Εισαγωγικά
Ο Στωικισμός, που χαρακτηρίστηκε ως “η σημαντικότερη κίνηση στην ελληνιστική φιλοσοφία και εκείνη που άσκησε τη μεγαλύτερη επίδραση ” [1], είναι ίσως η φιλοσοφική γραμμή σκέψης, που ιδιαίτερα για το θέμα που συζητάμε στην παρούσα εργασία, έθεσε τους αντιπάλους της σε εγρήγορση για να αντιμετωπίσουν τις αιτιοκρατικές απόψεις που διατύπωσαν οι εκπρόσωποί της.
Η σκέψη των Στωικών επηρέασε πολύ όχι μόνο τους σύγχρονούς τους, αλλά και τους στοχαστές όλων των εποχών και ιδιαίτερα τη χριστιανική θεολογική σκέψη, η οποία παρουσιάζει βαθύτατες κλεμμένες στωικές επιδράσεις. Δεν είναι τυχαίο ότι λέξεις όπως στωικός ή στωικότητα χρησιμοποιούνται ευρύτατα στο καθημερινό μας λεξιλόγιο μέχρι σήμερα.
Ιδρυτής του στωικισμού ήταν ο Ζήνων ο Κιτιεύς, ο οποίος σύμφωνα με το Διογένη Λαέρτιο (7, 5) γύρω στο 301 / 300 π.Χ. πρέπει να άρχισε τη διδασκαλία του στην Ποικίλη Στοά της Αθήνας [2], από όπου πήρε το όνομά του και το συγκεκριμένο φιλοσοφικό σύστημα. Τίτλοι έργων του : Περί του κατά φύσιν βίου, Περί παθών, Περί του καθήκοντος¸ Περί της ελληνικής παιδείας κ.α.
Διασώζονται ακόμη κάποια αποσπάσματα από την Πολιτεία του. Oι τίτλοι των έργων δείχνουν ότι τα ενδιαφέροντά του ήταν κυρίως ηθικά. Πέθανε γύρω στο 261 π.Χ. και οι σημαντικότεροι από τους άμεσους διαδόχους του ήταν ο Κλεάνθης και ο Χρύσιππος. Ο πρώτος είχε πιθανότατα επικεντρώσει το ενδιαφέρον του στη φυσική φιλοσοφία και τη θεολογία. Ο Χρύσιππος, από την άλλη μεριά, ο οποίος έχει χαρακτηριστεί και ως δεύτερος ιδρυτής του Στωικισμού επεξεργάστηκε και αποσαφήνισε τη διδασκαλία του Ζήνωνα, αλλά εκτός αυτού υπήρξε καινοτόμος ο ίδιος ιδιαίτερα όσον αφορά τη στωική λογική. Έγραψε 311 πραγματείες λογικής (Διογ. Λαέρτ. 7, 198). “ Για τους μεταγενέστερους Στωικούς ο Χρύσιππος έγινε ο γενικός κανόνας της ορθοδοξίας ” [3]. Δυστυχώς, από τα έργα του δεν έχουν μείνει παρά λίγα αποσπάσματα. Περισσότερες πληροφορίες για την επιχειρηματολογία του παίρνουμε από τους αντιπάλους τους Στωικισμού, οι οποίοι, ασκώντας κριτική στις στωικές ιδέες, αναφέρονται σχεδόν πάντοτε κατά κύριο λόγο στον Χρύσιππο [4].
Η δεύτερη περίοδος της Στοάς – γνωστή και ως Μέση Στοά – ξεκινά περίπου από το β’ μισό του 2ου αι. π.Χ.. Χωρίς η Στοά στην Αθήνα να χάσει τη δυναμική της, ο Στωικισμός αποκτά αρκετά κέντρα σ’ όλο το μεσογειακό κόσμο συμπεριλαμβανομένης και της Ρώμης. Κυριότεροι εκπρόσωποι αυτής της περιόδου είναι ο Παναίτιος και ο Ποσειδώνιος. Και οι δύο υπήρξαν σημαντικές προσωπικότητες του Στωικισμού. Στον Παναίτιο αναφέρεται συχνότερα ο Κικέρων, ιδιαίτερα στο De Officiis[5]. Κατά τον Long “ Οι μαρτυρίες δεν δείχνουν άνθρωπο, που ανέπτυξε εντυπωσιακά νέες θεωρίες. Η σημασία του Παναίτιου έγκειται σε μεγάλο βαθμό στον τρόπο με τον οποίο προσέγγισε και ανέπτυξε την πρακτική πλευρά της στωικής ηθικής ” [6]. Ο Ποσειδώνιος από την άλλη πλευρά, ήταν άνθρωπος πολυμαθής με ιδιαίτερα επιστημονικά ενδιαφέροντα και πρωτότυπη σκέψη. Παρεξέκλινε από τον ορθόδοξο στωικισμό του Χρύσιππου και εισήγαγε κάποια πλατωνικά στοιχεία ιδιαίτερα στην ψυχολογία [7].
Τέλος, η τρίτη φάση της στωικής φιλοσοφίας, γνωστή και ως Νέα Στοά έχει ως κύριους εκπροσώπους της τον Επίκτητο, το Σενέκα και το Μάρκο Αυρήλιο. Τα ενδιαφέροντα των τριών αυτών φιλοσόφων επικεντρώνονται κυρίως στην ηθική. Έχουν λίγα να πουν στους τομείς της φυσικής, της λογικής και της γνωσιοθεωρίας. Η συμβολή τους, όμως, είναι αξιόλογη διότι “μολονότι ο Επίκτητος και ο Μάρκος Αυρήλιος επιβεβαιώνουν περισσότερο παρά προσθέτουν κάτι νέο στις γενικές γνώσεις μας για τις στωικές θεωρίες κάνουν κάτι άλλο, που είναι εξαιρετικά πολύτιμο. Από αυτούς μαθαίνουμε τι σήμαινε στην πράξη να είναι κανείς προσηλωμένος στο Στωικισμό. Έτσι ζωντανεύει η θεωρία και οι ξηρές περιλήψεις του αρχαίου στωικού δόγματος παίρνουν σάρκα και οστά ” [8].
Οι Στωικοί ανέπτυξαν ένα μονιστικό σύστημα εξήγησης του κόσμου, όπου τα πάντα είναι διαφορετικές εκδηλώσεις της ίδιας ουσίας. “ Ψυχή του κόσμου, νους του κόσμου, Φύση, Θεός, όλοι αυτοί οι όροι αναφέρονται σε ένα και το αυτό πράγμα, στο τεχνικόν πυρ, που προχωρεί το δρόμο προς τη δημιουργία ” [9]. Η συνωνυμία αυτή του Θεού με τη Φύση δεν είχε τόσο την έννοια της θεοποίησης της Φύσης, αλλά μάλλον της “ φυσικοποίησης του Θεού ” [10]. Σε στενή συνάφεια με τα παραπάνω, βρίσκεται η στωική θεωρία της παγκόσμιας συμπάθειας, σύμφωνα με την οποία το σύμπαν θεωρείται ένα και συνεχές. Κάθε τι που υπάρχει στον κόσμο σχετίζεται με και επηρεάζει όλα τα άλλα [11]. Μέσα στο στωικό σύστημα, ο άνθρωπος βρίσκει τη θέση του στον κόσμο, κατανοώντας ότι είναι ένα μικρό, αλλά αναπόσπαστο κομμάτι του. Aφού το συνειδητοποιήσει αυτό, το επόμενο βήμα του είναι να κατανοήσει ότι, για να βρει τη γαλήνη πρέπει να μάθει να ζει σε αρμονία με τη φύση και το κοσμικό σχέδιο, στο οποίο συμβάλλει με την παρουσία του, δεν μπορεί όμως να επιδράσει αποφασιστικά σε αυτό.
Η ανθρώπινη ψυχή στους Στωικούς είναι μέρος του θείου πνεύματος, που διαπερνά τα πάντα και που είναι παρόν στον καθένα μας [12]. Η ατομική ψυχή δεν επιβιώνει πέρα από την περιοδική εκπύρωση του σύμπαντος, όταν όλος ο κόσμος απορροφάται από τον Δία. Ο Χρύσιππος αναγνώριζε οκτώ λειτουργίες της ψυχής: τις πέντε αισθήσεις, την δύναμη της αναπαραγωγής, τη δύναμη του λόγου και το ηγεμονικόν. Οι Στωικοί δεν αναγνώριζαν κάποια λειτουργία της ψυχής που να αντιστοιχεί στους πλατωνικούς ή αριστοτελικούς όρους όρεξις ή προαίρεσις. Για τον Χρύσιππο, όλη η λειτουργία του ηγεμονικού είναι λογική υπό την έννοια ότι όλα ανάγονται σε ορθές ή εσφαλμένες κρίσεις. Τα συναισθήματα είναι κρίσεις. Οι λανθασμένες κρίσεις μετατρέπονται σε πάθη.
Το τρίπτυχο : Θεός, Φύση, Ειμαρμένη
Θεός, φύση, ειμαρμένη είναι για τους Στωικούς το ίδιο πράγμα. Διαβάζουμε στις μαρτυρίες : “ Καθ’ ειμαρμένην δε φασι τα πάντα γιγνεσθαι Χρύσιππος … και Ποσειδώνιος … και Ζήνων – (έστι δε ειμαρμένη αιτία των όντων ειρομένη ή λόγος καθ’ ον ο κόσμος διεξάγεται ) ” (Διογ. Λαέρτ. VII, 149, SVF I 175 & II 915). Ακόμη: “Ζήνων ὁ Στωικός ἐν τῷ περί φύσεως (τήν εἱμαρμένην) δύναμιν κινητικήν της ὕλης κατά ταυτά καί ὠσαύτως, ἥντινα μή διαφέρειν πρόνοιαν καί φύσιν καλεῖν … – Theodoret. Graec. Aff. Cur. VI, 14, p. 153 Ra. Ζήνων δέ ὁ Κιτιευς δύναμιν κέκληκε τήν εἱμαρμένην κινητικήν της ὕλης· τήν δέ αὐτήν καί πρόνοιαν καί φύσιν ὠνόμασεν ” (Αέτιος, Ι, 27, 5 , SVF I 176 ).
Όπως φαίνεται από τα παραπάνω αποσπάσματα που ενδεικτικά επιλέξαμε [13], οι Στωικοί πίστευαν ότι τα πάντα γίνονταν σύμφωνα με την ειμαρμένη που είναι συνώνυμη με τη φύση και την πρόνοια. Είναι αξιοσημείωτο ότι η ειμαρμένη καλείται κινητική δύναμη της ύλης, αποτελεί, επομένως, αίτιο των κινήσεων της ύλης, δηλ. των υλικών φαινομένων. Σε ένα μονιστικό σύστημα, όπως το στωικό, αυτό σημαίνει ότι η ειμαρμένη είναι αιτία όλων των φαινομένων [14]. Η κινητική αυτή δύναμη της ύλης είναι μια δύναμη συνεκτική (ειρομένη). “ Είναι αυτή η δύναμη που ζωογονεί την παγκόσμια συμπάθεια, που κάνει όλα τα πράγματα να βρίσκονται σε αλληλοπάθεια, ενωμένα σφιχτά το ένα το άλλο με μιαν αμοιβαία φιλία ” [15]. Είναι ακόμη ο λόγος σύμφωνα με τον οποίο λειτουργεί ο κόσμος. Δεν πρόκειται, επομένως, για μια δύναμη απρόβλεπτη και παράλογη, όπως ήταν η Μοίρα στους τραγικούς ποιητές, αλλά η έκφραση ενός θείου, έλλογου νόμου [16]. Συνεχίζουν δηλ. οι Στωικοί την εκλογίκευση του μοιραίου, όπως έκαναν οι Προσωκρατικοί και ο Πλάτων[17]. Η ειμαρμένη εκφράζει την τάξη του κόσμου [18], η οποία είναι αδύνατον να παραβιαστεί [19]. Την απαραβίαστη φύση του πεπρωμένου επιχείρησε να δείξει ο Χρύσιππος καταφεύγοντας και στην ετυμολογία των ονομάτων των τριών Μοιρών (Λάχεσις, Κλωθώ, Άτροπος) σύμφωνα με τη μυθολογική παράδοση (SVF II 913 – 914). Η Λάχεσις ονομάζεται έτσι γιατί στον καθένα λαχαίνει το πεπρωμένο του, η Άτρoπος (α στερητ. + τροπή) γιατί η μοιρασιά είναι αδύνατον να μετατραπεί ή να μετατεθεί και η Κλωθώ γιατί όλα συμπλέκονται μεταξύ τους, πράγμα που παραπέμπει στο νόμο της παγκόσμιας συμπάθειας [20]. Ως επιχείρημα υπέρ της ύπαρξης ενός τόσο άτεγκτου πεπρωμένου, οι Στωικοί προέβαλαν την αξιοπιστία της μαντικής. Αν τα πάντα δεν ήταν προκαθορισμένα από την ειμαρμένη, δεν θα ήταν αληθείς οι προβλέψεις των μάντεων. Ο συλλογισμός αποδιδόταν στο Χρύσιππο (SVF II 939). Πρόκειται για μια αιτιοκρατική αντίληψη του κόσμου η οποία εκ πρώτης όψεως αφήνει ελάχιστα περιθώρια για την ανθρώπινη ελευθερία.
Στωική αιτιοκρατία και ανθρώπινη ελευθερία
Μέσα σε ένα σύμπαν όπου τα πάντα είναι προκαθορισμένα από την απαραβίαστη δύναμη του πεπρωμένου, υπάρχει χώρος για την ανθρώπινη ελευθερία; Μπορεί ο άνθρωπος να κατευθύνει τη ζωή του;
Ο Κλεάνθης στην προσευχή προς την ειμαρμένη μας δίνει ποιητικά την απάντηση (SVF I 527):
ἄγου δέ μ’, ὤ Ζεῦ, καί σύ γ’ ἡ πεπρωμένη,
ὄποι ποθ’ ὑμῖν εἰμί διατεταγμένος,
ὡς ἕψομαι γ’ ἄοκνος· ἤν δέ γέ μή θέλω
κακός γενόμενος, οὐδέν ἧττον ἕψομαι.
[ Οδήγησέ με, ω Δία, και συ η πεπρωμένη,
εκεί όπου από καιρό με έχετε προορίσει.
Γιατί θα ακολουθήσω χωρίς να βαρυγκωμήσω·
κι αν ακόμη δεν θέλω, κι αποδειχθώ κακός,
έτσι κι αλλιώς θα ακολουθήσω. ]
Ένα κάπως πιο σκληρό και άκομψο παράδειγμα που αποδίδεται στον Ζήνωνα και το Χρύσιππο (SVF IΙ 975) αναφέρει ότι οι άνθρωποι, ακόμη και αν δεν θέλουν, θα αναγκαστούν να μπουν στο δρόμο του πεπρωμένου, όπως ακριβώς ένας σκύλος που είναι δεμένος πίσω από ένα όχημα[21]. Αν θέλει να το ακολουθήσει, θα προχωρεί μαζί με αυτό συμμορφώνοντας τη θέλησή του με τη μοίρα του (ποιῶν καί τό αὐτεξούσιον μετά τῆς ἀνάγκης). Αν δεν θέλει να το ακολουθήσει, θα αναγκαστεί ούτως ή άλλως να το κάνει και απλά θα υποφέρει.
Με τέτοιες απόψεις είναι φυσικό που οι Στωικοί δέχθηκαν ανελέητα πυρά από άλλες φιλοσοφικές σχολές, όπως ήταν οι Επικούρειοι και οι Σκεπτικοί. Οι συνέπειες της στωικής διδασκαλίας για την ανθρώπινη ελευθερία ήταν πολύ σοβαρές και ίσως ήταν και το πιο αδύναμο σημείο του συστήματός τους. Κατά την ελληνιστική περίοδο και μέχρι και τον 3ο αι. μ.Χ., στις φιλοσοφικές πραγματείες, οι οποίες είχαν ως θέμα την ειμαρμένη και την ελεύθερη βούληση, οι υπέρμαχοι της τελευταίας καταφέρονται πρώτιστα εναντίον των στωικών δογμάτων.
Δεν υπάρχει, λοιπόν, τίποτα που να εξαρτάται από εμάς; Σε αυτό το ερώτημα κλήθηκε να δώσει απάντηση ο Χρύσιππος [22]. Ο Κικέρων λέει ότι προσπάθησε κατά κάποιον τρόπο να μπει “διαιτητής” στη διαμάχη ανάμεσα στο φαταλισμό και την ανθρώπινη ελευθερία, χωρίς όμως να καταφέρει και πολλά πράγματα [23]. Τα επιχειρήματα του Χρύσιππου ήταν τα εξής:
1. Στην προσπάθειά του να αποκρούσει το επιχείρημα του αργού λόγου [24], εισάγει την έννοια των συνειμαρμένων (confatalia) [25]. Διακρίνει δύο ειδών γεγονότα : τα απλά ( simplicia ) και τα σύνθετα ( copulata ). Απλό είναι, για παράδειγμα το γεγονός ότι “ ο Σωκράτης θα πεθάνει μια συγκεκριμένη μέρα ”[26]. Ένα τέτοιο γεγονός δεν επιδέχεται μεταβολή και δεν εξαρτάται από καμία πράξη του Σωκράτη. Αν όμως είναι μοιραίο “ο Λάιος να αποκτήσει ένα γιο, τον Οιδίποδα”, αυτό είναι ένα σύνθετο γεγονός που απαιτεί και κάποιες πράξεις που θα συντελεστούν από τον Λάιο. Αν ο Λάιος δεν συνευρισκόταν ερωτικά με γυναίκα θα ήταν αδύνατον να γίνει πατέρας. Αυτά τα σύνθετα γεγονότα λέγονται συνειμαρμένα και η ευθύνη μας έγκειται στον τρόπο που συμμετέχουμε για την εκπλήρωση του πεπρωμένου.
2. Ο τρόπος αυτός εξαρτάται όχι μόνο από εξωτερικούς παράγοντες, αλλά και από την ιδιαίτερη φύση μας (οικεία φύσις) [27]. Αυτό συνδέεται και με την έννοια της συγκατάθεσης προς τις φαντασίες (φαντασία ορμητική: εντύπωση ενός αντικειμένου ως επιθυμητού), που προέρχονται από τον εξωτερικό κόσμο. Παρόλο που η συγκατάθεση δεν μπορεί να συμβεί χωρίς το εξωτερικό αίτιο, δηλ. τη φαντασία, το αν θα συγκατατεθούμε ή όχι εξαρτάται από την οικεία μας φύση, όπως ένας κύλινδρος δεν μπορεί να αρχίσει να κυλά αν κάποιος δεν τον σπρώξει, το ότι συνεχίζει να κυλά όμως, οφείλεται στην οικεία φύση του [28].
Οι απαντήσεις του Χρύσιππου, τις οποίες βέβαια μαθαίνουμε κυρίως από πολέμιους του Στωικισμού, δεν είναι ιδιαίτερα πειστικές. Αφήνουν στον άνθρωπο την αίσθηση μιας ελευθερίας ανάπηρης[29] και ενός άδικου, θα λέγαμε, νόμου της ειμαρμένης που απ’ τη μια καθορίζει τα πάντα και απ’ την άλλη τον καθιστά υπεύθυνο.
Για τον Α.Α. Long[30], κάποια πρόοδος στη λύση του προβλήματος της ανθρώπινης ελευθερίας ως δυνατότητας, όχι βέβαια απόλυτου καθορισμού, αλλά συμμετοχής στον καθορισμό των γεγονότων, μπορεί να επιτευχθεί αν λάβουμε υπόψη μας όλες τις υποδηλώσεις του Στωικού πανθεϊσμού. Αυτό σημαίνει ότι εφ’ όσον σε κάθε ανθρώπινο ον υπάρχει ένα μέρος του Θεού, το οποίο δεν είναι εξωτερικό, αλλά σύμφυτο με την ανθρώπινη υπόσταση, τότε ο άνθρωπος συμμετέχει στη διαμόρφωση του αιτιακού πλέγματος που συνέχει τα πάντα και λόγω της οικείας του φύσης (δηλ. το ότι είναι έλλογο ον) συμμετέχει και στον καθορισμό κάποιων γεγονότων.
Με την παραπάνω άποψη συνάδει και η διάκριση που φέρεται πως έκανε ο Χρύσιππος σε δύο είδη αιτίων: αίτια συνεργά και προκαταρκτικά και προηγούμενα και αυτοτελή[31]. Από τις μαρτυρίες φαίνεται ότι στα προκαταρκτικά αίτια συμπεριλαμβάνονταν τα εξωτερικά αίτια μιας πράξης ή κίνησης και όσα αποδίδονταν στην ειμαρμένη, ενώ στα αυτοτελή ανήκουν οι εσωτερικές ιδιότητες ενός προσώπου ή πράγματος, η οικεία φύση του όπως είδαμε προηγουμένως στο παράδειγμα του κυλίνδρου.
Παρατηρώντας τους όρους που επέλεξε να χρησιμοποιήσει ο Χρύσιππος συμπεραίνουμε ότι τα αυτοτελή αίτια θεωρούνται σημαντικότερα από τα προκαταρκτικά , επομένως η ιδιαίτερη φύση των όντων καθορίζει αποφασιστικότερα την έκβαση των γεγονότων παρά τα εξωτερικά αίτια τους[32]. Ο Πλούταρχος [33] παρατηρεί εδώ μια αντίφαση στις απόψεις του Χρυσίππου, ο οποίος αφ’ ενός θεωρεί την ειμαρμένη απλά ως ένα προκαταρκτικό αίτιο και άρα λιγότερο σημαντικό (ασθενέστερον) από το αυτοτελές και αφ’ ετέρου υποστηρίζει ότι η ειμαρμένη είναι αιτία ανίκητη και ανεμπόδιστη, ονομάζοντας την Αδράστεια, Ανάγκη ή Πεπρωμένη.
Πιο θαρραλέα και ξεκάθαρη πάντως είναι η θέση του Επίκτητου: δεν μπορούμε να ελέγξουμε τίποτα το εξωτερικό. Μόνο η εσωτερική μας διάθεση μπορεί να παραμείνει σταθερή, δηλ. ο τρόπος που βλέπουμε τα πράγματα. Ο Επίκτητος αντιμετωπίζει το πρόβλημα στρεφόμενος προς τα έσω και καταφέρνει με μεγαλύτερη επιτυχία να εκφράσει με σαφή τρόπο την έννοια της εσωτερικής ελευθερίας, ενώ ταυτόχρονα παραμένει χωρίς παρέκκλιση πιστός στη στωική αντίληψη για τη φύση, αν και κύριο μέλημά του υπήρξε η ηθική.
Ο Χρύσιππος, όπως φάνηκε παραπάνω, προσπάθησε να συμβιβάσει την ντετερμινιστική φυσική των Στωικών με κάποια σχετική ανθρώπινη αυτονομία όσον αφορά τη δυνατότητα του ανθρώπου να επηρεάζει το μέλλον και τη ζωή του, ίσως επειδή στην εποχή του ήταν ακόμη έντονη η προβληματική σχετικά με την απόδοση ηθικής ευθύνης. Ο Επίκτητος, αντίθετα, δεν ενδιαφέρεται να δικαιολογήσει την αυστηρή στωική αιτιοκρατία. Την αποδέχεται ασυζητητί γιατί ενδιαφέρεται πρώτιστα, όχι τόσο για την απόδοση ευθυνών, όσο για την επίτευξη της εσωτερικής γαλήνης που χαρακτηρίζει τον στωικό σοφό και η οποία δεν μπορεί να επιτευχθεί χωρίς εσωτερική ελευθερία.
Έχοντας υπάρξει δούλος για πολλά χρόνια ο ίδιος, έτεινε να θεωρεί την ελευθερία “ σχεδόν ως το ανώτατο αγαθό ” [34]. Έχει χαρακτηριστεί ως “… ο πρώτος και ο τελευταίος φιλόσοφος της ελευθερίας της αρχαιότητας.”[35] Όπως και ο Σωκράτης, τον οποίο θαύμαζε, ο ίδιος ο Επίκτητος δεν έγραψε τίποτα. Κράτησε γι’ αυτόν το ρόλο του διδασκάλου και απ’ ό,τι φαίνεται ήταν πολύ προικισμένος. Οι ιδέες του διασώθηκαν εξαιτίας της προσπάθειας ενός αφοσιωμένου μαθητή του, του Φλάβιου Αρριανού, ο οποίος κατέγραψε πολλές διαλέξεις του αγαπημένου του δασκάλου. Το υλικό αυτό σώζεται μέχρι τις μέρες μας με τη μορφή τεσσάρων βιβλίων με τον τίτλο Διατριβαί (αρχικά ήταν οκτώ) και ενός συνοπτικού έργου με τίτλο Εγχειρίδιον [36].
Ο Επίκτητος πίστευε θερμά στην ύπαρξη της Πρόνοιας στον κόσμο και θεωρούσε ότι αυτό που πρώτιστα πρέπει να κάνει ο άνθρωπος είναι να αποδεχθεί το γεγονός ότι όλα σε αυτόν τον κόσμο γίνονται για κάποιον λόγο που εξυπηρετεί το θείο κοσμικό σχέδιο. Ο άνθρωπος οφείλει να εναρμονίσει τη θέλησή του με το θέλημα του θεού.
Ὅταν τῇ προνοίᾳ ἐγκαλῇς, ἐπιστράφηθι καὶ γνώσῃ, ὅτι κατὰ λόγον γέγονεν.
Διατριβαί ΙΙΙ, ιζ’ Περί Προνοίας 1 – 2
[Όταν κατηγορείς την πρόνοια, σκέψου και συνειδητοποίησε ότι αυτό που συνέβη είναι σύμφωνο με το λόγο]
Με ποικίλα παραδείγματα από την καθημερινή ζωή, ο Επίκτητος προσπαθεί να πείσει το ακροατήριό του ότι δεν πρέπει κανένας να αγανακτεί με ό,τι του συμβαίνει. Τα πράγματα δεν είναι από μόνα τους καλά ή κακά. Αυτό που τα κάνει το ένα ή το άλλο, είναι η ιδέα (δόγμα) που έχουμε γι’ αυτά. Αν αλλάξουμε τον τρόπο που σκεφτόμαστε, τότε μόνο θα γαληνεύσουμε [37]. Ο προορισμός του ανθρώπου είναι να γνωρίσει και να ερμηνεύσει το έργο του θεού και να ζήσει σε αρμονία με αυτό [38].
Για να γίνει ο άνθρωπος πραγματικά ελεύθερος και γαλήνιος πρέπει πρώτα να συνειδητοποιήσει ποια πράγματα εξαρτώνται από αυτόν και ποια όχι. Με αυτόν τον προβληματισμό ξεκινά το Εγχειρίδιον (c. 1 – 5), αλλά και η διατριβή με τίτλο “ Περί των εφ’ ημιν και ουκ εφ’ ημιν ” (Διατριβαί Ι, α’ ). Σύμφωνα, λοιπόν, με τον Επίκτητο υπάρχουν κάποια πράγματα που εξαρτώνται από εμάς και τα ελέγχουμε και άλλα όχι. Εφ’ ημιν είναι οι ψυχικές και γνωστικές μας λειτουργίες και οι προτιμήσεις μας (αντίληψη, επιλογή, επιθυμία, αποστροφή). Από μας δεν εξαρτάται τίποτα εξωτερικό ή σωματικό (το σώμα, τα αποκτήματα, η φήμη, τα αξιώματα). Όσα είναι εφ’ ημιν είναι από τη φύση τους ελεύθερα και δεν τα εμποδίζει τίποτα. Όσα δεν είναι, συναντούν διαρκώς εμπόδια, είναι δουλοπρεπή, ασθενικά και σε τελική ανάλυση δεν είναι δικά μας [39].
Στη Διατριβή Ι, α’ “ Περί των εφ’ ημιν και ουκ εφ’ ημιν ”[40], εξάλλου, ορίζεται η λογική ως η μόνη λειτουργία που είναι ουσιαστικά εφ’ ημιν. Μας έχει δοθεί από τη φύση/θεό για να κάνουμε ορθή χρήση των εξωτερικών εντυπώσεων (φαντασιών) [41]. Έργο δικό μας είναι να χρησιμοποιήσουμε όσο γίνεται πιο σωστά το δώρο αυτό των θεών και σωστά σημαίνει όπως θέλουν οι θεοί. Ακόμη κι αν τα εξωτερικά γεγονότα είναι δυσάρεστα ή ακόμη και απειλητικά δεν πρέπει να ταραζόμαστε και να δυσανασχετούμε γιατί αφορούν πράγματα ξένα προς εμάς.
“ Τί οὖν δή πρόχειρον ἔχειν ἐν τοῖς τοιουτοις; ” τί γάρ ἄλλο ἤ τί ἐμόν καί τί οὐκ ἐμόν καί τί μοί ἔξεστιν καί τί μοί οὐκ ἔξεστιν ; ἀποθανεῖν μέ δεῖ· μή τί οὔν καί στένοντα;
“ εἰπέ τά ἀπόρρητα ”. οὐ λέγω· τοῦτο γάρ ἐπ’ ἐμοί ἐστιν. “ ἀλλά δήσω σέ ”. ἄνθρωπε, τί λέγεις ; ἐμέ ; τό σκέλος μου δήσεις, τήν προαίρεσιν[42]δέ οὐδ’ ὁ Ζεύς νικησαι δύναται
ταῦτα ἔδει μελετᾶν τούς φιλοσοφοῦντας, ταῦτα καθ’ ἡμέραν γράφειν, ἐν τούτοις γυμνάζεσθαι ”.[43]
Διατριβαί Ι, α’. 21 – 25.
Με την τελευταία λέξη του χωρίου, ο Επίκτητος μας θυμίζει ότι η εσωτερική ελευθερία είναι κάτι που κερδίζεται μέρα με τη μέρα με τη δική μας προσπάθεια. Εκτός από την αλλαγή των εσφαλμένων δογμάτων χρειάζεται και η καθημερινή άσκηση, θυμίζοντάς μας έτσι τον Αριστοτέλη που έλεγε ότι η αρετή είναι μία έξη.
Περισσότερο διεξοδικά αναπτύσσει ο Επίκτητος το πρόβλημα της ελευθερίας στην πρώτη πραγματεία της IV Διατριβής με τίτλο Περί Ελευθερίας (Διατριβαί IV, α’). Ως ελεύθερος άνθρωπος ορίζεται εκείνος που ζει όπως θέλει. Κανείς όμως δεν επιθυμεί να ζει κάνοντας σφάλματα ή γεμάτος από αρνητικά συναισθήματα όπως λύπη, φθόνο ή φόβο. Επομένως, οι φαύλοι δεν είναι ελεύθεροι (1- 5)[44].
Στη συνέχεια (6 – 10) διευκρινίζει ότι δεν αναφέρεται στην πολιτική/εξωτερική ελευθερία, διότι ακόμη κι αν κάποιος έχει χρηματίσει δις ύπατος μπορεί να είναι ηθικά και ψυχικά υποδουλωμένος σε κάποιον άλλον, δηλ. να είναι δούλος.
Από τη στιγμή που κάποιος αποδέχεται κάποιον άλλον ως κύριό του, είτε αυτός είναι ο Καίσαρας είτε η ερωμένη του, και εξαιτίας τους αναγκάζεται να κάνει πράγματα που απεχθάνεται, τότε είναι δούλος (απλά δούλος σε μεγάλο σπίτι)[45].
Πώς, λοιπόν, μπορεί κανείς να είναι πραγματικά και όχι απλά φαινομενικά ελεύθερος; Γιατί ακόμη κι ένας δούλος που γίνεται απελεύθερος , αλλά είναι ανόητος, μπορεί να πέσει σε χειρότερη σκλαβιά λόγω των παθών του (33 – 40). Το πρόβλημα έγκειται στην προσκόλληση σε λάθος έμφυτες ιδέες (προλήψεις[46] ) και προτείνεται η Σωκρατική μέθοδος εύρεσης της αλήθειας ως φιλοσοφική πρακτική που μπορεί να οδηγήσει τον άνθρωπο στην ελευθερία (41), διότι τον βοηθά να ορίσει σωστά τα πράγματα .
Η ελευθερία χαρακτηρίζεται ως μέγιστο αγαθό[47]. Όσοι λοιπόν το έχουν, είναι ευτυχείς και γαλήνιοι. Αν είναι δυστυχείς και ανήσυχοι, σημαίνει ότι δεν είναι ελεύθεροι, όσο υψηλά αξιώματα κι αν έχουν (51 – 53). Η δυστυχία, επομένως, δεν ταιριάζει στους ελεύθερους όπως δεν ταιριάζει και η δουλοπρέπεια (55). Η ελευθερία δεν νοείται χωρίς αυτονομία και αυτεξούσιο (56). Η υποταγή σε κάποιον με σκοπό ένα μεγαλύτερο ή μικρότερο καλό συνεπάγεται σκλαβιά. Κι αυτή η σκλαβιά προκύπτει από τις λανθασμένες κρίσεις μας για τα πράγματα. Αυτό που βγάζει τον άνθρωπο απ’ αυτήν τη σκλαβιά και τον καθιστά ανεμπόδιστο κι αυτεξούσιο είναι να ξέρει να ζει (η επιστήμη του βιουν [48]). Ξέρουμε να ζούμε όταν έχουμε συνείδηση του τι εξαρτάται από μας (εφ’ ημιν) και τι όχι. Εφ’ ημιν δεν είναι τίποτε εξωτερικό (65 – 67).
Το μόνο που πραγματικά εξαρτάται από εμάς κι είναι αποκλειστικά δικό μας, είναι η εσωτερική μας στάση απέναντι στα πράγματα με τις δύο συνιστώσες της: την συγκατάθεση και την επιθυμία. Κανείς δεν μπορεί να μας αναγκάσει να συγκατατεθούμε σε κάτι, ούτε να επιθυμήσουμε ή να φοβηθούμε κάτι (69 – 70). Σε μας ανήκει η επιλογή της επιθυμίας (71). Το ζήτημα είναι να μάθουμε τι είναι πραγματικά δικό μας και τι όχι και να μάθουμε να μην επιθυμούμε τα ξένα πράγματα (75). Μόλις επιθυμήσεις κάτι ξένο, γίνεσαι δούλος του (77). Όλα αυτά τα ξένα πράγματα παρομοιάζονται με τυράννους που βρίσκονται μέσα μας, στον βαθύτερο πυρήνα του εαυτού μας στην εν ημιν ακρόπολιν (86), η οποία καταστρέφεται με τις εσφαλμένες κρίσεις (δόγμασιν).
Η υποταγή των επιλογών μας στο θεό είναι αυτή που σε τελική ανάλυση μας καθιστά ελεύθερους (89) γιατί τότε δεχόμαστε με χαρά ό,τι μας συμβαίνει και δεν δυσανασχετούμε με τα εξωτερικά δυσάρεστα συμβάντα. Δεν αγωνιούμε ούτε ανησυχούμε. Η προσπάθεια να αναζητήσουμε την ασφάλεια σε άλλους (ισχυρούς φίλους, αξιώματα, κτλ) είναι μάταιη. Μόνο αν προσκολληθούμε στο θεό μπορούμε να περάσουμε απ’ αυτόν τον κόσμο με ασφάλεια (98).
Πώς εννοείται αυτή η προσκόλληση στο θεό; Ως ταύτιση του ανθρώπου με το θέλημα του θεού (99 – 100) και με αναγνώριση του γεγονότος πως ό,τι του έχει δοθεί δεν είναι για πάντα. Πρέπει να δεχόμαστε ότι αυτός που μας δίνει τα εξωτερικά πράγματα (υλικά αγαθά, αγαπημένα πρόσωπα, αξιώματα κτλ.) μπορεί οποιαδήποτε στιγμή να τα πάρει πίσω (100 – 103). Παρομοιάζεται η ζωή μ’ ένα πανηγύρι στο οποίο είμαστε προσκεκλημένοι. Όταν τελειώσει το πανηγύρι, πρέπει να φεύγει κανείς ευχαριστημένος κι ευγνώμων γι’ αυτά που είδε κι άκουσε, και ν’ αφήσει χώρο για άλλους (105 – 106)[49].
Πολλοί αγανακτούν με το είδος της ζωής που ζουν. Ο Επίκτητος τους καλεί να αποχωρήσουν από το πανηγύρι αντί να μεμψιμοιρούν (108)[50]. Οι μεμψίμοιροι δεν είναι ικανοί να χρησιμοποιήσουν σωστά τα δώρα που τους δίνονται από το θεό. Στην ερώτηση: “ κι αν μου γίνουν απαραίτητα;” ο Επίκτητος απαντά “Μην αποκτήσεις πάθος γι’ αυτά και δεν θα γίνουν. Μην πεις στον εαυτό σου ότι είναι απαραίτητα και δεν θα είναι” (110).
Βέβαια, η αποκόλληση από τα εξωτερικά αγαθά απαιτεί καθημερινή εξάσκηση που ξεκινά από τα πιο ασήμαντα πράγματα και προχωρεί σταδιακά σ’ αυτά που θεωρούμε πιο σημαντικά(111 – 119). Απαιτεί ξεκαθάρισμα των κρίσεων[51]. Όταν το κάνουμε αυτό πρέπει να λέμε όχι ότι φιλοσοφούμε, αλλά ότι είμαστε δούλοι που πρόκειται να ελευθερωθούν. Αυτή είναι η πραγματική ελευθερία (δηλ. η αποκόλληση από τα ξένα πράγματα) και ο Επίκτητος αναφέρει το παράδειγμα του Διογένη, ο οποίος λόγω του ελεύθερου φρονήματος του ακόμα και υπό καθεστώς δουλείας, τελικά κέρδισε και τυπικά την ελευθερία του, αφού κύριος (άρα ελεύθερος) είναι μόνο εκείνος που κατέχει την επιστήμη της ζωής (118).
Δυστυχεί όποιος πάει αντίθετα με τη φύση του (120 – 127). Ίδιον της ανθρώπινης φύσης είναι να κάνει το καλό, να συνεργάζεται, να επιθυμεί το καλό των άλλων (122). Όταν κάποιος ενεργεί χωρίς σύνεση, ενεργεί αντίθετα από τη φύση του, άρα δυστυχεί. Δίνεται το παράδειγμα του Σωκράτη και επαινείται η γενναία αποχώρηση του φιλοσόφου από τη ζωή αφού προτίμησε να δράσει ακολουθώντας τη φύση του (127). Η εσωτερική ελευθερία του ατόμου σηματοδοτείται και από το θάρρος της γνώμης (132 – 143). Κατακρίνονται οι πλούσιοι που έχουν την ψευδαίσθηση της ελευθερίας και εκθειάζονται ο Διογένης και ο Σωκράτης, οι οποίοι ήταν πραγματικά ελεύθεροι γιατί τίποτε δεν τους εμπόδισε να πράξουν σύμφωνα μ’ αυτό που θεωρούσαν σωστό (144 – 169).
Τελειώνοντας το κεφάλαιο Περί ελευθερίας ο Επίκτητος (170 – 177) μας προτρέπει να προσπαθήσουμε να κατακτήσουμε την ελευθερία μας, αφιερώνοντας τον εαυτό μας σ’ ένα φιλόσοφο και κατανοώντας ότι:
1) “….ου γάρ εκπληρώσει των επιθυμουμένων ελευθερία παρασκευάζεται, αλλά ανασκευη της επιθυμίας.” (175) [Η ελευθερία δεν εξασφαλίζεται με την εκπλήρωση των επιθυμιών, αλλά με την καταστολή της επιθυμίας] και με την παραίνεση
2) “ ….αγρύπνησον ένεκα του δόγμα περιποιήσασθαι ελευθεροποιόν…” (176 – 177)[Ξαγρύπνησε για να αποκτήσεις μια κρίση που θα σε κάνει ελεύθερο].
Η στάση του Επίκτητου απέναντι στη ζωή, με τη διδασκαλία του για τα πράγματα που είναι εφ’ ημιν και την ελευθερία , μοιάζει επιφανειακά παθητική και είναι αυτό που οι περισσότεροι σήμερα καταλαβαίνουν με τον όρο στωικότητα, δηλ. εγκαρτέρηση, υπομονή κτλ. Αυτό που συχνά παραβλέπεται είναι η προθυμία με την οποία ο σοφός για τον Επίκτητο αποδέχεται και εμπιστεύεται το θείο σχέδιο. Πρόκειται για μια ουσιαστικά ενεργητική στάση. Είναι κατάφαση στη ζωή γιατί δεν οδηγεί στην απραξία[52]. Υπάρχει εσωτερική εγρήγορση. Η παρρησία και το ελεύθερο φρόνημα, άλλωστε, που οφείλει να επιδεικνύει ο πραγματικά ελεύθερος άνθρωπος μάλλον δεν θα κάνουν τη ζωή του ιδιαίτερα εύκολη, αφού κάθε άλλο παρά υποχωρητικότητα μας διδάσκει ο Επίκτητος. Αυτό που μας διδάσκει είναι ότι πρέπει να μάθουμε να παίρνουμε τη ζωή όπως έρχεται χωρίς να βαρυγκομούμε καθώς και το ότι πρέπει να ενεργούμε όπως θεωρούμε ότι είναι το σωστό, αποδεσμευόμενοι από το αποτέλεσμα της πράξης μας. Η ελευθερία που μας προτείνει ο Επίκτητος είναι και εσωτερική και εξωτερική. Εσωτερική, γιατί κανείς δεν μπορεί να μας αναγκάσει να θελήσουμε ή να αισθανθούμε πράγματα που δεν μας αφορούν. Εξωτερική, γιατί αν έχουμε κατακτήσει την εσωτερική μας ελευθερία, κανείς δεν μπορεί να μας αναγκάσει να κάνουμε πράγματα με τα οποία δεν συμφωνούμε, ακόμη κι αν μας απειλεί με θάνατο.
Αξίζει να σημειωθεί επίσης , ότι στον Επίκτητο μπορούμε να διακρίνουμε θετική και αρνητική ελευθερία, ενώ η δεύτερη φαίνεται να θεωρείται ως προβαθμίδα της πρώτης[53]. Αρνητική είναι “ η φυσική ελευθερία που φαίνεται να υπονοεί ο Επίκτητος σχετικά με τους δούλους και τα ζώα … Η θετική, από την άλλη μεριά, είναι η φιλοσοφική, η ελευθερία του σοφού ως αποδέσμευση από τα εξωτερικά, σύμπτωση της προσωπικής θέλησης με τη θέληση του θεού και την πορεία των γεγονότων, αυτονομία, υποταγή στο νόμο της φύσης που πηγάζει από τον ορθό λόγο… μια ελευθερία ανώτερου επιπέδου…”[54]
-------------------
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
[1] Για το εισαγωγικό μέρος του κεφαλαίου των Στωικών στηρίχθηκα στο έργο του A. A. Long, Η Ελληνιστική φιλοσοφία, (μτφρ. Σ. Δημόπουλος – Μ. Δραγώνα – Μονάχου) Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα 1987.
[2] Πριν από αυτό, ο Ζήνων είχε περάσει περίπου μια δεκαετία στην Αθήνα μαθητεύοντας στη φιλοσοφία. Γοητεύθηκε αρχικά από την προσωπικότητα του Σωκράτη, όπως αυτή “αναδυόταν” μέσα από τα κείμενα του Ξενοφώντα. Σημαντική επίδραση στη φιλοσοφία του είχε η γνωριμία του με τον Κράτη τον Κυνικό. Σπούδασε επίσης με τους φιλοσόφους Στίλπωνα και Ξενοκράτη καθώς και με τον Ακαδημεικό Πολέμωνα (Διόγ. Λαέρτ. 7,2.25 ).
[3] Βλ. A. A. Long, ο.π., σελ. 187.
[4] Ενδεικτικά αναφέρουμε τον Κικέρωνα στο De Fato, αλλά και τον περιπατητικό Αλέξανδρο Αφροδισιέα στην πραγματεία του Περί Ειμαρμένης.
[5] Βλ. De officiis I 7,9,90, 152,161 II 16,35,51,60,76,86,88 III 7 – 18, 33 – 34, 63.
[6] Βλ. A. A. Long, ο.π., σελ. 331.
[7] Όπως παρατηρεί ο Long, ο.π., σελ. 189: “ … απέρριπτε την ψυχολογία του Χρύσιππου και εισήγαγε μια πλατωνική τριμερή διαίρεση της ψυχής ”.
[8] Βλ. A. A. Long, ο.π., σελ. 190.
[9] Βλ. A. A. Long, ο.π., σελ. 239.
[10] Βλ. Jean Brun, Ο Στωικισμός, εκδ. Ι. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 1990, σελ. 40.
[11] Βλ. Μάρκος Αυρήλιος, Τα εις εαυτόν, VII. θ’ : “ Πάντα αλληλοις επιπλέκεται και η σύνδεσις ιερά, και σχεδόν τι ουδέν αλλοτριον άλλο άλλω. Συγκατατέτακται γαρ και συγκοσμει τον αυτόν κόσμον ”. Ο νόμος της παγκόσμιας συμπάθειας αναπτύσσεται και στο SVF II, 912 : “ … το φύσει διοικεισθαι τονδε τον κόσμον, συμπνουν και συμπαθη αυτόν αυτω οντα … ”.
[12] Για τη συνοπτική παρουσίαση των αρχών της στωικής ψυχολογίας στηρίζομαι στον R. W. Sharples, Stoics, Epicureans and Sceptics, Routledge ed., London – New York 1996.
[13] Ενδεικτικά είναι ακόμα και τα παρακάτω : SVF I 160, SVF I 527, SVF II 912 – 933.
[14] Απόκλιση από αυτό το μονιστικό τρόπο σκέψης θεωρήθηκε η ιεραρχία που φαίνεται να πρότεινε ο Ποσειδώνιος. Τη συγκεκριμένη πληροφορία έχουμε από δύο πηγές : Aetius, Placita I 28. 5 = F 103: “ Ποσειδώνιος τρίτην από Διός [sc. την ειμαρμένην] × πρωτον γαρ ειναι τον Δία, δεύτερον δε την φύσιν, τρίτον δε την ειμαρμένην ” και από το De Divinatione του Κικέρωνα ( I 125 = F 107 ): “Quocirca primum mihi videtur, ut Posidonius facit, a deo, de quo satis dictum est, deinde a fato, deinde a natura vis omnis divinandi ratioque repetenda ”. σύμφωνα με την Μ. Δραγώνα – Μονάχου, βλ. M. Dragona – Monachou, “ Posidonius’ “ Hierarchy ” Between God, Fate and Nature and Cicero’s De Divinatione ”, Φιλοσοφία τ. 4 (1974, σελ. 286 – 305) η ιδέα αυτή δεν πρέπει να αποδοθεί στους πρώτους Στωικούς, όπως έκανε ο Χαλκίδιος ( SVF I 551 ) αποδίδοντάς την στον Κλεάνθη. Στο προαναφερθέν άρθρο γίνεται κριτική στον τρόπο που οι Edelstein, Rist, Verbeke, Greene, Brehier, M. Laffranque και A. Graeser σχολίασαν τα δύο αυτά χωρία. Η συγγραφέας του άρθρου διαφωνεί με τους τέσσερις πρώτους, οι οποίοι ερμήνευσαν την ιεραρχία αυτή ανεξάρτητα από τη μαντική ορίζοντας τα μέλη της ως ανεξάρτητες οντότητες. Ο Edelstein για παράδειγμα ταυτίζει τα μέλη της ιεραρχίας αυτής με τα τρία συστατικά στοιχεία του κόσμου (Θεός = Λόγος, Φύσις = Ψυχή, Ειμαρμένη = Ύλη ). Σύμφωνα με τη Δραγώνα – Μονάχου ένας τέτοιος συσχετισμός είναι μη στωικός και επομένως θα ήταν σαν να αποδίδαμε στον Ποσειδώνιο πλατωνικές ιδέες, αποκόπτοντάς τον από τον στωικό μονισμό. Οι Brehier, Laffranque και Graeser αντιμετωπίζουν την ιεράρχηση αυτή κυρίως σε σχέση με τη μαντική, ενώ η Δραγώνα – Μονάχου είναι ριζικότερη, απορρίπτοντας την παραλλαγή του Αέτιου και θεωρώντας ότι η ιεράρχηση αυτή δεν έχει νόημα ανεξάρτητα από τη μαντική. Δεν υπάρχει λόγος, λοιπόν, να αντιμετωπίζουμε το θεό, τη φύση και την ειμαρμένη ως ξεχωριστές οντότητες, αλλά ως διαφορετικές όψεις του πρωταρχικού τεχνικού πυρός. Επίσης βλ. Μ. Δραγώνα – Μονάχου, “ Πρόνοια και Ειμαρμένη στη Στοά και τον Προ-Νεοπλατωνισμό: ο Χαλκίδιος ως πηγή για την θεοδικία του Κλεάνθη”, Φιλοσοφία 3, Αθήνα 1973 , σελ. 262 – 306.
[15] Βλ. J. Brun, ο.π. σελ. 50. Πρόκειται για ένα πλέγμα αιτίων, ένα nexus causarum, όπως φαίνεται από τους χαρακτηρισμούς “ επισύνδεσις απαράβατος ” (SVF II 917 & 918), “ connexio rerum per aeternitatem ” (SVF II 919), “ ειρμός αιτιων ” (SVF II 920).
[16] Οι Στωικοί απέδιδαν όντως στην ειμαρμένη θεϊκή φύση και σε πολλά αποσπάσματα ταυτίζεται με το Δία ή καλύτερα με το νου του. βλ. SVF ΙΙ 929 : “ ου δυνατόν εστι τον του Διος νουν εκκλιναι, ο εστι την ειμαρμένην ταυτην γαρ οι Στωικοί Διός νουν προσηγορεύκασι ”, βλ. επίσης SVF ΙΙ 928 και 930 – 933.
[17] Αξίζει εδώ να σημειώσουμε την παρατήρηση του A.A. Long όσον αφορά τη διαφορά της πλατωνικής και αριστοτελικής αιτιοκρατίας από εκείνη των Στωικών. Σύμφωνα με τον Long, ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης δέχονταν ότι δεν υπάρχει γεγονός χωρίς αιτία, ωστόσο δεν αναγνώριζαν την ύπαρξη ενός αιτιακού πλέγματος που συνέχει τα πάντα, όπως δηλ. το αντιλαμβάνονταν οι Στωικοί. Βλ. A. A. Long, “ Freedom and Determinism in the Stoic Theory of Human Action”, Problems in Stoicism, London 1971, σελ. 175.
[18] Βλ. “ ταξιν του παντος διοικητικήν ” (SVF II 913), “ ειναι δε την ειμαρμένη κίνησην αϊδιον συνεχη και τεταγμένην ” (SVF II 916), “ τα καθ’ ειμαρμένην γιγνόμενα κατά τάξιν και ακολουθίαν γίγνεσθαι τινά ” ( SVF II 920 ) κτλ.
[19] Βλ. τους χαρακτηρισμούς αμετάβλητος (SVF II 913), απαράβατος (SVF II 917), απαράλλακτος (SVF II 918 ).
[20] SVF II 914 : “ … Κλωθώ δε παρά το συγκεκλωσθαι και συνειρεσθαι τα πάντα … ”. Το τελευταίο απαρέμφατο παραπέμπει ξεκάθαρα στην ειμαρμένη ως ειρμό αιτίων.
[21] Για την παράδοση της παρομοίωσης αυτής, η οποία παραδίδεται από τον Ιππόλυτο και παραδοσιακά θεωρήθηκε ότι ανήκει στην παράδοση της Στοάς της πρώτης περιόδου, βλ. S. Bobzien, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, Oxford 1998, σελ. 345 – 6, όπου υποστηρίζεται ότι η παρομοίωση ανήκει στην παράδοση του Επίκτητου και της Ρωμαϊκής Στοάς.
[22] Βλ. S. Bobzien, “ Stoic Conceptions of Freedom and their Relation to Ethics ”, Aristotle and After ( Richard Sorabji ed. ), BICS, Suppl. 68, London 1997. Στο εν λόγω άρθρο υποστηρίζεται ότι οι εκπρόσωποι της αρχαίας Στοάς δεν είχαν υπόψη τους το πρόβλημα της ελεύθερης βούλησης και προβάλλεται το επιχείρημα ότι σχετικοί όροι, όπως το εφ’ ημιν χρησιμοποιούνται και στον Αριστοτέλη χωρίς να έχουν ουσιαστικοποιηθεί. Η Bobzien εδώ διακρίνει τρία στάδια της στωικής φιλοσοφίας όσον αφορά τον προβληματισμό για την ανθρώπινη ελευθερία:
1ο στάδιο : οι εκπρόσωποι της αρχαίας Στοάς ( Ζήνων, Κλεάνθης, Χρύσιππος ) απαντούν στην κατηγορία ότι η θεωρία τους για την ειμαρμένη συγκρούεται με το γεγονός ότι υπάρχουν πράγματα εφ΄ημιν.
2ο στάδιο : ο Επίκτητος προσπαθεί να καθορίσει ποια πράγματα είναι εφ’ ημιν
3ο στάδιο : οι Στωικοί της ύστερης αρχαιότητας, όπως φαίνονται από το έργο του Αλέξανδρου Αφροδισιέα, Περί Ειμαρμένης, (γύρω στο 200 μ.Χ.) προσπαθούν να συμβιβάσουν τον ντετερμινισμό με την ανθρώπινη ευθύνη.
[23] Βλ. Cicero, De Fato, XVII, 39 : “ … Chrysippus tamquam arbiter honorarius medium ferire voluisse, … dum autem verbis utitur suis, delabitur in eas difficultates ut necessitatem fati confirmet invitus ”.
[24] Πρόκειται για ένα γνωστό σόφισμα που διασώζει ο Κικέρωνας ( De Fato 30 ) και είναι απόρροια μιας φαταλιστικής άποψης για τη ζωή. Σύμφωνα με τον αργό λόγο , λοιπόν, αφού τα πάντα είναι προκαθορισμένα από την ειμαρμένη, ό,τι κι αν κάνουμε εμείς είναι άσκοπο και μάταιο, άρα δεν υπάρχει λόγος να κάνουμε οτιδήποτε. Αναφέρεται το παράδειγμα ενός αρρώστου. Αν είναι μοιραίο να αναρρώσει, αυτό θα γίνει είτε εμείς καλέσουμε το γιατρό είτε όχι. Άρα, γιατί ναμπούμε στον κόπο ; Κατ’ αυτόν τον τρόπο καταδεικνύεται ότι η πίστη στην παντοδυναμία και την καθολικότητα της ειμαρμένης οδηγεί στην απραξία.
[25] Βλ. Cicero, De Fato, 30.
[26] Βλ. Cicero, De Fato, 30: “ Quedam enim sunt , inquit, in rebus simplicia, quedam copulata ; simplex est, ‘ Morietur illo die Socrates’ ; huic, sive quid fecerit sive non fecerit, finitus est moriendi dies. At si ita fatum est, ‘ Nascetur Oedipus Laio’, non poterit dici, ‘sive fuerit Laius cum muliere sive non fuerit’ ; copulata enim res est et confatalis: sic enim appellat quia ita fatum sit, et concubiturum cum uxore Laium et ex ea Oedipum procreaturum….”.
[27] Βλ. Αλέξανδρου Αφροδισιέως, Περί Ειμαρμένης, 13: “ γίνεται δε τα υφ’ εκάστου γινόμενα κατά την οικειαν φύσιν … ”.
[28] Για το παράδειγμα του κυλίνδρου βλ. Cicero, De Fato, 42 και την παραλλαγή του με το παράδειγμα της πέτρας που πέφτει λόγω της βαρύτητας που είναι εσωτερική του ιδιότητα βλ. στα SVF II 979 – 983, 989, 992 – 994.
[29] Βλ. τη μαρτυρία του Οινόμαου στο SVF II 978 : “... Χρύσιππος … ημίδουλον επινοει το κάλλιστον των ανθρωπίνων επιδειξαι …” και στο ίδιο “μηδέ Χρύσιππος αρα ο την ημιδουλείαν εισάγων..”.
[30] Βλ. A.A. Long, Problems in Stoicism, ο.π.,σελ. 179.
[31] Βλ. Cicero , De fato 41: “ Chrysippus autem cum et necessitatem improbaret et nihil vellet sine praepositis causis evenire, causarum genera distinguit, ut et necessitatem effugiat et retineat fatum. ‘Causarum enim,’ inquit, ‘aliae sunt perfectae et principales, aliae adiuvantes et proximae ; quam ob rem cum dicimus omnia fato fieri causis antecedentibus, non hoc intellegi volumus, causis perfectis et principalibus, sed causis adiuvantibus et proximis.’ ” . Ακόμη, βλ. SVF II 945 (18 – 21) : “…σμηνος [γαρ] αιτίων καταλέγουσιν, τα μεν προκαταρκτικά, τα δε συναίτια, τα δε εκτικά, τα δε συνεκτικά, τα δε άλλο τι …”, SVF II 988 (25 – 30): “ ….ου γαρ, φερ’ ειπειν , η γυνή τω κρίναντι εγκρατεύεσθαι και ανέχειν εαυτόν από μίξεων επιφανεισα και προκαλεσαμένη επί το ποιησαι τι παρά πρόθεσιν αυτοτελής αιτία γίνεται του την πρόθεσιν αθετησαι. ”
[32] Με την άποψη του Χρυσίππου τείνουν να συμφωνήσουν τα πλέον πρόσφατα συμπεράσματα της επιστήμης της βιολογίας όσον αφορά το ρόλο του DNA στον καθορισμό της ανθρώπινης συμπεριφοράς. Φαίνεται ότι η γενετική μας ταυτότητα, δηλ. ο παράγοντας που σε πρώτη ματιά καταργεί την ιδέα της ελευθερίας, είναι στην ουσία αυτός που τη διασφαλίζει. Όλοι οι άλλοι παράγοντες (τύχη, εμπειρίες, κοινωνικό περιβάλλον κτλ.) είναι στην ουσία εξωτερικοί και ξένοι προς το άτομο. Η ιδιαίτερη φύση ( ιδιοσυστασία) του ατόμου είναι εκείνη που καθορίζει τον τρόπο με τον οποίο το άτομο αντιλαμβάνεται και αντιδρά ή αλληλεπιδρά με το περιβάλλον του και αυτή είναι που το καθιστά μοναδικό και ανεπανάληπτο.
[33] Βλ. SVF II 997: “ Ο δε λέγων ότι Χρύσιππος ουκ αυτοτελη τούτων αιτίαν (sc. Του κατορθουν και φρονειν) αλλά προκαταρκτικήν μόνον εποιειτο την ειμαρμένην, εκει πάλιν αυτόν αποδείξει μαχόμενον προς αυτόν, …την δ’ ειμαρμένην αιτίαν ανίκητον και ακώλυτον και άτρεπτον αποφαίνων, αυτός Ατροπον καλει και Αδράστειαν και Ανάγκην και Πεπρωμένην, ως πέραν απασιν επιτιθεισαν.”
[34] Βλ. Εισαγωγή W. A. Oldfather στο Επίκτητος Ι, Διατριβαι, (Ι και ΙΙ LOEB), σελ. 8. Επίσης παρατηρεί ότι στο έργο του Επίκτητου συναντάμε 130 φορές τη λέξη ελευθερία και τα παράγωγά της.
[35] Βλ. Μ. Δραγώνα – Μονάχου, “ Ελευθερία και Δουλεία στον Επίκτητο ”, Επίκτητος, Παν/μιο Ιωαννίνων, Πρακτικά Συν. 1994, Πρέβεζα 1997, σελ. 102.
[36] Βλ. W. A. Oldfather, ο.π., σελ. 12.
[37] Βλ. Επικτήτου, Διατριβαί ΙΙΙ, ιζ’. 9 – 11: “ Δια τουτο ου δει την πενιαν εκβαλλειν, αλλά το δόγμα το περί αυτης, και ούτως ευροήσομεν ”.
[38] Βλ. Διατριβαί Ι, στ’. 19 – 22: “ τον δ’ άνθρωπον θεατήν εισήγαγεν αυτου τε και των έργων των αυτου, και ου μόνον θεατήν, αλλά και εξηγητήν αυτων. δια τουτο αισχρόν εστι τω ανθρωπω άρχεσθαι και καταλήγειν όπου και τα άλογα, αλλά μαλλον ένθεν μεν αρχεσθαι, καταλήγειν δε εφ’ ο κατέληξεν εφ’ ημων και η φύσις. κατέληξεν δ’ επί θεωρίαν και παρακολουθησιν και σύμφωνον διεξαγωγήν τη φυσει. ορατε ουν, μη αθέατοι τουτων αποθανητε ”.
[39] Εγχειρίδιον c. 1, 1 – 3 : “ Των οντων τα μεν εστιν εφ’ ημιν, τα δε ουκ εφ’ ημιν. εφ’ ημιν μεν υποληψις, ορμη, ορεξις, εκκλισις και ενι λογω οσα ημετερα εργα × ουκ εφ’ ημιν δε το σωμα, η κτησις, δοξαι, αρχαι και ενι λογω όσα ουχ ημετερα εργα. και τα μεν εφ’ ημιν εστι φυσει ελευθερα, ακώλυτα, απαραπόδιστα, τα δε ουκ εφ’ ημιν ασθενη, δουλα, κωλυτα, αλλότρια ”.
[40] Βλ. Διατριβαί Ι, α’4 – 7.
[41] Βλ. Διατριβαί Ι, α’. 7 – 8 : “ Ώσπερ ουν ην άξιον, το κράτιστον απάντων και κυριευον οι θεοι μόνον εφ’ ημιν εποίησαν, την χρήσιν την ορθην ταις φαντασίαις, τα δ’ άλλα ουκ εφ’ ημιν ”.
42 Για τον τρόπο που πρέπει να μεταφραστεί, αλλά και γενικότερα να ερμηνευτεί ο όρος προαίρεσις βλ. Μυρτώ Δραγώνα – Μονάχου, “ Η Προαίρεσις στον Αριστοτέλη και στον Επίκτητο ”, Φιλοσοφία, τ. 8 – 9 (1978 – 79), σελ. 265 – 310. Στο εν λόγω άρθρο γίνεται μία αντιπαραβολή του όρου όπως χρησιμοποιήθηκε από τους δύο φιλοσόφους. Είναι ενδιαφέρον να δει κανείς πώς ο όρος, από την έννοια της ηθικής πρόθεσης και της επιλογής των μέσων στον Αριστοτέλη, αλλάζει στον Επίκτητο και ανάγεται “ καθολικώτερα στον ψυχικό παράγοντα ” σε αντιδιαστολή από τα σωματικά και τα “εκτός”. “ Με το στένεμα των περιθωρίων της πράξης ως εκδήλωσης δημιουργικής ελευθερίας με αρχή την προαίρεση, γίνεται η προαίρεση στον Επίκτητο εσωτερικευμένη πράξη, ελεύθερη εκλογή στάσης ζωής, έκφραση της ψυχής και της ηθικής της θέλησης, μιας θέλησης που δεν είναι ξένη στην “ αγαθή βούληση ” του Καντ ” (ο.π. σελ. 308).
[43] [“ Τί βοήθεια, λοιπόν, μπορώ να έχω πρόχειρη σε τέτοιες περιστάσεις; ” Μα, τί άλλο από τη γνώση του τί είναι δικό μου και τί όχι, το τί μου επιτρέπεται και τί όχι ; Πρέπει να πεθάνω: και πρέπει να το κάνω κλαίγοντας ;… “ Πες τα μυστικά σου ”. Δεν τα λέω. Γιατί αυτό εξαρτάται από εμένα. “ Μα θα σε αλυσοδέσω ”. Άνθρωπέ μου, τί λες; Εμένα ; Το πόδι μου θα δέσεις, την ηθική μου θέληση, όμως, ούτε ο Δίας μπορεί να την νικήσει … Σ’ αυτά θα έπρεπε να δίνουν προσοχή όσοι ασχολούνται με τη φιλοσοφία, αυτά κάθε μέρα να γράφουν, σε αυτά να εξασκούνται]
[44] Διατριβαί IV , α’ 1 – 5 : “ Ελεύθερος εστιν ο ζων ως βούλεται,…- Εχομεν ουν τινά των φαύλων άλυπον, αφοβον, απερίπτωτον, αναπότευκτον ; – Ουδένα. – Ουκ άρα ουδέ ελεύθερον.”
[45] Διατριβαί IV, α’ 11 – 14 .
[46] Πρόκειται για ιδέες κοινές σ’ όλους τους ανθρώπους, οι οποίες διαμορφώνονται χωρίς τεχνική επεξεργασία (βλ. SVF II 83 , Διογ. Λαέρτ. VII, 55 και Επίκτ. Διατριβαί ΙΙ, ιζ’).
[47] Διατριβαί IV, a’ 52: “ …αγαθόν σοι δοκει η ελευθερία ; – Το μέγιστον….”
[48] Διατριβαί IV, a’ 64.
[49] Διατριβαί IV , a’ 106: “ ...αλλά η πανήγυρις πέρας έχει, έξελθε, απαλλάγηθι ως ευχάριστος, ως αιδήμων, δός άλλοις τόπον…”.
[50] Σαφής υπαινιγμός στην αυτοκτονία ως τρόπο διαφυγής. Για περαιτέρω σχολιασμό της άποψης αυτής βλ. Τζ. Ξενάκης, Επίκτητος, εκδ. Απόπειρα, Αθήνα 1989, σελ. 33 – 38.
[51] Διατριβαί IV, α’ 112: “ ... κάθηρον τα δόγματα…”
[52] Για το ότι η ελευθερία του Επίκτητου δεν οδηγεί στην απραξία, βλ. και M. Pohlenz, ο.π., σελ. 151.
[53] Βλ. Μ. Δραγώνα – Μονάχου, “ Ελευθερία και Δουλεία στον Επίκτητο ”, ο.π. σελ. 101.
[54] Ο.π. σελ. 101.
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου