Ελληνικότητα και Βυζάντιο

Στο βιβλίο των Μάνου Δανέζη και Στράτου Θεοδοσίου, «Στα χρόνια του Βυζαντίου» (εκδόσεις Δίαυλος, Αθήνα 2010), που κυκλοφόρησε πρόσφατα, πέρα από το θέμα που διαπραγματεύεται που είναι οι θετικές επιστήμες στο Βυζάντιο, προχωράει και σε συγκεκριμένες ιδεολογικές θέσεις και μία από τις οποίες θα αναλύσουμε στο παρόν είναι ότι το Βυζάντιο, κατά την γνώμη των συγγραφέων του, εξελληνίσθη.

Το Βυζάντιο είναι ελληνικό;
Το επίμαχο κείμενο των δύο επιστημόνων είναι το παρακάτω:

Το Βυζάντιο, η Ανατολική Ρωμαϊκή αυτοκρατορία, ήταν μια πολυπολιτισμική αυτοκρατορία, διαφόρων λαών και γλωσσών, που συν τω χρόνω -λόγω της δύναμης της ελληνικής γλώσσας- έγινε ελληνόφωνη.

Η ελληνικότητα του Βυζαντίου ουσιαστικά έγκειται στην βαθμιαία υιοθέτηση από μεγάλο τμήμα του πληθυσμού της αυτοκρατορίας της ελληνική γλώσσας, της ελληνικής παράδοσης και κυρίως της ελληνικής παιδείας.

Είναι αδιαμφισβήτητο ότι δεν υπήρχε μια αμιγής φυλετική πληθυσμιακή σύνθεση στην αυτοκρατορία, ωστόσο από ένα σημείο και πέρα η γλώσσα ήταν πια μόνο ελληνική που υποκατέστησε την λατινική, ενώ βαθμιαία κυριάρχησαν τα ελληνικά ήθη και έθιμα, η ελληνική παιδεία και τελικά σε μεγάλο μέρος του πληθυσμού η ελληνική συνείδηση. Δηλαδή συν τω χρόνω έχουμε έναν βαθμιαίο εξελληνισμό της αυτοκρατορίας. Το Βυζάντιο παύει πια να είναι μόνο ελληνόφωνο και ουσιαστικά καθίσταται ελληνικό. Και επειδή όλα αυτά βαδίζουν παράλληλα με το χριστιανικό θρησκευτικό στοιχείο, οι ελληνόφωνοι πληθυσμοί της αυτοκρατορίας αποτέλεσαν τη Ρωμιοσύνη. Την ευρύτερη εκείνη ιδέα που καταδεικνύει τον υπήκοο της ελληνόφωνης Ανατολικής χριστιανικής αυτοκρατορίας· τον Ρωμιό και όχι τον Έλληνα, χαρακτηρισμός που τότε ήταν ισοδύναμος με τον μη χριστιανό, τον οπαδό δηλαδή της εθνικής θρησκείας.

[...] Κι εμείς, έχοντας μπροστά μας μια αυτοκρατορία που διακατέχεται από την ελληνική παιδεία, που μιλάει ελληνικά και πάντα αναφέρεται στον αρχαιοελληνικό της παρελθόν, προσπαθούμε να την απεμπολήσουμε; Τι πάει να πει οι περισσότεροι αυτοκράτορες δεν ήταν Έλληνες, όπως διατείνονται αρκετοί στο διαδίκτυο, εξάλλου σπάνια οι βασιλείς προέρχονταν από τον λαό που κυβερνούσαν.

Αυτό αγαπητοί μου ήταν ένα κείμενο παρέκβαση στο βιβλίο των δύο επιστημόνων και αναφέρει μία τοποθέτηση που την έχουμε δει κατ' επανάληψη στους χριστιανούς απολογητές. Η ενσωμάτωσή του όμως σε ένα βιβλίο που θέλει να θεωρείται επιστημονικό έχει άλλη βαρύτητα.
Τα επιχειρήματα που φέρνουν οι συγγραφείς είναι τα παρακάτω:
α. ελληνική γλώσσα.
β. ελληνική παιδεία.
γ. ελληνικά ήθη και έθιμα.
δ. ελληνική συνείδηση.
Είναι προφανές ότι τα δύο πρώτα δεν λένε. Για την παιδεία θα δούμε αναλυτικότερα τι σήμαινε ελληνική παιδεία στο Βυζάντιο, αλλά παρόλα αυτά ούτε η γλώσσα και ούτε η παιδεία δημιουργούν εθνισμό έτσι απλά. Αν μπορούσαν να το κάνουν τότε γιατί να θεωρούμε τους Αμερικάνους και τους Αυστραλούς κάτι διαφορετικό από Εγγλέζους;
Το θέμα των ηθών και της συνείδησης θέλει περισσότερη ανάλυση.
Τι λέμε συνείδηση σε έναν λαό;
Το πως διαχειρίζεται την κοσμοθεωρία του, τον τρόπο που βλέπει και δρα στα πράγματα. Αυτό που αντανακλάται στα ήθη και έθιμα και στην παράδοσή του. Δηλαδή τα ήθη τα έθιμα και η συνείδηση τελικά έχουν σχέση. Μάλιστα το έθος αντανακλά την συνείδηση. Είναι προφανές ότι αν ένα έθος συνεχίζεται μηχανικά λόγω παράδοσης από το παρελθόν, ενώ η συνείδηση του λαού έχει αλλάξει, τότε καταντά φολκλόρ, κάτι που βλέπουμε σήμερα με τους παραδοσιακούς χορούς και τα τραγούδια.
Για να βρούμε άκρη στο θέμα της συνείδησης, που δείχνει να είναι και το πλέον σοβαρό στοιχείο, θα πρέπει να ερευνήσουμε τι είναι η ελληνικότητα.

Τι είναι η ελληνικότητα
Για τον Ηρόδοτο που είναι ο πρώτος που δίνει τον ορισμό του ποιοι είναι οι Έλληνες έχουμε την κοινή γλώσσα, αίμα-καταγωγή, λατρεία, ήθη και έθιμα.
Το αίμα το ξεπερνάμε γρήγορα για να μην μας πουν ρατσιστές.
Η γλώσσα όπως είδαμε διατηρήθηκε. Η αρχαία λατρεία, όπως ξέρουμε πια καλά, κυνηγήθηκε και δεν έσβησε, όπως αγωνίστηκαν πολύ για να μας πείσουν. Το συμπέρασμα είναι ότι επηρεάστηκαν τα ήθη και έθιμα, γιατί δεν μπορούμε να τα δούμε ανεξάρτητα από αυτή. Η λατρεία και τα ήθη ήταν και τα δύο αποτέλεσμα του φυσικού τρόπου ζωής των αρχαίων προγόνων μας και είχαν άμεση σχέση από την επαφή και εξάρτηση του ανθρώπου από την ανέλεγκτη φύση. Είναι γεγονός ότι κάποια έθιμα όπως το καρναβάλι παρά την λυσσώδη επίθεση της Εκκλησίας, ο λαός τα διατήρησε. Είναι επίσης γνωστό ότι πολλά αρχαιοελληνικά έθιμα έχουν παρεισφρήσει μέσα στην χριστιανική λατρεία καμουφλαρισμένα. Διατηρούν όμως αυτά την ελληνική συνείδηση που τα γέννησε; Το ίδιο θα δούμε παρακάτω στην τέχνη, δηλαδή το ότι φαίνεται κάποια συνέχεια σε κάποια μοτίβα, υπάρχει και συνέχεια στην ουσία;
Επειδή η συνείδηση έχει να κάνει με το αξιακό σύστημα θα πρέπει να δούμε τις αξίες που υπήρχαν τότε και αν αυτές διατηρήθηκαν και σε τι βαθμό στο Βυζάντιο.

Οι αξίες των αρχαίων Ελλήνων
Οι Έλληνες όπως και όλες οι αρχαίες κοινωνίες, είχαν κάποιες κοινές αξίες που μέσες άκρες διατηρούνται σε κάθε κοινωνία όπως: Η οικογένεια-οίκος, η λατρεία σε πολλές φυσικά θεότητες και μάλιστα η λατρεία σε έναν θεό ή ήρωα που δημιούργησε την πόλη, η προάσπιση της πατρίδας, η διατήρηση της ελευθερίας, η ανάγκη ύπαρξης δούλων-εργατών, οι οικονομικές αξίες (γεωργία, εμπόριο κλπ), η φιλία και η φιλοξενία. Αρχές που υπήρχαν σχεδόν σε όλη την Ανατολική Μεσόγειο.
Ως προς την θεότητα πρέπει να παρατηρήσουμε τα εξής:
Η βασικότερη διάκριση με ότι ξέρουμε μεταγενέστερο, είναι η απουσία θρησκευτικού δόγματος και ιερατείου. Οι θεοί των Ελλήνων (όπως και των άλλων λαών που είχαν φυσικές «θρησκείες») δεν ήταν εκτός κόσμου, δεν δημιούργησαν τον κόσμο, αλλά ήταν αναπόσπαστο κομμάτι του σύμπαντος. Υπήρχε ισότιμη παρουσία ανδρικών και θηλυκών οντοτήτων, δεν υπήρχε πουθενά ο λόγος του θεού, ή συγκεκριμένος κανόνας θρησκευτικής πίστης, ηθικής ή ζωής, που να επιβλήθηκε από θεούς. Και γενικά οι θεοί ήταν αδιάφοροι προς τα ανθρώπινα. Υπήρχε μία σχέση ανθρώπων θεών, σχέση ανταπόδοσης των ίσων. Αν οι άνθρωποι τους σεβόντουσαν έμπρακτα, τότε και αυτοί ανταπέδιδαν και βοηθούσαν, άρα εξ ορισμού η θρησκεία αυτή ήταν μόνο λατρευτικές-τελετουργικές πράξεις. Υπήρχε επίσης μια εξαιρετική κωδικοποίηση και συμβολισμός στο ποιες ενέργειες ή δυνάμεις αναφέρονταν στη κάθε θεότητα, άρα δεν υπήρχε θέμα πίστης αφού ο συμβολισμός και ο θεός ήταν ένα και το αυτό. Οι ιερείς/ιέρειες συνήθως ήταν κληρωτοί για έναν χρόνο και δεν υπήρχε ιεραρχία. Ο ρόλος τους ήταν να επιβλέπουν την ορθή τέλεση των τελετουργιών που γινόντουσαν πάντα σε εξωτερικό χώρο. Οι ναοί στέγαζαν μόνο το άγαλμα της θεότητας και τις προσφορές. Δεν μεσολαβούσαν οι ιερείς μεταξύ θεότητας και ανθρώπων. Αν οι άνθρωποι ήθελαν τη γνώμη των θεών έπρεπε να πάνε στα μαντεία. Δεν υπήρχε κανένα συναίσθημα άγχους ή εγκαρτέρησης για την μεταθανάτιο ζωή ή για τον φόβο τιμωρίας στην κόλαση. Την «θρησκεία» απασχολούσε μόνο το σήμερα. Η μεταθανάτια ζωή ήταν θλιβερή και αποτρόπαια, μόνο οι μεγάλοι ήρωες μετά θάνατον πήγαιναν στα Ηλύσια Πεδία.
Το τι σημαίνουν αυτές οι διαφορετικές και φιλελεύθερες αντιλήψεις στην ψυχοσύνθεση και σχέση των ανθρώπων, στην κοινωνική και πολιτική ζωή και τον σεβασμό στην φύση, είναι ένα τεράστιο θέμα για να αναλυθεί, δεν είναι όμως ασήμαντο, γιατί ο Χριστιανισμός κινείται στον αντίποδα όλων αυτών δημιουργώντας και αντίθετη ψυχοσύνθεση. Ειδικότερα η τριαδικότητα του Θεού που δρα σαν μονάδα και η γνώση της μοναδικής αποκεκαλυμμένης αλήθειας, παραπέμπουν κατευθείαν σε συνειδητό Φασισμό και σε άρνηση οποιασδήποτε άλλης λογικής από την καθιερωμένη, δηλαδή συνειδητό νοητικό αυτοευνουχισμό. Η δημιουργία του κόσμου από τον Θεό για τον άνθρωπο και μόνο, οδηγεί στην βάναυση αντιοικολογική συμπεριφορά που βιώνουμε. Η υποβίβαση ή και άρνηση της βιολογικότητας, που προήλθε από το προπατορικό αμάρτημα και είναι προσωρινή, οδηγεί στην κακή σχέση με το σώμα του ανθρώπου, τις ανάγκες του, τον έρωτα, το άλλο φύλλο, αλλά και με τις δομές της κοινωνίας. Η αναγωγή της ελπίδας στην άλλη ζωή, βοηθάει τον έλεγχο του ανθρώπου, την αδιαφορία για το παρόν και την υποδούλωση του στον όποιο δυνατό και φυσικά την αποφυγή της προσωπικής ευθύνης.
Ας δούμε όμως πέρα από τις θρησκευτικές άλλες συγκεκριμένες αξίες των αρχαίων Ελλήνων που έχουν σημασία γιατί τους διαφοροποιούν πολύ ή λίγο από άλλες κοινωνίες της εποχής και είναι και αυτές που τις θεωρούμε χαρακτηριστικές του πολιτισμού τους άρα και έκφραση της ελληνικότητας:
Η ελευθερία που σημαίνει άρνηση οποιασδήποτε τυραννίας, γρήγορη απαλλαγή από βασιλείες και δεσποτείες.
Αρχικά επικρατούν οι ευγενείς και η αριστεία, αυτό αλλάζει στην αρχαϊκή ακόμα εποχή. Η δημιουργία της «πόλης», η εξέλιξη της πολεμικής τέχνης, η δημιουργία της φάλαγγας των οπλιτών και η ανάγκη ύπαρξης οπλιτών, έδωσε δύναμη στις χαμηλότερες από τους ευγενείς ομάδες και δημιούργησε την πολιτική και την δημοκρατία. Από αυτήν απορρέουν η εξουσία του νόμου, η πολιτική σκέψη και δράση, η ελευθερία στον λόγο, η ισότητα στον νόμο, η συλλογική ευθύνη. Η φιλοσοφία, ο ορθολογισμός, η επιστήμη, η παιδεία, το θέατρο, η σάτιρα, η δημοκρατική δικαιοσύνη-πολυπληθή δικαστήρια, η αναλογική με τον πλούτο φορολογία (λειτουργίες-χορηγία). Ο ανταγωνισμός και η συνεργασία. Επιδίωξη επιτυχίας και τιμής, η άμιλλα, η αριστεία, μέσα στην πόλη και την κοινωνία.
Ηθικές παραινέσεις. «Γνῶθι σαυτόν», «Μέτρον ἆριστον».
Άριστη σχέση με το σώμα -γυμναστήρια, αγώνες. Αναζήτηση του μέτρου, της ισορροπίας του ωραίου -τέχνη, αρχιτεκτονική, χορός, μουσική, ποίηση.
Ας πάμε τώρα στο Βυζάντιο...

Οι αρχαίες αξίες στο Βυζάντιο
Στην αρχή θα πρέπει να ξεκαθαρίσουμε τι γνώμη είχαν οι ίδιοι οι Βυζαντινοί για αυτό. Η ταύτιση της έννοιας Έλλην με τον εθνικό το θρήσκευμα είναι ξεκάθαρη και ξεκίνησε από τον Παύλο και συνεχίστηκε μέχρι και τον 15ο αιώνα. Η αλήθεια είναι ότι στην υστεροβυζαντινή εποχή, τότε που η αυτοκρατορία είχε συρρικνωθεί σε ελάχιστα ελληνόφωνα τμήματα και ψυχορραγεί, προσπαθεί να βρει νέα ιδεολογικά στηρίγματα. Ο όρος Έλλην ακούγεται μερικές φορές θετικά για να δείξει μια συνέχεια από ένα λαμπρό παρελθόν. Είναι μια καθαρά πολιτική θέση χωρίς περιεχόμενο όπως βλέπουμε, ο μόνος που πραγματικά πίστεψε σε αυτήν ο Πλήθων, δεν μπορούσε να κάνει τίποτα, γιατί η Εκκλησία ήδη είχε αποφασίσει για υποταγή εκ νέου στην Ανατολή.
Αν ξεχάσουμε την θρησκεία, μολονότι έχει σχέση με όλα, τι αξίες από αυτές των Ελλήνων διατηρήθηκαν στο Βυζάντιο;
Αν σκεφτούμε ότι η δημοκρατία ήταν κάτι το ανήθικο και επικίνδυνο στην θεοπρόβλητη αυτοκρατορία, ήδη βγάλαμε έξω τα περισσότερα.
Οι φιλοσοφικές σχολές καταστρέφονται ή κλείνουν, η φιλοσοφία υποτάχθηκε στην θεολογία και απέκτησε μαζί με την επιστήμη συγκεκριμένα όρια που δεν μπορούσε να υπερβεί, αφού η Εκκλησία καραδοκούσε (όπως και οι ίδιοι οι επιστήμονες αυτοί παραδέχονται), αναπτύχθηκαν κάποιες επιστήμες (όπως πάλι οι ίδιοι αναφέρουν στο βιβλίο τους), ανώδυνες όπως η πολεμική τέχνη -τεχνολογία, η αρχιτεκτονική, η βοτανολογία, η ζωολογία (κυρίως για τα άλογα), η αστρονομία (μόνο στον υπολογισμό του Πάσχα).
Η παιδεία στο Βυζάντιο υποτάχθηκε και αυτή σταδιακά στην νέα κατάσταση. Η “σοφία” των αρχαίων διαβάζεται μόνο για την καλλιέπεια της γλώσσας και όχι για τις “σαθρές” ιδέες τους που έχουν αναθεματιστεί. Όταν κάποιοι ελάχιστοι τόλμησαν να το αγνοήσουν, διώχθηκαν και η Εκκλησία πήρε πλήρως στα χέρια της την εκπαίδευση.
Η ρητορική έχει άνθηση μόνο για να μπορούν οι μορφωμένοι να λένε επιτυχείς κολακευτικούς λόγους στον αυτοκράτορα, και οι εκκλησιαστικοί να αποκρούουν με ευφράδεια λόγου τους αιρετικούς.
Η δικαιοσύνη ενσωματώνει τον μωσαϊκό νόμο και είναι στα χέρια και τα κέφια του αυτοκράτορα και κάποιων δικών του αξιωματούχων, γρήγορα θα πέσει και αυτή στα χέρια της Εκκλησίας.
Η αρχιτεκτονική έχει κάποιες εκλάμψεις ακολουθώντας την ρωμαϊκή παράδοση, γιατί πρέπει να φτιαχτούν μεγαλοπρεπείς εκκλησίες και ανάκτορα, το αρχαιοελληνικό όμως μέτρο εξαφανίζεται για χάρη της «δόξας του Θεού» που πρέπει να δεσπόζει στην πόλη να φαίνεται από παντού. Η τέχνη υποτάσσεται και αυτή σε μεγάλο βαθμό στην Εκκλησία, η ποικιλία έκφρασης και η απόλυτη ελευθερία περιορίζονται, το ωραίο γίνεται το σκυθρωπό, το αυστηρό, η χαρά της ζωής που αποπνέουν τα αρχαιοελληνικά αγάλματα των θεών και των ηρώων, γίνονται αυστηροί, αγέλαστοι άγιοι στην ίδια σχεδόν στάση, τα πάντα παραπέμπουν στον θάνατο και την αβέβαιη μελλοντική λύτρωση, προσπαθούν να δείξουν φανταστικές αναπαραστάσεις ενός άλλου κόσμου, πάντως όχι τούτου. Το σώμα εμφανίζεται ημίγυμνο μόνο όταν δείχνει πόνο, υπάρχει μόνο για να βασανίζεται. Εμφανίζεται μία τάση διαφυγής στην παλαιολόγεια αναγέννηση, χωρίς να δούμε σημαντικές αλλαγές στο ύφος και στο πνεύμα της τέχνης, παρά ασήμαντες αλλαγές στην τεχνοτροπία που θέλουν να δώσουν μια πιο φυσιοκρατική αντίληψη όσο αυτό είναι δυνατόν στο δεδομένο πνεύμα της τέχνης αυτής.
Τέλος, η μουσική με όργανα, το θέατρο, ο χορός και η άθληση γίνονται κακόφημες και αρμόζουν μόνο στoυς δρόμους, στα χαμαιτυπεία, στον ιππόδρομο και στα πορνεία. Τα αρχαία θέατρα, τα γυμναστήρια και οι Ολυμπιακοί Αγώνες κλείνουν με νόμους του κράτους. Η εκκλησιαστική -η επίσημη- μουσική, επηρεάζεται από ανατολίτικα πρότυπα και γίνεται μονότονη και άχρωμη.
Να δούμε και την αλλαγή της ψυχοσύνθεσης, ο ενεργός πολίτης που φρόντιζε το σώμα του, το πνεύμα του, την πόλη του και ενεργούσε για λογαριασμό του, θα δικαιωθεί τώρα μόνο μετά θάνατον, έτσι έγινε δούλος του αυτοκράτορα και της Εκκλησίας. Είναι υποχείριο των προλήψεων και των φημών που διαδίδουν οι καλόγεροι. Η ελευθερία σκέψης και δράσης, η αυτοδιάθεση δεν υπάρχει, οφείλει να ζήσει σκληρά για χάρη των δυνατών ή της Εκκλησίας ή κάποιου αξιωματούχου. Οι αξιωματούχοι και οι εκκλησιαστικοί επίσης είναι οι μόνοι που έχουν λόγο μόρφωσης για να κινηθεί ο μηχανισμός του κράτους και αναλώνονται στην προσπάθεια δημιουργίας αυλής, σε ίντριγκες και στην προσπάθεια της εύνοιας του παρόντος η του πιθανώς μελλοντικού αυτοκράτορα. Στην πραγματικότητα όλοι και όλα κινούνται για την Κωνσταντινούπολη και ειδικότερα για τον αυτοκράτορα.
Ας μας εξηγήσουν λοιπόν οι συγγραφείς-επιστήμονες του βιβλίου αυτού, για ποίαν ελληνικότητα ακριβώς μιλούν στο Βυζάντιο.
Ακόμα και σήμερα που οι αναλύσεις DNA μας βγάζουν 90% απογόνους των Ελλήνων, που μιλάμε μία συνέχεια της αρχαίας μας γλώσσας, που με τις αρχές της Αναγέννησης στην τέχνη και την μουσική, και του Διαφωτισμού στην πολιτική και στις επιστήμες, έχουμε καλύτερη σχέση με όλα αυτά από τότε, υπάρχουν πολλά δυσαναπλήρωτα κενά για να μιλήσουμε για ελληνικότητα.
Η δημοκρατίας μας μόνο δημοκρατία δεν είναι, οι πολίτες συμπεριφέρονται μάλλον σαν ραγιάδες επί τουρκοκρατίας παρά σαν σύγχρονοι πολίτες ευνομούμενου κράτους. Η τέχνη και η μουσική είναι επί της ουσίας εισαγόμενες δεν λένε τίποτα στον μέσο Έλληνα, η λαϊκή μουσική τείνει ξεκάθαρα στην Ανατολή. Είμαστε η μοναδική χώρα που η λέξη «κουλτουριάρης» αποτελεί ύβρη, και καλλιτέχνης θεωρείται ο μπουζουξής. Η σχέση μας με την Επιστήμη, και την Έρευνα, επιδερμική. Η παιδεία μας η χειρότερη που χειροτερεύει. Ο ορθολογισμός εκλείπει. Η «γνώση» όμως επί παντός επιστητού του Νεοέλληνα ακμαία και μαχητική. Το μόνο πραγματικά θετικό στην σύγχρονη εξέλιξή μας είναι η ποίηση και αυτό λόγω της γλώσσας που και αυτή εσχάτως την ακρωτηριάσαμε με την επιβολή της άνευρης δημοτικής του Τριανταφυλλίδη και την κατάργηση του πολυτονικού, που μας αποκόβει από την συντακτική και ετυμολογική συνέχεια της γλώσσας.
Νομίζω ότι θα πρέπει μια και καλή να σταματήσει αυτό το γαϊτανάκι περί ελληνικού Βυζαντίου. Η ελληνικότητα θάφτηκε με την φροντίδα της Εκκλησίας στον Μεσαίωνα, ξεπήδησε πάλι στην Δύση με την Αναγέννηση σε έναν βαθμό, αλλά στο λίκνο της επικρατεί ακόμα το σκότος της θεοφοβούμενης Ανατολής.

Προπαγάνδα και Χειρισμός

Έχεις συνδυάσει την λέξη “Προπαγάνδα” και “χειρισμός” με εταιρίες, θρησκείες, πολιτική και ψέματα, ενώ σίγουρα, δεν θα το λάμβανες ως έπαινο, αν κάποιος σε ονόμαζε “Προπαγανδιστή”. Πιθανότατα είσαι όμως προπαγανδιστής όπως επίσης είσαι και “θύμα” της προπαγάνδας, σε πολλά θέματα που ξεφεύγουν από την πολιτική και αγγίζουν από τις θρησκευτικές έως τις κοινωνικές απόψεις σου, ακόμα και τις απόψεις που υιοθέτησες και “φοριούνται αβασάνιστα” στην παρέα σου. Το πιθανότερο είναι η πλειοψηφία των απόψεών σου να είναι αποτέλεσμα προπαγάνδας. Ο ορισμός της προπαγάνδας είναι πραγματικά απλός και ουδέτερος και ουδεμία σχέση έχει με “σκοτεινιές” και “ασχήμιες” που πιθανόν φαντάζεσαι.

Προπαγάνδα είναι οποιαδήποτε μορφή επικοινωνίας αποσκοπεί στο να επηρεάσει την στάση μιας κοινότητας ή ενός ατόμου απέναντι σε ένα ζήτημα.

Τόσο απλό. !!! Γιατί όμως την έχεις συνδυάσει με την πολιτική και το ψέμα; Διότι η χρήση της είναι ΦΑΙΝΟΜΕΝΙΚΑ η κορωνίδα της πολιτικής (πρέπει να επηρεάσεις μαζάνθρωπους, τουλάχιστον για να σε ψηφίσουν) και διότι το “ψέμα”, η “ανακρίβεια” και ο “φτηνός εντυπωσιασμός” είναι μέσα στα εργαλεία της προπαγάνδας. Βλέπεις, ξέρεις και εσύ τα εργαλεία της προπαγάνδας μόνο που τα έχεις προσέξει και τα έχεις προσάψει στο στρατόπεδο με τους “αντιφρονούντες” και ουδέποτε σε αυτούς που θεωρείς πως ανήκουν στην παρεούλα σου. Σου είναι δύσκολο να σκεφτείς πως προπαγανδίζεις συνεχώς και αδιαλείπτως, ανεξαρτήτως θέματος ή επιπέδου.

Η προπαγάνδα, είναι ο κύριος τρόπος προβολής της διαφήμισης
Για την ακρίβεια, η διαφήμιση μπορεί και να οριστεί ως προπαγάνδα υπέρ κάποιου συγκεκριμένου προϊόντος. Η λέξη προπαγάνδα αφορά κυρίως πολιτικούς ή εθνικιστικούς σκοπούς και την προώθηση αντιστοίχων ιδεών. Η προπαγάνδα σχετίζεται επίσης με εκστρατείες πληροφόρησης από μέρους των κυβερνήσεων, οι οποίες στοχεύουν στην προώθηση ή στην αποθάρρυνση συγκεκριμένων πρακτικών (βλέπε χρήση ζωνών ασφαλείας, κάπνισμα, κλπ). Ακόμη και σε αυτές τις περιπτώσεις, ο χαρακτήρας της προπαγάνδας παραμένει πολιτικός. Η προπαγάνδα μπορεί να λαμβάνει χώρα με φυλλάδια, αφίσες, μέσω τηλεοπτικών και ραδιοφωνικών εκπομπών ή και άλλων μέσων.
Εντός στενότερων σημειολογικών πλαισίων, ως προπαγάνδα εννοείται ένα σύνολο πληροφοριών οι οποίες είναι επίτηδες παροδηγητικές ή ψευδείς, προκειμένου να υποστηρίξουν πολιτικές σκοπιμότητες ή να προστατεύσουν τα συμφέροντα αυτών που κατέχουν την εξουσία.

Ο προπαγανδιστής επιδιώκει να μεταλλάξει τον τρόπο με τον οποίο το ευρύ κοινό αντιλαμβάνεται ένα ζήτημα ή μία ορισμένη κατάσταση, ώστε οι αντιδράσεις και οι προσδοκίες του να εξυπηρετούν πλέον τα συμφέροντα της οντότητας που αντιπροσωπεύει ο προπαγανδιστής.

Ως τέτοια, η προπαγάνδα συνάδει με την λογοκρισία, η οποία επιτυγχάνει τον ίδιο στόχο με την διαφορά ότι δεν επιδιώκει να γεμίσει την διάνοια του κοινού με «εγκεκριμένες» πληροφορίες, αλλά εμποδίζει την μετάδοση αντιμαχόμενων ιδεολογιών. Αυτό που ξεχωρίζει την προπαγάνδα από άλλες μορφές συνηγορίας είναι ότι ο προπαγανδιστής είναι πρόθυμος να αλλάξει την άποψη του κοινού μέσω σύγχυσης και εξαπάτησης και όχι μέσω πειθούς και κατανόησης. Επιπλέον, οι ηγέτες κάποιας οργάνωσης μπορεί να γνωρίζουν ότι οι πληροφορίες είναι μονόπλευρες ή αναληθείς αλλά αυτό ίσως δεν ισχύει για τα μέλη της οργάνωσης που συμμετέχουν στην διάδοση της προπαγάνδας.
Σε ό,τι αφορά τις θρησκευτικές αποχρώσεις του, ο όρος «προπαγάνδα» χρησιμοποιείται ευρέως σε διαξιφισμούς αναφορικά με νέα θρησκευτικά κινήματα τόσο από τους υπερασπιστές όσο και από τους διώκτες τους. Οι τελευταίοι τα αποκαλούν σέκτες-αιρέσεις. Οι ακτιβιστές των αντισεκταριάνιστικών/αντιαιρετικών κινημάτων κατηγορούν τους ηγέτες των θεωρούμενων αιρέσεων ότι χρησιμοποιούν προπαγάνδα προκειμένου να προσηλυτίσουν οπαδούς. Κάποιοι κοινωνιολόγοι, όπως ο Τζέφρι Χάντεν και οι επιστήμονες της CESNUR κατηγορούν το αντι-αιρετικό κίνημα, καθώς και τα πρώην μελή αποκαλούμενων αιρέσεων, τα οποία έγιναν στεντόρειοι κριτικοί τους, ότι οι κατηγορίες τους στερούνται βάσης.
Η προπαγάνδα επίσης υπάρχει “εν αγνοία σου”  όταν προσπαθείς να πείσεις φίλους σου για μια άποψή σου [το ονομάζεις όμως “συζήτηση”] διότι χρησιμοποιείς πολλά από τα εργαλεία της. Ιστορικά θα μπορούσαν να γραφτούν και έχουν γραφτεί τόμοι για την προπαγάνδα: Από αναφορές σε “δημαγωγία” και “δημαγωγούς” στον αρχαίο κόσμο μέχρι και εκπληκτικούς μάστορες του είδους.
Τα σλόγκαν τύπου “Ναι στην ζωή Όχι στα Ναρκωτικά” και “Για μια καλύτερη Ελλάδα”, οι στερεότυπες εκφράσεις του παρουσιαστή  που ακούς στα M-Mαζικης-E τύπου “Πύρινη λαίλαπα” ή “Ειδεχθές έγκλημα” ακόμα και γνωμικά λαϊκής σοφίας έχουν και αυτά προπαγανδιστικό ρόλο.

Πόσο αποτελεσματική είναι η προπαγάνδα;
Τόσο αποτελεσματική ώστε να χρησιμοποιείται κατά κόρον στον πόλεμο, στην θρησκεία και στη πολιτική, τομείς που θέλουν, γρήγορα αποτελέσματα. Τόσο αποτελεσματική ώστε η επιτυχία της να μην εξαρτάται από την λογική ορθότητα της γνώμης που προσπαθείς να περάσεις, ορισμένες φορές όσο πιο τρελή τόσο καλύτερα: άλλοι πιστεύουν σε σταυρωμένους που αναστήθηκαν, άλλοι πως η πεθαμένη τους γιαγιά έχει μετεμψυχωθεί σε αγελάδα, άλλοι πως το κεφάλαιο θα μας σώσει, άλλοι πως θα μας σώσουν οι μολότοφ, άλλοι πως τους Πραγματικούς Έλληνες θα τους σώσουν ούφο και Ελ, άλλοι πως για όλα φταίει οι Χ (βάλε λαό – ομάδα που δεν συμπαθείς) και άλλοι πως ο Μέγας Κθούλου ξυπνάει και μαζεύουν άρον άρον πιστούς.
Δες απλά τι απόψεις κυκλοφορούν στον πλανήτη γη και βγάλε το συμπέρασμά σου.
Δες πως βλέπεις εσύ τα άτομα που πρεσβεύουν την κόντρα αντίθετη ιδέα από αυτήν που ενστερνίζεσαι και δες μετά πως βλέπουν και αυτοί εσένα και για τις δυο πλευρές είναι πασιφανές πως η αντίπαλη πλευρά έχει λάθος.

Ο άνθρωπος είναι ικανός να πιστέψει ΟΤΙΔΗΠΟΤΕ αν του το θέσεις με έξυπνο τρόπο και ταυτόχρονα είναι ανίκανος να είναι βέβαιος για οτιδήποτε. Μπόλικη πίστη και καθόλου γνώση, βεβαιότητα ή αμφιβολία.

Μέσα από την τέχνη, ο καλλιτέχνης έχει φωτογραφήσει και περιγράψει τις καταστάσεις εκείνες που φαίνεται ότι το ένα μέλος σε μια αλληλεπίδραση, χρησιμοποιεί τεχνικές χειραγώγησης για να επιφέρει μια αλλαγή συμπεριφοράς στο άλλο μέλος.
Σίγουρα όλοι έχουμε δει κάποια ελληνική ταινία όπου η μητέρα του πρωταγωνιστή, δείχνει να λιποθυμά ή πιάνει το στήθος της σα να κινδυνεύει από καρδιακή προσβολή, εκφράζοντας έτσι την έντασή της για κάποια απογοήτευση. Συνήθως η απογοήτευση προερχόταν από τον «άκαρδο γιο» της που δεν την ακούει ή το «άσπλαχνο» τέκνο της που δεν της έκανε τα χατίρια. Μόλις ο γιος άλλαζε στάση, ξαφνικά η κατάσταση της υγείας της μητέρας επανερχόταν χωρίς να έχει αφήσει κάποια μόνιμη ζημιά και ένα χαμόγελο απλωνόταν στα χείλη της.
Αναρωτήσου: Πόση αλήθεια, μέσα από την υπερβολή της τέχνης, εκφράζει αυτή η κατάσταση; Μήπως υπάρχουν στην ζωή σου άνθρωποι που οδηγούν και τις δικές σου τελικές αποφάσεις και ενδεχόμενες αλλαγές συμπεριφορών; Μήπως εν τέλει, δεν είσαι τόσο ελεύθερος όσο νόμιζες;
Η αποτελεσματικότητα της προπαγάνδας έγκειται στο ότι απευθύνεται πολύ δυνατά, στο συναίσθημα.

Μη φανταστείς δηλαδή πως ένας προπαγανδιστής χρειάζεται να έχει ατσάλινα επιχειρήματα και να σηκώνει το χέρι σε διδακτική στάση καθώς εξαπολύει ένα λογύδριο που δεν μπορείς να το “πιάσεις” από πουθενά διότι είναι αρτιότατο από άποψη λογικής – φιλοσοφίας. Αν απαιτεί ένα πράγμα η προπαγάνδα, αυτό είναι καλή γνώση ψυχολογίας και μόνον.
[Διάβασε το άρθρο “Σκοτεινή Διαφήμιση” και “Ασυνείδητη Διαφήμιση”]
Η Πυθαγόρεια φιλοσοφία παροτρύνει το μαθητή να ρίξει φως στο άδυτο, να φέρει όλα αυτά που έχουν συσσωρευτεί εκεί στην επιφάνεια και να τα αντιμετωπίσει για να υπάρξει αρμονία. Είναι πολύ εύκολο να πούμε «απεταξάμιν την προπαγάνδα» εάν, μένουμε ήρεμοι όταν μας βομβαρδίζουν με ειδήσεις, ψάχνουμε μόνοι μας αυτό που μας ενδιαφέρει και το σημαντικότερο δεν αποσπάμε την προσοχή μας από τα υπαρκτά προβλήματα, τις πραγματικές μας ανάγκες ως ανθρώπινο είδος και τις πρωταρχικές αξίες της ζωής μας. Στο χέρι μας είναι να μπορέσουμε να ζήσουμε ελεύθερα όσο πιο ανεξάρτητα μπορούμε, μακριά από το «Μάτριξ» που έχουν δημιουργήσει οι προπαγανδιστές.

Πως το Facebook σε χειραγωγεί!
Η αλήθεια είναι πάντως, πως δεν χειραγωγείσαι μόνο από τους γύρω σου. Το 2012, ομάδα ερευνητών που ανήκουν στo Cornell University και στo University of California, έκαναν μια έρευνα την οποία δημοσίευσαν πρόσφατα. Επηρέασαν το News Feed, δηλαδή την ροή των ειδήσεων, εικόνων και καταστάσεων μεγάλης μερίδας χρηστών του Facebook, με τρόπο τέτοιο, ώστε ένα ποσοστό των χρηστών να βλέπει δημοσιεύσεις με αρνητικές λέξεις και ένα άλλο ποσοστό συμμετεχόντων να βλέπει δημοσιεύσεις με θετικές.

Το αποτέλεσμα έδειξε πως οι χρήστες επηρεάζονται από τις δημοσιεύσεις των facebook φίλων τους και η διάθεσή τους είναι ανάλογη των δημοσιεύσεων. Αν είναι θετικές οι δημοσιεύσεις και αισιόδοξες, η διάθεσή μας είναι καλή. Αν είναι αρνητικές ή απαισιόδοξες, τότε είναι πιο αρνητική.
Το Facebook δηλαδή, ως ένα βαθμό, μπορεί να σου επηρεάσει κατά βούληση τη διάθεση. Ως εδώ, τα πάντα φαίνονται λογικά. Το συγκλονιστικό είναι το εξής: Η έρευνα έγινε με συμμετοχή ανθρώπων που δεν ήξεραν ότι λαμβάνουν μέρος σε έρευνα.

Το Facebook μπορεί να σου αλλάξει διάθεση, άρα και συμπεριφορά, χωρίς καν να το γνωρίζεις!
Πως μπορείς να καταλάβεις ότι βρίσκεσαι υπό την χειραγώγηση κάποιου;
Συνήθως οι χειραγωγοί δημιουργούν εξελίξεις στις αποφάσεις που παίρνεις. Οδηγούν τις πράξεις σου, δημιουργώντας συναισθηματικά αντίβαρα στην όποια λογική σου σκέψη. Αν και υπάρχουν πολλές μορφές, οι πιο συνήθεις είναι οι εξής:

Α) Δημιουργούν ενοχές. Όπως η μητέρα που λιποθυμά και νιώθουμε άσχημα για την κατάστασή της και την ευθύνη μας απέναντί της, έτσι η δημιουργία ενοχών, αυξάνει ραγδαία την ανάγκη μας να ικανοποιούμε τους άλλους, όχι για να εξυπηρετήσουμε αυτούς μόνο, αλλά για να νιώσουμε και εμείς την ικανοποίηση της απαλλαγής από την ενοχή της άρνησης του να ανταποκριθούμε στις επιθυμίες τους.

Β) Δημιουργούν υποχρεώσεις που πρέπει να ανταποδώσεις. Πολλές φορές σίγουρα θα έχεις ακούσει, όχι πάντα επιτηδευμένα ή συνειδητά, από ανθρώπους του περιβάλλοντός σου να σου ζητούν κάτι σερβιρισμένο με την έκφραση «Εγώ που έχω κάνει τόσα / αυτό για σένα!». Είναι η εισαγωγή για τον εγκέφαλό σου στην διαδικασία ανταπόδοσης της όποιας πραγματικής ή ανούσιας υποχρέωσης. Οι επιστήμονες παρατηρούν επίσης καταστάσεις που ο χειραγωγός, εμφυτεύει με τεχνάσματα αναμνήσεις στον χειραγωγούμενο, ώστε αργότερα να ενισχύσει την ευκολία του να μπει σε διαδικασία ανταπόδοσης.

Γ) Στοχεύουν στο αξιακό σύστημα. «Εσύ που είσαι τόσο καλός φίλος, θα με βοηθήσεις σε αυτό;» όταν ακούς κάτι τέτοιο απάντησε «ΌΧΙ δεν είμαι καθόλου καλός, το αντίθετο μάλιστα» και δες αντιδράσεις. Η ανάγκη μας, στα μάτια των άλλων να παρουσιαζόμαστε σωστοί και καλοί, ανάλογα με την σχέση που έχουμε με αυτούς, είναι ισχυρό όπλο στα χέρια των χειραγωγών. Χτυπώντας την ανάγκη μας να φαινόμαστε και να ανταποκρινόμαστε ορθώς στις όποιες αξίες μας χαρακτηρίζουν, οδηγεί σε αλλαγή συμπεριφοράς τον χειραγωγούμενο.

Δ) Δημιουργούν κλίμα απειλής ή φόβου. Όταν ακούσεις φήμες στο γραφείο σου για απολύσεις, τι σκέψεις κάνεις; Θα είμαι εγώ ένας από αυτούς; Μήπως να δουλέψω πιο σκληρά ή αποδοτικότερα για να το αποφύγω; Μήπως να μη ζητήσω εκείνη την αύξηση από τον προϊστάμενο τώρα και να περιμένω λίγο ακόμα; Η ανάγκη του να μη χαθεί κάτι που είναι σημαντικό ή τεχνιέντως έχει περάσει η θεώρηση ότι είναι σημαντικό, κάνει τον χειραγωγούμενο να αλλάξει συμπεριφορά.
Είναι εύκολο να σταματήσεις την χειραγώγηση αρκεί να υπερισχύσει το λογικό αντίβαρο έναντι του συναισθηματικού!

Πως μπορείς να γλυτώσεις από την χειραγώγηση;

Με την Λ Ο Γ Ι Κ Η

1) Αναγνώρισε την χειραγώγηση και την πηγή. Κάνε ερωτήσεις στον εαυτό σου αν από τότε που γνώρισες έναν άνθρωπο έχουν αλλάξει κάποιες πάγιες συνήθειές σου που εξυπηρετούν τα συμφέροντά του. Αν νιώθεις μειωτικά δίπλα του ή αισθάνεσαι άβολα για το πόσο καλός είσαι για αυτόν. Βρες παραδείγματα που δεν θα προχωρούσες σε κάποια πράξη αν δεν υπήρχε η αρνητική συμβολή του.

2) Θέσε τα όριά σου. Όρισε κόκκινες γραμμές για κάποιες υπό διαδικασία αμφισβήτης θέσεις σου και μην υποκύψεις. Αν για παράδειγμα την ώρα που διαβάζεις αυτές τις γραμμές, αισθάνεσαι ότι χειραγωγείσαι από κάποιον για να αλλάξεις μια απόφασή σου ή συμπεριφορά σου, δοκίμασε να εμμείνεις στην δικιά σου μεριά και να μην υποκύψεις για κανένα λόγο.

3) ΟΧΙ: Εξέφρασε τα όριά σου εμπράκτως αλλά και λεκτικά. Προχώρα σε αντιμετώπιση του χειραγωγού, εκφράζοντας τα όρια αλλά και πράξε σύμφωνα με τα δικά σου θέλω. Πρόσεξε τις εναλλαγές στους τρόπους χειραγώγησης που θα αξιοποιήσει για να επιτευχθεί το ζητούμενό του και αξιοποίησε την λογική και όχι το συναίσθημα. Κάνε ερωτήσεις στον εαυτό σου «είμαι πράγματι κακός φίλος, όταν δεν του κάνω αυτό το χατίρι ενώ τόσο καιρό είμαι δίπλα του;». Η λογική απάντηση είναι ότι δεν είσαι τελικά τόσο κακός ειδικά μόνο και μόνο επειδή άρχισες να λες ΟΧΙ.

4) Αποσύνδεση: Απομάκρυνε ή απομόνωσε τον χειραγωγό. Απομακρύνσου από την πηγή, απομόνωσέ την ή προσπάθησε να ελίσσεσαι μακριά από τις σειρήνες των προσπαθειών χειραγώγησης.
Η χειραγώγηση μπορεί φαινομενικά να γίνεται για το καλό σου ή να έχει εν τέλει θετικά αποτελέσματα. Σκοπός του να ξεφύγεις και να απομακρυνθείς, είναι για να έχεις την ελευθερία που χρειάζεται η [όποια] ελεύθερη βούλησή σου.
Η χειραγώγηση μπορεί να μη γίνεται σε συνειδητό επίπεδο από τον χειραγωγό. Ενδεχομένως υποσυνείδητα να πράττει όπως πράττει, αυτό όμως δεν σημαίνει τίποτα για σένα, απομακρύνσου.
Η απομόνωση του χειραγωγού δεν απαιτεί απαραιτήτως διακοπή επαφών, αλλά αναγνώριση των προσπαθειών και νοητική φίμωση αυτών ώστε να μη γίνεσαι ουσιαστικός δέκτης. Κοινώς, μη δίνεις σημασία και κράτησε τον σε κατάσταση “καλοί δρόμοι καλοί καιροί” δηλ. όχι πολλά -πολλά ούτε ουσιαστική επικοινωνία.
Μπορείς να αντέξεις διάφορα ως άνθρωπος αλλά και να διαχειριστείς πολλά σαν προσωπικότητα, όμως πόσα πρέπει να κάνεις για τους άλλους για να νιώθεις όμορφα; Πόσο όμορφα μπορείς να νιώθεις όταν δεν είσαι ΑΝΕΞΑΡΤΗΤΟΣ να αποφασίζεις μόνος σου για τις δικές σου επιλογές, έστω και ως ψευδείς;

Σήμερα η Προπαγάνδα και η χειραγώγηση διεξάγεται μονίμως. Παντού και πάντο­τε. Προς κάθε κατεύθυνση. Όλοι μας είμεθα μόνιμοι στόχοι της Προπαγάνδας. Αυτή, αποτελεί πια ένα συστατικό στοιχείο της σύγχρο­νης ζωής, ένα σταθερό θεσμό της. Η Προπαγάνδα είναι ένα μόνιμο φαινό­μενο όλων των κοινωνιών του αιώνα μας.

«Ο συνειδητός και ευφυής χειρισμός των οργανωμένων συνηθειών και των απόψεων σχετικά με τις μάζες είναι ένα σημαντικό στοιχείο στη δημοκρατική κοινωνία. Εκείνοι που χειρίζονται αυτόν τον απαρατήρητο μηχανισμό της κοινωνίας αποτελούν μια αόρατη κυβέρνηση που αποτελεί την πραγματική δύναμη που κυβερνά ολόκληρη τη χώρα»

Μπορούμε όμως να κάνουμε κάτι σε προσωπικό επίπεδο. ΝΑ ΑΝΑΛΑΒΟΥΜΕ ΕΥΘΥΝΗ και ΥΠΕΥΘΥΝΟΤΗΤΑ

Ο Ηράκλειτος στις Επιχειρήσεις

Ο Ηράκλειτος Σύμβουλος στις Επιχειρήσεις

Οι πιο διάσημοι γκουρού του μάνατζμεντ ομοφώνως αποδέχονται ότι, μετά την «κρίση», πολλά πράγματα θα έχουν αλλάξει για τις επιχειρήσεις. Οι αλλαγές θα συνεχίζονται και στο μέλλον, με ταχύτερους και εντονότερους ρυθμούς. Όμως, επισημαίνει ο Ρίτσαρντ Σένετ, ένας από τους πλέον ευρηματικούς στοχαστές-κοινωνιολόγους της εποχής μας, η κατάσταση αυτή απαιτεί σε όλα τα επίπεδα μία διαφορετική κουλτούρα –υπό την έννοια ότι πρέπει να διερευνηθεί ποιες αξίες και πρακτικές μπορούν να λειτουργήσουν όταν κατακερματίζεται το εργασιακό και οργανωτικό περιβάλλον μέσα στο οποίο ζούμε.
Στο πλαίσιο αυτό, άνδρες και γυναίκες της εποχής μας αντιμετωπίζουν σοβαρές προκλήσεις, όπως η ανακάλυψη νέων δεξιοτήτων, η εγκατάλειψη του παρελθόντος και η απομάκρυνση από –κενές περιεχομένου, πλέον– ιδεοληψίες. Έως ότου όμως υπάρξει απάντηση στις προκλήσεις αυτές, οι επιχειρήσεις καλούνται να βιώσουν συνθήκες χάους και σοβαρών ανακατατάξεων.
Αυτό επισημαίνουν γκουρού όπως ο Γκάρυ Χάμμελ και ο Φίλιπ Κότλερ, τονίζοντας ότι είναι δύσκολο να ιχνογραφήσει κανείς τους ηγέτες του 21ου αιώνα –αιώνας στον οποίο οι εξελίξεις και οι ανατροπές τρέχουν πιο γρήγορα από αυτά που μπορούν να συλλάβουν και να καταλάβουν ανώτατα και ανώτερα στελέχη των επιχειρήσεων.
Έτσι, στην σημερινή εποχή των αναταράξεων, παρατηρούνται αντιδράσεις οι οποίες, αντί να προστατεύουν την επιχείρηση, αντιθέτως την εκθέτουν περισσότερο στους μόνιμους πλέον κινδύνους που την περιστοιχίζουν. Ακόμα χειρότερα, αρκετές εταιρείες δεν κάνουν τίποτε διότι τις επηρεάζει η γνωστή ρήση «μπόρα είναι θα περάσει».
Με άλλα λόγια, λέει ο Φίλιπ Κότλερ, οι περισσότερες εταιρείες λειτουργούν με βάση την υπόθεση ότι υπάρχει ένα σύστημα που αποκαθιστά αυτόματα την ισορροπία. Οι οικονομολόγοι κατασκεύασαν την θεωρία των τιμών έχοντας στο μυαλό τους την ισορροπία. Αν παρουσιαστεί πλεονάζουσα προσφορά, τότε οι παραγωγοί θα μειώσουν τις τιμές τους. Οι πωλήσεις θα αυξηθούν και έτσι θα απορροφηθεί η πλεονάζουσα προσφορά.
Αντίστροφα, αν παρουσιαστεί έλλειμμα, οι παραγωγοί θα αυξήσουν τις τιμές τους σε τέτοιο επίπεδο που θα εξιοσορροπήσει την ζήτηση και την προσφορά –και τότε θα επικρατήσει ισορροπία. Αυτόν τον απλοϊκό συλλογισμό κάνουν αρκετά στελέχη και καταλαμβάνονται από πανικό όσο η μπόρα δείχνει να μην είναι περαστική.
Κατά τον Φ. Κότλερ, στο επιχειρηματικό πεδίο η ανατάραξη –ειδικότερα δε η έντονη ανατάραξη– με τα συνεπακόλουθά της που είναι το χάος, ο κίνδυνος και η αβεβαιότητα, αποτελούν σήμερα την συνήθη κατάσταση που χαρακτηρίζει τους οικονομικούς κλάδους, τις αγορές και τις εταιρείες. Η ανατάραξη είναι η νέα κανονική κατάσταση, η οποία χαρακτηρίζεται από περιοδικές και διακοπτόμενες εξάρσεις ευημερίας και κάμψης, συμπεριλαμβανομένων των παρατεταμένων κάμψεων που ισοδυναμούν με ύφεση ή ακόμη και οικονομική κρίση.

Η ανατάραξη έχει δύο σημαντικές συνέπειες: Η μία είναι με ό,τι κάνει τις εταιρείες πιο τρωτές και απέναντι σε αυτό χρειάζονται ένα αμυντικό τείχος. Η δεύτερη είναι η ευκαιρία, η οποία πρέπει να αξιοποιείται. Οι άσχημες εποχές είναι άσχημες για πολλούς και καλές για μερικούς. Η ευκαιρία παρουσιάζεται όταν μία ισχυρή εταιρεία μπορεί να αποσπάσει την δουλειά ενός ανταγωνιστή, ή ακόμη να εξαγοράσει έναν αδύναμο παίκτη της αγοράς σε τιμή ευκαιρίας. Η ευκαιρία εμφανίζεται όταν μία εταιρεία δεν περικόπτει κρίσιμα στοιχεία κόστους –ενώ όλοι οι ανταγωνιστές της το κάνουν.
Το γεγονός ότι μία συγκεκριμένη εταιρεία μπορεί να ζήσει μέσα σε συνθήκες αναταράξεων και, αν αυτές διαρκέσουν αρκετά, σε συνθήκες ύφεσης, υπογραμμίζεται στο περίφημο βιβλίο του Άντυ Γκρόουβ με τίτλο «Μόνον Οι Παρανοϊκοί Επιβιώνουν» (Only the Paranoid Survive, εκδ. Currency Doubleday, 1999). Με την ιδιότητα του πρώην γενικού διευθυντή της Intel Corporation, ο Γκρόουβ ήταν αναγκασμένος να αντιμετωπίσει κάθε λογής απειλή που στρεφόταν κατά της προβεβλημένης θέσης της Intel στον κλάδο της κατασκευής ημιαγωγών για υπολογιστές. Θα χρειαζόταν απλώς ένας έξυπνος ανταγωνιστής που θα εμφανιζόταν στην αγορά με έναν ανώτερης ποιότητας και μικρότερης τιμής ημιαγωγό, για να εκδιώξει την Intel από τον θρόνο της.
Ο Γκρόουβ χρειαζόταν να ζήσει με την αβεβαιότητα. Η Intel έπρεπε να κατασκευάσει ένα σύστημα έγκαιρης προειδοποίησης, το οποίο θα φανέρωνε τα σημάδια του επικείμενου προβλήματος. Έπρεπε να δημιουργήσει εναλλακτικά σενάρια για αντιμετώπιση πιθανών καταστάσεων. Επίσης, έπρεπε να προσχεδιάσει ορισμένες κινήσεις αντίδρασης προς τα διάφορα σενάρια σε περίπτωση που συνέβαιναν όντως στην πράξη. Ο Γκρόουβ χρειάστηκε να δημιουργήσει ένα σύστημα το οποίο θα παρείχε εξασφάλιση κατά του κινδύνου και θα απαντούσε στην αβεβαιότητα.

Ο Φ. Κότλερ ονομάζει ένα τέτοιο σύστημα «αντίδραση σε μία χαοτική κατάσταση» και υπογραμμίζει ότι αυτή θα ορίζει πλέον την επιχειρηματική δραστηριότητα. Κατά την άποψή του, όλες οι εταιρείες χρειάζεται να ζουν με τον κίνδυνο –που είναι μετρήσιμος– και την αβεβαιότητα –η οποία δεν είναι μετρήσιμη. Χρειάζεται να διαμορφώσουν ένα σύστημα έγκαιρης προειδοποίησης, ένα σύστημα κατάστρωσης σεναρίων και ένα σύστημα γρήγορης αντίδρασης για την διαχείριση και την δραστηριοποίηση στην αγορά σε περιόδους ύφεσης και, υπό άλλες συνθήκες, αναταράξεων.
Όμως, η διαπίστωση είναι ότι οι περισσότερες εταιρείες λειτουργούν χωρίς να διαθέτουν ένα σύστημα αντίδρασης σε μία χαοτική κατάσταση. Οι άμυνές τους είναι διάσπαρτες και ανεπαρκείς. Άρα, υπάρχει πρόβλημα και είναι σοβαρό.
Πολλές επιχειρήσεις, υποστηρίζει ο Γκ. Χάμμελ, επαναπαύθηκαν στην διάρκεια της ανόδου στα καλά αποτελέσματά τους και δεν ενέταξαν στις στρατηγικές τους σενάρια οικονομικής αβεβαιότητας. Επίσης, δεν αξιοποίησαν όπως θα έπρεπε τον πλούτο πληροφοριών που κυκλοφορεί κατά τρόπο στιγμιαίο –γεγονός που οδηγεί την διοίκηση μιας εταιρείας να παίρνει αποφάσεις κάθε ώρα της ημέρας ή της νύκτας.
Όπως έγραφε σε ένα από τα τελευταία άρθρα του ο Πήτερ Ντράκερ, στο νέο και παγκόσμιο πλέον οικονομικό περιβάλλον, η απίστευτη ταχύτητα της πληροφόρησης επιτάχυνε τα πάντα στον επιχειρηματικό κόσμο. Η επιτυχία δεν μετριέται πλέον σε όρους ημερών ή μηνών, αλλά λεπτών ή δευτερολέπτων. Όλοι οι παραγωγικοί κλάδοι, από την μεταποίηση ως τον κινηματογράφο, αναγκάστηκαν να προσαρμοστούν σε αυτό τον κόσμο σε γρήγορη κίνηση.
Όπως παρατήρησε πρόσφατα η Λύντα Όμπστ, παραγωγός της Paramount,

«κάποτε είχαμε ένα Σαββατοκύριακο για να βγάλουμε τα χρήματά μας από μία ταινία όπως το Stealth ή το Doom. Τώρα πλέον δεν έχουμε παρά μια νύχτα, αυτό είναι όλο».

Για δεκαετίες, η πληροφόρηση ήταν δύναμη

Όμως, σήμερα, με την πρωτοφανή διαθεσιμότητα της άμεσης πληροφόρησης σε οποιονδήποτε κάτοχο ενός φορητού υπολογιστή, η πραγματική δύναμη συνίσταται στην επεξεργασία, την ερμηνεία και την διαμόρφωση τεράστιου όγκου πληροφοριών σε δράση.
Έτσι, η πολύπλευρη επικοινωνία είναι σημαντικός παράγοντας στην ζωή της επιχείρησης και συμβάλλει αποφασιστικά στην δημιουργικότητα των ανθρώπων της. Η κακή επικοινωνία, ωστόσο, σε συνδυασμό με την ανεπαρκή ανάλυση της πληροφόρησης, οδηγεί εκ του ασφαλούς και σε σοβαρά λάθη που θα μπορούσαν να αποβούν μοιραία.
Κατά την εκτίμηση της McKinsey, μερικά από τα συνήθη λάθη που κάνουν οι ηγέτες των επιχειρήσεων σε περιόδους κρίσεων και μετασχηματισμών που προκαλούν αναταράξεις, είναι τα ακόλουθα:
α) Άστοχες κατανομές πόρων, που υπονομεύουν την κεντρική στρατηγική και την κουλτούρα της επιχείρησης,
β) Πρόχειρες περικοπές δαπανών, αντί για εστιασμένες και μετρημένες ενέργειες.
γ) Γρήγορες «εμβαλωματικές» λύσεις για να διατηρηθούν οι ταμειακες ροές που εκθέτουν σε κίνδυνο βασικές ομάδες συμφερόντων οι οποίες σχετίζονται με την επιχείρηση.
δ) Μείωση των δαπανών μάρκετινγκ, μάρκας και ανάπτυξης νέων προϊόντων, ε)Απομάκρυνση από τους πελάτες, με μείωση των δαπανών που σχετίζονται με τις πωλήσεις.
στ) Περικοπή δαπανών εκπαίδευσης και ανάπτυξης.
ζ) Υποτίμηση των προμηθευτών και των διανομέων.
Όπως λένε οι σύμβουλοι της McKinsey, όλα τα παραπάνω σημεία θέλουν μελέτη και ανάλυση γιατί, από τις αποφάσεις που λαμβάνονται, μπορεί μία εταιρεία να βρεθεί πολύ γρήγορα πίσω από τους ανταγωνιστές της –αν όχι εκτός παιδιάς. Γι αυτό, στο νέο περιβάλλον οι αλλαγές επιβάλλουν και νέες προσεγγίσεις ως προς τον ανθρώπινο παράγοντα.
Μία επιχείρηση πρέπει να γίνεται μαγνήτης ταλέντων και να δημιουργεί ένα εταιρικό περιβάλλον που να ευνοεί την ανάπτυξή τους. Το πρόβλημα, όμως, είναι ότι λιγοστεύουν οι επιχειρήσεις για τις οποίες θα ήθελαν να εργάζονται τα ταλαντούχα στελέχη –ιδιαιτέρως δε στην Ελλάδα, από την οποία παρατηρείται και μεγάλη διαρροή φαιάς ουσίας.

> είς εμοί μύριοι, εάν άριστος ήι.>
Ο ένας για μένα αξίζει μυριάδες αν είναι άριστος

Αυτό είναι ένα μεγάλο πρόβλημα για την ελληνική επιχείρηση, τόσο σήμερα που βιώνει σκληρές συνθήκες κρίσης, όσο και για αύριο, που θα έχει ανάγκη να ενσωματωθεί στο νέο, στο έπακρο παγκοσμιοποιημένο, οικονομικό περιβάλλον.

Ο Ηράκλειτος Σύμβουλος στις Επιχειρήσεις: Ο αρχαίος Έλληνας φιλόσοφος μπορεί να προσφέρει λύσεις στη σημερινή κρίση που αντιμετωπίζουν πολλές επιχειρήσεις, αρκεί οι ηγεσίες τους να αφιερώσουν λίγο χρόνο στην ανάγνωσή του.
Πολλοί υποστηρίζουν ότι η κρίση που ήδη πλήττει πολλές επιχειρήσεις σε παγκόσμιο επίπεδο, για κάποιους συνιστά θανάσιμη απειλή και για άλλους μοναδική ευκαιρία. Αυτό είναι γεγονός. Όμως, υπό ποιες προϋποθέσεις μπορεί μία κρίση να εξελιχθεί σε ευκαιρία; Την απάντηση μπορεί κανείς να αναζητήσει στον Ηράκλειτο.
Ψάχνετε για έμπνευση; Ενδιαφέρεστε να αναζωπυρώσετε τη δημιουργικότητά σας; Αν ναι, επιχειρήστε να συμβουλευτείτε τον Ηράκλειτο, τον πιο προκλητικό και συναρπαστικό αρχαίο Έλληνα φιλόσοφο. Οι ιδέες του για τη ζωή, τη φύση και το σύμπαν ήταν γνωστές σε ολόκληρο τον αρχαίο κόσμο.
Ακόμα και σήμερα, 2.500 χρόνια μετά, διατηρούν τη φρεσκάδα, την επικαιρότητα και -ναι!- τη δύναμη να κεντρίσουν το μυαλό μας.
«Συμβουλεύομαι τον Ηράκλειτο εδώ και πολλά χρόνια και είναι σπάνιες οι φορές που με έχει απογοητεύσει. Πράγματι, αν το να σκεπτόμαστε δημιουργικά σημαίνει να βλέπουμε οικεία πράγματα υπό διαφορετικό πρίσμα, ψάχνοντας κάτω από την επιφάνεια σε αναζήτηση άγνωστων αλληλουχιών και ανακαλύπτοντας σχέσεις ανάμεσα σε ασύνδετα φαινόμενα, τότε πιστεύω πως ο Ηράκλειτος είναι ο πρώτος δάσκαλος δημιουργικότητας στον κόσμο.
Οι ιδέες του όχι μόνον μας εμπνέουν να σκεφθούμε κατ΄ αυτόν τον τρόπο, αλλά μας παρέχουν και τις στρατηγικές για να κατανοήσουμε τα προβλήματά μας από μια νέα, διαφορετική σκοπιά. Γι’ αυτούς τους λόγους, ο Ηράκλειτος είναι ο οδηγός στον οποίο στρέφομαι όταν έχω ανάγκη από μια καινούργια προοπτική», γράφει ο Ρότζερ βαν Όεκ, ιδρυτής και πρόεδρος της εταιρείας Δημιουργική Σκέψη, στην Καλιφόρνια.
Ο Ηράκλειτος πίστευε ότι το σύμπαν είναι ένας εξαιρετικά δυναμικός χώρος. Πίστευε, επίσης, ότι αυτό είναι κάτι που οι περισσότεροι άνθρωποι δεν το αντιλαμβάνονται ποτέ, διότι ζουν σαν σε κατάσταση μειωμένης συνειδητότητας.
Παγιδεύονται σε περιορισμένους τρόπους σκέψης και αγνοούν τις λύσεις που είναι μπροστά στα μάτια τους. Ο Ηράκλειτος το έθεσε ως εξής:

«Ου γαρ φρονέουσι τοιαύτα πολλοί οκόσοι εγκυρεύσιν,
ουδέ μαθόντες γινώσκουσιν, εωυτοίσι δε δοκέουσι».

Η σημερινή οξύτατη κρίση είναι, πριν απ’ όλα, το πέρασμα σε μιαν άλλη εποχή. Είναι τελικά η κρίση που θα συμβάλει στην αναδιανομή του πλούτου σε παγκόσμιο επίπεδο και στο ξαναμοίρασμα της τράπουλας.
Το μήνυμά του: ξυπνήστε και προσέξτε τι συμβαίνει μέσα και γύρω σας και ύστερα ενεργήστε με βάση αυτό. Ελπίζοντας να κεντρίσει το μυαλό μας, ο Ηράκλειτος διαμόρφωσε τις ιδέες του σε αινιγματικά επιγράμματα. Τα αποφθέγματα όπως το «Σάρμα εική κεχυμένον ο κάλλιστος ο κόσμος» και το «Μεταβάλλον αναπαύεται», έχουν το ίδιο αναζωογονητικό αποτέλεσμα στη σκέψη μας όπως το κρύο νερό στο πρόσωπό μας.
Οι προσπάθειες του Ηράκλειτου να αφυπνίσει το πνεύμα και τη φαντασία ήταν επιτυχείς. Ανά τους αιώνες, τον έχουν αποκαλέσει «Σκοτεινό» και «Αινιγματικό». Πράγματι, η χρήση της μεταφοράς και του παράδοξου τον κάνει να θυμίζει περισσότερο ποιητή ή θρησκευτικό προφήτη, παρά φιλόσοφο. Έτσι, όταν συμβουλεύεστε τον Ηράκλειτο, μπαίνετε σε έναν έντονα υπερρεαλιστικό κόσμο.
Τα οράματά του είναι γεμάτα σκουπιδοφάγους όνους, εκδικητικές Ερινύες και γιατρούς που προκαλούν πόνο. Όμως, μέσα από το γραφικό αυτό πλαίσιο, αναδύεται η φιλοσοφία του δημιουργικού πνεύματος. Εξερευνώντας την, μπορούμε να διεγείρουμε και να εμπλουτίσουμε τη δημιουργικότητά μας.
Και αυτό είναι ζωτικό τόσο για τα άτομα, όσο και για τις επιχειρήσεις, ιδιαιτέρως σε περιόδους ταχυτάτων και μεγάλων αλλαγών. Αλλαγές οι οποίες επηρεάζουν την εικόνα, την φήμη της επιχείρησης, την αντίληψη που έχει κανείς για τον κόσμο.
Σύμφωνα με αρχαίες πηγές, ο Ηράκλειτος «ήκμασε», δηλαδή ήταν γύρω στα σαράντα του, περί το 500 π.κ.ε. Αυτό σημαίνει πως ήταν περίπου σύγχρονος των Κινέζων στοχαστών Λάο Τσου και Κομφούκιου και του Ινδού Σιντάρτα Γκαουτάμα ενός από τους Βούδες) και λίγο νεώτερος του Πέρση προφήτη Ζωροάστρη.
Ο Ηράκλειτος έζησε σε ταραγμένους καιρούς. Κατά τη διάρκεια της ζωής του, πανάρχαιες αυτοκρατορίες κατέρρευσαν ξαφνικά, ενώ καινούργιες αναδύθηκαν και επικράτησαν. Πιο αξιοσημείωτη ήταν η ταχύτατη κατάκτηση και υποδούλωση της βαβυλωνιακής, της αιγυπτιακής, της μηδικής και της λυδικής αυτοκρατορίας από τους Πέρσες, τον 6ο αιώνα π.κ.ε.
Αυτό το γύρισμα της τύχης έκανε εντύπωση στον Ηράκλειτο, που έγραψε: «Πόλεμος πάντων μεν πατήρ εστί, πάντων δε βασιλεύς, και τους μεν θεούς έδειξε τους δε ανθρώπους, τους μεν δούλους εποίησε τους δε ελευθέρους».
Τα ελάχιστα στοιχεία που σώζονται για τη ζωή του έχουν φθάσει ως εμάς με τη μορφή ιστορικών ανεκδότων. Ο Ηράκλειτος έζησε στην πλούσια ελληνική πόλη Έφεσο, στα παράλια της Μικράς Ασίας. Πιθανολογείται ότι ανήκε στην βασιλική οικογένεια της Εφέσου και σε σειρά διαδοχής για το αξίωμα της βασιλείας, αλλά ότι μεταβίβασε τον τίτλο του στον αδελφό του. Λέγεται ότι περιφρονούσε τους συνανθρώπους του.
Όλα αυτά, όμως, δεν έχουν σήμερα σημασία. Προέχει να εμβαθύνει κανείς στην σκέψη του, ώστε να βοηθηθεί να επανεξετάσει τις προσεγγίσεις του. Το σήμερα διαφέρει από το χθες. Και υπάρχουν επιχειρηματίες, στελέχη αλλά και παράγοντες της πολιτικής και κοινωνικής μας ζωής που δεν θέλουν να αποδεχθούν αυτή την απλή αλήθεια.
Ωστόσο, αυτό είναι πλέον ζωτικά απαραίτητο. Είτε μας αρέσει είτε όχι, τα νερά ενός ποταμού που κυλά αλλάζουν διαρκώς. Κυλούν προς τα εμπρός και αναπληρώνονται συνεχώς. Ο Ηράκλειτος λέει πως το σύμπαν λειτουργεί με τον ίδιο τρόπο: νέα πράγματα έρχονται, άλλα πεθαίνουν και όλα μεταμορφώνονται. Μια ματιά σε όσα συμβαίνουν γύρω μας αρκεί για να επιβεβαιώσει ότι αυτό είναι αλήθεια.
Καινούργιοι νόμοι ψηφίζονται και άλλοι παύουν να ισχύουν. Νέα κοινωνικά και πολιτικά κινήματα αποκτούν απήχηση, και άλλα αποδυναμώνονται και χάνονται. Επικρατούν νέοι τρόποι συμπεριφοράς και έκφρασης, ενώ άλλοι καταλήγουν στον κάδο των αχρήστων. Είμαστε έτσι αναγκασμένοι να επανεξετάζουμε διαρκώς τις υποθέσεις μας και να σιγουρευόμαστε πως οι στρατηγικές μας είναι κατάλληλες για τα προβλήματα και τις ευκαιρίες που μας παρουσιάζονται.
Για παράδειγμα, λέγεται πως ο βασιλιάς της Πρωσίας, Φρειδερίκος ο Μέγας (1712-1786) έχασε τη μάχη της Ιένας, η οποία έλαβε χώρα το 1806, είκοσι χρόνια μετά το θάνατό του. Αυτό σημαίνει πως ο πρωσικός στρατός διατηρούσε ακόμη, είκοσι χρόνια μετά, την πρότερη επιτυχημένη οργάνωσή του, αντί να προσαρμοστεί στις αλλαγές της πολεμικής τέχνης. Αν οι στρατηγοί του είχαν αμφισβητήσει τα ιερά πολεμικά αξιώματα του βασιλιά Φρειδερίκου, μπορεί να είχαν πάει καλύτερα στη σύγκρουση με τον Ναπολέοντα.
Ένα άλλο παράδειγμα του φαινομένου αυτού, και σχετικό με τον ποταμό στον οποίο προαναφερθήκαμε, είναι το Σύνδρομο του Λούτσου, που πήρε το όνομά του από τα πειράματα που έγιναν για να εξετασθεί η προσαρμοστική συμπεριφορά του λούτσου. Ο λούτσος, ένα επίμηκες λεπτό ψάρι με κοφτερά δόντια, είναι ένα άγριο αρπακτικό, η κύρια λεία του οποίου είναι τα μικρότερα ψάρια.
Το πείραμα διεξήχθη με τον ακόλουθο τρόπο: ένα γυάλινο πλατύστομο δοχείο, γεμάτο με νερό και μικρά ψάρια, τοποθετήθηκε σε ένα μεγάλο ενυδρείο που περιείχε έναν λούτσο. Όπως ήταν αναμενόμενο, ο λούτσος επετέθη στα ψαράκια. Όμως, κάθε φορά που το επιχειρούσε, χτυπούσε το ρύγχος και το κεφάλι του. Μετά από αρκετές απόπειρες, ο λούτσος έπαψε πλέον να επιτίθεται και αγνόησε τα ψαράκια.
Και εδώ φθάνουμε στο ενδιαφέρον σημείο: οι υπεύθυνοι του πειράματος άδειασαν το περιεχόμενο του δοχείου στο ενυδρείο και έτσι τα ψαράκια κολυμπούσαν ελεύθερα, ακόμα και μπροστά στον λούτσο. Μόνο που τώρα ο λούτσος δεν τους επετίθετο.
Είχε συνδέσει τα ψαράκια με τον πόνο και δεν μπορούσε να προσαρμοστεί στην καινούργια πραγματικότητα ενός εύκολα προσβάσιμου, «ανώδυνου» γεύματος. Όπως οι στρατηγοί του Φρειδερίκου και οι Ρώσοι μετανάστες στο Λος Άντζελες, ο λούτσος αδυνατούσε να καταλάβει πως όσα είχε μάθει δεν είχαν πια νόημα, εφόσον οι συνθήκες είχαν πλέον αλλάξει.
Μόλις εδραιωθεί ένας κανόνας, ένας σχηματισμός ή μία συμπεριφορά, δύσκολα εξαλείφεται, ακόμα και όταν ο αρχικός λόγος ύπαρξής τους δεν υφίσταται πλέον. Πράγματι, η δημιουργική σκέψη δεν έχει να κάνει μόνον με την παραγωγή νέων ιδεών, αλλά και με την απάλειψη παλιών και ξεπερασμένων.
Επομένως, όταν εξετάζουμε έναν υπάρχοντα κανόνα, ένα πρόγραμμα ή μία πολιτική, είναι καλό να αναρωτιόμαστε πάντα «πώς προέκυψε αυτός ο κανόνας;» και, στη συνέχεια, «εξακολουθούν να ισχύουν οι λόγοι ύπαρξής του;». Αν η απάντηση είναι αρνητική, τότε διαγράφουμε τον κανόνα.

Ποιες υποθέσεις πρέπει να αναθεωρήσετε;
Τι είναι ξεπερασμένο και πρέπει να απορριφθεί; Ποια δημιουργική πρωτοβουλία μπορεί να βελτιώσει ή και να εντείνει τη φήμη της επιχείρησής σας; Ποια ανανέωση μπορείτε να φέρετε στη σκέψη των πελατών, προμηθευτών και άλλων συνεργατών σας; Αφήστε, λοιπόν, κατά μέρος τις εδραιωμένες συνήθειες. Είναι η ευχή και η κατάρα της ύπαρξής μας.
Είναι ευεργετικές γιατί μας επιτρέπουν να κάνουμε πράγματα χωρίς να τα πολυσκεφτούμε, όμως είναι και επικίνδυνες όταν παραλύουν τη γνωστική μας αντίληψη. Σκεφθείτε, λοιπόν, αν ο αρχικός σας σκοπός εξακολουθεί να είναι επιθυμητός και τι ευκαιρίες θα ανοίγονταν αν τον εγκαταλείπατε.

Η σημερινή οξύτατη κρίση είναι, πριν απ’ όλα, το πέρασμα σε μιαν άλλη εποχή. Είναι τελικά η κρίση που θα συμβάλει στην αναδιανομή του πλούτου σε παγκόσμιο επίπεδο και στο ξαναμοίρασμα της τράπουλας -τόσο της οικονομικής, όσο βεβαίως και της γεωπολιτικής.

Η Διασύνδεση στην Συνεργασία

                     Ο αναπάντεχος ρόλος της διασύνδεσης στη συνεργασία

Η φυσική επιλογή είναι μια αδυσώπητη διαδικασία. Μόνο τα «αρμοστικότερα» άτομα επιβιώνουν και καταφέρνουν να αναπαραχθούν και να μεταβιβάσουν τα γονίδιά τους στην επόμενη γενιά.

Αυτό δημιουργεί έναν γρίφο όσον αφορά τις κοινωνικές αλληλεπιδράσεις. Ας υποθέσουμε ότι έχετε την τάση να μοιράζεστε την τροφή σας με φίλους με τους οποίους δεν έχετε συγγένεια εξ αίματος. Αν η τροφή σπανίζει, τότε η γενναιοδωρία σας θα βοηθήσει τους φίλους σας να γίνουν ισχυρότεροι. Συνεπώς, θα κάνει εσάς λιγότερο ισχυρούς (λιγότερο ικανούς να επιβιώσετε).
Έτσι, τα γονίδια που συμβάλλουν στην επιθυμία σας να μοιράζεστε την τροφή σας έχουν λιγότερες πιθανότητες να μεταβιβαστούν στις επόμενες γενιές συγκριτικά με τα γονίδια που θα σας έκαναν να κρατήσετε όλη την τροφή για τον εαυτό σας. Από πού λοιπόν προέρχεται το μοίρασμα της τροφής;
Αυτό είναι το αίνιγμα της συνεργασίας και του αλτρουισμού: φαίνεται ότι όσοι άνθρωποι είναι πρόθυμοι να βοηθήσουν τους άλλους θα έπρεπε να έχουν λιγότερες πιθανότητες επιβίωσης από εκείνους που ενδιαφέρονται μόνο για τον εαυτό τους. Σύμφωνα με την ορολογία της θεωρίας παιγνίων, οι συνεργάσιμοι, που είναι διατεθειμένοι να πληρώσουν ένα προσωπικό τίμημα για να βοηθήσουν μια ομάδα ατόμων, έχουν λιγότερες πιθανότητες να επιβιώσουν απ’ ό,τι οι τσαμπατζήδες, που δεν πληρώνουν κανένα προσωπικό τίμημα, αλλά επωφελούνται από τις προσπάθειες της ομάδας.
Για παράδειγμα, όταν οι άνθρωποι έμαθαν να κυνηγούν μεγάλα θηράματα, εκατοντάδες χιλιάδες χρόνια πριν, αυτό προσέδωσε ένα πλεονέκτημα προσαρμοστικότητας στις ομάδες που ήξεραν να το κάνουν. Αν όμως είναι επικίνδυνο να κυνηγήσεις ένα μαστόδοντο, τότε γιατί να μην αφήσεις κάποιον άλλο να το κάνει; Αν είσαι το πιο εγωιστικό άτομο στην ομάδα σου, τότε θα έπρεπε να έχεις τις περισσότερες πιθανότητες επιβίωσης.
Σε μία από τις πιο δοξαστικές εισόδους στον ναό του σύγχρονου μυθιστορήματος, ο Άγγλος συγγραφέας Ίαν Μακ Γιού­ αν, στο έργο του Enduring Love (Έμμονη αγάπη), περιγράφει γλαφυρά το πρόβλημα της συνεργασίας. Ένα αερόστατο αιωρείται κοντά στο έδαφος σε ένα πράσινο αγγλικό λιβάδι, απειλούμενο από τον δυνατό άνεμο. Κουρνιασμένο μέσα στο καλάθι κάθεται ένα τρομαγμένο αγόρι, ενώ έξω, κρεμασμένος από το σκοινί, βρίσκεται ο παππούς του, που προσπαθεί απεγνωσμένα να συγκρατήσει το αερόστατο πριν το παρασύρει ο αέρας.
Καλεί βοήθεια και καταφθάνουν πέντε άνδρες. Ο καθένας από τους έξι άνδρες τώρα κρατά ένα σκοινί δεμένο στο αερόστατο, αλλά κανείς δεν συντονίζει τις κινήσεις τους. Φθάνει ένα νέο κύμα αέρα, που σηκώνει το αερόστατο τρία μέτρα από το έδαφος, παρασέρνοντας τους άνδρες και σηκώνοντάς τους στον αέρα. Αν κρατηθούν όλοι, θα επιστρέψουν γρήγορα ασφαλείς στο έδαφος. Ένας όμως από αυτούς αφή­νει το σκοινί, και το αερόστατο σηκώνεται ακόμη ψηλότερα. Αμέσως οι υπόλοιποι αντιμετωπίζουν ένα δίλημμα.
Άλλος ένας αφήνει το σκοινί, και μετά ακόμη ένας, αυξάνοντας την πίεση στους υπόλοιπους να ακολουθήσουν, και έτσι απομένει μόνο ένας. Αυτός ο άνδρας, ένας πραγματικά καλός άνθρωπος, που μέσα του «η φλόγα του αλτρουισμού […] έκαιγε λίγο πιο δυνατή», συνεχίζει να κρατά το σκοινί.
Παρασύρεται από το αερόστατο, που υψώνεται σαν χαρταετός, ώσπου, προς φρίκη και όνειδος των ανδρών που τον κοιτάζουν, δεν έχει άλλη επιλογή παρά να αφήσει το σκοινί, εκατό μέτρα από το έδαφος, και να πέσει βρίσκοντας τραγικό θάνατο. Όπως γράφει ο Μακ Γιούαν, αυτοί οι έξι άνδρες, καθώς κρέμονταν λίγα μέτρα από το έδαφος «αναπαράστησαν το αρχαίο, ανεπίλυτο ηθικό δίλημμα, εμείς ή εγώ;»
Τα καλά νέα είναι ότι οι άνθρωποι πολύ συχνά αγνοούν τις εγωιστικές τάσεις τους όταν αλληλεπιδρούν με ανθρώπους με τους οποίους συνδέονται. Στο Survivor, η Τίνα θα μπορούσε να αναγκάσει τον Κιθ να συνεχίσει να στέκεται στη δοκό, αλλά συνεργάστηκε και πήδηξε στο νερό όταν της το ζήτησε. Και σε πάρα πολλά εργαστηριακά πειράματα που μελετούν διλήμματα συνεργασίας και αλτρουισμού, οι άνθρωποι επιλέγουν να βοηθήσουν τους άλλους περίπου στις μισές περιπτώσεις ακόμη και άτομα τα οποία δεν θα συναντήσουν ποτέ ξανά.
Φαίνεται λοιπόν ότι θα ήταν λάθος να εφαρμόσουμε απλοϊκά την εξελικτική θεωρία για να καταλάβουμε αν είναι λογικό ή όχι να βοηθάμε τους άλλους. Ο εγωισμός δεν είναι πάντοτε αποδοτικός. Αν ήταν, όλοι θα ήμαστε εγωιστές.

Στον πραγματικό κόσμο όμως, έξω από το εργαστήριο, υπάρχουν και πολλοί άλλοι παράγοντες -διότι ζούμε σε ένα δίκτυο αλληλεπιδράσεων και οι αλληλεπιδράσεις αυτές είναι συχνά επαναλαμβανόμενες ή διαρκείς. Ίσως η Τίνα να παραιτήθηκε επειδή ήξερε ότι θα βρισκόταν αντιμέτωπη με τον Κιθ σε μελλοντικές δοκιμασίες και θα χρειαζόταν τη βοήθειά του. Οι εξελικτικοί επιστήμονες το ονομάζουν αυτό άμεση αμοιβαιότητα. Αν έχετε πολλές ευκαιρίες να συνεργαστείτε με το ίδιο άτομο, ένας τρόπος να διασφαλίσετε τη βοήθειά του είναι να υποσχεθείτε μια μελλοντική συνεργασία .
Σε μια έξυπνη και πασίγνωστη μελέτη που σχεδιάστηκε για να εξετάσει την αμοιβαιότητα, ο πολιτικός επιστήμονας Robert Axelrod έδειξε ότι η στρατηγική συνεργασίας που ονομάζεται «μία σου και μία μου» είναι συχνά πιο αποτελεσματική από τη διαρκή συνεργασία ή τον διαρκή εγωισμό. Στη στρατηγική «μία σου και μία μου» συνεργάζεστε την πρώτη φορά που γνωρίζετε κάποιον, και έκτοτε απλώς αντιγράφετε και επαναλαμβάνετε τη συμπεριφορά του κατά την τελευταία σας αλληλεπίδραση.
Αυτή η στρατηγική είναι στην ουσία το αντίστροφο του Χρυσού Κανόνα της ηθικής: να φέρεσαι στους άλλους όπως σου φέρθηκαν και εκείνοι. Αν κάποιος συνεργαστεί, τότε ανταποδίδουμε τη συνεργασία στον επόμενο γύρο. Αν δεν συνεργαστεί, τον τιμωρούμε την επόμενη φορά, αρνούμενοι τη συνεργασία. Απλό, αλλά αποτελεσματικό.
Σε έναν κόσμο γεμάτο ανθρώπους που χρησιμοποιούν τη στρατηγική «μία σου και μία μου», η συνεργασία συμβαίνει παντού και πάντα αλλά σε έναν κόσμο αποτελούμενο μόνο από εγωιστικά άτομα, εκείνοι που χρησιμοποιούν τηv εν λόγω στρατηγική δεν βγαίνουν κερδισμένοι. Αν χρησιμοποιείτε τον κανόνα «μία σου και μία μου», την πρώτη φορά που θα συναντήσετε ένα εγωιστικό άτομο, θα συνεργαστείτε μαζί του, αλλά εκείνος δεν θα συνεργαστεί μαζί σας.
Θα πάρετε το μάθημά σας, και στο μέλλον δεν θα τον εμπιστευθείτε ωστόσο, χάρη σε εκείνη την πρώτη συνάντησή σας, εκείνος θα είναι ελαφρώς πιο ενισχυμένος, αφού θα έχει κερδίσει κάτι από εσάς, ενώ εσείς όχι. Αν δεν γνωρίσετε άλλους ανθρώπους που θα είναι πρόθυμοι να συνεργαστούν μαζί σας, τότε εσείς και τα γονίδιά σας θα έχετε χάσει το παιχνίδι.
Αυτή η κατάσταση οδήγησε τον μαθηματικό Chris Hauert και τους συνεργάτες του να εξετάσουν άλλη μία πιθανότητα σε, ένα σημαντικό εξελικτικό μοντέλο που δημοσιεύθηκε το 2002 στο Science.s Στη μελέτη του Axelrod και στα περισσότερα προηγούμενα θεωρητικά μοντέλα, τα άτομα ήταν αναγκασμένα να αλληλεπιδρούν μεταξύ τους.

Αν όμως επέλεγαν να μην αλληλεπιδράσουν; Αντί να επιχειρήσει κανείς να συνεργαστεί, αναλαμβάνοντας το ρίσκο της εξαπάτησης, θα μπορούσε να κοιτάξει τον εαυτό του. Με άλλα λόγια, θα μπορούσε να δια­κόψει τις σχέσεις του με τους άλλους στο δίκτυο. Ο Hauert ονόμασε τα άτομα που υιοθετούν αυτή τη στρατηγική «μονόχνοτους».
Χρησιμοποιώντας όμορφα μαθηματικά, ο Hauert και οι συνεργάτες του έδειξαν ότι σε έναν κόσμο γεμάτο μονόχνοτους είναι εύκολο να αναπτυχθεί η συνεργασία, διότι δεν υπάρχουν άτομα που θα εκμεταλλεύονταν όσους συνεργάσιμους πιθανόν παρουσιαζόνταν. Οι μονόχνοτοι φροντίζουν για τον εαυτό τους, ενώ οι συνεργάσιμοι σχηματίζουν, ενώ οι συνεργάσιμοι σχηματίζουν δίκτυα μεταξύ τους. Οι συνεργάσιμοι σύντομα επικρατούν στον πληθυσμό, αφού πάντοτε τα καταφέρνουν καλύτερα από τους μονόχνοτους.

Μόλις όμως ο κόσμος γεμίσει από συνεργάσιμους, είναι πολύ εύκολο να παρασιτήσουν οι τσαμπατζήδες, απολαμβάνοντας τους καρπούς της συνεργασίας χωρίς να συνεισφέρουν. Καθώς οι τσαμπατζήδες γίνονται ο κυρίαρχος τύπος στον πληθυσμό, δεν υπάρχουν πλέον άτομα τα οποία να μπορούν να εκμεταλλευθούν τότε, κυριαρχούν και πάλι οι μονόχνοτοι καθότι δεν θέλουν να έχουν καμία σχέση, φέρ’ ειπείν, με εκείνους τους απατεώνες.
Εν ολίγοις, η συνεργασία αναδύεται επειδή μπορούμε να κάνουμε περισσότερα μαζί παρά χώρια. Ωστόσο, εξαιτίας του προβλήματος του παρασιτισμού των τσαμπατζήδων, η επιτυχία της συνεργασίας δεν είναι εγγυημένη.
Για να αντιμετωπιστούν οι τσαμπατζήδες, απαιτείται ένα άλλο είδος ατόμων: Οι τιμωροί. Όλοι νιώθουμε την επιθυμία να προστατεύσουμε τους κοινωνικούς κανόνες όταν παραβιάζονται. Κάποιοι κορνάρουν όταν ένας οδηγός παραβιάζει την προτεραιότητά τους, μολονότι το κορνάρισμα δεν αλλάζει τίποτε. Άλλοι διακινδυνεύουν έναν καβγά ζητώντας από τους καπνιστές να μην καπνίζουν στους χώρους των μη καπνιζόντων.
Και πολλές φορές οι αυτόπτες μάρτυρες είναι διατεθειμένοι να καταθέσουν στο δικαστήριο, παρότι αυτό θα μπορούσε να τους εκθέσει στον κίνδυνο της εκδικητικής συμπεριφοράς. Αυτοί οι άνθρωποι πληρώνουν ένα μικρό κόστος οι ίδιοι για να επιβάλουν ένα κόστος σε κάποιον που αρνείται να συνεργαστεί. Και αυτή είναι μια διαφορετικού είδους σύνδεση. Οι συνεργάσιμοι συνδέονται με τους άλλους για να αυξήσουν τα συνολικά οφέλη οι τσαμπατζήδες συνδέονται για να απομυζήσουν εκείνους που παράγουν και οι τιμωροί συνδέονται για να διώξουν τους τσαμπατζήδες.
Θεωρίες της τιμωρίας έχουν προταθεί προ πολλού, αλλά πάντα αδυνατούσαν να εξηγήσουν πως θα μπορούσε να έχει προκύψει αρχικά μια τέτοια συμπεριφορά. Σε έναν κόσμο τσαμπατζήδων, ένας τιμωρός θα πρέπει να αναλώνει διαρκώς ενέργεια για να διορθώνει κάθε παράβαση (κάτι προφανώς εξαντλητικό), οπότε σύντομα θα βρεθεί σε μειονεκτική θέση.

Σε έναν κόσμο αποσυνδεδεμένων μονόχνοτων, όμως, οι τιμωροί δεν θα χρειάζονταν να τιμωρήσουν κανέναν. Με βάση αυτή τη λογική, δημιουργήσαμε το δικό μας μοντέλο και δείξαμε ότι οι μικρές ομάδες διασυνδεδεμένων, αλληλεπιδρώντων συνεργασίμων και τιμωρών θα μπορούσαν να συνεξελίσσονται μέσα σε έναν κόσμο που, κατά τα άλλα, φροντίζει για τον εαυτό του, και αυτό θα ωθούσε ολόκληρο τον πληθυσμό σε ανώτερα επίπεδα συνεργασίας και σύνδεσης.
Ο Hauert και οι συνεργάτες του αργότερα επεξέτειναν το μοντέλο μας, δείχνοντας ότι υπό γενικές συνθήκες θα οδηγούσε σ’ έναν μεικτό πληθυσμό ατόμων που συνεργάζονται και παρασιτούν και ατόμων που συνδέονται και αποσυνδέονται. Έδειξαν, επίσης, ότι ο πληθυσμός βρισκόταν συχνά σε μεταβατικό στάδιο, το οποίο σημαίνει ότι σε κάθε δεδομένη στιγμή θα μπορούσαμε να βρούμε διαφορετικές αναλογίες ατόμων από κάθε κατηγορία.
Σε αντίθεση με τα μοντέλα που προβλέπουν πολύ μεγάλη ή πολύ μικρή συνεργασία, το επεκτεταμένο μοντέλο έδειξε ότι η συνεργασία θα λαμβάνει τόπο, συχνά σε έναν κόσμο στον οποίο θα ήταν εφικτό να εντοπιστούν και να τιμωρηθούν τα «παράσιτα» και στον οποίο θα υπήρχε ποικιλομορφία ως προς την τάση των ανθρώπων να εντάσσονται σε ομάδες. Με λίγα λόγια, το μοντέλο προέβλεπε δύο πράγματα: ορισμένοι άνθρωποι θα συνεργάζονται, ενώ άλλοι όχι και ορισμένοι άνθρωποι θα είναι καλά συνδεδεμένοι στο κοινωνικό δίκτυο, ενώ άλλοι -οι μονόχνοτοι- όχι.

Ενας χάρτης του ανθρώπινου σώματος: Πού συγκεντρώνονται τα βακτήρια

Το ανθρώπινο δέρμα είναι εκτεθειμένο σε τρισεκατομμύρια βακτήρια και ακόμη περισσότερους ιούς, μαζί με τα μόρια των χημικών με τα οποία ερχόμαστε σε επαφή κάθε ημέρα.

 

Ερευνητές έφτιαξαν τη «χημική τοπογραφία» του ανθρώπινου δέρματος, προκειμένου να κατανοήσουν τι ακριβώς υπάρχει εκεί και πώς αλληλεπιδρούν τα κύτταρα του δέρματος, τα βακτήρια και τα χημικά.

«Κοινότητες» βακτηρίων, διαφορετικού τύπου, υπάρχουν παντού και μέσα στον ανθρώπινο οργανισμό. Αυτός όμως είναι ο πρώτος χάρτης που δείχνει τι κάνουν αυτά τα βακτήρια και πώς αλληλεπιδρούν με τα χημικά, όπως αναφέρει το Business Insider.

Για να φτιάξουν αυτούς τους χάρτες, οι ερευνητές ζήτησαν από έναν άνδρα και μία γυναίκα να μην κάνουν μπάνιο, να μη λουστούν, να μην βάλουν ενυδατική κρέμα ή κάποιο άλλο καλλυντικό προϊόν για τρεις ημέρες. Στη συνέχεια πήραν δείγματα από 400 ξεχωριστά σημεία από το σώμα του κάθε ατόμου, προκειμένου να κάνουν δύο διαφορετικές αναλύσεις.

Από τα ενδιαφέροντα πρώτα συμπεράσματα που έβγαλαν ήταν ότι τα καλλυντικά που έρχονται σε επαφή με το δέρμα, όπως το σαπούνι και το σαμπουάν αφήνουν χημικά υπολείμματα που μένουν εκεί για ημέρες, εβδομάδες ή ακόμη και περισσότερο.

Σε αυτή την εικόνα φαίνεται η βακτηριακή και χημική πολυμορφία στο δέρμα των δύο ανθρώπων που εξετάστηκαν. Το κόκκινο χρώμα δείχνει πού υπάρχει μεγαλύτερη συγκέντρωση και το μπλε τη χαμηλότερη. Τα χέρια, που αγγίζουν τα πάντα, μεταφέρουν πολλά βακτήρια και χημικά μόρια.

Αλλοι χάρτες δείχνουν πού είναι πιο πολλά βακτήρια συγκεντρωμένα.

Οι άνθρωποι μεταφέρουν ακόμη και επικίνδυνα βακτήρια, όπως ο σταφυλόκοκκος, που μπορεί να προκαλέσουν σοβαρές μολύνσεις. Βρέθηκαν στα πιο υγρά μέρη του σώματος, όπως στα πόδια, κάτω από το στήθος μίας γυναίκας ή τη μύτη ενός άνδρα.

Ολο αυτό το εγχείρημα θα βοηθήσει τους ειδικούς να κατανοήσουν πώς τα χημικά- ιδιαίτερα τα καλλυντικά- στα οποία εκτίθεται ο άνθρωπος έχουν συνέπειες στην υγεία του, όπως αναφέρουν οι ερευνητές που δημιούργησαν τους χάρτες.

Επιπλέον, θα διαπιστωθεί αν τα βακτήρια εμφανίζονται σε συγκεκριμένα σημεία ως «αντίδραση» στα χημικά που βάζουμε στο δέρμα.

Η ΚΟΣΜΙΚΗ ΔΙΝΗ ( Εμπεδοκλής)

Ἀυτάρ ἐγώ παλίνορσος ἐλεύσομαι ἐς πόρον ὕμνων,
τόν πρότερον κατέλεξα, λόγου λόγον ἐξοχετεύων,
κεῖνον· ἔπει Νεῖκος μέν ἐνέρτατον ἵκετο βένθος
δίνης, ἐν δέ μέσῃ Φιλότης στροφάλιγγι γένηται,
ἐν τῇ δή τάδε πάντα συνέρχεται ἕν μόνον εἶναι
οὐκ ἄφαρ, ἀλλά θελημά συνιστάμεν’ ἄλλοθεν ἄλλα.

(Β 35, 1)

Ὁ τρό­πος μέ τόν ὁ­ποῖ­ο πα­ρου­σι­ά­ζον­ται, γε­νι­κά συν­δε­δε­μέ­νες μέ­σα στό κεί­με­νο τοῦ Ἐμ­πε­δο­κλή οἱ δυ­νά­μεις Φι­λό­της καί Νεῖ­κος μοῦ φαι­νό­ταν τό­σο τέ­λει­ος, ὥ­στε νά φαν­τά­ζω­μαι ὅτι ὁ φι­λό­σο­φος βρῆ­κε ἕ­να θαυ­μά­σιο ὑ­πο­κα­τά­στα­το τῆς κο­σμι­κῆς δι­και­ο­σύ­νης: ἕ­να ἀ­κρι­βές καί ται­ρια­στό μέ­τρο ἰ­σορ­ρο­πί­ας πά­νω στό ὁ­ποῖ­ο σταθ­μί­ζε­ται τό κο­σμι­κό γί­γνε­σθαι, ἀ­δι­ά­φο­ρο πρός ποι­ά κα­τεύ­θυν­ση τεί­νει κά­θε φο­ρά ἡ πο­ρεί­α τοῦ κό­σμου. Μέ βά­ση αὐτή τή γε­νι­κή ἐν­τύ­πω­ση, ἦ­ταν φυ­σι­κό νά βλέ­πω στό Β 35, 3-4, ὅπως ὅ­λοι γε­νι­κά οἱ με­λε­τη­τές, τήν πε­ρι­γρα­φή τῆς ἥτ­τας τοῦ Νεί­κους κα­τά τή στιγ­μή πού ἡ δύ­να­μη τῆς Φιλό­τη­τας ἔ­φθα­νε στό κο­ρύ­φω­μά της. Ἡ ἑρ­μη­νεί­α αὐ­τή πα­ρου­σι­ά­ζε­ται εὔ­λο­γη ἀ­πό τους ἑ­πό­με­νους στί­χους τοῦ ἀ­πο­σπά­σμα­τος αὐ­τοῦ, στούς ὁ­ποί­ους δι­α­γρά­φε­ται κί­νη­ση ἀ­πό τήν πολ­λα­πλό­τη­τα στήν ἑ­νό­τη­τα.

Ἀ­πέ­ναν­τι σ’ αὐτή τήν κοι­νά πα­ρα­δε­κτήν ἑρ­μη­νεί­α, ὁ Burnet πρό­τει­νε μιάν ἄλ­λη, ἐν­τε­λῶς ἀν­τί­θε­τη ἑρ­μη­νεί­α πά­νω στό Β 35, 3-4, μό­νο πού δέν φρόν­τι­σε νά τήν πα­ρου­σιά­ση θε­με­λι­ω­μέ­νη καί νά ἐ­πι­μεί­νη σ’ αὐτήν : ἐ­νῶ, κα­θώς κυ­ρια­ρχεῖ ἡ Φι­λο­τη­τα στή μά­ζα τῆς σφαί­ρας, τό Νεῖ­κος πε­ρι­βάλ­λει ἀ­πέ­ξω τή σφαί­ρα αὐτή, στήν ἀν­τί­θε­τη φά­ση τοῦ κό­σμου, ὅ­ταν δη­λα­δή τό Νεῖκος ἀρ­χί­ση νά εἰ­σέρ­χε­ται στή σφαι­ρό­μορ­φη κο­σμι­κή μά­ζα καί νά ἀ­σκῆ ἐ­πιρ­ρο­ή πά­νω στά στοι­χεῖ­α, ἡ Φι­λο­τη­τα βρί­σκε­ται στό κέν­τρο καί δέν βγαί­νει ἔ­ξω ἀ­πό τόν κό­σμο τοῦ Νεί­κους. Τήν ἑρ­μη­νεί­α αὐτή τήν προ­σέ­χει τε­λευ­ταί­α ὁ Guthrie καί προ­α­ναγ­γέλ­λει μί­α ὁ­λο­κλη­ρω­μέ­νη καί θε­με­λι­ω­μέ­νη ἑρ­μη­νεί­α τοῦ O’ Brien πού ὑ­πό­σχε­ται νά ξε­κα­θα­ρί­ση τό ὅλο πρό­βλη­μα τῆς ση­μα­σί­ας τοῦ, Β 35. Πράγ­μα­τι, ὁ O’ Brien προ­σπα­θεῖ νά πα­ρου­σιά­ση μιά θε­με­λι­ω­μέ­νη ἑρ­μη­νεί­α τοῦ ἀ­πο­σπά­σμα­τος αὐ­τοῦ ἀ­πό τή σκο­πιά πού ὑ­πε­δει­ξεν ὁ Burnet. Πρέ­πει ὁ­μως νά ση­μει­ω­θῆ ἀ­κό­μα ὅτι ὁ Zeller καί ὁ v. Arnim εἶ­χαν πα­ρα­τη­ρή­σει ὅτι τά γε­γο­νό­τα στό Β 35, 3-4 προ­η­γοῦν­ται τοῦ σχη­μα­τι­σμοῦ τῶν θνη­τῶν πραγ­μά­των, ὅπως αὐ­τός πε­ρι­γρά­φε­ται στό ὑ­πό­λοι­πο ἀ­πό­σπα­σμα. Ὁ Ο’Brien ξε­κι­νᾶ ἀ­κρι­βῶς ἀ­π’ αὐτή τή δι­α­πί­στω­ση: οἱ στί­χοι 3-4 πε­ρι­γρά­φουν γε­γο­νό­τα πού ἀρ­χί­ζουν πρίν τά στοι­χεῖ­α ἀρ­χί­σουν νά συ­νέρ­χων­ται: αὐτή θά εἶ­ναι ἡ ὥ­ρα τοῦ ὁ­λο­κλη­ρω­μέ­νου Νεί­κους καί τό­τε ἀ­κρι­βῶς ἡ Φι­λο­τη­τα βρί­σκε­ται ἕν μέ­ση στρο­φά­λιγ­γι, στό μέ­σο τῶν στοι­χεί­ων. Ἡ ἑρ­μη­νεί­α αὐτή δί­νει γε­νι­κά βά­σι­μη ἀ­πάν­τη­ση στό ἁ­πλό ἐ­ρώ­τη­μα, πού πη­γαί­νει ἡ Φι­λο­τη­τα ὅταν κυ­ρί­αρ­χῆ τό Νεῖκος. Για­τί ἐ­νῶ εἶ­ναι φα­νε­ρό ὅτι, ὅταν ἐ­πι­κρατῆ ἡ Φι­λο­τη­τα, τό Νε­ῖ­κος ὁ­δη­γεῖ­ται ἐπ’ἔ­σχα­τα τέρ­μα­τα κύ­κλου, δέν εἶ­ναι δυ­να­τό, ἀν­τί­θε­τα, νά γί­νη ἀ­πο­δε­κτό ὅτι, κα­τά τό χρό­νο πού κυ­ρια­ρχεῖ τό Νεῖκος, ἡ Φι­λο­τη­τα ὁ­δη­γεῖ­ται κι’ αὐτή ἔ­ξω ἀ­πό τόν κό­σμο . Ἡ θέ­ση τοῦ Ο’ Brien εἶ­ναι ὅτι ἡ Φι­λο­τη­τα ὁ­δη­γεῖ­ται κα­τά τή διά­ρκεια τῆς κυ­ρι­αρ­χί­ας τοῦ Νεί­κους στό κέν­τρο τοῦ κό­σμου καί, ἀν­τί­στρο­φα, ὅταν ἡ ἴ­δια κυ­ρί­αρ­χη, ἐ­πε­κτεί­νε­ται ἀ­πό τό κέν­τρο καί ὁ­δη­γεῖ τό Νεῖκος στήν πε­ρι­φέ­ρεια.

Ἡ με­λέ­τη αὐτή βα­σί­ζε­ται εἰ­δι­κά στήν ἄ­πο­ψη ὅτι ἡ δί­νη ἀ­πο­τε­λεῖ τό κα­θο­δη­γη­τι­κό σχῆ­μα γιά τήν ἑρ­μη­νεί­α τῶν κο­σμο­λο­γι­κῶν γε­γο­νό­των, τά ὁ­ποῖ­α συν­δέ­ον­ται οὐ­σι­α­στι­κά μέ τήν κο­σμο­γο­νι­κή φά­ση πού ἀ­πει­κο­νί­ζε­ται στό Β 35, 3-4, καί προ­σφέ­ρει μί­αν ἄλ­λη θε­με­λί­ω­ση καί ἐ­νί­σχυ­ση τῆς ἄ­πο­ψης τῶν Burnet, Guthrie καί Ο’ Brien.

Ἡ δί­νη ἀ­πο­τε­λεῖ ἕ­να ἀ­πό τά κύ­ρια φυ­σι­κά πρό­τυ­πα πού ἔ­παι­ξαν ἀ­πο­φα­σι­στι­κό ρό­λο στή δι­α­μόρ­φω­ση ὁ­ρι­σμέ­νων προ­σω­κρα­τι­κῶν κο­σμο­λο­γι­κῶν συ­στη­μά­των. Ὁ ρό­λος αὐ­τός ἀ­πη­χεῖϊ­ται ἰ­δι­αί­τε­ρα στόν Ἀ­ρι­στο­φά­νη,

Νέφ. 828 Δῖ­νος βα­σι­λεύ­ει τόν Δι’ ἐ­ξε­λη­λα­κὠς

Ἄν δι­α­σώ­ζε­ται ἐ­δῶ μιά χα­ρα­κτη­ρι­στι­κή ἀν­τί­λη­ψη τῆς πρώ­ι­μης ἑλ­λη­νι­κῆς κο­σμο­λο­γί­ας (πράγ­μα πού συ­χνά πα­ρα­τη­ρεῖ­ται στίς Νε­φέ­λες τοῦ Ἀ­ρι­στο­φά­νη ), πρέ­πει νά σκε­φθοῦ­με ὅτι τό σχῆ­μα δί­νη ἡ δῖ­νος ἐ­ξυ­πη­ρε­τοῦ­σε τήν πα­ρά­στα­ση ὁ­ρι­σμέ­νων κο­σμο­λο­γι­κῶν φά­σε­ων κα­τ’ ἀ­να­λο­γί­α μί­ας δί­νης νε­ρο­ῦ ἤ ἀ­νέ­μου.

Στόν Ἐμ­πε­δο­κλή εἰ­δι­κά, ἡ δί­νη μαρ­τυ­ρεῖ ὅτι τό πρό­τυ­πο, σύμ­φω­να μέ τό ὁ­ποῖ­ο σχε­δι­ά­στη­κε ὁ κι­νού­με­νος κό­σμος στήν κο­σμο­γο­νι­κή αὐτή φά­ση πού ἀ­πει­κο­νί­ζε­ται στό Β 35, 3-4 ἦ­ταν ἡ δί­νη ἀ­νέ­μου, ἡ ὁ­ποί­α ἐ­ξυ­πη­ρε­τεῖ τήν πα­ρά­στα­ση τῆς πολ­λα­πλό­τη­τας. Ἐ­πι­πλέ­ον, ἡ δί­νη ἦ­ταν γε­νι­κά πο­λύ κα­τάλ­λη­λο σχῆ­μα γιά νά πα­ρα­στα­θῆ, μ’ αὐ­τό, τό κο­σμο­γο­νι­κό στά­διο κα­τά τό χρό­νο τῆς ἐ­ξα­κο­λου­θη­τι­κῆς ἐ­ξα­σθέ­νη­σης τῆς Φι­λο­τη­τας. Πρό­κει­ται γιά τή φά­ση ἐ­κεί­νη, πού εἶ­ναι καί ἡ πιό ρευ­στή, κα­τά τήν ὁ­ποί­α ἡ σφαί­ρα, τό βα­σί­λει­ο τῆς Φι­λο­τη­τας, με­τα­σχη­μα­τί­ζε­ται σέ δί­νη. Αὐτή ἡ ἀλ­λα­γή δέν πε­ρι­γρά­φε­ται στά σω­ζό­με­να ἀ­πο­σπά­σμα­τα τοῦ Ἐμ­πε­δο­κλῆ. Τό κε­νό πα­ρου­σι­ά­ζε­ται κα­θα­ρά ἀ­νά­με­σα στήν ἀ­πει­κό­νι­ση τοῦ Σφαί­ρου ὡς μί­ας ἰ­σορ­ρο­πη­μέ­νης σφαι­ρι­κῆς μά­ζας πού ὅλες οἱ συ­στα­τι­κές δυ­νά­μεις της εἶ­ναι ἴσες (Β 29,3) — κι αὐ­τό ση­μαί­νει ὅτι ἡ Φι­λο­τη­τα ἔ­χει ἐ­πι­τύ­χει τήν ἐ­ξι­σορ­ρό­πη­ση ὅλων τῶν ἀν­τί­θε­των ρο­πῶν μέ­σα στή σφαι­ρό­μορ­φη αὐτή κο­σμι­κή μά­ζα —, καί στήν πε­ρι­γρα­φή τῆς αὔ­ξη­σης τοῦ Νεί­κους τοῦ ὁ­ποί­ου ἡ ἐ­νέρ­γεια κα­τορ­θώ­νει νά κλο­νί­ση τά μέ­λη τοῦ θε­οῦ Σφαί­ρου καί νά τά ἐ­ξαρ­θρώ­ση, προ­κα­λών­τας σ’ αὐ­τά ἁ­λυσ­σω­τές κι­νή­σεις (Β 31 πάν­τα γάρ ἑ­ξεί­ης πε­λε­μί­ζε­το γυῖ­α θε­οῖ­ο). Οἱ με­τα­βο­λές αὐ­τές ἐ­ξη­γο­ῦν­ται βέ­βαι­α, μέ τό γε­γο­νός ὅτι ἡ ἐν­δυ­νά­μω­ση τοῦ Νεί­κους καί ἡ ἐ­πιρρο­ή του πά­νω στίς συ­νε­κτι­κές δυ­νά­μεις τοῦ Σφαί­ρου συ­νε­πά­γε­ται μιά κί­νη­ση πού χα­λα­ρώ­νει καί δι­α­λύ­ει τίς συ­νε­κτι­κές δυ­νά­μεις τῶν στοι­χεί­ων. Πῶς γί­νε­ται ἐν συ­νε­χεία τό πέ­ρα­σμα στή δί­νη (Β 35, 3-4), δέν πε­ρι­γρά­φε­ται στό κείμενο τοῦΰ Ἐμ­πε­δο­κλῆ. Ὅ,τι προ­κύ­πτει μο­νά­χα ἀ­πό τους πρώ­τους στί­χους το­ῦ Β 35 εἶ­ναι ὅτι τό κο­σμι­κό φαι­νό­με­νο τῆς δί­νης πε­ρι­γρα­φό­ταν σέ προ­η­γού­με­νους στί­χους τοῦ ἀρ­χι­κοῦ ποι­ή­μα­τος καί ὅτι ἡ πε­ρι­γρα­φή αὐτή εἶ­χε δι­α­κο­πή μέ μιά πα­ρέν­θε­ση. Τό ἀ­πό­σπα­σμα 35 ἄρ­χι­ζει ἀ­κρι­βῶς κα­θώς κλεί­νει ἡ πα­ρέν­θε­ση αὐτή (στ. 1-2). Τό κε­νό λοι­πόν αὐ­τό ἀ­να­πλη­ρώ­νε­ται μέ μιά κο­σμο­γο­νι­κή φά­ση πού ἀ­πο­τε­λεῖ ἐ­σω­τε­ρι­κή ἀ­νάγ­κη τοῦ κο­σμο­λο­γι­κοῦ συ­στή­μα­τος τοῦ Ἐμ­πε­δο­κλῆ καί μπο­ρεῖ νά πε­ρι­γρα­φῆ κα­τά τόν ἀ­κό­λου­θο τρό­πο:

Με­τά τό θρί­αμ­βο τῆς Φι­λο­τη­τας καί μέ τό πλή­ρω­μα τοῦ χρό­νου (Β 30,2 τε­λει­ο­μέ­νοι­ο χρό­νοι­ο), τό Νεῖ­κος ἄρ­χι­ζε νά ἐ­πε­νερ­γῆ βαθ­μη­δόν ἀ­πό τήν ἐ­ξω­τε­ρι­κή ἐ­πι­φά­νεια πά­νω στή μά­ζα τῆς σφαί­ρας καί νά τήν κι­νῆ. Τήν ἐ­πε­νέρ­γεια αὐτή πρέ­πει νά τή δο­ῦ­με ὡς μιά ὁ­μοι­ο­με­ρῆ καί συ­νε­χῶς αὐ­ξα­νό­με­νη ἀ­π’ ὅλα τά ση­μεῖ­α τῆς σφαί­ρας δρά­ση, πού συ­νε­πά­γε­ται μιά δια­ρκῶς αὐ­ξα­νό­με­νη, συγ­κεν­τρι­κά, κί­νη­ση τῆς μά­ζας τῶν στοι­χεί­ων. Ἔ­τσι, κα­θώς τό Νεῖκος ἀρ­χί­ζει νά δι­εισ­δύ­η ἀ­πό τήν ἐ­ξω­τε­ρι­κή ἐ­πι­φά­νεια καί νά ἀ­σκῆ ἐ­πιρ­ρο­ή πά­νω στά στοι­χεῖ­α, ἀ­να­πτύσ­σε­ται βαθ­μη­δόν μέ­σα στή σφαί­ρα μιά στρο­βι­λι­κή κί­νη­ση καί ὅλη ἡ μά­ζα με­τα­σχη­μα­τί­ζε­ται σι­γά σι­γά σέ δί­νη. Τό Νεῖκος πρέ­πει νά κί­νη­σε ἀρ­χι­κά τίς ἐ­ξω­τε­ρι­κές πε­ρι­ο­χές τῆς σφαί­ρας καί ἡ ἐ­πιρ­ρο­ή του ἔ­βαι­νε ἀ­νάλο­γα πρός τήν ὑ­πο­χω­ρη­τι­κή κί­νη­ση τῆς Φι­λο­τη­τας. Κα­θώς ὑ­πο­βάλ­λον­ται ἔ­τσι τά στοι­χεῖ­α σέ κί­νη­ση, συν­τε­λεῖ­ται ἡ λει­τουρ­γί­α τοῦ ἀ­πο­χω­ρι­σμοῦ: τά στοι­χεῖ­α δι­α­γρά­φουν ὅλο καί πιό δι­α­κρι­τές με­τα­ξύ τους τρο­χι­ές, ἀ­παλ­λάσ­σον­ται ὅλο καί πε­ρισ­σό­τε­ρο ἀ­πό τήν ἐ­πιρ­ρο­ή της Φι­λό­τη­τας καί τί­θεν­ται ἀν­τί­στοι­χα κά­τω ἀ­πό τήν ἐ­πιρ­ρο­ή τοῦ Νεί­κους. Μιά καί ἡ δί­νη σχη­μα­τί­ζε­ται κα­τά τό πέ­ρα­σμα ἀ­πό τόν Σφαῖΐ­ρο στόν πολ­λα­πλό κό­σμο, εἶ­ναι εὔ­λο­γο νά σκε­φτοῦ­με ὅτι κα­τά τόν σχη­μα­τι­σμό αὐτόν ἡ Φι­λο­τη­τα καί τό Νεῖκος βρί­σκον­ται σέ μιά τε­λι­κή φά­ση τοῦ ἀ­γώ­να τους, κά­τω ἀ­πό ὁ­ρι­σμέ­νες ἀ­να­λο­γί­ες τῶν δυ­νά­με­ών τους, ἀλ­λά ἡ ὑ­πε­ρο­χή βαί­νει σα­φῶς αὐ­ξα­νό­με­νη ὑ­πέρ τοῦ Νεί­κους καί εἰς βά­ρος ἀν­τί­στοι­χα της δύ­να­μης τῆς Φι­λό­τη­τας. Μιά τέ­τοι­α ἐ­ξα­κο­λου­θη­τι­κή αὔ­ξη­ση τοῦ Νεί­κους πεί­θει ὅτι τό πέ­ρα­σμα στήν πολ­λα­πλό­τη­τα δέν γί­νε­ται μέ μιά «ἔ­κρη­ξη» ἡ «δι­άρ­ρη­ξη» τῆς σφαί­ρας. Τήν τή­ρη­ση τῆς κο­σμι­κῆς τά­ξης τήν ἐγ­γυᾶ­ται, ἀ­κρι­βῶς ἡ δί­νη, μέ­σα στήν ὁ­ποί­α τά πάν­τα κι­νοῦν­ται, ἀλ­λά σύμ­φω­να μέ μιάν ἀ­ναγ­και­ό­τη­τα, ἡ ὁ­ποί­α ὑ­πα­γο­ρεύ­ε­ται ἀ­πό τήν ἴδια τή φύ­ση τῆς δί­νης Συγ­κε­κρι­μέ­να, ὅ­ταν ὅ­λα τά συ­στα­τι­κά στοι­χεῖ­α πού πε­ρι­κλεί­ον­ται μέ­σα στή σφαί­ρα ὑ­πο­τα­χθο­ῦν κα­νο­νι­κά στή στρο­βι­λι­κή κί­νη­ση, τό Νεῖκος ἔ­χ­ει ἤ­δη ὑ­πε­ρι­σχύ­σει καί τί­θε­ται ὡς βά­ση καί κι­νη­τή­ρια δύ­να­μη τῆς δί­νης. Τό Νεῖκος, πού ἡ ἐ­πε­νέρ­γεια του ξε­κί­νη­σε ἀ­πό τίς ἐ­ξω­τε­ρι­κές πε­ρι­ο­χές τῆς σφαί­ρας, ἔ­­χει φτά­σει τώ­ρα στό ἐ­νέρ­τα­τον βέν­θος τῆς δί­νης, στό κέν­τρο δη­λα­δή τοῦ κό­σμου. Τά πάν­τα τώ­ρα πε­ρι­στρέ­φον­ται γύ­ρω ἀ­πό ἕ­ναν ἄ­ξο­να. Ἡ κί­νη­ση ὅ­μως αὐτή, ὡς ἑ­νο­ποι­η­τι­κή, δέν μπο­ρεῖ νά ἀ­πο­δο­θῆ στό ἴδιο τό Νεῖκος. Ἑ­πο­μέ­νως, μιά καί ἡ Φι­λο­τη­τα εἶ­ναι ἐγ­κα­τε­στη­μέ­νη τώ­ρα, πε­ρι­ο­ρι­σμέ­νη κα­τά τόν ἄ­ξο­να τῆς δί­νης, ἡ ἑ­νο­ποι­η­τι­κή αὐ­τή κί­νη­ση δέν δι­και­ο­λο­γεῖ­ται πα­ρά ὡς κα­τά­λοι­πο τῆς ἐ­ξα­σθε­νη­μέ­νης Φι­λο­τη­τας.

Ἡ δί­νη λοι­πόν, σύμ­φω­να μέ τούς ὁὅρους τοῦ κει­μέ­νου (Β 35, 3-4), ἀ­πο­τε­λε­ΐ ἕ­να δυ­να­μι­κό πε­δί­ο πού ἔ­χει σχῆ­μα χο­ά­νης:



Νεῖ­κος (ἐ­νέρ­τα­τον βέν­θος δί­νης)

Στό κα­τώ­τα­το βά­θος τῆς δί­νης-χο­ά­νης, στό μο­να­δι­κό ση­μεῖ­ο ἀ­π’ ὅ­που εἶ­ναι δυ­να­τό νά ρυθ­μί­ζε­ται ἡ κί­νη­ση καί νά ἐ­λέγ­χε­ται ὅ­λο τό σύ­στη­μα τῆς στρο­βι­λι­ζό­με­νης μά­ζας, βρί­σκε­ται τό Νεῖκος (ἐνέρ­τα­τον βέν­θος). Ἀ­πό τήν κυ­ρί­αρ­χη αὐ­τή θέ­ση τοῦ τό Νεῖκος κά­νει τά πάν­τα νά στρο­βι­λί­ζων­ται καί νά ἀ­πο­χω­ρί­ζων­ται με­τα­ξύ τους. Ἡ δί­νη ἀ­πο­τε­λεῖ βέ­βαι­α τήν ἀ­πό­δει­ξη ὅτι τό Νεῖκος ἔ­χει ἐ­πι­τύ­χει ἀ­πό­λυ­τη ὑ­πε­ρο­χή μέ­σα στόν κό­σμο, ἀλ­λά τά στοι­χεῖ­α δι­α­φο­ρο­ποι­οῦν­ται ἔ­χον­τας ἕ­να ἑ­νο­ποι­η­τι­κό κέν­τρο, πράγ­μα πού ση­μαί­νει ὅτι ἡ ἐ­πιρ­ρο­ή τοῦ Νεί­κους δέν εἶ­ναι ἀ­πε­ρι­ό­ρι­στη: ὅλες οἱ κι­νή­σεις δι­α­φο­ρο­ποί­η­σης ἐν­τάσ­σον­ται μέ­σα στά δρια τῆς δί­νης, ἡ ὁ­ποί­α ἀ­κρι­βῶς ἀ­πο­τε­λεῖ ἕ­να αὐ­τό­νο­μο καί ὀρ­γα­νω­μέ­νο σύ­στη­μα κί­νη­σης. Χω­ρίς τή δί­νη, θά λάμ­βα­νε χώ­ρα μιά ἀ­πε­ρι­ό­ρι­στη δρά­ση τοῦ Νεί­κους, πού θά ἔ­φτα­νε στό ση­μεῖ­ο νά φέ­ρη χά­ος μέ­σα στόν δη­μι­ουρ­γού­με­νο κό­σμο. Πα­ράλ­λη­λα, οἱ κι­νή­σεις δι­έ­πον­ται ἀ­πό μιάν ἀ­ναγ­και­ό­τη­τα σύμ­φυ­τη μ’ αὐτή τήν ἴδια τήν ξε­χω­ρι­στή φύ­ση κά­θε στοι­χεί­ου: μέ τή δια­ρκῶς αὐ­ξα­νό­με­νη τα­χύ­τη­τά τους τά στοι­χεῖ­α ἀ­πο­χω­ρί­ζον­ται κα­τά τρό­πο πού νά κα­τα­λαμ­βά­νουν μιά δι­α­τε­ταγ­μέ­νη θέ­ση μέ­σα στό χῶ­ρο τῆς δί­νης ἀ­νά­λο­γη μέ τό εἰ­δι­κό βά­ρος τους. Στό κέν­τρο κα­τα­λαμ­βά­νουν θέ­ση οἱ πιό βα­ρι­ές συ­στα­τι­κές ὕ­λες (γῆ), πιό πά­νω τό νε­ρό, με­τά ὁ ἀ­έ­ρας καί ἐ­ξω­τε­ρι­κά ὁ αἰ­θέ­ρας (πῦρ).

Ἡ δί­νη ἀ­πο­τε­λεῖ βέ­βαι­α ἕ­να με­τα­βλη­τό καί πλα­στι­κό σύ­νο­λο πού προ­α­ναγ­γέλ­λει ἀ­πό τήν ἀρ­χή τήν ὁ­λο­κλη­ρω­τι­κή ἐ­πι­κρά­τη­ση τοῦ Νεί­κους, ἀλ­λά ἡ Φι­λοότη­τα δέν μέ­νει ἀ­μέ­το­χη στό κο­σμο­γο­νι­κό στά­διο πού πα­ρου­σι­ά­ζε­ται ἐ­δῶ. Δι­α­φο­ρε­τι­κά δέν θά εἶ­χε νό­η­μα ἡ χρή­ση δύ­ο δι­α­φο­ρε­τι­κῶν ἐκ­φρά­σε­ων μέ τίς ὁ­ποι­ες προσ­δι­ο­ρί­ζε­ται ἀ­πό τή μιά με­ριά ἡ θέ­ση τοῦ Νεί­κους (ἐ­νέρ­τα­τον βέν­θος δί­νης) καί ἀ­πό τήν ἄλ­λη ἡ ἀν­τί­στοι­χη θέ­ση τῆς Φι­λό­τη­τας (ἐν μέ­σῃ στρο­φά­λιγ­γι). Ἡ δί­νη, λοι­πόν, ὡς δυ­να­μι­κό κο­σμο­γο­νι­κό πε­δί­ο, ἐ­ξη­γεῖ­ται ἀ­πό τό γε­γο­νός ὅτι τό Νεῖκος, καί κα­τά τό χρό­νο ἀ­κό­μα της μέ­γι­στης ἀκ­μής τῆς δύ­να­μής του, κα­τά τόν ὁ­ποῖ­ο ἔ­­χει πε­ρι­ο­ρί­σει τήν Φι­λότη­τα στό ἔ­σχα­το ση­μεῖ­ο τοῦ κέν­τρου τοῦ κό­σμου, πε­ρι­ο­ρί­ζε­ται ταυ­τό­χρο­να ἀ­π’ αὐτήν τήν ἴδια τήν (ἡτ­τη­μέ­νη) ἀν­τί­πα­λό του. Αὐ­τό γί­νε­ται σα­φές ἄν σκε­φτοῦ­με ὅτι ἡ μά­ζα πού πῆ­ρε τό σχῆ­μα δί­νης πλα­ταί­νει ὅλο καί πε­ρισ­σό­τε­ρο, πράγ­μα πού συ­νε­πά­γε­ται τήν ἐ­ξα­κο­λου­θη­τι­κή μεί­ω­ση, ὡς πρός τό μῆ­κος, τοῦ ἄ­ξο­να τῆς δί­νης, κα­τά τόν ὁ­ποῖ­ο ἐ­κτεί­νε­ται ἡ Φι­λο­τη­τα. Ἡ μεί­ω­ση αὐτή ὁ­δη­γεῖ στήν τε­λι­κή ἐ­ξα­φά­νι­ση τοῦ ἄ­ξο­να τῆς δί­νης καί στόν συ­να­κό­λου­θο πε­ρι­ο­ρι­σμό τῆς Φι­λο­τη­τας σ’ ἕ­να ἐ­λά­χι­στο ση­μεῖ­ο-κέν­τρο, τό ὁ­ποι­ο ἀ­κρι­βῶς πε­ρι­κλεί­ε­ται ἀ­πό τό Νεῖκος.

Εἶ­ναι φα­νε­ρό πῶς ἡ δί­νη ἀ­πει­κο­νί­ζει τή φά­ση ἐ­κεί­νη τοῦ κό­σμου κα­τά τήν ὁ­ποί­α γί­νε­ται χα­ρα­κτη­ρι­στι­κά ἀν­τι­λη­πτή ἡ ἐ­ξι­σορ­ρο­πη­τι­κή ἐ­ναλ­λα­γή ὑ­πε­ρο­χῆς τῶν δύ­ο δυ­νά­με­ων: ἡ ἴ­δια ἡ φύ­ση τῆς δί­νης προ­ϋ­πο­θέ­τει μιά συμ­με­το­χή τῆς Φι­λότη­τας (ἔ­στω καί δια­ρκῶς μει­ου­μέ­νη) καί μιά ἐ­ξα­κο­λου­θη­τι­κή αὔ­ξη­ση τῆς ἐ­πιρ­ρο­ῆς τοῦ Νεί­κους, ἡ ὁ­ποί­α ὅ­μως βαί­νει ὡς ἕ­να ση­μεῖ­ο πλή­ρους ὁ­λο­κλή­ρω­σης, με­τά τό ὁ­ποῖ­ο ἐ­πέρ­χε­ται ἀ­ναγ­κα­στι­κά ἡ πτώ­ση, ἡ δια­ρκής ἐ­ξασθέ­νη­ση τοῦ Νεί­κους. Ἡ ἴ­δια ἡ νο­μο­τέ­λεια πού προσ­δι­ο­ρί­ζει τήν κυ­ρι­αρ­χί­α τοῦ Νεί­κους προσ­δι­ο­ρί­ζει καί τήν ἥτ­τα του.

Ἡ ἑρ­μη­νεί­α αὐτή ὑ­πα­γο­ρεύ­ε­ται ἀ­πό τό ἴ­διο τό κεί­με­νο μέ τήν ἀλ­λα­γή της δι­ά­θε­σης ἀ­πό τό ἵκε­το (Νεῖκος) στό γέ­νη­ται (Φι­λό­της).Ό Wilamowitz θε­ω­ρο­ῦ­σε ἀ­δι­α­νό­η­τη αὐτή τήν ἀλ­λα­γή. Ἦταν φυ­σι­κό οἱ ὑ­πο­ψί­ες νά συγ­κεντρω­θο­ῦν στό γέ­νη­ται καί νά γί­νουν προ­σπά­θει­ες ἐ­ξο­μά­λυν­σης τοῦ πε­ρά­σμα­τος ἀ­πό τή μί­α δι­ά­θε­ση στήν ἄλ­λη μέ δι­ά­φο­ρες δι­ορ­θώ­σεις τοῦ γέ­νη­ται: γέγέ­νη­ται, γέ­γα­κε, γέ­νε­το. Φαί­νε­ται ὁ­μως ὅτι τό πρό­βλη­μα πού πα­ρου­σι­ά­ζε­ται ἐ­δῶ δέν εἶ­ναι πρό­βλη­μα κει­μέ­νου, ἀλ­λά δυ­σκο­λί­α νά ἑρ­μη­νευ­θῆ ἡ σκέ­ψη τοῦ φι­λο­σό­φου, ἡ ὁ­ποί­α ἐκ­φρά­ζε­ται στό κεί­με­νο αὐτό. Δι­ό­τι ἡ ἀλ­λα­γή δι­ά­θε­σης ἐ­ξη­γεῖ­ται πο­λύ κα­λά μιά καί πρό­κει­ται γιά με­τά­βα­ση ἀ­πό ἕ­να γε­γο­νός σέ κά­τι ἄλ­λο πού ἀν­τι­στοι­χε­ῖ σ’ αὐ­τό καί πού δέν ἔ­χει ἀ­κό­μα συν­τε­λε­σθῆ . Τό ἵκε­το ἐκ­φρά­ζει ὡς πρός τό Νεῖκος ἕ­ναν ὁ­ρι­στι­κό χρό­νο πού ἀ­πο­τε­λε­ῖ συ­νάρ­τη­ση τοῦ χώ­ρου στόν ὁ­ποι­ο βρί­σκε­ται τό ἴ­διο τό Νεῖκος : «ὅταν τό Νεῖκος ἔ­φτα­σε στό ἐ­νέρ­τα­τον βέν­θος τῆς δί­νης» (αὐ­τό δη­λώ­νει μιά ὁ­ρι­στι­κή χρο­νι­κή στιγ­μή καί ἕ­ναν ὁ­ρι­στι­κά προσ­δι­ο­ρι­σμέ­νο χῶ­ρο πού θά κα­τα­λαμ­βά­νη τό Νεῖκος ὅσο θά δια­ρκῆ ἡ ἐ­πιρ­ρο­ή του), καί «ὅ­ταν ἡ Φι­λο­τη­τα φτά­νη νά βρί­σκε­ται στόν μέ­σο ἄ­ξο­να τῆς δί­νης» (αὐ­τό ση­μαί­νει ὅτι ἡ Φι­λο­τη­τα δέν προσ­δι­ο­ρί­ζε­ται ἐ­δῶ σ’ ἕ­να ὁ­ρι­σμέ­νο ση­μεῖ­ο τοῦ μέ­σου, για­τί ἀ­κρι­βῶς ἡ αὐ­ξα­νό­με­νη δύ­να­μη τοῦ Νεί­κους τῆς ἀ­φαι­ρεῖ ὅ­λο καί πε­ρισ­σό­τε­ρη δι­και­ο­δο­σί­α ἐν χώ­ρῳ) — ἀ­κο­λου­θεῖ ἡ πε­ρι­γρα­φή γε­γο­νό­των πού ἀ­νά­γον­ται στήν ἄλ­λη φά­ση τοῦ κό­σμου καί πού ἀρ­χί­ζουν τή στιγ­μή κα­τά τήν ὁ­ποι­α τό Νεῖκος ξε­πέ­ρα­σε τήν κο­ρυ­φή τῆς δύ­να­μής του. Τό γέ­νη­ται, λοι­πόν, ἀν­τί­θε­τα ἀ­πό τό ἵκε­το, ἐκ­φρά­ζει μιά ἐ­νέρ­γεια πού δέν συν­τε­λέ­στη­κε, ἀλ­λά πού τεί­νει νά συν­τε­λε­στῆ, κι αὐ­τό δέν ἑρ­μη­νεύ­ε­ται πα­ρά μέ τόν με­τα­βλη­τό καί πλα­στι­κό χα­ρα­κτή­ρα τῆς δί­νης. Ὁ Ο’ Brien, πού δέν ἐ­ξαρ­τᾶ τήν ὅλη ἑρ­μη­νεί­α τοῦ κει­μέ­νου ἀ­πό τή δί­νη ὡς ἕ­να πλα­στι­κό κο­σμο­λο­γι­κό σχῆ­μα, ἀ­ναγ­κά­ζε­ται νά θε­ω­ρή­ση τά γε­γο­νό­τα πού πε­ρι­γρά­φον­ται ἐ­δῶ σέ σχέ­ση ὄ­χι μο­νά­χα μ’ ἕ­ναν κύ­κλο, ὅπως συμ­βαί­νει μέ τό ἵκε­το, ἀλ­λά μ­έ τήν ἀ­τε­λεί­ω­τη δι­α­δο­χή κο­σμι­κῶν κύ­κλων. Τά γε­γο­νό­τα ὁ­μως, τά ὁ­ποί­α πε­ρι­γρά­φον­ται τό­σο μέ τό ἵκε­το ὅ­σο καί μέ τό γέ­νη­ται, ἀ­να­φέ­ρον­ται στή δί­νη, κα­τά τό χρό­νο τῆς ἐ­πι­κρά­τη­σης τοῦ Νεί­κους, καί ὁ φι­λό­σο­φος δέν θά εἶ­χε κα­νέ­να λό­γο νά μᾶς πῆ «ὁ­πο­τε­δή­πο­τε ἡ Φι­λότη­τα βρί­σκε­ται στή μέ­ση της δί­νης…».

Ὁ Ἐμ­πε­δο­κλῆς λέ­γει πῶς «ὅ­ταν τό Νεῖκος ἔ­φτα­σε στό κα­τώ­τα­το βά­θος τῆς δί­νης, ἀλ­λά κα­τά τό χρό­νο, ἀ­πό τό ἄλ­λο μέ­ρος, πού ἡ Φι­λο­τη­τα φτά­νει νά βρί­σκε­ται κα­τά τόν ἄ­ξο­να τῆς δί­νης, τό­τε ὅλα ἀρ­χί­ζουν νά συγ­κλί­νουν γιά σχη­μα­τι­σμό ἑ­νό­τη­τας». Τό δέ (ἐν δέ μέ­σῃ Φι­λό­της…) δέν πρέ­πει νά ἀ­πο­δί­δε­ται, ὅπως συ­νή­θως γί­νε­ται, μέ τό «καί», για­τί δέν εἶ­ναι μό­νο τό γέ­νη­ται πού ἐκφρά­ζει δι­α­φο­ρε­τι­κή λει­τουρ­γί­α: τό δέ εἰ­σά­γει ἀ­κρι­βῶς τή φρά­ση μέ τήν ὁ­ποι­α ἀν­τι­πα­ρα­τάσ­σε­ται στό «πό­στο» τοῦ Νεί­κους μιά δι­α­φο­ρε­τι­κή θέ­ση στήν ὁ­ποί­α βρί­σκε­ται ἡ Φι­λό­τη­τα. Τό ἐν τῇ δή ἐ­ξάλ­λου, πού μᾶς συν­δέ­ει μέ τά ἑ­πό­με­να, ὁ­που πε­ρι­γρά­φον­ται γε­γο­νό­τα τά ὁ­ποί­α ἀ­νή­κουν στήν ἄλ­λη φά­ση τοῦ κό­σμου, ἡ ὁ­ποί­α δη­λα­δή ἔρ­χε­ται με­τά τό βα­σί­λει­ο τοῦ Νεί­κους, εἶ­ναι πο­λύ φυ­σι­κό νά ἔ­χη χρο­νι­κή ση­μα­σί­α καί ὄ­χι χω­ρι­κή. Ἡ χρο­νι­κή αὐτή στιγ­μή, πού μᾶς περ­νᾶ στήν ἄλ­λη κο­σμι­κή φά­ση, εἶ­ναι φυ­σι­κό νά μήν προσ­δι­ο­ρί­ζε­ται ἀ­πό τό γε­γο­νός ὅτι τό Νεῖκος ἵκε­το στό κα­τώ­τα­το βά­θος τῆς δί­νης (αὐ­ό εἶ­ναι ἕ­να συν­τε­λε­σμέ­νο γε­γο­νός), ἀλ­λά ἀ­πό τή διά­ρκεια τοῦ φαι­νο­μέ­νου κα­τά τό ὁ­ποῖ­ο ἡ Φι­λο­τη­τα κα­τα­λαμ­βά­νει τόν μέ­σο ἄ­ξο­να τῆς δί­νης, ὁ ὁ­ποῖ­ος ὅ­μως χά­νει συ­νε­χῶς ἔ­κτα­ση καί γί­νε­ται τε­λι­κά ἕ­να ση­μεῖ­ο πού πε­ρι­κλεί­ε­ται ἀ­πό τό Νεῖκος. Ἡ στιγ­μή λοι­πόν τῆς μέ­γι­στης ἀκ­μῆς τοῦ Νεί­κους εἶ­ναι ἀ­κρι­βῶς ἡ στιγ­μή τῆς πτώ­σης του καί ἀν­τί­στοι­χα ἡ ἀρ­χή τῆς ἀ­νά­πτυ­ξης τῆς Φι­λό­τη­τας. Ἔ­τσι ἔ­ξη­γεῖϊ­ται για­τί ἀ­κο­λου­θε­ΐ ἀ­μέ­σως ἡ πε­ρι­γρα­φή τῆς πο­ρεί­ας τῶν στοι­χεί­ων γιά ἑ­νό­τη­τα. Τό ἔρ­γο τοῦ Νεί­κους συν­τε­λέ­στη­κε καί τό φαι­νό­με­νο δί­νη δέν ὕ­πάρχει πλέ­ον. Ἡ Φι­λο­τη­τα πε­ρι­κλεί­ε­ται τώ­ρα στό κέν­τρο τοῦ κό­σμου ἀ­πό τό Νεῖκος, τό ὁ­ποῖ­ο ἀρ­χί­ζει νά ὑ­πο­χω­ρῆ πρός τά ἐ­ξω­τε­ρι­κά στρώ­μα­τα τοῦ κο­σμι­κο­ῦ κύ­κλου. Εἶ­ναι φυ­σι­κό νά δε­χτοῦ­με ὅτι, ὁ­ταν τά στοι­χεῖ­α ἔ­παυ­σαν νά βρί­σκων­ται σέ στρο­βι­λι­κή κί­νη­ση, κα­τέ­λα­βαν θέ­σεις ἀ­νά­λο­γες πρός τή βα­ρύ­τη­τά τους: στό κέν­τρο ἡ γῆ, κα­τό­πιν τό ὑ­γρό στοι­χεῖ­ο, γύ­ρω του ὁ ἀ­έ­ρας καί ἐ­ξω­τε­ρι­κά τό πύ­ρι­νο στρῶ­μα τοῦ αἰ­θέ­ρα. Ὅ­ταν λοι­πόν τό Νεῖκος, πού ἔ­χει τυ­λί­ξει τή Φι­λο­τη­τα στό κέν­τρο τοῦ δι­α­φο­ρο­ποι­η­μέ­νου κό­σμου, ἐ­ξαν­τλή­ση τίς δυ­να­τό­τη­τες κυ­ρι­αρ­χί­ας, ἡ Φι­λό­τη­τα βρί­σκει ἐ­λεύ­θε­ρο πε­δί­ο δρά­σης καί ἀρ­χί­ζει νά ἅ­πλώ­νη ἀ­πο­κεν­τρω­τι­κά τή δύ­να­μή της. Ἔ­τσι, εἶ­ναι φυ­σι­κό ἡ γῆ νά ἀ­πο­τε­λο­ῦ­σε τήν πρώ­τη πε­ρι­ο­χή πού δέ­χτη­κε τήν ἐ­πιρ­ρο­ή τῆς Φι­λο­τη­τας. Ἡ συ­νέ­χεια τοῦ Β 35 (στ. 5 κ.ε.) πε­ρι­γρά­φει ἀ­κρι­βῶς τά ἀ­πο­τε­λέ­σμα­τα ἀ­πό τήν ἐ­πε­νέρ­γεια τῆς Φι­λό­τη­τας μέ­σα στή μά­ζα τῆς γῆς γιά τή δη­μι­ουρ­γί­α ζων­τα­νῶν ὄν­των. Ὅ­ταν ἡ Φι­λο­τη­τα θά ἐ­πε­κτα­θῆ καί πρός τά ἄλ­λα στοι­χεῖ­α καί ἐ­πε­νερ­γή­ση ὥ­στε αὐ­τά νά συ­νά­ψουν ἑ­νό­τη­τες, τό ἔρ­γο τῆς ζω­ο­γο­νί­ας θά τεί­νη πρός τήν ὁ­λο­κλή­ρωσή του. Στό με­τα­ξύ τό Νεῖκος ἀ­πο­σύ­ρε­ται βαθ­μη­δόν πρός τήν πε­ρι­φέ­ρεια καί τε­λι­κά κα­τα­φεύ­γει στά ἔ­σχα­τα τέρ­μα­τα κύ­κλου (Β 35,10). Ἡ ἔκ­φρα­ση αὐτή κα­θώς καί ἡ πα­ράλ­λη­λη τῶν δέ συ­νερ­χο­μέ­νων ἕξ ἔ­σχα­τον ἵστα­το Νεῖκος (Β 36) πε­ρι­γρά­φουν τήν ἐν­τε­λῶς ἀν­τί­θε­τη φά­ση τοῦ κό­σμου. Κα­τά τή φά­ση αὐτή, πού ἡ Φι­λό­τη­τα κερ­δί­ζει δύ­να­μη εἰς βά­ρος τοῦ Νεί­κους, χω­ρίς ὡ­στό­σο ἡ κυ­ρι­αρ­χί­α της νά ἔ­χη ἀ­κό­μα ἐ­πι­κυ­ρω­θῆ, τά στοι­χεῖ­α δι­έ­πον­ται ἀ­πό δι­ά­θε­ση γιά ἕ­νω­ση καί εἶ­ναι φυ­σι­κό νά ἀ­πο­δι­ώ­χνουν τήν ἐ­πιρ­ρο­ή τοῦ Νεί­κους. Σέ με­ρι­κά ση­μεῖ­α μο­νά­χα τό Νεῖκος πα­ρου­σιά­ζει ἀ­κό­μα κά­ποι­α ζω­τι­κό­τη­τα (Β 35, 10-11) κι αὐτό συμ­βαί­νει βέ­βαι­α σέ ἐ­ξω­τε­ρι­κές ζῶ­νες τοῦ κύ­κλου.

Αὐ­τός εἶ­ναι δ λό­γος γιά τόν ὁ­ποῖ­ο πολ­λές συ­στα­τι­κές ὕ­λες μέ­νουν ἀ­κό­μα «ἄ­μεικτες» ἀ­νά­με­σα στίς ἀ­να­μιγ­μέ­νες (Β 35,8). Τε­λι­κά, ἀ­κό­μα κι ἄν τό Νεῖκος πα­ρου­σι­ά­ζε­ται νά ἐ­ξα­σφα­λί­ζη γιά λί­γο κά­ποι­α ὑ­πε­ρο­χή κα­τά τό­πους, ἡ ἐ­πιρ­ρο­ή της Φι­λο­τη­τας βαί­νει συ­νε­χῶς αὐ­ξα­νό­με­νη καί τεί­νει νά ὁ­λο­κλη­ρω­θῆ (Β 35, 12-13). Χα­ρα­κτη­ρι­στι­κή εἶ­ναι ἡ ἀ­κο­λου­θί­α ὅσον δ’ αἰ­έν ὕπεκ­προ­θέ­οι (Νεῖκος), τό­σον αἰ­έν ἐ­πῃ­ει (Φι­λό­της), πού δεί­χνει ἀ­κρι­βῶς τήν πο­ρεί­α κα­τά τήν ὁ­ποι­α ἡ Φι­λοότη­τα κα­τα­λαμ­βά­νει τό­σο χῶ­ρο ὅσο χά­νει τό Νεῖκος ὀ­πι­σθο­χω­ρών­τας. Ἄν, βέ­βαι­α, δη­λω­νό­ταν ὅτι ἡ Φι­λό­τη­τα ἐ­νερ­γεῖ εἰς βά­ρος τοῦ Νεί­κους, θά πε­ρι­μέ­να­με νά ὑ­πῆρ­χε στό κεί­με­νο τό σχῆ­μα τό­σον…ὅσον. Ὅ­ταν τό συγ­κέ­ρα­σμα ὅ­λων τῶν στοι­χεί­ων θά ἔ­χη ὁ­λο­κλη­ρω­θῆ, τό κρά­τος τῆς Φι­λοότη­τας θά πά­ρη τή μορ­φή μί­ας τέ­λειας, ἰ­σορ­ρο­πη­μέ­νης σφαί­ρας καί τό Νεῖκος θά μέ­νη κα­θ’ ὁ­λη τή διά­ρκεια τοῦ θριά­μβου της ἐ­ξό­ρι­στο καί θά πλα­νᾶ­ται στήν ἐ­ξω­τε­ρι­κή ἐ­πι­φά­νεια τῆς σφαί­ρας ἐ­ξαν­τλη­μέ­νο. Μέ τό πλή­ρω­μα τοῦ χρό­νου (τε­λει­ο­μέ­νοι­ο χρό­νοι­ο) καί ὅ­ταν ἡ Φι­λό­τη­τα δέν θά εἶ­ναι πλέ­ον σέ θέ­ση νά συγκρα­τή­ση ἑ­νω­μέ­να τά στοι­χεῖ­α., τό Νεῖκος θά βρῆ χα­λα­ρή τή συ­νε­κτι­κό­τη­τα τῆς σφαι­ρι­κῆς μά­ζας καί θά ἀρ­χί­ση νά δι­εισ­δύ­η ἀ­π’ ὁ­λα τά ση­μεῖ­α τῆς ἔ­ξω­τερι­κῆς ἐ­πι­φά­νειας μέ κα­τεύ­θυν­ση πρός τό κέν­τρο καί νά προ­κα­λῆ δια­ρκῶς αὐ­ξα­νό­με­νη κί­νη­ση, ἡ ὁ­ποί­α θά κά­νη τή σφαί­ρα νά με­τα­σχη­μα­τι­σθῆ σέ δί­νη.

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΙΚΗ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΦΙΛΙΑ ΚΑΙ ΦΙΛΕΛΕΥΘΕΡΗ ΚΟΙΝΟΤΗΤΑ

Το άρθρο αυτό επιχειρεί να εξετάσει την έννοια της πολιτικής φιλίας, όπως αυτή συναντάται στο έργο του Αριστοτέλη, και συγχρόνως να διερευνήσει τον ρόλο που η έννοια της πολιτικής φιλίας είναι δυνατόν να διαδραματίσει στην αναθεώρηση σύγχρονων φιλελεύθερων πολιτικών θεωριών για το κράτος και την κοινωνία. Συγκεκριμένα, ερευνάται η σχέση μεταξύ φιλίας και δικαιοσύνης και υποστηρίζεται ότι – σε αντίθεση με την άποψη της θεωρίας του φιλελεύθερου ατομικισμού – οι έννοιες της φιλίας και της δικαιοσύνης είναι δυνατόν να είναι συμβατές. Κατά τον Αριστοτέλη η φιλία αποτελεί τον συντελεστή της κρατικής ομόνοιας στο βαθμό που, «όταν οι πολίτες είναι φίλοι, δεν χρειάζονται τη δικαιοσύνη» (Ηθ. Νικ., 1155b21-27). Στην παρούσα Ανακοίνωση επιχειρώ να καταδείξω το νόημα αυτής της αριστοτελικής άπο­ψης, συνδέοντας την αριστοτελική έννοια της πολιτικής φιλίας με την σύγχρονη θεωρία της φιλελεύθερης ισότητας(1) στο βαθμό που προσπαθώ να υποστηρίξω ότι η πολιτική φιλία δεν είναι απαραιτήτως ασύμβατη με την έννοια της «δικαιοσύνης ως ακριβοδικίας»(2). Στόχος της μελέτης αυτής είναι να προβάλει τον ρόλο και τη σημασία της φιλίας στην κοινωνία και την οργάνωση του κράτους σε σχέση με την έννοια της δικαιοσύνης στο πλαίσιο των σχετικών συζητήσεων γύρω από τις σύγχρονες φιλελεύθερες πολιτικές θεωρίες, να τονίσει την επικαιρότητα της έννοιας της αριστοτελικής πολιτικής φιλίας ως εγγυητή της ενότητας των σύγχρονων φιλελεύθερων αντιπροσωπευτικών δημοκρατιών και να επισημάνει ότι η φιλελεύθερη κοινότητα είναι δυνατόν να ωφεληθεί από την υιοθέτηση κάποιας μορφής πολιτικής φιλίας.

Στη σύγχρονη αγγλόφωνη αναλυτική πολιτική φιλοσοφία οι πολιτικές θεωρίες του φιλελεύθερου ατομικισμού(3) απορρίπτουν την έννοια της πολιτικής φιλίας και δίδουν έμφαση στην έννοια του «σεβασμού προς τον πολίτη» σε αντίθεση προς την έννοια του «ενδιαφέροντος για τον πολίτη» που πρεσβεύει η αριστοτελική θεωρία(4). Μάλιστα η κοινοτιστική κριτική στη θεωρία του φιλελευθερισμού έχει αποδώσει αυτή τη σύγχρονη παραμέληση της φιλίας από τις σύγχρονες φιλοσοφικές θεωρίες στη σταδιακή εξατομίκευση της κοινωνίας και στην ανάπτυξη της θεωρίας του ατομικισμού. Στην σύγχρονη εποχή, την εποχή της νευρικότητας, όπως υποστηρίζει ο Alasdair Maclntyre, η φιλία έχει εξοστρακιστεί από τον δημόσιο βίο και βρίσκεται περιορισμένη αποκλειστικά και μόνον στην ιδιωτική σφαίρα:

Η έννοια της πολιτικής κοινότητας ως κοινού προγράμματος είναι ξένη στον σύγχρονο φιλελεύθερο ατομικιστικό κόσμο. Με τέτοιον τρόπο τουλάχιστον αντιλαμβανόμαστε τα σχολεία, τα νοσοκομεία ή τους φιλανθρωπικούς οργανισμούς· όμως δεν έχουμε διαμορφωμένη καμία μορφή κοινότητας που να ενδιαφέρεται, με τον τρόπο που ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι η πόλις ενδιαφέρεται, με το σύνολο της ζωής, όχι με εκείνο ή το άλλο αγαθό, αλλά με το αγαθό του ανθρώπου καθεαυτό. Δεν είναι αξιοπερίεργο ότι η φιλία έχει περιοριστεί στον τομέα της ιδιωτικής ζωής και έτσι εκεί έχει αποδυναμωθεί σε σχέση με αυτό που κάποτε ήταν(5).

Πράγματι τόσο στη νεώτερη όσο και στη σύγχρονη εποχή, ενώ έχουν διατυπωθεί πολλές απόψεις αναφορικά με το πρόβλημα της πολιτικής ενότητας, ελάχιστες από αυτές τη συνδέουν με τη φιλία, ενώ οι περισσότερες σαφώς υποστηρίζουν ότι η φιλία δεν είναι δυνατόν να σχετίζεται με την πολιτική. Το επιχείρημα ότι το φιλικό συναίσθημα, και γενικότερα το ενεργό ενδιαφέρον δημιουργίας φιλίας στο κράτος, θα μπορούσε να βοηθήσει την ενίσχυση των δεσμών των πολιτών συνήθως απορρίπτεται από τους νεώτερους και τους σύγχρονους πολιτικούς στοχαστές. Πρώτος ο Thomas Hobbes τόνισε ότι οι άνθρωποι κινούνται από εγωιστικά κίνητρα και υποστήριξε ότι η ανθρώπινη φύση, όταν αφεθεί στον εαυτό της, είναι εγωιστική, άπληστη και επιθετική χωρίς όριο- ο καθένας είναι προς τους άλλους ανθρώπους εχθρός (homo homini lupus) και αγαπά μόνο τον εαυτό του και φροντίζει για τους άλλους μόνο καθ’ όσον αυτοί γίνονται μέσα για την ικανοποίηση της προσωπικής του ευτυχίας(6). Επίσης ο John Locke έδωσε έμφαση στην ασφάλεια, την ιδιοκτησία και στο κοινό ενδιαφέρον για την ελευθερία(7), ενώ κατά παρόμοιο τρόπο ο David Hume άσκησε κριτική στις αρχαίες πολιτείες και υποστήριξε ότι στόχος των νεώτερων κρατών οφείλει να είναι η ειρήνη που επιφέρουν οι εμπορικές συναλλαγές(8).

Κατά παρόμοιο τρόπο στην σύγχρονη εποχή ο John Rawls υποστήριξε ότι η ενοποιητική δύναμη της κοινωνίας είναι δυνατόν να είναι μια κοινή έννοια της δικαιοσύνης που όλοι θα συμφωνήσουμε να υιοθετήσουμε, ενώ αρνείται την παραδοσιακή άποψη για το αγαθό σύμφωνα με την οποία υπάρχει μόνο μία αντίληψη του αγαθού που αναγνωρίζεται από όλα τα αγαθά όντα, που, κατά τη γνώμη του υποστηρίζουν εξίσου ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, όπως και ο κλασικός ωφελιμισμός(9). Ο Rawls ταυτίζει την άποψη του Αριστοτέλη με αυτή του Πλάτωνα και θεωρεί ως μια άποψη, η οποία δίδει προτεραιότητα στην έννοια του αγαθού και υποστηρίζει ότι σκοπός της πόλης είναι η επιδίωξη της ευδαιμονίας, οραματίζεται για το κράτος το είδος της πολιτικής ενότητας που ο Πλάτων εκφράζει στο 5° βιβλίο της Πολιτείας τον. Αντιθέτως ο Rawls υποστηρίζει ότι το ορθό οφείλει να έχει προτεραιότητα έναντι του αγαθού(10). Είναι όμως σαφές, όπως άλλωστε θα υποστηριχθεί στη συνέχεια, ότι ο Αριστοτέλης ασκεί κριτική στην πλατωνική έννοια της ενότητας της πόλης και πως η αριστοτελική θεωρία για την πολιτική φιλία και την πολιτική ενότητα είναι πολύ διαφορετική από την πλατωνική.

Ο Αριστοτέλης, τόσο στα πολιτικά όσο και τα ηθικά έργα του, υποστηρίζει τη σημασία της συνεργασίας ανάμεσα στους πολίτες, η οποία διασφαλίζεται μέσω της φιλίας και της κοινής ζωής. Η φιλία είναι απαραίτητη για την κοινή ζωή, γιατί, σύμφωνα με το επιχείρημά του ήδη από τις εναρκτήριες παραγράφους των Πολιτικών, ο άνθρωπος είναι πάνω από όλα ένα πολιτικό ζώο που σχηματίζει βέβαια πολιτικές κοινότητες από ανάγκη αλλά κυρίως έχοντας ως στόχο του την εξασφάλιση της ευδαιμονίας. Οι άνθρωποι δημιουργούν φιλίες όχι μόνο για αμοιβαία αλληλοβοήθεια αλλά και για άλλους λόγους:

Η πόλη δεν είναι λοιπόν τίποτε άλλο παρά η τέλεια κοινωνία που αποτελείται από περισσότερες κώμες και διαθέτει, μπορούμε να πούμε, τη μέγιστη δυνατή αυτάρκεια· συγκροτήθηκε βεβαίως για την εξασφάλιση των αναγκαίων για τη ζωή προϋποθέσεων, όμως υπάρχει χάριν της ευδαιμονίας. Γι’ αυτό κάθε πόλη είναι μια φυσική πραγματικότητα, εφόσον αυτό ισχύει και για τις πρώτες μορφές κοινωνίας. Διότι αυτή συνιστά γι’ αυτές τον σκοπό τους και η φύση είναι σκοπός. Διότι ό, τι είναι το κάθε πράγμα, αφού ολοκληρωθεί η ανάπτυξή του, αυτό λέμε ότι είναι η φύση του, όπως π.χ. του ανθρώπου, του ίππου, της οικίας (Πολιτικά, 2, 1252b 27-1252b 34)(11).

Στα Ηθικά Ευδήμεια, όπου ο Αριστοτέλης αναφέρεται συγκεκριμένα και πιο εκτενώς στην έννοια της πολιτικής φιλίας, δηλώνεται σαφώς η μορφή αυτή της φιλίας που ισχύει ανάμεσα στους συμπολίτες μιας πόλης:

«ἡ δέ πολιτική συνέστηκε μέν κατά τό χρήσιμον καί μάλιστα! Διά γάρ τό μή αὐταρκεῖν δοκοῦσι συνελθεῖν, ἐπεί συνῆλθόν γ’ ἄν καί τοῦ συζῆν χάριν» (Ηθ. Ευδ., Η, 10, 1242a6-9). Το είδος αυτό της φιλίας ανάμεσα στους πολίτες δηλώνεται και στα Ηθικά Νικομάχεια (Θ, 9, 1160al l-14): «καί ἡ πολιτική δέ κοινωνία τοῦ συμφέροντος χάριν δοκεῖ καί ἐξ ἀρχῆς συνελθεῖν και διαμένειν· τούτου γάρ καί νομοθέται στοχάζονται, καί δίκαιον φασιν εἶναι τό κοινῇ συμφέρον».

Κατά τον Αριστοτέλη η φιλία είναι δυνατόν να αποτελέσει κανονιστικό μοντέλο για την πολιτειότητα, να μας καθοδηγήσει δηλ. στο ρόλο μας ως πολίτες. Η φιλία είναι δυνατόν να μας βοηθήσει να γίνουμε καλύτεροι πολίτες υπό την έννοια ότι η συνύπαρξη με τους άλλους ανθρώπους και η καλύτερη λειτουργία της κοινότητας προϋποθέτει πάντοτε κάποια μορφή φιλίας, στηρίζεται δηλ. σε μια μορφή φιλικής σχέσης. Η φιλία αποτελεί, επομένως, τη μορφή της φιλίας που εξηγεί τον μοναδικό χαρακτήρα της συνεργατικής πολιτικής δραστηριότητας και η πόλη οφείλει να ενισχύει τις μορφές πολιτικής φιλίας(12). Όπως αναφέρει στο τελευταίο κεφάλαιο του Θ΄ βιβλίου των Ηθικών Νικομαχείων, «η φιλία αποτελεί κοινωνία, και όπως βρισκόμαστε σε σχέση προς τον εαυτό μας, έτσι βρισκόμαστε και προς τον φίλο μας» (Ηθ. Νικ., 1171b32-33)(13). Επίσης, όπως επισημαίνει στο 1295b23-41 των Πολιτικών, «η κοινωνία βασίζεται στη φιλία, μια και οι άνθρωποι δεν θα επέλεγαν να ακολουθήσουν ούτε τον ίδιο δρόμο μαζί με τους εχθρούς τους»(14). Κατά τον Αριστοτέλη, η πόλη υπάρχει μόνο όταν υπάρχει επικοινωνία, η οποία διασφαλίζεται από την ύπαρξη της φιλίας. Η φιλία αποτελεί την προαίρεση της κοινωνίας, είναι αυτή που καθιστά δυνατή την επιδίωξη μιας κοινής κοινωνικής ζωής. Εξηγεί το επιχείρημά του αυτό, ότι δηλαδή «ἡ γάρ τοῦ συζῆν προαίρεσις φιλία», στο Γ, 9, 1280b29-34 των Πολιτικών, όπου χαρακτηριστικά αναφέρει:

Γίνεται σαφές, λοιπόν, ότι η πόλη δεν προϋποθέτει απλώς συγκατοίκηση στον ίδιο τόπο και δεν έγινε με σκοπό μόνο να μην αδικούνται οι άνθρωποι μεταξύ τους και να εξυπηρετούνται με αμοιβαίες παροχές. Όλα αυτά είναι απαραίτητα για τη σύσταση της πόλης, αλλά και πάλι η ύπαρξη όλων αυτών δεν συνεπάγεται ακόμη την ύπαρξη πόλης. Αντίθετα πόλη είναι οι σχέσεις συνύπαρξης των οικογενειών και των γενών με σκοπό το εΰ ζην, προκειμένου να επιτευχθεί τέλεια και αυτάρκης ζωή. Αυτό όμως δεν είναι εφικτό, αν οι πολίτες δεν κατοικούν στον ίδιο τόπο και δεν συνάπτουν γάμους μεταξύ τους. Έτσι καθιερώθηκαν συγγένειες εξ αγχιστείας στις πόλεις, ενώσεις γενών σε φατρίες, κοινές γιορτές με θυσίες και κοινές διασκεδάσεις. Κάτι τέτοιο όμως είναι έργο φιλίας, γιατί φιλία είναι η συμβίωση ως ελεύθερη επιλογή.

Οπωσδήποτε, η έννοια της αριστοτελικής πολιτικής φιλίας δεν είναι δυνατόν να κατανοηθεί ανεξάρτητα από την υπόλοιπη διαπραγμάτευση του θέματος της φιλίας από τον Αριστοτέλη. Σε γενικές γραμμές, η φιλία χρειάζεται να εμπεριέχει τουλάχιστον δύο αναγκαία συστατικά στοιχεία, δηλ. στοργή και κάποιο αλτρουιστικό ενδιαφέρον για το αγαθό του φίλου(15). Αυτό είναι ιδιαίτερα σημαντικό για την κατανόηση της αριστοτελικής κανονιστικής έννοιας της φιλίας στην ανάλυση που μας παρέχεται τόσο στα Ηθικά Νικομάχεια όσο και στα Ηθικά Ευδήμεια, αλλά και για όλα τα είδη φιλίας που αναφέρονται από τον Αριστοτέλη. Όταν κανείς εξετάζει τη διάκριση που κάνει ο Αριστοτέλης ανάμεσα στα τρία είδη φιλίας καθώς και την έννοια της πολιτικής φιλίας, χρειάζεται να κρατεί πάντοτε στην άκρη του μυαλού του τον πυρήνα που είναι κοινός για όλες τις φιλικές σχέσεις, όπως αυτός περιγράφεται στον ορισμό της φιλίας που αναφέρεται στη Ρητορική (Β, 3, 1380b35-1381al0)(16), χωρίο που ο Αριστοτέλης υποδεικνύει τον κοινό πυρήνα όλων των φιλικών δεσμών(17). Η κεντρική ιδέα που περιλαμβάνεται στην έννοια της αριστοτελικής φιλίας είναι αυτή του να επιθυμείς για τον φίλο σου καθετί που το θεωρείς καλό, όχι για να κερδίσεις κάτι ο ίδιος, αλλά αποκλειστικά για χάρη εκείνου, επειδή έχεις ενδιαφέρον για εκείνον και όχι απλώς επειδή ενδιαφέρεσαι για τον εαυτό σου. Σε καμία περίπτωση βέβαια η «πολιτική φιλία» δεν είναι δυνατόν να ακολουθεί πιστά τον αριστοτελικό ορισμό της προσωπικής φιλίας του «ανώτερου» είδους, της φιλίας «κατ΄ ἀρετήν», αφού οπωσδήποτε εντάσσεται στο τρίτο είδος φιλίας, στη φιλία «διά τό χρήσιμον»(18), εντάσσεται όμως στον γενικότερο ορισμό της αριστοτελικής φιλίας(19).

Όμως, όπως ήδη αναφέρθηκε στην αρχή της μελέτης αυτής, το πιο εντυπωσιακό σημείο της αριστοτελικής διαπραγμάτευσης της πολιτικής φιλίας συνίσταται στη σχέση που εκείνος αποδίδει ανάμεσα στη φιλία και τη δικαιοσύνη. Ο Αριστοτέλης, ήδη από την αρχή της συζήτησής του για τη φιλία στο χωρίο 1155a 22-27 των Ηθικών Νικομαχείων, συνδέει τη φιλία με τη δικαιοσύνη και την πόλη:

Φαίνεται επίσης ότι η φιλία συνέχει και τις πόλεις, και οι νομοθέτες νοιάζονται πιο πολύ γι’ αυτήν παρά για τη δικαιοσύνη (πολύ φυσικό, αφού η ομόνοια φαίνεται πως είναι κάτι παρόμοιο με τη φιλία): αυτήν επιθυμούν κατά κύριο λόγο, και κοιτάζουν κατά κύριο λόγο να διώξουν από την πόλη τη διχόνοια, που τι άλλο είναι παρά μίσος και έχθρα; Αν οι άνθρωποι είναι φίλοι μεταξύ τους, δεν την έχουν ανάγκη τη δικαιοσύνη, ενώ αν είναι δίκαιοι, χρειάζονται επιπλέον και τη φιλία, και η πιο γνήσια μορφή δικαιοσύνης θεωρείται πως έχει όλα τα χαρακτηριστικά της φιλίας.

Το χωρίο αυτό έχει εμπνεύσει σύγχρονους πολιτικούς φιλοσόφους που οραματίζονται την επιστροφή προς τα ιδεώδη της αριστοτελικής πόλης ασκώντας κριτική στις σύγχρονες φιλελεύθερες πολιτικές θεωρίες, όπως τους υποστηρικτές της κοινοτιστικής θεωρίας(20). Αυτό που κατά τη γνώμη των κοινοτιστών απουσιάζει από τη σύγχρονη φιλελεύθερη θεωρία για το κράτος είναι δεσμοί συνοχής της κοινωνίας, είναι «το ενδιαφέρον για τους άλλους ανθρώπους» που οι φιλελεύθεροι το έχουν αντικαταστήσει με την έννοια της δικαιοσύνης ως «σεβασμού προς τους άλλους». Είναι όμως συμβατή η αριστοτελική θεωρία για την πολιτική φιλία με ένα κοινοτιστικό ιδεώδες, όπως ο Alasdair Maclntyre(21) υποστηρίζει, είναι αναγκαίο για να μπορέσουμε να ζήσουμε χρειαζόμαστε μία συμφωνία ανοικτού φάσματος μέσα σε μια κοινότητα αγαθών και αρετών και ότι η συμφωνία αυτή θα εγγυάται τους φιλικούς δεσμούς ανάμεσα στους πολίτες; Ή μήπως, αντιθέτως, είναι δυνατόν να είναι συμβατή με το φιλελεύθερο ιδεώδες που δίδει δεσπόζουσα θέση στη δικαιοσύνη κατηγορώντας τη φιλία ως έννοια μεροληπτική που δεν είναι δυνατόν να σχετίζεται με την ηθική σφαίρα;

Επιπλέον το χωρίο αυτό παρουσιάζει ποικίλα προβλήματα κατανόησης. Τι είναι αυτό ακριβώς που εννοεί ο Αριστοτέλης όταν λέει ότι «η ομόνοια είναι κάτι παρόμοιο με τη φιλία» και ότι «η πιο γνήσια μορφή δικαιοσύνης έχει όλα τα χαρακτηριστικά της φιλίας» και πώς είναι δυνατόν να κατανοήσουμε αυτήν την έννοια της ομόνοιας και, βέβαια, πώς είναι δυνατόν να συνδέεται η φιλία με τη δικαιοσύνη; Μία πρώτη αντίδραση προς την άποψη αυτή του Αριστοτέλη είναι να υποστηρίξει κανείς ότι αυτή είναι μια πολύ περίεργη θέση, αφού, εκ πρώτης όψεως τουλάχιστον, η φιλία και η δικαιοσύνη φαίνεται να έρχονται σε αντίθεση μεταξύ τους. Όπως έχει επισημανθεί από την Suzanne Stem-Gillet, θυμίζοντάς μας το έργο Amicitia του Κικέρωνα, η φιλία συνήθως θεωρείται ως εμπόδιο για τη δικαιοσύνη, αφού η προσωπική φιλία ενδεχομένως να απειλήσει το κράτος αντί να το προστατεύσει, όταν συγκρούσεις σταθερότητας δημιουργούνται ανάμεσα στην πολιτική υποχρέωση και στην ιδιωτική φιλία(22). Αυτό είναι αλήθεια αν σκεφτούμε ότι η φιλία αναγκαστικά είναι μία μεροληπτική έννοια, ενώ η δικαιοσύνη αξιώνει να είναι αμερόληπτη.

Οπωσδήποτε μία εξ ορισμού μεροληπτική έννοια, όπως αυτή της φιλίας, παρουσιάζει ιδιαίτερες δυσκολίες σε σχέση με την αμεροληψία, έννοια που παραδοσιακά προτάσσει η ηθική. Οι δύο κυρίαρχες σύγχρονες ηθικές θεωρίες, ο καντιανισμός και ο ωφελιμισμός, δυσκολεύονται να αποδεχθούν την καθημερινή αντίληψη για τη φιλία, που ως επί το πλείστον οι περισσότεροι από μας έχουμε, αντιμετωπίζοντάς την ως μια σχέση που επιφέρει σημαντικές ηθικές επιπλοκές. Η δυσκολία των δυο αυτών ηθικών θεωριών πηγάζει από τη βασική δέσμευση τους προς την αμεροληψία, τον ισχυρισμό δηλαδή ότι όλα τα πρόσωπα είναι εξίσου άξια ενδιαφέροντος. Η βασική σύγκρουση ανάμεσα στη φιλία και την αμεροληψία έγκειται στο ότι «η αμεροληψία μας ζητεί να βλέπουμε τους πάντες ωσάν να ήταν ένα πρόσωπο ανάμεσα στους πολλούς, και κανέναν ως ξεχωριστό, ενώ, αντιθέτως, η φιλία και οι άλλες στενές σχέσεις ζητούν να βλέπουμε τους φίλους μας ως ξεχωριστούς» (23).

Στην σύγχρονη εποχή, η μεροληψία προς τους άλλους, η μεροληπτική δηλαδή συμπεριφορά προς ορισμένους ανθρώπους για τους οποίους επιφυλάσσουμε κάποια ειδική μεταχείριση, όχι μόνον δεν θεωρείται αξιόλογη, αλλά αποδοκιμάζεται τόσο από την ηθική όσο και από την ηθικότητα, δηλ. και από την ηθική θεωρία και από τη λαϊκή ηθική. Η ηθική προτάσσει να συμπεριφερόμαστε αμερόληπτα με τον ίδιο τρόπο, εφαρμόζοντας τις αρχές της δικαιοσύνης, προς όλους τους ανθρώπους, χωρίς να κάνουμε διακρίσεις απέναντι στους ανθρώπους που αγαπούμε και νιώθουμε αισθήματα φιλία γι’ αυτούς. Γενικότερα, στην εποχή μας τουλάχιστον, δύσκολα θα μπορούσε να υποστηρίξει κανείς δημόσια τη ρήση του Σιμωνίδη, «να ωφελείς τους φίλους σου και να βλάπτεις τους εχθρούς σου»(24), παρόλο βέβαια που στην πράξη, ενσυναισθητικά τουλάχιστον, την εφαρμόζει. Η αμεροληψία όμως, ενσυναισθητικά τουλάχιστον, δεν είναι δυνατόν να συμβαδίζει με τη φιλία και την αγάπη. Όπως έχει επισημανθεί, «οι προσωπικές σχέσεις, εκ πρώτης όψεως τουλάχιστον, βρίσκονται σε αντίθεση με τα ιδεώδη της αμεροληψίας και της ακριβοδικίας, γιατί φαίνεται ότι οι προσωπικές σχέσεις είναι μεροληπτικές και άδικες από τη φύση τους. Δύο άνθρωποι έχουν μία προσωπική σχέση μόνο όταν βλέπουν ο ένας τον άλλο ως ξεχωριστό, και όχι απλώς ως ένα πρόσωπο ανάμεσα σε άλλα πολλά. Αν η ηθική απαιτεί να είμαστε αμερόληπτοι και δίκαιοι, τότε φαίνεται ότι δεν αφήνει χώρο για στενές σχέσεις, γιατί οι στενές σχέσεις αναπτύσσονται μόνο με μεροληπτική συμπεριφορά»(25).

Η αμεροληψία, τουλάχιστον στην απόλυτη μορφή της, απαιτεί να θεωρούμε το γεγονός ότι κάποια είναι φίλη μου, αδελφή μου ή μητέρα μου ως ηθικά αδιάφορο. Όπως χαρακτηριστικά επισημαίνει ο John Cottingham επικρίνον­τας την αμερόληπτη θέση, «όταν ξενυχτάω όλο το βράδυ στο προσκεφάλι του άρρωστου παιδιού μου, η αμερόληπτη θέση μου λέει ότι δεν πράττω ηθικά ή τουλάχιστον ότι, αν η πράξη μου είναι δυνατόν να δικαιολογηθεί ηθικά, θα πρέπει να είμαι σε θέση να δείξω ότι δεν θα ήταν δυνατόν να κάνω μια μεγαλύτερη προσφορά προς την ανθρωπότητα με το να βοηθώ κάποιο άλλο παιδί που ενδεχομένως είχε μεγαλύτερη ανάγκη φροντίδας και προσοχής»(26).

Σύμφωνα με την άποψη αυτή η αμεροληψία απαιτεί να αγνοήσω το γεγονός ότι το παιδί αυτό που φροντίζω είναι παιδί μου και γενικότερα να θεωρούμε ότι σχεσιακά χαρακτηριστικά του είδους «αυτός είναι φίλος μου», «αυτός είναι πατέρας μου» ως ηθικά άσχετα και ηθικά αδιάφορα.

Ωστόσο, χρειάζεται να επισημανθεί ότι η κριτική που ασκείται στη φιλία και τις στενές προσωπικές σχέσεις τόσο από τους καντιανούς όσο και από τους ωφελιμιστές αντιβαίνει την κοινή αντίληψή μας για τη φιλία ως σχέση που έχει για εμάς ιδιαίτερη ηθική σημασία. Σύμφωνα με την αντίληψη των περισσότερων ανθρώπων, φαίνεται να είναι πολύ χειρότερο το να βλάψει κανείς ένα φίλο του από έναν εχθρό του ή έναν απλό γνωστό του. Κάποιος που λέει ψέματα στους φίλους του ή τους προδίδει ή δεν μοιράζεται τα αγαθά του μαζί τους υπόκεινται συνήθως σε σκληρότερη ηθική κριτική από κάποιον που κάνει τα ίδια πράγματα σε κάποιον που δεν γνωρίζει. Δεν είναι απλώς ηθικά επιτρεπτό να ενδιαφερόμαστε για την καλή κατάσταση και την ευτυχία των φίλων μας, αλλά, στην πραγματικότητα, είμαστε συχνά ηθικά υποχρεωμένοι να φροντίζουμε για την ευτυχία των φίλων μας σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό από το να προάγουμε την ευτυχία ανθρώπων ξένων προς εμάς.

Ούτε όμως η καντιανή θεωρία ούτε η ωφελιμιστική δίδουν στη φιλία την ηθική σημασία που η κοινή αντίληψη των ανθρώπων στην πράξη της αποδίδει. Η καντιανή θεωρία τη θεωρεί ότι αποτελεί ηθικό κίνδυνο για την κοινωνία, ενώ ο ωφελιμισμός θεωρεί ότι «τα καθήκοντα που έχουμε προς τους φίλους μας δεν πρέπει να αποτελούν παρά μόνο ηθικές μεταγενέστερες σκέψεις που έχουν μόνο χρηστική σημασία»(27). Από τη μια μεριά, η θεωρία του ωφελιμισμού είναι σε θέση να υποστηρίξει ότι η φιλία έχει εγγενή αξία, χωρίς όμως να μπορεί σε καμιά περίπτωση να εγκαταλείψει τη δέσμευσή προς την προώθηση του γενικού αγαθού, δίδοντας έτσι μόνο δευτερογενή σημασία στις φιλικές σχέσεις(28). Από την άλλη πλευρά, ο Immanuel Kan,t παρόλο που παραδέχεται ότι «η αληθινή φιλία είναι ένα πάρα πολύ σπάνιο πράγμα, όπως ένας μαύρος κύκνος», επισημαίνοντας τις δυσκολίες της τέλειας αριστοτελικής φιλίας, υποστηρίζει συγχρόνως ότι «η αξία της ζωής, καθόσον αυτή συνίσταται από την χαρά που νιώθουμε απολαμβάνοντας την συντροφιά των ανθρώπων, είναι υπερβολικά υπερτιμημένη» και ότι «η αγνή και πλήρης φιλία (όπως αυτή ανάμεσα στον Ορέστη και τον Πυλάδη, τον Θησέα και τον Πειρίθουν) αποτελεί την ευχάριστη ενασχόληση των συγγραφέων των ρομάντζων»(29). Όπως επισημαίνει η Rae Langton, κατά τον Kant η πράξη που έχει ηθική αξία είναι αυτή του μισάνθρωπου, «του ανθρώπου που έχει ψυχρή ιδιοσυγκρασία και είναι αδιάφορος απέναντι στις δυστυχίες των άλλων», ο οποίος όμως, παρόλα αυτά, βοηθεί τους άλλους «όχι από κλίση αλλά από καθήκον»(30).

Αντιθέτως, η αριστοτελική έννοια της φιλίας είναι μεροληπτική καθόσον δίδει ιδιαίτερη σημασία σε ορισμένες μορφές φιλίας υποστηρίζοντας ότι ορισμένα πρόσωπα, οι ενάρετοι, είναι στην πραγματικότητα πιο άξιοι ενδιαφέροντος από ό, τι άλλα πρόσωπα. Ο Αριστοτέλης χαρακτηριστικά τονίζει στα Ηθικά Νικομάχεια (1169b 10) ότι «είναι καλύτερο να ευεργετεί κανείς τους φίλους του από το να ευεργετεί τους ξένους». Κατά παρόμοιο τρόπο στην αρχαιότητα η αντίληψη που κυριαρχεί αναφορικά με τους φίλους μας είναι δυνατόν να υποστηρίξει κανείς ότι εκφράζεται επιγραμματικά στο ρητό που ανέφερα προηγουμένως του ποιητή Σιμωνίδη, όπως αναφέρεται από τον Πλάτωνα στην Πολιτεία, A, 336a2-3 και 334b3-9: «Τούς μέν φίλους ὠφελεῖν, τούς δ΄ ἐχθρούς βλάπτειν». Ο Σιμωνίδης εκφράζει μια κυρίαρχη αντίληψη της ηθικότητας της αρχαιότητας ότι η αγάπη και η δικαιοσύνη πρέπει να εφαρμόζονται αποκλειστικά στον κύκλο των φίλων και των γνωστών. Επομένως, η δικαιοσύνη και η φιλία πρέπει να φτάνουν μέχρι ενός σημείου και δεν είναι δυνατόν να επεκτείνονται προς όλους τους ανθρώπους.

Ποιος όμως είναι ο ρόλος που διαδραματίζει η πολιτική φιλία στην αριστοτελική πόλη και ποια είναι η σχέση της με τη δικαιοσύνη; Και, επιπλέον, ποιο είδος κρατικής ομόνοιας είναι αυτό που ο Αριστοτέλης οραματίζεται; Με ποιον τρόπο η φιλία δημιουργεί την ομόνοια που συνεισφέρει στην ενότητα της πόλης κατά τον ίδιο τρόπο με την δικαιοσύνη; Δυστυχώς, ο Αριστοτέλης δεν διαπραγματεύεται στο έργο του εκτενώς την έννοια της ομόνοιας παρόλο που, όπως φαίνεται από ποικίλες μαρτυρίες, ήταν έντονη ήδη από την εποχή των Σοφιστών. Η αντίληψη για το κράτος ως θεσμού που προστατεύει τα δικαιώματα των πολιτών – η θεώρηση δηλαδή της πολιτικής κοινότητας ως συμμαχίας και του νόμου ως σύμβασης, η οποία σύμβαση αποτελεί εγγύηση για τα δικαιώματα του ενός απέναντι στον άλλο – καθιστά τελικώς την πολιτική συνεργασία να στηρίζεται σε συναίνεση περιορισμένου φάσματος(31). Η έννοια της ομόνοιας εισάγεται στην πολιτική συζήτηση της εποχής εκείνης ώστε, σε αντίθεση με την παραπάνω άποψη, να τονιστεί η σημασία της συναίνεσης ευρέος φάσματος και, συνεπώς, να υποστηριχθεί η αναγκαιότητα της ομογνωμίας μεταξύ των πολιτών. Ο όρος «ομόνοια» αναφέρεται σε ένα είδος πολιτικής συναίνεσης, βασισμένης στην ομοφροσύνη όλων των πολιτών ως προς τα πρότυπα του τρόπου ζωής. Ομόνοια είναι η αρμονία, η ενότητα φρονήματος, σκέψης και διάθεσης και κυριολεκτικά σημαίνει ταύτιση γνωμών.

Πράγματι ήδη από την εποχή των Σοφιστών είχε αναπτυχθεί έντονος προβληματισμός σχετικά με τη διάκριση ανάμεσα στη φύση και στο νόμο. Σ’ αυτή τη διαμάχη εντάσσονται και οι συζητήσεις που αφορούσαν στη δημιουργία του κράτους και την πηγή της κρατικής εξουσίας, καθώς και στη φύση της δικαιοσύνης. Οι Σοφιστές συμμετείχαν σ’ αυτό τον προβληματισμό της εποχής τους με το δικό τους τρόπο. Ο καθένας τους ξεχωριστά διατύπωσε διαφορετικές απόψεις: άλλοι τάχθηκαν υπέρ του νόμου και άλλοι υπέρ της φύσης, ενώ κάποιοι αρκέστηκαν απλώς να διαπιστώσουν ότι οι νόμοι είναι διαφορετικοί από πολιτεία σε πολιτεία και από εποχή σε εποχή. Τα ερωτήματα σχετικά με τη θεμελίωση του κράτους και τη φύση της δικαιοσύνης είναι διαχρονικά και σχετίζονται με άλλα προβλήματα της πολιτικής φιλοσοφίας, όπως την ελευθερία, την ισότητα, τα ανθρώπινα δικαιώματα καθώς και τη θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου.

Όπως είναι γνωστό, ο σοφιστής Λυκόφρων είχε διατυπώσει την αντίληψη ότι το κράτος αποτελεί προστατευτικό θεσμό και ότι αυτό υπάρχει απλώς για να εγγυάται τη μη παραβίαση των δικαιωμάτων των ανθρώπων αναμεταξύ τους: «Ο νόμος είναι συνθήκη που εγγυάται τα αμοιβαία δικαιώματα των ανθρώπων» (Λυκόφρων, απ. 3). Σύμφωνα με την άποψη αυτή, ο ρόλος του κράτους είναι να αποτελεί ένα είδος συνεταιριστικού οργανισμού για την πρόληψη του εγκλήματος, άποψη που απηχεί σύγχρονες φιλελεύθερες αντιλήψεις για το κράτος και τα όρια της κρατικής εξουσίας. Γι’ αυτό άλλωστε και, όπως έχει υποστηριχθεί, «εξαιτίας της μακρόχρονης επικαιρότητας του φιλελευθερισμού στην δυτική πολιτική ζωή, έχει ορισμένες φορές καταστεί αδύνατο να αυτός να οριστεί χωρίς να ταυτίζεται με το δυτικό πολιτισμό στο σύνολο του, πηγαίνοντας τόσο παλιά μέχρι τους προσωκρατικούς φιλοσόφους».(32) Το κράτος, επομένως, κατά τον Λυκόφρωνα δεν πρέπει να παρεμβαίνει στην ιδιωτική ζωή των πολιτών, άποψη που έρχεται βέβαια σε αντίθεση με τη θέση του Αριστοτέλη, ο οποίος υποστηρίζει ότι στόχος της πολιτείας είναι να καθιστά τους πολίτες αγαθούς και δίκαιους. Ο Αριστοτέλης έχει άλλωστε, ως γνωστόν, ασκήσει στα Πολιτικά (Γ 9,1280b8) άμεση κριτική στην άποψη του Λυκόφρονα, λέγοντας χαρακτηριστικά ότι «[όταν η πόλη δεν κατατείνει στο αγαθό] η πολιτική κοινότητα αποβαίνει απλώς συμμαχία, η οποία διαφέρει μόνο ως προς τον τόπο από τις συμμαχίες, όπου τα μέλη είναι απομακρυσμένα το ένα από το άλλο· και ο νόμος καταντά απλώς σύμβαση και, όπως είπε ο σοφιστής Λυκόφρων: ‘εγγύηση για τα δικαιώματα του ενός απέναντι στον άλλο’, και όχι κάτι το οποίο έχει τη δύναμη να καθιστά τους πολίτες δίκαιους».

Δυστυχώς όμως δεν είναι δυνατό να ανιχνεύσουμε την ιστορία του όρου της ομόνοιας στη σκέψη του 5ου αιώνα, αφού αυτό που κυρίως έχουμε είναι αναφορές σε σοφιστές και προσωκρατικούς γενικότερα ότι αυτοί έγραψαν για την έννοια της ομόνοιας, αλλά μόνο ελάχιστα αποσπάσματα έχουν σωθεί, ενώ περισσότερες είναι οι αναφορές που συναντούμε στον Πλάτωνα και κυρίως στον Αριστοτέλη. Η έννοια της ομόνοιας αποτέλεσε πάντως αργότερα ένα σπουδαίο πολιτικό ιδεώδες στη στωική φιλοσοφία καθώς και στη θεωρία της ελληνιστικής βασιλείας από την εποχή του Μεγάλου Αλεξάνδρου και εξής, και τελικώς εξομοιώθηκε με τη λατινική λέξη «concordia» (33).

Στην πραγματικότητα, η λέξη ομόνοια εμφανίζεται ήδη από την εποχή των Προσωκρατικών φιλοσόφων, σε δύο αποσπάσματα του Δημόκριτου. Πρώτον, στο DK 68Β250, όπου ο Δημόκριτος υποστηρίζει ότι τα μεγάλα έργα, συμπεριλαμβανομένων των πολέμων, πραγματοποιούνται από τις πόλεις μόνο όταν υπάρχει ομόνοια, αποτελούν δηλαδή αυτά αποτέλεσμα της ομόνοιας της πόλης. Το θέμα αυτό αποτέλεσε, ως γνωστόν, μέρος της κριτικής του Σωκράτη για την αδικία ως πηγή αποδυναμωτικής διαφωνίας στο πρώτο βιβλίο της πλατωνικής Πολιτείας. Δεύτερον, στο DK 68Β255, ο Δημόκριτος αναφέρει ότι, όταν οι ισχυροί τολμούν να δανείζουν χρήματα, να εξυπηρετούν και να παρέχουν οφέλη στους μη έχοντες, τότε υπάρχει οίκτος, φιλία, και αλληλοβοήθεια, παύει η απομόνωση, και οι πολίτες ομοφρονούν και από την ομοφροσύνη προκύπτουν αναρίθμητα αγαθά(34).

Επίσης, ο σοφιστής Γοργίας είχε εκφωνήσει λόγο σχετικά με το θέμα της ομόνοιας στην Ολυμπία (DK 82B8a). Όπως είναι γνωστό, με τους λόγους του στις πανελλήνιες πανηγυρικές συναθροίσεις ο Γοργίας προσπαθούσε να διαδώσει πολιτικές απόψεις και προγράμματα, όπως αυτό για την ομόνοια ανάμεσα στους Έλληνες, και να παρουσιάσει βέβαια δείγματα εκλεκτού ρητορικού λόγου. Ο Όλυμπικός λόγος του Γοργία εκφωνήθηκε πιθανώς το 392 π.Χ. στη διάρκεια της 97η? Ολυμπιάδας (κατά τον Φιλόστρατο «από τα σκαλοπάτια του ναού», Α 35) σε μια εποχή έξαρσης των διχοστασιών ανάμεσα στις ελληνικές πόλεις.(35) Τη μόνη άμεση πληροφορία για το περιεχόμενο του λόγου του μας την παραδίδει ένα απόσπασμα από τον Πλούταρχο (Γαμικά παραγγέλματα ΑΙ, ηθικά 144 be, πβ. επίσης και Α 18), το οποίο μας πληροφορεί ότι στον Όλυμπικό λόγο του ο Γοργίας τόνιζε την ανάγκη για ομόνοια όχι μόνο στο εσωτερικό των πόλεων (όπως έκαναν ο Δημόκριτος και ο Αντιφών), αλλά και την ανάγκη για ομόνοια της μιας πόλης με την άλλη.(36) Το απόσπασμα είναι βέβαια λίγο περίεργο, αφού γνωρίζουμε από τον Ισοκράτη (Α 18) ότι ο σοφιστής ήταν άγαμος: «Όταν ο ρήτορας Γοργίας διάβασε στην Ολυμπία ένα λόγο για την ομόνοια ανάμεσα στους Έλληνες, ο Μελάνθιος είπε: ‘Δίνει συμβουλές για ομόνοια σε σας, αυτός που τον εαυτό του, τη γυναίκα του και την υπηρέτρια του, τρεις όλους κι όλους, δεν μπόρεσε να τους πείσει να είναι μονιασμένοι’. Γιατί, καθώς φαίνεται, ο Γοργίας τα είχε φτιάξει με την υπηρετριούλα και η γυναίκα του τη ζήλευε» (Γαμικά παραγγέλματα, 43).

Περί ομονοίας ήταν και ο τίτλος ενός σοφιστικού λόγου (επρόκειτο μάλλον για σοφιστική επίδειξη) του Αντιφώντος, ο οποίος μάλιστα έχει χαρακτηριστεί από τον Φιλόστρατο (Βίοι σοφιστών, I 14, 4) ως ο πιο σοφιστικός όλων των λόγων του, στον οποίο βρίσκουμε έξοχα φιλοσοφικά αποφθέγματα και υψηλό λεκτικό, διανθισμένο με ποιητικές λέξεις και όπου το μακρόσυρτο ύφος του κάνει αυτά που λέει να φαίνονται σαν ομαλές πεδιάδες. Το πιο πιθανό είναι ότι ο Αντιφών αντιδρούσε με το λόγο του αυτό στις διαλυτικές πολιτικοκοινωνικές διεργασίες που σημειώθηκαν κατά τη διάρκεια του Πελοποννησιακού πολέμου και μετά στην περίοδο των Τριάντα Τυράννων, την οποία τόσο χαρακτηριστικά περιέγραψε ο Θουκυδίδης (3,82 κ.ε.). Από το Περί ὁμονοίας μας σώζονται αρκετά αποσπάσματα, αλλά δυστυχώς τα περισσότερα, εκτός από δύο, αποτελούνται από μεμονωμένες λέξεις, οι οποίες δεν μας οδηγούν άμεσα και αβίαστα στον τίτλο και έτσι το περιεχόμενο του λόγου αυτού του Αντιφώντος παραμένει στην πράξη αινιγματικό. Είναι επίσης ασαφές το κατά πόσον ο όρος «ομόνοια» έχει την έννοια της κοινωνικής ομοψυχίας ή αν αφορά στην εσωτερική αρμονία του ανθρώπου. Μπορεί κανείς μόνο να υποθέσει ότι κατά πάσα πιθανότητα ο Αντιφών ανέπτυσσε στο λόγο του αυτόν την ιδέα ότι η ομόνοια υπό την πολιτική και κοινωνική εκδοχή της αντανακλά την εσωτερική αρμονία που πρέπει να υπάρχει στην. ψυχή του ανθρώπου και που αποτελεί το θεμέλιο της ανθρώπινης ζωής(37). Όπως είναι γνωστό, αργότερα ο Πλάτων ανέπτυσσε διεξοδικά το θέμα της αρμονίας της ψυχής και της αρμονίας της πόλης στην Πολιτεία του.

Τα δύο αποσπάσματα από το λόγο Περί ὁμονοίας του Αντιφώντα που παρουσιάζουν ενδιαφέρον και μας δίνουν κάποια ιδέα για τις απόψεις του σοφιστή για την ομόνοια είναι από τον Ξενοφώντα και από τον Ιάμβλιχο αντίστοιχα. Αν και, όπως ήδη ανέφερα, δεν είναι δυνατόν από τα αποσπάσματα αυτά να έχουμε μία συνολική θεώρηση του περιεχομένου του λόγου του Αντιφώντα, παρόλα αυτά μας παρουσιάζονται σε αυτά ιδιαίτερα ενδιαφέρουσες απόψεις για την έννοια και το περιεχόμενο της ομόνοιας. Οι απόψεις αυτές του Αντιφώντα είναι δυνατόν, κατά τη γνώμη μου, να μας βοηθήσουν να κατανοήσουμε πληρέστερα την άποψη που παρουσιάζει ο Αριστοτέλης στα VIII και IX βιβλία των Ηθικών Νικομαχείων για την ομόνοια στο κράτος και τον τρόπο που αυτή σχετίζεται με την πολιτική φιλία και τη δικαιοσύνη και να την εντάξουμε την αριστοτελική αυτή άποψη στην ευρύτερη πολιτική συζή­τηση αναφορικά με την ομόνοια που λάμβανε χώρα στην Ελλάδα του 5ου και 4ου αιώνα. Οι απόψεις του Αντιφώντα για την ομόνοια παρουσιάζονται στα αποσπάσματα από τον Ξενοφώντα (Απομνημονεύματα, IV 4,16) και από τον Ιάμβλιχο [Επιστολή περί ὁμονοίας (Στοβαίος, II 33, 15)] αντίστοιχα:
------------
[1] Μα και η ομόνοια λογίζεται υπέρτατο αγαθό στις πολιτείες και συχνότατα σε αυτές οι πρεσβύτεροι και οι επιφανέστατοι άνδρες παροτρύνουν τους πολίτες να ομονοούν. Και σε όλη την Ελλάδα υπάρχει νόμος να ορκίζονται οι πολίτες ότι θα έχουν ομόνοια, και τον όρκο αυτό τον δίνουν παντού. Και νομίζω ότι το ζητούμενο εν προκειμένω δεν είναι να προτιμούν οι πολίτες τους ίδιους χορούς ή να τιμούν τους ίδιους αυλητές, ούτε να επιλέγουν τους ίδιους ποιητές ούτε να χαίρονται τα ίδια πράγματα αλλά να πείθονται από τους νόμους. Γιατί όταν οι πολίτες μένουν πιστοί στους νόμους, οι πόλεις γίνονται πανίσχυρες και ευτυχισμένες· ενώ χωρίς ομόνοια ούτε την πολιτεία μπορείς να την κυβερνήσεις ούτε και το σπίτι να το διευθύνεις σωστά.

[2] Η ομόνοια, όπως πάει να δείξει και η ίδια η λέξη, περικλείει τη συνένωση των ομοφρονούντων, την κοινή δράση και την ενότητα. Με αυτό ως αφετηρία απλώνεται σε πόλεις και σε σπίτια και σε όλους τους δημόσιους και τους ιδιωτικούς ομίλους, και στους φυσικούς οργανισμούς και στις συγγενικότητες, τις δημόσιες όσο και τις ιδιωτικές. Επιπλέον περικλείει και την ταυτογνωσία κάθε ατόμου με τον εαυτό του: γιατί όταν έναν άνθρωπο τον διέπει μία ιδέα και μία γνώμη, ο άνθρωπος αυτός ομονοεί με τον εαυτό του, ενώ όταν έχει διαφορετικές γνώμες μέσα του και όταν οι ιδέες του διαφέρουν η μια από την άλλη, βρίσκεται σε διαφωνία με τον εαυτό του. Στην πρώτη περίπτωση, ο άνθρωπος μένοντας σταθερός στον αυτό τρόπο σκέψης, είναι σε πλήρη ομοφροσύνη με τον εαυτό του· ενώ εκείνος με τον άστατο λογισμό, ο οποίος άγεται και φέρεται πότε από τη μια και πότε από την άλλη γνώμη, είναι ασταθής και διχογνωμεί με τον εαυτό του(38).



Επομένως στο μεγαλύτερο μέρος τους οι πολιτικοί στοχαστές της περιόδου του 5ου κυρίως αιώνα, αλλά και του 4ου αιώνα(39), θεωρούσαν τις έννοιες της δικαιοσύνης, της ομόνοιας, της φιλίας και της ισότητας αλληλένδετες, αν όχι ταυτόσημες, και συνεπώς απαραίτητες για την τήρηση της πολιτικής τάξης και αρμονίας(40). Ο Ευριπίδης στις Φοίνισσες θεωρεί την ισότητα δεσμό που ενώνει φίλο με φίλο, πόλη με πόλη, σύμμαχο με σύμμαχο. Κατά τον Πρωταγόρα, η δικαιοσύνη «φέρνει την τάξη στις πόλεις μας και δημιουργεί ένα δεσμό φιλίας και ενότητας» (Πλάτωνος, Πρωταγόρας, 322c). Επίσης, σύμφωνα με τον Ξενοφώντα (Απομνημονεύματα, 4,4,16), ο Σωκράτης, προσπαθώντας να αποδείξει ότι το δίκαιο ταυτίζεται με το νόμιμο, υποστηρίζει ότι η ομόνοια στοχεύει στην εξασφάλιση της υπακοής στους νόμους, είναι το μεγαλύτερο αγαθό που μπορεί να έχει μία πόλη και ότι, όταν αυτή υπάρχει στην πόλη, τότε οι νόμοι τηρούνται και η πόλη είναι, συνεπώς, καλή πόλη. Επίσης, σύμφωνα με τον Πλάτωνα στο 35Id της Πολιτείας, η επιδίωξη της δικαιοσύνης οδηγεί στην ομοδοξία, την ομόνοια και τη φιλία. Γενικότερα, επομένως, παρατηρούμε απόπειρα σύνδεσης της δικαιοσύνης με τις έννοιες της φιλίας και της ομόνοιας. Το έργο του Αριστοτέλη δεν αποτελεί εξαίρεση. Ο Αριστοτέλης αναφέρεται στην ομόνοια στην εκτενή συζήτησή του για τη φιλία στα Ηθικά Νικομάχεια και τα Ηθικά Ευδήμια, αλλά και στο Β΄ βιβλίο των Πολιτικών, όταν ασκεί κριτική στην Πολιτεία του Πλάτωνος.

Η αριστοτελική κριτική στην πλατωνική Πολιτεία στο Β΄ βιβλίο των Πολιτικών είναι δυνατόν να διαφωτίσει την έννοια της κρατικής ενότητας σε σχέση με τη φιλία. Όπως έχει ικανοποιητικά κατά τη γνώμη μου υποστηριχτεί, τα σχόλια του Αριστοτέλη στην Πολιτεία του Πλάτωνα δεν πρέπει να θεωρούνται ως μία κυριολεκτική κριτική στην πλατωνική θεωρία της Πολιτείας, αλλά ως εκφράσεις των πολιτικών θέσεων του ίδιου του Αριστοτέλη.(41) Στο Β Ί βιβλίο των Πολιτικών ο Αριστοτέλης κάνει μια σημαντική παρατήρηση καθώς διαμαρτύρεται ότι η άποψη του Πλάτωνα θα δημιουργήσει ένα είδος νερωμένης φιλίας (ἐν δε τῇ πόλει τήν φιλίαν ἀναγκαῖον ὑδαρῆ γίγεσθαι διά τήν κοινωνίαν τήν τοιαύτην, 1262b 15-16), αφού κανείς από τους πολίτες δεν θα μπορεί να νιώθει πραγματική αγάπη ο ένας για τον άλλον, παρά μόνο ένα γενικότερο συναίσθημα νερωμένης αγάπης και στοργής. Όπως χαρακτηριστικά αναφέρει,

Είναι δηλ. δυνατόν να μοιράζονται οι πολίτες μεταξύ τους και τα παιδιά και τις γυναίκες και τα περιουσιακά στοιχεία, όπως στην Πολιτεία του Πλάτωνος; Διότι εκεί ο Σωκράτης υποστηρίζει ότι πρέπει να είναι κοινά τα παιδιά, οι γυναίκες και η περιουσία. Είναι λοιπόν τα πράγματα καλύτερα όπως είναι τώρα, ή όπως προβλέπεται από τη νομοθεσία της Πλατωνικής Πολιτείας; (…) Εννοώ την άποψη ότι, όσο τούτο είναι δυνατόν, ολόκληρη η πόλη πρέπει να είναι μία και ότι αυτό είναι ό, τι καλύτερο. Διότι αυτό αποτελεί προϋπόθεση για τον Σωκράτη. Είναι, εν τούτοις, φανερό ότι καθώς η πόλη προχωράει και ενοποιείται όλο και περισσότερο δεν είναι πλέον πόλη. Διότι η πόλη από την ίδια της τη φύση είναι ένα πλήθος ανθρώπων, όταν όμως γίνει μία, τότε από πόλη θα γίνει οικία και από οικία άτομο. Θα λέγαμε λοιπόν ότι μία οικία έχει μεγαλύτερη ενότητα από την πόλη και ένα άτομο από την οικία. Και αν ακόμη λοιπόν κάποιος μπορούσε να ενοποιήσει την πόλη, αυτό δεν πρέπει να γίνει, γιατί έτσι θα καταστρέψει την πόλη. Η πόλη όμως δεν αποτελείται μόνο από πολλούς ανθρώπους αλλά συγχρόνως και από ανθρώπους που έχουν διαφορετικές δυνατότητες και ικανότητες. (Πολιτικά, Β, 4,1262b29-34).

Ο Αριστοτέλης αναφέρεται στην ομόνοια άλλη μια φορά στα Ηθικά Νικομάχεια σε ένα σημαντικό χωρίο, το οποίο ενισχύει επιπλέον την ερμηνεία του Β΄ βιβλίου των Πολιτικών, όπου ταυτίζει ουσιαστικά την ομόνοια με την πολιτική φιλία:

Φιλική σχέση φαίνεται πως είναι και η ομόνοια. Γι’ αυτό και δεν είναι ομογνωμοσύνη· γιατί αυτή θα μπορούσε να υπάρξει και μεταξύ ανθρώπων που αγνοούν ο ένας τον άλλον. Ούτε μιλούμε για ομόνοια όταν αναφερόμαστε σε ανθρώπους που έχουν τις ίδιες απόψεις για κάποιο θέμα, ας πούμε για τα ουράνια σώματα (η συμφωνία απόψεων πάνω σε ένα τέτοιο θέμα δεν έχει καμιά σχέση με τη φιλία)· αντίθετα λέμε ότι υπάρχει ομόνοια σε μια πόλη, όταν οι άνθρωποι έχουν εκεί την ίδια γνώμη για κάτι που αναφέρεται στο συμφέρον τους, όταν παίρνουν τις ίδιες αποφάσεις και εκτελούν αυτά που από κοινού αποφάσισαν. Αυτό θα πει ότι η ομόνοια σχετίζεται με θέματα της πολιτικής πράξης, και μάλιστα με θέματα που έχουν κάποια μεγάλη σημασία και που η πραγματοποίησή τους μπορεί να ικανοποιήσει και τις δύο πλευρές ή όλο τον κόσμο· παράδειγμα οι πόλεις: ομόνοια σε μια πόλη υπάρχει όταν οι πολίτες της αποφασίζουν, όλοι μαζί, τα αξιώματα να μοιράζονται με διαδικασίες εκλογής, ή να συνάψουν συμμαχία με τους Λακεδαιμόνιους, ή ο κυβερνήτης τους να είναι ο Πιττακός σε διάστημα χρόνου κατά το οποίο θα το ήθελε και ο ίδιος. Όταν όμως ο καθένας από τους δύο θέλει (όπως στις Φοίνισσες) την εξουσία για τον εαυτό του, τότε υπάρχει εμφύλια αναταραχή: ομόνοια δεν είναι να έχουν και ο ένας και ο άλλος το ίδιο πράγμα στο νου τους, ό,τι και αν είναι αυτό, αλλά και ο ένας και ο άλλος να έχουν στο νου τους το ίδιο πράγμα για το ίδιο πρόσωπο, όταν λ.χ. και ο λαός και οι ευγενείς θέλουν την εξουσία να την έχουν οι «άριστοι»· γιατί έτσι όλοι έχουν αυτό που θέλουν. Η ομόνοια λοιπόν φαίνεται να είναι πολιτική φιλία, και αυτό ακριβώς λένε όλοι ότι σχετίζεται, πράγματι, με το δημόσιο συμφέρον και με όλα αυτά που ρυθμίζουν και διαμορφώνουν τη ζωή μας. (Ηθ. Νικ., 6, 1167a28-l 167b2) Σε αντίθεση με τον Πλάτωνα «που χρησιμοποιεί τη φιλία ως ένα μέσο για να διατηρήσει την πόλη και όχι την πόλη ως ένα μέσο για να διατηρηθεί η φιλία και που δίδει ελάχιστη σημασία στο γεγονός ότι η φιλία αποτελεί κυρίως μία σχέση ανάμεσα σε ολιγάριθμα πρόσωπα»,(42) ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι ο αριθμός των φίλων που είναι δυνατόν να έχει κανείς είναι περιορισμένος. Ως πεπερασμένα όντα είναι δυνατόν να έχουμε φιλία μόνο με ένα περιορισμένο αριθμό ατόμων. Κατά αυτή την έννοια συνεπάγεται ότι μόνο κατά ένα δευτερεύοντα τρόπο θα είναι ποτέ δυνατόν να απολαμβάνουμε φιλία με ένα μεγάλο αριθμό ατόμων, γι’ αυτό άλλωστε ο Αριστοτέλης αποδίδει σημασία όχι μόνο στην οικογένεια αλλά και σε άλλες μορφές κρατικής κοινωνικής οργάνωσης.

Ο ρόλος της φιλίας στην πόλη είναι κατά τον Αριστοτέλη να δημιουργήσει ομόνοια, δηλ. πολιτική ενότητα, και να διασφαλίσει την δικαιοσύνη. Όπως αναφέρει, η ομόνοια δεν συνίσταται σε συμφωνία στις απόψεις, αυτό μπορεί να συμβεί ακόμη και ανάμεσα σε ανθρώπους που είναι άγνωστοι μεταξύ τους. Ούτε λέγεται ότι οι άνθρωποι ομονοούν όταν συμφωνούν σχεδόν για τα πάντα, αλλά μια πόλη ομονοεί όταν οι άνθρωποι συμφωνούν για το τι είναι ευεργετικό να γίνει, ορθολογικά επιλέγουν τα ίδια πράγματα και εκπληρώνουν κοινά σχέδια. Η αριστοτελική έννοια της πολιτικής φιλίας δεν απαιτεί από εμάς να αισθανόμαστε τα ίδια δυνατά αισθήματα στοργής και προτίμησης για τους συμπολίτες μας, όπως στην προσωπική φιλία του χαρακτήρα. Παρόλα αυτά όμως, η αριστοτελική πολιτική φιλία απαιτεί από εμάς να ενδιαφερόμαστε για τους συμπολίτες μας, χωρίς όμως να στοχεύει να δημιουργήσει στην πόλη το αυτό το είδος της πολιτικής ενότητας και ομοδοξίας που ο Πλάτων υποστήριξε στην Πολιτεία. Κατά τον Αριστοτέλη η κοινοκτημοσύνη και η ομογνωμία στην πόλη δεν θα προωθήσει την αρμονική σύζευξη πολίτη και πόλης, αλλά αντιθέτως η ομογνωμία υπονομεύει τη συνοχή της πολιτικής κοινότητας και εμποδίζει την ορθή ανάπτυξη της ανθρώπινης φύσης (43).

Η αριστοτελική έννοια της πολιτικής φιλίας δεν είναι επομένως σε καμιά περίπτωση κοινοτιστική αλλά βέβαια ούτε φιλελεύθερη, χωρίς όμως αυτό να σημαίνει ότι δεν θα ήταν δυνατόν να έχει θέση σε μια φιλελεύθερη κοινωνία υπό την προϋπόθεση ότι η έννοια του «ενδιαφέροντος προς τους άλλους», παραμένοντας αριστοτελική και όχι πλατωνική, δεν θα υπονόμευε την έννοια του «σεβασμού προς τους άλλους», δεν θα απαιτούσε δηλ. από τους πολίτες να «ομοδοξούν», να έχουν την ίδια γνώμη για όλα τα πράγματα και να συμφωνούν στις πολιτικές πρακτικές τους ή να αναγκάζονται στην προσωπική τους ζωή να ακολουθούν ένα συγκεκριμένο τρόπο ζωής που όλοι θα επιθυμούσαν, χωρίς να υπάρχουν περιθώρια για διαφοροποίηση, ατομικότητα και αυθορμητισμό. Είναι δυνατόν, επομένως, να οραματιστούμε μια φιλελεύθερη κοινότητα όπου η πολιτική φιλία θα συνυπάρχει με την έννοια της δικαιοσύνες, χωρίς να απειλείται βέβαια σε καμία περίπτωση η τελευταία, υπό την έννοια ότι σε μια σύγχρονη φιλελεύθερη κοινοβουλευτική δημοκρατία αυτό που οφείλει να έχει προτεραιότητα είναι τα ατομικά δικαιώματα και ο σεβασμός προς τους πολίτες που αυτά διασφαλίζουν, έτσι ώστε αυτοί να προστατεύονται από τη δικαιοσύνη ακόμη και αν δεν έχουν φίλους(44). Τα τελευταία χρόνια έχουν, άλλωστε, γίνει πολλές προσπάθειες ώστε να τονιστεί η σημασία της συντροφικότητας, του πολιτικού συναγωνισμού και της δημοκρατικής ανοχής για το σύγχρονο κράτος(45), καθώς και η άποψη πως η φιλία ενισχύει την αυθεντικότητα και την ελευθερία και πως η αξία της, όπως και αυτή της τέχνης, είναι ανεξάρτητη από την ηθική (46).

Η σύντομη αυτή παρουσίαση της αριστοτελικής έννοιας της πολιτικής φιλίας μας υποδεικνύει ότι ο Αριστοτέλης αποδέχεται την κοινή άποψη ότι η φιλία σχετίζεται με τον αλτρουισμό και το ενεργό ενδιαφέρον μας για τους άλλους ανθρώπους που απαιτεί ενδιαφέρον για τον φίλο για χάρη του ίδιου του φίλου. Όπως έχει υποστηριχθεί, η αριστοτελική φιλία «εναρμονίζει την εγωκεντρική αντίληψη για την ευδαιμονία και τον αλτρουισμό που πολλοί μεταγενέστεροι φιλόσοφοι υποστηρίζουν ότι είναι κεντρικός στην ηθική ζωή. Με το να παρακινεί τους ανθρώπους να νοιάζονται για τους άλλους, και συγ­χρόνως για την προώθηση του προσωπικού τους συμφέροντος, συνεισφέρει στη γνωστική αυτοσυνειδησία των ενάρετων προσώπων».(47) Σε κάθε περίπτωση, το να υποστηρίζει κανείς με σθένος μια απολύτως αμερόληπτη θέση που αφαιρεί από τη φιλία κάθε ηθικό περιεχόμενο και αρνείται το ξεχωριστό ενδιαφέρον που εκδηλώνουμε προς τους ανθρώπους που είναι σημαντικοί για εμάς, δεν πηγαίνει απλώς αντίθετα προς την κοινή αντίληψη που οι άνθρωποι μοιράζονται στις καθημερινές δραστηριότητες της ζωής τους, αλλά συγχρόνως απογυμνώνει την ηθική από το ίδιο το αντικείμενο της, που είναι σε κάθε περίπτωση οι άλλοι άνθρωποι καθώς και από το ενδιαφέρον που οφείλουμε να έχουμε γι’ εκείνους μέσα στην κοινωνία που όλοι μοιραζόμαστε.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

Αναφέρομαι εδώ κυρίως στη θεωρία της φιλελεύθερης ισότητας, όπως αυτή έχει διατυπωθεί από τον John Rawls αλλά και από άλλους σύγχρονους εξισωτικούς φιλελεύθερους φιλοσόφους. Βλ. ενδεικτικά J. Rawls, A Theory of Justice, Oxford, Oxford University Press, 1971· ΤουΙδίου, ‘The Priority of Right and Ideas of the Good’, Philosophy and Public Affairs, 17, 4 (1988), σσ. 251-276· ΤουΙδίου, Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 1993· R. Dworkin, Taking Rights Seriously, London, Duckworth, 1977· ΤουΙδίου, ‘Liberalism’, στο A Matter of Principle, Cambridge, Ma., Harvard University Press, 1985, σσ. 181-204- Β. Barry, Justice as Impartiality, Oxford, Oxford University Press, 1995.
Η γνωστή διατύπωση του J. Rawls της «δικαιοσύνης ως ακριβοδικίας» (justice as fairness). Βλ. J. Rawls, A Theory of Justice, ό.π., κεφ. I, σσ. 3-53 (πβ. και τη μετάφραση στην ελληνική γλώσσα Τζων Ρωλς, Θεωρία της δικαιοσύνης, μτφρ. Φ. Βασιλόγιαννης κ.ά., Αθήνα, εκδ. Πόλις, 2001) και J. Rawls, ‘Justice as Fairness: Political not Metaphysical’, Philosophy and Public Affairs, 14, 3 (1985), σσ. 223-251.
Χρησιμοποιώ εδώ τον όρο «φιλελεύθερος ατομικισμός» για να αναφερθώ γενικότερα στη φιλελεύθερη θεωρία, όπως αυτή διατυπώθηκε από τις συστηματικές θεωρίες των John Stuart Mill, Immanuel Kant καθώς και άλλων νεώτερων και σύγχρονων φιλελεύθερων φιλοσόφων, χωρίς να αναφερθώ συγκεκριμένα σε επιμέρους φιλοσόφους, αφού κάτι τέτοιο θα ήταν αδύνατο στο πλαίσιο μιας συγκεκριμένης μόνο μελέτης. Πολιτικές θεωρίες, όπως αυτές του I. Kant και του J. S. Mill, δίδουν έμφαση στην ελευθερία και την ελεύθερη επιλογή του ατόμου. Γενικότερα οι θεωρίες αυτές έχουν κοινά γνωρίσματα που μας επιτρέπουν στο σύνολο τους να τις ονομάσουμε «φιλελεύθερες», όπως αυτό που ο Mill αποκαλούσε «ατομικότητα», ο Kant «αυτονομία», ενώ οι σύγχρονοι φιλελεύθεροι ατομικιστές χαρακτηρίζουν ως «ατομικά δικαιώματα». Γενικότερα για τη φιλελεύθερη παράδοση και την αντίθεση της με την κοινοτιστική θεωρία βλ. ενδει­κτικά Ε. Leontsini, The Appropriation of Aristotle in the Liberal-Communitanan Debate, with a foreword by Richard Stalley, Athens, National and Kapodistrian University of Athens, S. Saripolos Library, 2007, σσ. 20-28 και Μ. Δραγώνα-Μονάχου, «Ηθική φιλοσοφία και ανθρώπινα δικαιώματα», Ισοπολιτεία, 4, 2 (2000), σσ. 211-229.
Βλ. J. Annas, ‘Self-Concern and the Sources and Limits of Other-Concern’, στο The Morality of Happiness, Oxford, Oxford University Press, 1993, σσ. 249-290.
A. Maclntyre, After Virtue, 2η έκδ., Duckworth, London, 1983, σ. 156.
Βλ. Τ. Hobbes [1651], Λεβιάθαν, μτφρ. Γρ. Πασχαλίδης και Αιμ. Μεταξόπουλος, 2 τόμ., Αθήνα, εκδ. Γνώση, 1989, κεφ. XIII & XVII και Του Ιδίου, De Cive [1647], EW, II, βιβλ. I, κεφ. I: «Of the State of Men without Civil Society*, σσ. 1-13 (από την αγγλική μετά­φραση Philosophical Rudiments concerning Government and Society, 1651).
J. Locke [1690], Δεύτερη Πραγματεία περί κυβερνήσεως, μτφρ. Π. Κιτρομηλίδης, Αθήνα, εκδ. Γνώση, 1990, κεφ. 7-9.
Βλ. D. Hume (1777), Of the Populousness of Ancient Nations’, στα δοκίμιά του Essays, Moral, Political and Literary, , Eugene F. Miller (εκδ.), with an apparatus of variant readings from the 1889 Oxford University Press edition by T.H. Green and T.H. Grose, 2η έκδ., Indianapolis, Liberty Classics, 1987, σσ. 377-463. Βλ. επίσης στην ίδια έκδοση και τα δοκίμια Of Civic Liberty’, σσ. 89-97, ‘Of the Rise and Progress of the Arts and Sciences’, σσ. 112-138, «Of Commerce’, σσ. 259-274.
Βλ. J. Rawls, ‘Social Unity and Primary Goods’, στο A. K. Sen and B. Williams (eds.), Utilitarianism and Beyond, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, σσ. 159-185.
Βλ. J. Rawls, ‘The Priority of Right and Ideas of the Good’, ό.π. Για μια κριτική της πρώ­ιμης ρωλσιανής θεωρίας του αγαθού σε σχέση με τη σημασία της αγάπης βλ. S. Mendus, ‘The Importance of Love in Rawls’s Theory of Justice’, British Journal of Political Science, 29, 1 (1999), σσ. 57-75.
Η μεταγραφή στην ελληνική των Πολιτικών που ακολουθείται στην παρούσα μελέτη είναι από την έκδοση: Αριστοτέλης, Πολιτικά, Βιβλία Α’ και Γ’, μτφρ. Δ. Παπαδής, Θεσσαλονίκη, εκδ. Ζήτρος, 2006, ενώ αυτή των Ηθικών Νικομαχείων από: (α) Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, Βιβλία Α’- Α’, εισ.-μτφρ.-σχόλ. Δ. Λυπουρλής, Θεσσαλονίκη, εκδ. Ζήτρος, 2006 και (β) Αριστοτέλης, Ρητορική, Βιβλία Β’- Γ’, εισ.-μτφρ.-σχόλ. Δ. Λυπουρλής, Θεσσαλονίκη, εκδ. Ζήτρος, 2004.
Η άποψη αυτή έχει υποστηριχθεί διεξοδικά από τον R. G. Mulgan (‘Aristotle and the Value of Political Participation’, Political Theory, 18,2 (1990), σσ. 195-215). Για μια δια­μετρικά αντίθετη ερμηνεία κατά την οποία υποστηρίζεται ότι ο Αριστοτέλης μας παρέ­χει ένα επικοινωνιακό μοντέλο πολιτικής πρακτικής που δεν έχει ανάγκη τους δεσμούς της πολιτικής φιλίας, η οποία δεν υιοθετείται βέβαια στην παρούσα μελέτη, βλ. S. Bickford, ‘Beyond Friendship: Aristotle on Conflict, Deliberation, and Attention’, The Journal of Politics, 58, 2 (1996), σσ. 398-421.
«κοινωνία γάρ ή φιλία, καί ώς πρός εαυτόν Εχει, ούτω και προς τόν φίλον» {ΝΕ 1171b32-33).
«ή γάρ κοινωνία φιλικόν ουδέ γάρ όδοϋ βούλονται κοινωνεϊν τοις έχθροϊς» (Πολιτικά, 1295b 23-25).

15. Πβ. C. Η. Kahn, ‘Aristotle and Altruism’, Mind, 90,357 (1981), σσ. 20-40και D. Konstan, ‘Altruism’, Transactions of the American Philological Association, 130 (2000), σσ. 1-17.
«Τίνας δέ φιλοϋσι και μισοϋσι, και διά τι, την φιλίαν καί τό φιλεϊν δρισάμενοι λέγω-μεν. «Εστω δέ τό φιλεϊν τό βούλεσθαί τινα α οϊεται άγαθά, εκείνου ένεκα άλλά μή αύτου, καί τό κατά δύναμιν πρακτικόν είναι τούτων. Φίλος δέ έστιν ό φιλών καί άντιφιλούμενος’ οΐονται δέ φίλοι είναι τόν συνηδόμενον τοις άγαθοϊς καί συναλ-γοϋντα τοις λυπηροΐς μή διά τι έτερον άλλά δι’ έκεϊνον γιγνομένων γάρ ών βού­λονται χαίρουσιν πάντες, των έναντίων δέ λυπούνται, ώστε της βουλήσεως σημεΐον αί λύπαι καί αί ήδοναί. Καί οΐς δέ ταϋτά άγαθά καί κακά, καί ol τοϊς αύτοϊς έχθροί’ ταύτά γάρ τούτοις βούλεσθαί άνάγκη, ώστε δπερ αύτφ καί δλλω βουλόμενος τούτω φαίνεται φίλος είναι». (Αριστοτέλους, Ρητορική, Β, 3, 1380b35-1381al0)
Πβ. J. Cooper, ‘Friendship and the Good in Aristotle’, στο Reason and Emotion, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1999, σσ. 336-355 και Ε. Leontsini, The Appropriation of Aristotle in the Liberal-Communitarian Debate, ό.π., σσ. 170-175.
Βλ. Μ. Schofield, ‘Sharing in the Constitution’, The Review of Metaphysics, 49 (1996), σσ. 831-858 και ‘Political Friendship and the Ideology of Reciprocity’, στο Saving the City, London and New York, Routledge, 1999, σσ. 82-99.
Σύμφωνα με τον ορισμό της αριστοτελικής φιλίας: ο χ και ο ψ είναι φίλοι αν και μόνο αν: (1) ο χ και ψ γνωρίζουν ο ένας τον άλλο, (2) ο χ και ο ψ νιώθουν αμοιβαία εύνοια για χάρη του άλλου, (3) ο χ και ο ψ νιώθουν αγάπη ο ένας για τον άλλον, και, (4) ο χ και ο ψ αναγνωρίζουν το (2) και το (3). Για τη διατύπωση του ορισμού αυτού, βλ. Ε. Leontsini, The Appropriation of Aristotle in the Liberal-Communitarian Debate, ό.π., σ. 175.
Γιατηνκριτικήτηςκοινοτιστικήςθεωρίαςστονσύγχρονοφιλελευθερισμόβλ. ενδει­κτικάΜ. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge, Cambridge University Press, 1982· M. Walzer, Spheres of Justice, Oxford, Biackwell, 1983- A. Maclntyre, After Virtue, 2ηέκδ.., London, Duckworth, 1983- C. Taylor, Sources of the Self, Cambridge, Cambridge University Press, 1989. Βλ. επίσης και τις κλασικές μονογραφίες για τη φιλελεύθερη-κοινοτιστική διαμάχη, W. Kymlicka, Liberalism, Community, and Culture, Oxford, Clarendon Press, 1989 και S. Mulhall, and A. Swift, Liberals and Communitarians, 2nd ed., Oxford, Biackwell, 1996.
A. Maclntyre, After Virtue, ό.π., σα. 155-156.
S. Stem-Gillet, Aristotle’s Philosophy of Friendship, Albany, State University of New York Press, 1995, σ. 149.
Μ. Baron, ‘Impartiality and Friendship*, Ethics, 101, 4 (1991), σ. 837.
Πλάτων, Πολιτεία, A, 336a2-3 και 334b3-9: «Τους μεν φίλους ώφελεϊν, τους δ’ έχθρούς βλάπτειν».
Στην εισαγωγή της ανθολογίας των G. Graham & Η. LaFollette (eds.), Person to Person, Philadelphia, Temple University Press, 1989, σ. 9.
J. Cottingham, ‘Ethics and Impartiality’, Philosophical Studies 43 (1983), σ. 88.
D. Jeske, ‘Friendship, Virtue, and Impartiality’, Philosophy and Phenomenological Research, 57, 1 (1997), σ. 52.
Βλ. Μ. Stocker, ‘The Schizophrenia of Modem Ethical Theories’, The Journal of Philosophy, 73, 14 (1976), σσ. 453-466 και Του Ιδίου, ‘Values and Purposes; The Limits of Teleology and the Ends of Friendship’, The Journal of Philosophy, 78, 12 (1981), σσ. 747-765 και Του Ιδίου, ‘Friendship and Duty: Some Difficult Relations’, στο Ο. Flanagan & A. O. Rorty (επιμ.), Identity, Character and Morality, MIT Press, 1990, σσ. 219-233. Βλ. επίσης, D. Cocking & J. Oakley, ‘Indirect Consequentialism, Friendship, and the Problem of Alienation’, Ethics, 106 (1995), σσ. 86-111.
I. Kant, The Metaphysics of Morals, Μέρος II: «Doctrine of Virtue», κεφ. II, §46, μτφρ. στην αγγλική Μ. Gregor, προλ. R. J. Sullivan, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, σσ. 215-216.
R. Langton, ‘Maria von Herbert’s Challenge to Kant’, στο P. Singer (επιμ.), Ethics, Oxford, Oxford University Press, 1994, σ. 284. Πβ. επίσης την εκτενή μορφή του άρθρου της R. Langton, ‘Duty and Desolation’, Philosophy, 67 (1992). Βλ. επίσηςγιατοθέμααυτό, C. Μ. Korsgaard, ‘Creating the Kingdom of Ends: Reciprocity and Responsibility in Personal Relations’, στο Creating the Kingdom of Ends, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, σ. 188-221 καιΠ. Κόντος, Ηκαντιανήηθικήτηςυπόσχεσης, Αθήνα, εκδ. Βιβλιοπωλείον της «Εστίας», 2005, σσ. 61-77.
G. Β. Kerferd, Η σοφιστική κίνηση, μτφρ. Π. Φαναράς, Αθήνα, εκδ. Ινστιτούτο του Βιβλίου-Α. Καρδαμίτσα, 1999, σ. 230.

32. J. Zvesper, ‘Liberalism’, στο The Biackwell Encyclopaedia of Political Thought, D. Miller (επιμ.), σ. 285.
Βλ. Η. Μ. De Mauriac, ‘Alexander the Great and the Politics of Homonoia’, Journal of the History of Ideas, 10, 1 (1949), σσ. 104-114.
Βλ. και «Δημοκράτους γνώμαι», Β 248-266, στο Η. Diels & W. Kranz (επιμ.), Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, 1961. Βλ. J. F. Procope, ‘Democritus on Politics and the Care of the Soul’, The Classical Quarterly, 39, 2 (1989), σσ. 307-331 καιΤουΙδίου, ‘Democritus on Politics and the Care of the Soul: Appendix’, The Classical Quarterly, 40,1 (1990), σσ. 21-45.
Ν. Μ. Σκουτερόπουλος (επιμ.), Η αρχαία σοφιστική, Τα σωζόμενα αποσπάσματα, Αθήνα, εκδ. Γνώση, 1991, σ. 213.
Ν. Μ. Σκουτερόπουλος, ό.π., σ. 214.

37. Ν. Μ. Σκουτερόπουλος, ό.π., σσ. 450-451.
Η μετάφραση είναι από τον Ν. Μ. Σκουτερόπουλο (επιμ.), Η αρχαία σοφιστική, αυτόθι.
Βλ. Κ. I. Βουδούρη, «Ενότητα, αρμονία και πολιτική μεταβολή: από τον Ηράκλειτο στον Αριστοτέλη», στο Κ. Βουδούρης (επιμ.), Αριστοτελική πολιτική φιλοσοφία, Αθήνα, εκδ. Ιωνία, 1995, σσ. 37-50- Ε. Μαραγγιανού, «Δικαιοσύνη και νόμος στους Προσωκρατικούς, τους Σοφιστές και τον Πλάτωνα», στο Κ. Βουδούρη και Ε. Μαραγγιανού (επιμ.), Αξίες και δικαιοσύνη στην εποχή της οικουμενικότητας, Αθήνα, εκδ. Ιωνία, 2007 και I. Γ. Καλογεράκος, «Η έννοια της δικαιοσύνης στο απόσπασμα του Δημόκριτου», στο Ε. Μαραγγιανού (επιμ.), Φιλοσοφίας αγώνισμα, Μελέτες προς τιμήν τον Καθηγητού Κωνσταντίνου Βουδούρη, Αθήνα, εκδ. Ιωνία, 2004, σσ. 239-251.
W. Κ. C. Guthrie, Οι σοφιστές, μτφρ. Δ. Τσεκουράκης, Αθήνα, εκδ. ΜΙΕΤ, 1989, σ. 189.

41. Βλ. R. F. Stalley, ‘Aristotle’s Criticism of Plato’s Republic’, στο D. Keyt and F. Miller, (επιμ.), A Companion to Aristotle’s Politics, Oxford, Biackwell, 1991, σσ. 182-199. Βλ. επί­σης R. F. Stalley, «The Unity of the State: Plato, Aristotle and Proclus’, Polis, 14,1-2 (1995), σσ. 129-149 και Του Ιδίου, ‘Aristotelian and Platonic Justice’, στο D.N. Koutras (επιμ.), Aristotle’s Political Equality and Justice, and the Problems of Contemporary Society, Athens: Society for Aristotelian Studies, ‘The Lyceum’, 2000, σσ. 417^133. Η άποψη αυτή έχει υποστηριχθεί εκτενώς και από τον R. Mayhew στη διδακτορική διατριβή του με τίτλο Aristotle’s Criticism of Plato’s Republic (Lanham, Rowman & Littlefield, 1997).
R. F. Stalley, ‘Aristotle’s Criticism of Plato’s Republic’, ό.π., σ. 193.
Βλ. D. Dobbs, ‘Aristotle’s Anticommunism’, American Journal of Political Science, 29, 1 (1985), σσ. 29-46.
Μια μορφή του επιχειρήματος αυτού έχει διατυπωθεί διεξοδικά από τον J. Α. Scorza στο άρθρο του ‘Liberal Citizenship and Civic Friendship’, Political Theory, 32,1 (2004), σσ. 85-108.
Βλ. ενδεικτικά G. Floistad, The Art of Getting Along. A Book about Leadership, Company Culture and Ethics,’Oslo, Gyldendal Academic Pubis, 2000- J. Raz, Value, Respect, and Attachment, Cambridge, Cambridge University Press, 2001- J. Coleman, Αρχαία ελληνικά, νεωτερικά και μετανεωτερικά στοιχεία του πολιτικού συναγωνι­σμού, μτφρ. Μ. Χατζόπουλος, Ετήσια Διάλεξη Κ. Θ. Δημαρά 2007, Αθήνα, Ινστιτούτο Νεοελληνικών Ερευνών, Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών, 2008.
Βλ. τις πρόσφατες Gifford Lectures που παρέδωσε ο Αλέξανδρος Νεχαμάς στο Πανεπιστήμιο του Εδιμβούργου (2007-2008) υπό το γενικό θέμα: ‘Because it was he, because it was I': Friendship and its place in life.
S. Stem-Gillet, Aristotle’s Philosophy of Friendship, ό.π., σ. 4.