού ή στο βάθος των κατοικιών των ιερέων, θ’ αποδημήσουν στο ναό, σε διαμονή ανοιχτή, διαμονή δημόσια. Μέσα στον απρόσωπο αυτό χώρο, που στρέφεται προς τα έξω και που προβάλλει στον εξωτερικό κόσμο τον διάκοσμο των γλυπτών ζωφόρων, τα παλαιά είδωλα μεταμορφώνονται με τη σειρά τους: χάνουν, μαζί με το μυστικό τους χαρακτήρα, και την ιδιότητά τους του αποτελεσματικού συμβόλου. Έχουν γίνει πλέον «εικόνες» χωρίς να έχουν άλλη τελετουργική λειτουργία από την παρουσία τους, χωρίς άλλη θρησκευτική υπόσταση από την εξωτερική τους εμφάνιση. Για το μεγάλο λατρευτικό άγαλμα, που είναι εγκατεστημένο μέσα στο ναό ώστε να δηλώνει εκεί την παρουσία του θεού, θα μπορούσε κανείς να πει ότι ολόκληρο το είναι του (esse) συνίσταται εφεξής σε μιαν αντίληψη (percipi). Τα sacra, φορείς άλλοτε μιας επικίνδυνης δύναμης και απαγορευμένα στη θέα του κοινού, γίνονται κάτω από το βλέμμα της πόλης θέαμα, «διδασκαλία περί θεών», όπως ακριβώς συμβαίνει με τις μυστικές αφηγήσεις και τις αινιγματώδεις εκφράσεις, που κάτω από το βλέμμα της πόλης αποβάλλουν το μυστήριό τους και τη θρησκευτική τους δύναμη για να γίνουν οι «αλήθειες» που θα συζητήσουν οι Σοφοί.

 

Πάντως η κοινωνική ζωή δεν παραδίδεται χωρίς δυσκολία ούτε χωρίς αντίσταση στην απόλυτη δημοσιότητα. Η πορεία εξέλιξης της δημοσιοποίησης εκτυλίσσεται σταδιακά και συναντά σε όλα τα πεδία εμπόδια που περιορίζουν τις προόδους της. Ακόμα και στο πολιτικό επίπεδο, συνήθειες μυστικής διακυβέρνησης διατηρούν, στην καρδιά της κλασικής περιόδου, μια μορφή εξουσίας που μετέρχεται μυστηριώδεις μεθόδους και υπερφυσικά μέσα. Το καθεστώς της Σπάρτης προσφέρει τα καλύτερα παραδείγματα αυτών των μυστικών διαδικασιών. Η χρησιμοποίηση όμως, ως τεχνικών διακυβέρνησης, μυστικών θυσιαστηρίων, ιδιωτικών μαντείων, προορισμένων αποκλειστικά για ορισμένους άρχοντες, ή ακοινολόγητων συλλογών χρησμών τους οποίους ιδιοποιούνται ορισμένοι ηγέτες, επιβεβαιώνεται με σιγουριά και για άλλα μέρη. Επιπλέον, πολλές πόλεις στηρίζουν τη σωτηρία τους στην κατοχή μυστικών λειψάνων: οστών ηρώων, των οποίων ο τάφος, αγνοούμενος από το κοινό, δεν πρέπει να είναι γνωστός, επί ποινή καταστροφής του Κράτους, παρά σ’ εκείνους μόνο τους άρχοντες που δικαιούνται να δεχθούν, κατά την ανάληψη των καθηκόντων τους, την επικίνδυνη αυτή αποκάλυψη. Η πολιτική αξία που αποδίδεται στα μυστικά αυτά φυλαχτά δεν είναι απλή επιβίωση του παρελθόντος. Ανταποκρίνεται σε συγκεκριμένες κοινωνικές ανάγκες. Η σωτηρία της πόλης δεν θέτει κατ’ ανάγκην σε ενέργεια δυνάμεις που διαφεύγουν τον έλεγχο της ανθρώπινης λογικής, στοιχεία που δεν είναι δυνατό να εκτιμηθούν σε μια συζήτηση και να προβλεφθούν στο τέλος μιας διάσκεψης. Αυτή η επέμβαση μιας υπερφυσικής δύναμης, της οποίας ο ρόλος είναι τελικά καθοριστικός - η πρόνοια του Ηροδότου, η τύχη του Θουκυδίδη - , πρέπει χωρίς άλλο να λαμβάνεται υπόψη και να της αποδίδεται, στα πλαίσια της οικονομίας των πολιτικών παραγόντων, η θέση που της αξίζει.

 

Όμως, η δημόσια λατρεία των ολυμπίων θεοτήτων δεν μπορεί να ανταποκριθεί παρά εν μέρει μόνο σ’ αυτή τη λειτουργία. Η λατρεία αυτή αναφέρεται σ’ έναν θεϊκό κόσμο πάρα πολύ γενικό και απόμακρο και διορίζει μίαν ιερή τάξη που, αντιπαρατίθεται ακριβώς, όπως ο ιερός στον όσιο, στο κοσμικό πεδίο, στο οποίο τοποθετείται η διοίκηση της πόλης. Η απομάκρυνση ενός ολόκληρου επιπέδου της πολιτικής ζωής έχει ως αντίβαρο μια επίσημη θρησκεία που κρατά σε απόσταση τις ανθρώπινες υποθέσεις και δεν συμμετέχει πλέον τόσο άμεσα στις διακυμάνσεις της αρχής. Ωστόσο, όποια κι αν είναι η διαύγεια των πολιτικών αρχηγών και η σωφροσύνη των πολιτών, οι αποφάσεις της εκκλησίας του δήμου αναφέρονται σ’ ένα μέλλον που παραμένει βασικά θαμπό και που η νόηση δεν μπορεί να συλλάβει απολύτως. Καθίσταται λοιπόν επιτακτικό να εξασφαλιστεί στον μεγαλύτερο δυνατό βαθμό ο έλεγχός του με άλλους τρόπους, που βάζουν σ’ ενέργεια όχι πλέον ανθρώπινα μέσα αλλά την αποτελεσματικότητα της λειτουργίας. Ο πολιτικός «ορθολογισμός» που πρυτανεύει στους θεσμούς της πόλης ανατίθεται ασφαλώς στις παλαιές θρησκευτικές διαδικασίες διακυβέρνησης, χωρίς ωστόσο και να τις αποκλείει κατά τρόπο ριζικό⁴.

 

Εξάλλου, στο χώρο της θρησκείας, στο περιθώριο της πόλης και παράλληλα με τη δημόσια λατρεία, αναπτύσσονται σύλλογοι που θεμελιώνονται στη μυστικότητα. Ομοδοξίες, αδελφότητες και οργανώσεις μυστηρίων είναι όλες κλειστές, ιεραρχημένες ομάδες που περιλαμβάνουν κλιμάκια και βαθμούς. Οργανωμένες κατά το πρότυπο των εταιριών μύησης, έχουν ως λειτουργική αποστολή να επιλέγουν, μέσα από σειρά δοκιμασιών, μια μειονότητα εκλεκτών που θα απολαμβάνουν προνόμια απρόσιτα στον κοινό άνθρωπο. Αντίθετα όμως με τις παλαιές μυήσεις στις οποίες υποβάλλονταν οι νεαροί πολεμιστές, οι κούροι, και οι οποίες τους ανακήρυσσαν ικανούς να συμμετέχουν στην εξουσία, οι νέες μυστικές ομαδοποιήσεις περιορίζονται εφεξής σ’ ένα καθαρά θρησκευτικό πεδίο. Στα πλαίσια της πόλης, η μύηση δεν μπορεί πλέον να επιφέρει παρά μια «πνευματική» μεταμόρφωση, χωρίς πολιτικές επιπτώσεις. Οι εκλεκτοί, οι επόπται, είναι αγνοί, άγιοι. Πολύ κοντά στο θείο, είναι ασφαλώς ταγμένοι σ’ ένα εξαιρετικό πεπρωμένο που θα γνωρίσουν όμως στο υπερπέραν. Η προαγωγή με την οποία θ’ ανταμειφθούν ανήκει σ’ έναν άλλο κόσμο.

 

Σε όλους εκείνους που επιθυμούν να γνωρίσουν τη μύηση, το μυστήριο παρέχει, χωρίς περιορισμούς λόγω καταγωγής ή τάξης, την υπόσχεση μιας μακάριας αθανασίας, που αρχικά ήταν αποκλειστικά βασιλικό προνόμιο. Κοινολογεί στον ευρύτερο κύκλο των μυστών τα θρησκευτικά μυστικά που ανήκουν ως ιδιοκτησία σε ιερατικές οικογένειες, όπως είναι οι Κήρυκες ή οι Εὐμολπίδαι. Παρ’ όλον όμως αυτόν τον εκδημοκρατισμό ενός θρησκευτικού προνομίου, τα μυστήρια σε καμιά περίπτωση δεν εντάσσονται σε μια προοπτική δημοσιότητας. Αντίθετα, αυτό που τα καθορίζει ως μυστήρια είναι η φιλοδοξία να κατακτήσουν μιαν αλήθεια απρόσιτη από δρόμους ομαλούς και η οποία κατά κανέναν τρόπο δεν θα μπορούσε να «εκτεθεί», να εξασφαλίσουν μιαν αποκάλυψη τόσο εξαιρετική που να εισάγει σε μια θρησκευτική ζωή άγνωστη για την κρατική λατρεία και να επιφυλάσσει στους μύστες έναν προορισμό που δεν έχει τίποτα το κοινό με την κανονική κατάσταση του πολίτη. Το μυστικό αποκτά έτσι, σε αντίθεση με τη δημοσιότητα της επίσημης λατρείας, ιδιαίτερη θρησκευτική σημασία: χαρακτηρίζει μια θρησκεία προσωπικής λύτρωσης, της οποίας σκοπός ήταν να μεταμορφώσει το άτομο, ανεξάρτητα από την κοινωνική τάξη, να πραγματοποιήσει μέσα του ένα είδος νέας γέννησης, που το αποσπά από την κοινή κατάσταση και του επιτρέπει να φτάσει σ’ ένα επίπεδο διαφορετικής ζωής.

 

Στο έδαφος όμως αυτό οι έρευνες των πρώτων Σοφών επρόκειτο να συμμεριστούν τους προβληματισμούς των μυστικιστικών κύκλων σε σημείο που να συγχέονται κάποτε με αυτούς. Τα διδάγματα της Σοφίας, όπως οι αποκαλύψεις των μυστηρίων, φιλοδοξούν να μεταμορφώσουν τον εσωτερικό άνθρωπο, να τον ανυψώσουν σε μίαν ανώτερη κατάσταση, να τον κάνουν ένα ον μοναδικό, σχεδόν έναν θεό, έναν θεῖον άνδρα. Αν η πόλη απευθύνεται στον Σοφό όταν αισθάνεται παραδομένη στην αταξία και στο άγος, αν του ζητεί να την απαλλάξει από τα δεινά της, είναι ακριβώς γιατί της φαίνεται σαν ένα ξεχωριστό, εξαιρετικό ον, ένας θείος άνδρας που ο όλος τρόπος ζωής του τον ξεχωρίζει και τον τοποθετεί στην εφεδρεία της κοινότητας. Και τανάπαλιν, όταν ο Σοφός απευθύνεται στην πόλη, προφορικά ή γραπτά, αυτό γίνεται πάντοτε για να της μεταβιβάσει μιαν αλήθεια που έρχεται άνωθεν και η οποία, ακόμα και κοινολογημένη, δεν παύει ν’ ανήκει σ’ έναν άλλο κόσμο, ξένο για την κανονική ζωή. Η πρώτη σοφία διαμορφώνεται έτσι μέσα σ’ ένα είδος αντίφασης, η οποία και εκφράζει την παράδοξη φύση της: παραδίδει στο κοινό μια γνώση την οποία ταυτόχρονα διακηρύσσει ως απρόσιτη από τους πολλούς. Μήπως το αντικείμενό της δεν είναι ν’ αποκαλύψει το αόρατο, να κάνει τους ανθρώπους να δουν τον κόσμο των αδήλων που κρύβεται πίσω από τα φαινόμενα; Η σοφία αποκαλύπτει μιαν αλήθεια τόσο γοητευτική, που δεν μπορεί παρά να αποκτάται με τίμημά σκληρές προσπάθειες και να παραμένει, όπως το όραμα των εποπτών, κρυμμένη από τα μάτια του κοινού ανθρώπου. Εκφράζει βεβαίως αυτή το απόκρυφο, το διατυπώνει με λέξεις, όμως το νόημά τους δεν μπορεί να το συλλάβει ο κοινός άνθρωπος. Η σοφία φέρνει το μυστήριο στη δημόσια πλατεία και το κάνει αντικείμενο εξέτασης, μελέτης, χωρίς ωστόσο αυτό να πάψει εντελώς να είναι μυστήριο. Στις παραδοσιακές τελετουργίες μύησης, που απέκλειαν κάθε πρόσβαση στις απαγορευμένες αποκαλύψεις, η σοφία, η φιλοσοφία υποκαθιστά άλλες δοκιμασίες: έναν κανόνα ζωής, ένα δρόμο ασκητικής, μια κατεύθυνση έρευνας, τα οποία, παράλληλα με τις τεχνικές συζήτησης και επιχειρηματολογίας ή τα νέα νοητικά εργαλεία, όπως τα μαθηματικά, διατηρούν παλαιές μαντικές διαδικασίες, πνευματικές ασκήσεις αυτοσυγκέντρωσης, έκστασης και χωρισμού της ψυχής από το σώμα.

 

Η φιλοσοφία θα βρεθεί λοιπόν κατά τη γέννησή της σε διφορούμενη θέση: ως προς τα διαβήματά της και ως προς την έμπνευσή της θα συγγενεύει με τις μυήσεις των μυστηρίων και συνάμα με τις διαμάχες της αγοράς και θα διακυμαίνεται ανάμεσα στο πνεύμα μυστικότητας που προσιδιάζει στους μυστικιστικούς κύκλους και στη δημοσιότητα της διαμάχης κατά τη συζήτηση, που χαρακτηρίζει την πολιτική δραστηριότητα. Ανάλογα με το περιβάλλον, τη στιγμή και τις τάσεις, θα την δούμε, όπως στην περίπτωση της σχολής των Πυθαγορείων στη Μεγάλη Ελλάδα τον 6ο αιώνα, να οργανώνεται σε κλειστή αδελφότητα και να αρνείται να παραδώσει στο γραπτό λόγο ένα καθαρά εσωτερικό (esoterique) δόγμα ή να είναι ακόμα σε θέση, όπως θα το κάνει το κίνημα των Σοφιστών, να ενσωματωθεί εξ ολοκλήρου στη δημόσια ζωή, να παρουσιαστεί ως ένα είδος προετοιμασίας για την άσκηση της πολιτικής εξουσίας και να προσφερθεί ελεύθερα σε κάδε πολίτη μέσω μαδημάτων, που πληρώνονται αδρά. Από τη διφορούμενη αυτή κατάσταση, που σημαδεύει την καταγωγή της, η ελληνική φιλοσοφία ίσως δεν απαλλάχτηκε ποτέ ολότελα. Ο φιλόσοφος δεν δα πάψει να ταλαντεύεται ανάμεσα σε δύο τρόπους συμπεριφοράς, να διστάζει ανάμεσα σε δύο αντίθετους πειρασμούς. Άλλοτε δα διαβεβαιώνει ότι είναι ο μόνος ικανός να διευθύνει το κράτος και, αντικαθιστώντας υπεροπτικά τον θεοποιημένο βασιλιά, δα έχει την αξίωση, στο όνομα αυτής της «γνώσης» που τον ανυψώνει πάνω από τους ανθρώπους, να μεταρρυθμίσει ολόκληρη την κοινωνική ζωή και να βάλει ως κυρίαρχος τάξη στην πόλη. Άλλοτε πάλι δ’ αποσύρεται από τον κόσμο για να βυθιστεί σε μια καθαρά ιδιωτική σοφία και, συγκεντρώνοντας γύρω του μερικούς οπαδούς, δα θελήσει μαζί μ’ αυτούς να εγκαθιδρύσει στους κόλπους της πόλης μιαν άλλη πόλη, στο περιθώριο της πρώτης, και εγκαταλείποντας τη δημόσια ζωή δ’ αναζητήσει τη λύτρωση στη γνώση και τη θεωρητική σκέψη.

 

Στις δύο όψεις που επισημάναμε - το κύρος του προφορικού λόγου και την ανάπτυξη των δημόσιων διαδικασιών - προστίθεται ένα άλλο γνώρισμα, που δίνει το στίγμα του πνευματικού σύμπαντος της πόλης. Όλοι αυτοί που απαρτίζουν την πόλη, όσο διαφορετικοί κι αν είναι λόγω καταγωγής, τάξης ή λειτουργήματος, φαίνονται κατά κάποιον τρόπο «όμοιοι» μεταξύ τους. Αυτή η ομοιότητα θεμελιώνει την ενότητα της πόλης, γιατί για τους Έλληνες μόνο όμοιοι μπορούν να συνδεθούν αμοιβαία με τα δεσμό της Φιλίας και να συνενωθούν στην ίδια κοινότητα. Ο δεσμός ανθρώπου με άνθρωπο θα πάρει έτσι, στο πλαίσιο της πόλης, τη μορφή μιας αμοιβαίας, αμφίδρομης σχέσης, αντικαθιστώντας τις ιεραρχικές σχέσεις υποταγής και κυριαρχίας. Όλοι εκείνοι που συμμετέχουν στο κράτος θα χαρακτηριστούν ως Όμοιοι, και αργότερα, με τρόπο πιο αφηρημένο, ως Ίσοι. Παρά τα όσα τους χωρίζουν στην καθημερινή κοινωνική ζωή, στο πολιτικό επίπεδο οι πολίτες θεωρούνται εναλλάξιμες μονάδες στο εσωτερικό ενός συστήματος, νόμος του οποίου είναι η ισορροπία και κανόνας η ισότητα. Αυτή η εικόνα του ανθρώπινου κόσμου θα βρει στον 6ο αιώνα την αυστηρή της έκφραση σε μιαν έννοια, στην έννοια της ισονομίας: ίση συμμετοχή όλων των πολιτών στην άσκηση της εξουσίας. Ωστόσο, προτού αποκτήσει την πλήρη αυτή δημοκρατική αξία και εμπνεύσει, στο θεσμικό επίπεδο, μεταρρυθμίσεις όπως εκείνες του Κλεισθένη, το ιδεώδες της ισονομίας μπόρεσε να διερμηνεύσει ή να προεκτείνει κοινοτικούς πόθους που ανατρέχουν πολύ πίσω, ως τις απαρχές της πόλης. Πολλές μαρτυρίες δείχνουν ότι οι όροι ισονομία και ισοκρατία χρησίμευαν σε αριστοκρατικούς κύκλους για να ορίσουν, σε αντίθεση με την απόλυτη εξουσία ενός ανδρός (μοναρχία ή τυραννίδα), ένα ολιγαρχικό καθεστώς, όπου η αρχή ανήκει αποκλειστικά σ’ έναν μικρό αριθμό πολιτών, αποκλείοντας τη μάζα, κατανέμεται όμως με τρόπο ισότιμο μεταξύ όλων των μελών αυτής της συνομοταξίας των εκλεκτών⁵. Αν η αξίωση για ισονομία κατόρθωσε ν’ αποκτήσει στα τέλη του 6ου αιώνα τόσο μεγάλη δύναμη, αν μπόρεσε να δικαιώσει τη λαϊκή διεκδίκηση για ελεύθερη είσοδο του δήμου σε όλα τα αξιώματα, αυτό οφείλεται χωρίς αμφιβολία στο γεγονός ότι είχε τις ρίζες της σε μια πολύ παλαιό παράδοση ισότητας και ότι μάλιστα ανταποκρινόταν σε ορισμένες ψυχολογικές αντιδράσεις της αριστοκρατίας των ιππέων. Πράγματι αυτή η στρατιωτική αριστοκρατία είναι εκείνη που καθιερώνει για πρώτη φορά, μεταξύ της πολεμικής ικανότητας και του δικαιώματος συμμετοχής στις δημόσιες υποδέσεις, μια ισοτιμία που δεν θα αμφισβητηθεί ποτέ στο μέλλον. Στα πλαίσια της πόλης η καταστατική θέση του στρατιώτη συμπίπτει μ’ εκείνην του πολίτη: όποιος έχει δέση στη στρατιωτική δομή της πόλης έχει αυτόματα και στην πολιτική της οργάνωση. Και ακριβώς, από τα μέσα του 7ου αιώνα, οι μεταβολές στον εξοπλισμό και μια επανάσταση στην τεχνική της μάχης μεταμορφώνουν το πρόσωπο του πολεμιστή, ανανεώνουν την κοινωνική του δέση και την ψυχοσύνθεσή του⁶.

 

Η εμφάνιση του οπλίτη, του βαριά οπλισμένου και μαχόμενου σε παράταξη πολεμιστή, και η χρησιμοποίησή του σε πυκνό σχηματισμό σύμφωνα με την αρχή της φάλαγγας, καταφέρνουν αποφασιστικό χτύπημα στα στρατιωτικά προνόμια των ιππέων. Όλοι όσοι μπορούν να αντεπεξέλθουν στα έξοδα του εξοπλισμού τους ως οπλιτών - δηλαδή οι μικροί ελεύθεροι ιδιοκτήτες γης που αποτελούν τον δήμο, όπως είναι στην Αθήνα οι Ζευγίτες - τοποθετούνται στο ίδιο επίπεδο με τους κατόχους αλόγων. Όμως, ακόμα κι εδώ ο εκδημοκρατισμός της στρατιωτικής λειτουργίας - παλαιού αριστοκρατικού προνομίου - επιφέρει πλήρη ανάπλαση της ηθικής του πολεμιστή. Ο ομηρικός ήρωας, ο καλός οδηγός αρμάτων, μπορούσε να επιζεί ακόμα στο πρόσωπο των ιππέων δεν έχει πια πολλά κοινά με τον οπλίτη, αυτόν τον στρατιώτη-πολίτη. Εκείνο που μετρούσε για τον πρώτο ήταν το ατομικό κατόρθωμα, το ανδραγάθημα που πραγματοποιόταν σε μεμονωμένο αγώνα. Στη μάχη, μωσαϊκό μονομαχιών όπου συγκρούονται οι πρόμαχοι, η στρατιωτική αξία εκδηλωνόταν με τη μορφή μιας ἀριστείας, μιας απολύτως προσωπικής ανωτερότητας. Την τόλμη που του επέτρεπε να επιτελέσει αυτές τις λαμπρές πράξεις ο πολεμιστής την έβρισκε σ’ ένα είδος έξαρσης, πολεμικού μένους, στη Λύσσα, μια κατάσταση εκτός εαυτού, στην οποία τον έφερνε το μένος, το πάθος που ενέπνεε ένας θεός. Ο οπλίτης όμως δεν γνωρίζει πλέον τον μεμονωμένο αγώνα. Οφείλει να αποκρούσει τον πειρασμό, αν του δίνεται η ευκαιρία να επιτελέσει ανδραγάθημα καθαρά ατομικό. Είναι ο άνθρωπος της μάχης που δίνεται πλευρό με πλευρό, της πάλης σώμα με σώμα. Έχει εκπαιδευθεί να μένει παραταγμένος, να βαδίζει σε σχηματισμό, να ορμά με το ίδιο βήμα εναντίον του εχθρού, να έχει το νου του στη δίνη της συμπλοκής, να μην εγκαταλείπει τη θέση του. Η πολεμική αρετή δεν υπάγεται πλέον στη δικαιοδοσία του θυμού. Έχει συστατικό στοιχείο τη σωφροσύνη: απόλυτη αυτοκυριαρχία, αδιάκοπο έλεγχο για να μπορεί κανείς να υποβάλλεται σε κοινή πειθαρχία, αναγκαία (ψυχραιμία για την καταστολή των ενστικτωδών παρορμήσεων, που θα δημιουργούσαν τον κίνδυνο να διαταράξουν τη γενική τάξη του σχηματισμού. Η φάλαγγα κάνει τον οπλίτη, όπως η πόλη τον πολίτη, μιαν εναλλάξιμη μονάδα, ένα στοιχείο όμοιο με όλα τα άλλα, του οποίου η αριστεία, η ατομική αξία, δεν πρέπει ποτέ πλέον να εκδηλώνεται έξω από τα πλαίσια που επιβάλλονται από τις κινήσεις του συνόλου, τη συνοχή της ομάδας και τη στάση της μάζας, δηλαδή τα νέα μέσα της νίκης. Ακόμη και στον πόλεμο η Έρις, η επιθυμία να θριαμβεύσει κανείς έναντι του αντιπάλου, να διατρανώσει την ανωτερότητά του έναντι του άλλου, οφείλει να υποτάσσεται στη Φιλία, στο πνεύμα της κοινότητας. Η δύναμη των ατόμων οφείλει να υποχωρεί στο νόμο της ομάδας. Ο Ηρόδοτος, μνημονεύοντας, όπως κάνει μετά από κά8ε αφήγηση μιας μάχης, τα ονόματα των πόλεων και των ατόμων που διακρίθηκαν στις Πλαταιές για τη γενναιότητά τους, δίνει το δάφνινο στεφάνι, μεταξύ των Σπαρτιατών, στον Αριστόδημο: ο άνδρας αυτός ήταν ένας από τους τριακόσιους Λακεδαιμονίους που είχαν φυλάξει τις Θερμοπύλες, ο μόνος που γύρισε σώος και αβλαβής. Θέλοντας να ξεπλύνει το όνειδος, που οι Σπαρτιάτες του προσήψαν γι’ αυτή την επιβίωση, επιζήτησε και βρήκε το θάνατο στις Πλαταιές, επιτελώντας αξιοθαύμαστα κατορθώματα. Οι Σπαρτιάτες όμως δεν απέδωσαν σ’ αυτόν, μαζί με το βραβείο ανδρείας, τις επιθανάτιες τιμές που οφείλονται στους άριστους. Του αρνήθηκαν την αριστεία, γιατί, πολεμώντας σαν μανιασμένος, σαν άνθρωπος παραλογισμένος από τη λύσσα, είχε εγκαταλείψει τη γραμμή του⁷.

 

Αυτή η αφήγηση φωτίζει κατά τρόπο συναρπαστικό μια ψυχολογική συμπεριφορά, που δεν εκδηλώνεται μόνο στη σφαίρα του πολέμου, αλλά σημειώνει σε όλα τα επίπεδα της κοινωνικής ζωής μια καθοριστική στροφή στην ιστορία της Πόλης. Έρχεται μια στιγμή όπου η πόλη απορρίπτει την παραδοσιακή τάση της αριστοκρατίας να εξαίρει το γόητρο, να ενισχύει την εξουσία των ατόμων και των γενών και να τα ανυψώνει πάνω από τον κοινό άνθρωπο. Έτσι, καταδικάζονται ως υπέρβαση του μέτρου, ως ύβρις, τόσο η πολεμική μανία και η επιζήτηση, κατά τη διάρκεια της μάχης, μιας καθαρά προσωπικής δόξας, όσο και η επίδειξη του πλούτου, η πολυτέλεια των ενδυμάτων, η μεγαλοπρέπεια των νεκρώσιμων ακολουθιών, οι υπερβολικές εκδηλώσεις του πόνου σε περίπτωση πένθους, η υπερβολικά επιδεικτική συμπεριφορά των γυναικών και η υπερβολική αυτοπεποίθηση και τόλμη της αριστοκρατικής νεολαίας.

 

Όλες αυτές οι συνήθειες στο εξής απορρίπτονται γιατί, καθώς κάνουν έκδηλες τις κοινωνικές ανισότητες και το αίσθημα της απόστασης μεταξύ των ατόμων, προκαλούν το φθόνο, δημιουργούν ασυμφωνίες στους κόλπους της ομάδας, θέτουν σε κίνδυνο την ισορροπία της και την ενότητά της, διαιρούν την κοινωνία εναντίον του ίδιου της του εαυτού. Εκείνο που εκθειάζεται τώρα είναι ένα αυστηρό ιδανικό αυτοσυγκράτησης και κοσμιότητας, ένας αυστηρός τρόπος ζωής, σχεδόν ασκητικός, που εξαλείφει τις διαφορές ηθών και κοινωνικής σειράς μεταξύ των πολιτών για να τους κάνει να έρθουν κοντύτερα ο ένας στον άλλο και να τους ενώσει όπως τα μέλη μιας και μόνης οικογένειας.

 

Στη Σπάρτη, ο στρατιωτικός παράγοντας φαίνεται να είναι αυτό που έπαιξε τον καθοριστικό ρόλο στην επικράτηση της νέας νοοτροπίας. Η Σπάρτη του 7ου αιώνα δεν είναι ακόμα το κράτος που θα προκαλέσει, με την πρωτοτυπία του, στους άλλους Έλληνες κατάπληξη ανάμεικτη με θαυμασμό. Τότε ακόμη ακολουθούσε τη γενική πορεία του πολιτισμού που ωθούσε τις αριστοκρατίες των διαφόρων πόλεων προς την πολυτέλεια, που τις έκανε να επιθυμούν μια ζωή πιο εκλεπτυσμένη και να επιζητούν τις κερδοσκοπικές επιχειρήσεις. Η τομή πραγματοποιείται ανάμεσα στον 7ο και τον 6ο αιώνα. Η Σπάρτη αναδιπλώνεται στον εαυτό της και παγιώνεται σε θεσμούς που την κάνουν ν’ αφιερώνεται ολόκληρη στο βωμό του πολέμου. Όχι μόνο απαρνιέται την επίδειξη του πλούτου, αλλά και παραμένει κλειστή σε καθετί που συνιστά ανταλλαγή με το εξωτερικό, όπως το εμπόριο και η βιοτεχνική δραστηριότητα. Απαγορεύει αρχικά τη χρήση πολύτιμων μετάλλων και αργότερα τα χρυσά και αργυρά νομίσματα. Μένει έξω από τα μεγάλα πνευματικά ρεύματα και παραμελεί τα γράμματα και τις τέχνες, στα οποία είχε προηγουμένως διακριθεί. Ως εκ τούτου η ελληνική φιλοσοφία και σκέψη φαίνονται να μην της οφείλουν τίποτε.

 

Πρέπει να πούμε μονάχα «φαίνονται». Οι κοινωνικές και πολιτικές μεταβολές, που φέρνουν στη Σπάρτη οι νέες πολεμικές τεχνικές και που καταλήγουν να την κάνουν πόλη οπλιτών, διερμηνεύουν, στο επίπεδο των δεσμών, την ίδια αυτή αξίωση για έναν ανθρώπινο κόσμο ισορροπημένο και διεπόμενο από το νόμο, τον οποίο, την ίδια εποχή, οι Σοφοί θα διατυπώσουν στο καθαρό εννοιολογικό επίπεδο, εκεί όπου οι πόλεις, ελλείψει μιας λύσης σπαρτιατικού τύπου, θα γνωρίσουν στάσεις και εσωτερικές συγκρούσεις. Έχουν δίκιο εκείνοι που επιμένουν για τον αρχαϊκό χαρακτήρα των δεσμών στους οποίους η Σπάρτη θα μείνει επίμονα προσκολλημένη: κλάσεις ηλικιών, πολεμικές μυήσεις, κρυπτεία. Πρέπει όμως να υπογραμμίσουμε και άλλα χαρακτηριστικά, που την κάνουν να προηγείται του καιρού της: το πνεύμα ισότητας μιας μεταρρύθμισης που καταργεί την παλαιό αντίθεση μεταξύ λαού και δήμου, προκειμένου να συστήσει ένα σώμα στρατιωτών-πολιτών, που χαρακτηρίζονται ως όμοιοι και διαθέτουν όλοι, θεωρητικά, ένα κομμάτι γης, έναν κλήρο, απολύτως ίσο μ’ εκείνον των άλλων. Σ’ αυτή την πρώτη μορφή ισομοιρίας (ίσως να έγινε τότε αναδασμός της γης) πρέπει να προστεθεί ο κοινοβιακός χαρακτήρας της κοινωνικής ζωής, που επιβάλλει σε όλους το ίδιο καθεστώς λιτότητας, το οποίο φτάνει ώς το σημείο, από μίσος προς την πολυτέλεια, να κωδικοποιεί τον τρόπο με τον οποίο οφείλουν να χτίζονται οι ιδιωτικές κατοικίες ή να καθιερώνει το δεσμό των συσσιτίων, των κοινών γευμάτων, όπου καδένας φέρνει, μια φορά το μήνα, το κανονισμένο μερτικό του σε κριθάρι, κρασί, τυρί και σύκα.

 

Πρέπει τέλος να σημειωθεί ότι το καθεστώς της Σπάρτης, με τους δύο βασιλείς, την ἀπέλλα, τους ἐφόρους και τη γερου­σία, πραγματοποιεί μίαν «ισορροπία» μεταξύ κοινωνικών στοιχείων που αντιπροσωπεύουν αντιτιθέμενες λειτουργίες, αρετές και αξίες. Στην αμοιβαία αυτή ισορροπία θεμελιώνεται η ενότητα του κράτους, γιατί κάθε στοιχείο συγκροτείται από τα άλλα μέσα σε όρια που δεν πρέπει να υπερβεί. Ο Πλούταρχος αποδίδει έτσι στη γερουσία έναν ρόλο αντίβαρου, καθώς αυτή διατηρεί ανάμεσα στη λαϊκή ἀπέλλα και τη βασιλική αρχή μια συνεχή ισορροπία, με το να παρατάσσεται, κατά περίπτωση, πότε στο πλευρό των βασιλιάδων, για να αποτρέψει τη δημοκρατία, και πότε στο πλευρό του λαού, για να εμποδίσει την εξουσία του ενός ανδρός⁸. Παρομοίως, ο θεσμός των εφόρων αντιπροσωπεύει στους κόλπους του κοινωνικού σώματος ένα στοιχείο πολεμικό, «νεότερο» (“junior”) και λαϊκό, σε αντίθεση με την αριστοκρατική γερουσία, η οποία χαρακτηρίζεται, όπως αρμόζει σε «γηραιότερους» (“seniores”), από σύνεση και σοφία, που οφείλουν να αντισταθμίζουν την πολεμική τόλμη και το πολεμικό σφρίγος των κούρων.

 

Στο σπαρτιατικό Κράτος η κοινωνία δεν σχηματίζει πλέον, όπως στα μυκηναϊκά βασίλεια, μια πυραμίδα στην οποία ο βασιλιάς κατέχει την κορυφή. Όλοι αυτοί οι οποίοι, έχοντας υποστεί τη στρατιωτική εκπαίδευση, με τη σειρά των δοκιμασιών και των μυήσεων που αυτή επάγεται, κατέχουν έναν κλήρο και συμμετέχουν στα συσσίτια, προωθούνται στο ίδιο επίπεδο. Αυτό το επίπεδο είναι εκείνο που καθορίζει την πόλη⁹. Η δημόσια τάξη δεν φαίνεται πλέον τότε να εξαρτάται από τον κυρίαρχο· δεν είναι πλέον δεμένη στη δημιουργική δύναμη ενός εξαιρετικού ατόμου, στη δραστηριότητα του ως ρυθμιστή. Αντίθετα, η τάξη είναι που θέτει υπό κανόνες την εξουσία όλων των πολιτών, που επιβάλλει ένα όριο στην επεκτατική τους διάθεση. Η τάξη προηγείται της εξουσίας. Στην πράξη, η αρχή ανήκει αποκλειστικά στο νόμο. Κάθε άτομο ή κάθε μερίδα που φιλοδοξεί να εξασφαλίσει για τον εαυτό της το μονοπώλιο της αρχής απειλεί, με την προσβολή αυτή της ισορροπίας των άλλων δυνάμεων, την ομόνοια του κοινωνικού σώματος και θέτει ως εκ τούτου σε κίνδυνο αυτή την ίδια την υπόσταση της πόλης.

 

Αν όμως η νέα Σπάρτη αναγνωρίζει κατ’ αυτό τον τρόπο την υπεροχή του νόμου και της τάξης, είναι γιατί θέλει να είναι προσανατολισμένη προς τον πόλεμο. Η αναδιάρθρωση του Κράτους συμμορφώνεται εκεί πρωτίστως σε προβληματισμούς στρατιωτικής φύσης. Στο πεδίο των μαχών μάλλον παρά στις διαμάχες της αγοράς ασκούνται οι όμοιοι. Ως εκ τούτου, ο προφορικός λόγος δεν θα μπορούσε να αποτελέσει στη Σπάρτη το πολιτικό εργαλείο που θα είναι αλλού, ούτε να πάρει τη μορφή συζήτησης, επιχειρηματολογίας ή απόκρουσης. Στη θέση της Πειθοῦς - της πειστικής δύναμης - οι Λακεδαιμόνιοι θα εγκωμιάσουν, ως όργανο του νόμου, τη δύναμη του Φόβου, που υποχρεώνει όλους τους πολίτες σε υπακοή. Θα καυχηθούν ότι στους λόγους απολαμβάνουν μόνο τη συντομία και ότι προτιμούν από τις λεπτολογίες των αντιθετικών συζητήσεων, πς παροιμιακές και οριστικές σ εκφράσεις. Ο προφορικός λόγος παραμένει γι’ αυτούς εκείνες αἱ ρῆτραι, οι σχεδόν χρησμωδικοί εκείνοι νόμοι οποίους υποτάσσονται χωρίς συζήτηση και τους οποίους αρνούνται να παραδώσουν, καταγράφοντας τους, στην πλήρη δημοσιότητα. Όσο και να κατάφερε να προχωρήσει η Σπάρτη θ’ αφήσει σε άλλους την τιμή να εκφράσουν πλήρως τη νέα αντίληψη της τάξης, όταν, κάτω από την κυριαρχία του νόμου η Πόλη γίνεται ένας ισορροπημένος και αρμονικός κόσμος. Δεν είναι οι Λακεδαιμόνιοι εκείνοι που θα επιτύχουν να εξαγάγουν και να διασαφηνίσουν ως προς όλες τους τις συνέπειες τις ηθικές και πολιτικές έννοιες που συνέβη να έχουν, αυτοί μεταξύ των πρώτων, ενσαρκώσει στους θεσμούς τους.

 ---------------- 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

 

 (1) Βλέπε V. Ehrenberg, When did the Polis rise? (Πότε εμφανίστηκε η πόλη;) Journal of Hellenic Studies, 57, 1937, σελ. 147-159- Origins of democracy (Οι απαρχές της δημοκρατίας), Historia, 1, 1950, σελ. 519-548.

(2) John Forsdyke, Greece before Homer. Ancient chronology and mythology (Η Ελλάδα πριν από τον Όμηρο. Αρχαία χρονολογία και μυθολογία), London 1956, σελ. 18 επ.· βλέπε επίσης τις παρατηρήσεις του Cl. Preaux, Du Lineaire Β creto-mycenien aux ostraca grecs d’Egypte (Από την κρητομυκηναϊκή γραμμική Β στα ελληνικά όστρακα της Αιγύπτου), Chronique d’Egypte, 34, 1959, σελ. 79-85.

(3)  Βλέπε Διογένη Ααέρτιο, Α, 43: επιστολή του Θαλή προς τον Φερεκύδη.

(4)  Θα μπορούσε κανείς να αναλογιστεί το ρόλο της μαντικής στην πολιτική ζωή των Ελλήνων. Πιο γενικά θα μπορούσε να παρατηρηθεί ότι όλα τα δημόσια αξιώματα διατηρούν έναν ιερό χαρακτήρα. Το ίδιο συμβαίνει όμως από την άποψη αυτή στην πολιτική και νομική σφαίρα. Οι θρησκευτικές διαδικασίες, που είχαν αρχικά αξία αυτές καθεαυτές, γίνονται, στα πλαίσια του δικαίου, προκαταρκτική διαδικασία μιας δίκης. Το ίδιο οι τελετουργίες, όπως η θυσία ή ο όρκος, στις οποίες υπόκεινται οι άρχοντες κατά την ανάληψη των καθηκόντων τους, συνιστούν το τυπικό πλαίσιο και όχι πλέον το εσωτερικό κίνητρο της πολιτικής ζωής. Στην έννοια αυτή υπάρχει ασφαλώς εκκοσμίκευση (secularisation).

      (5)Βλέπε V. Ehrenberg (Origins of democracy) ο οποίος υπενθυμίζει ότι η ωδή του Αρμόδιου και του Αριστογείτονα μακαρίζει τους ευπατρίδες αυτούς για το γεγονός ότι έκαναν τους Αθηναίους ισόνομους· 6, επίσης Θουκυδίδη, Γ62.

(6)  Βλέπε A. Andrews, The Greek tyrants (Η τυραννία στην αρ Ελλάδα. Ελληνική μετάφραση, εκδόσεις Καρδαμίτσα, Αθήνα 1S London 1956, κεφ. 3: The military factor (Ο στρατιωτικός παράγον F.E. Adcock, The Greek and macedonian art of war (Η ελληνική και μακεδονική τέχνη του πολέμου), Berkeley και Los Angeles 1 Για το θέμα της χρονολογίας εμφάνισης του οπλίτη, βλέπε P. Cou Une tombe geometrique d’Argos (Ένας γεωμετρικός τάφος του Άργους), Bulletin de correspondence hellenique, 81, 1957, σελ. 322-

(7)  Ηρόδοτος, I, 71.

(8)  Πλούταρχος, Ο βίος του Λυκούργου, Ε, 11 και Αριστοτ. Πολιτικά, 1265 6 35.

(9)  Όπως είναι ευνόητο, η πόλη περιλαμβάνει, κοντά στους ποί και σε αντιδιαστολή προς αυτούς, όλους εκείνους που σε διάφορους βαθμούς στερούνται τα προσόντα τα συνδεόμενα με την πλήρη πολιτική ικανότητα: στη Σπάρτη τους υπομείονες, τους περίοικους, τους είλωτες τους δούλους. Η ισότητα διαγράφεται σ’ ένα υπόβαθρο ανισότητας.