Ο ΜΑΡΞ ΚΑΙ H ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ

Ἡ ἑρμηνευτική θέση
Ἡ πνευματική σχέση τοῦ Marx μέ τήν ἀρχαία Ἑλλάδα μπορεῖ νά ἐνταχθεῖ σ’ἕνα τριμερές σχῆμα, πού θά περιλάμβανε μία πλευρά προσανατολισμένη φιλοσοφικά-αἰσθητικά καί σχεδόν ἀνεπιφύλακτα καταφατική, μία ἄλλη πλευρά προσανατολισμένη ἱστορικά-κοινωνιολογικά, ὅπου τό ἀρχαιοελληνικό φαινόμενο βλέπεται κριτικά καί σχετικοποιεῖται, καί τέλος μιά τρίτη πλευρά, ὅπού ἡ καταφατική καί ἡ κριτική-σχετικιστική θεώρηση συμφιλιώνονται στό πλαίσιο μίας ὁρισμένης φιλοσοφίας τῆς ἱστορίας. Οἱ τρεῖς αὐτές πλευρές συνυπάρχουν, καί μάλιστα σέ συνειδητή ἰσορροπία, μέσα στήν ὥριμη σκέψη τοῦ Marx, δηλαδή τοῦ Marx προπαντός ὡς συγγραφέα τῶν Grundrisse καί τοῦ Κεφαλαίου· ὡστόσο δέν διαμορφώνονται ταυτόχρονα, παρά διαδοχικά, καί ἡ διαμόρφωσή τους συναρτᾶται μέ τήν γενική κίνηση τῆς σκέψης τοῦ Marx ἀπό τίς φιλοσοφικές κι αἰσθητικές νεοεγελιανές ἀπαρχές της πρός τήν μεγαλεπήβολη ἐκείνη σύλληψη τῆς ἱστορικῆς ζωῆς τῶν ἀνθρωπων, ἡ ὁποία ἀναμφίβολα κάνει τόν Marx ἕναν ἀπό τούς μεγάλους θεμελιωτές τῶν συγχρόνων κοινωνικῶν ἐπιστημῶν. Μέ ἄλλα λόγια: προτοῦ ἀκόμη ὁ Marx γίνει… μαρξιστής ἔχει ἤδη σχηματισμένη μία ὁρισμένη, ὁπωσδήποτε καταφατική ἀντίληψη γιά τό ἀρχαιοελληνικό φαινόμενο, τό ὁποῖο ἐπιπλέον στά μάτια του συμβολίζει τήν πραγμάτωση ἤ ἐν πάση περιπτώσει συνδέεται μέ τήν ἐπιδίωξη συγκεκριμένων ἠθικῶν κι αἰσθητικῶν ἀξιῶν. Ἀργότερα, ὅταν ἔχει πιά λίγο – πολύ κατασταλάξει στήν προσωπική του θεώρηση τῶν κοινωνικῶν φαινομένων, ὁ Marx βλέπει τήν ἀρχαια Ἑλλάδα καί τούς πνευματικούς της ἐκπροσώπους μέσα στίς ἱστορικές τους ἐξαρτήσεις καί μέσα στά ἱστορικά τους ὅρια· παράλληλα ὡστόσο, ὠθημένος προφανῶς ἀπό τίς ἀρχικἐς, ζωντανές ἀκόμα — καί πάντα — συμπάθειές του γιά τό κλασσικό ἰδεῶδες, θέτει στόν ἑαυτό του τό ἐρώτημα, πῶς συμβιβάζεται ἡ μερική τουλάχιστον ὑπεριστορικότητα ἤ μᾶλλον διιστορικότητα τοῦ ἰδεώδους αὐτοῦ μέ τό διαπιστωμένο γεγονός τῶν ἱστορικῶν ἐξαρτήσεων τοῦ ἀρχαιοελληνικοῦ φαινομένου· ἡ ἀπάντηση δίνεται σέ μία φίλοσοφικοϊστορική κι ἔντονα ἑγελιανή προοπτική, ὁπότε προκύπτει ἡ τρίτη, ἡ συνθετική πλευρά τῆς πνευματικῆς σχέσης τοῦ Marx πρός τήν ἀρχαία Ἑλλάδα. Αὐτό τό τριμερές σχῆμα, στό ὁποῖο συνάμα συνοψίζεται καί ἡ ἑρμηνευτική θέση πού θά ὑποστηρίξω, δείχνει ὅτι εἶναι δυνατή μία ἀνασύνθεσή τῶν ἀπόψεων τοῦ Marx πού νά εἶναι ταυτόχρονα γενετική-ἐξελικτική καί λογική-συστηματική.[1]


Οἱ δύο ὄψεις τοῦ κλασσικοῦ ἰδεώδους στά πρωτόλεια τοῦ Μάρξ.

Ὅπως οἱ περισσότεροι γόνοι ἀστικῶν οἰκογενειῶν τῆς ἐποχῆς του, ἔτσι καί ὁ Marx ἦρθε γιά πρώτη φορά σ’ἐπαφή μέ τόν ἀρχαῖο ἑλληνικό πολιτισμό καί τά γλωσσικά του μνημεῖα στό κλασσικό γυμνάσιο τῆς γενέτειράς του.[2] Ἡ ἐπαφή αὐτή δέν μᾶς εἶναι γνωστή ὡς πρός τίς συναισθηματικές καί διανοητικές της λεπτομέρειες, γνωρίζουμε ὅμως ἕνα πολύ θετικό πρακτικό καί μόνιμο ἀποτέλεσμά της: παρέχει στόν Marx μία ἐξαιρετική γνώση τόσο τῆς ἀρχαίας ἑλληνικῆς ὅσο καί τῆς λατινικῆς γλώσσας, ἡ ὁποία τοῦ ἐπιτρέπει, ἀπό τήν ἀρχή κιόλας τῶν φοιτητικῶν του χρόνων, νά κάνει σοβαρές φιλοσοφικές, φιλολογικές καί νομικές σπουδές ἀνατρέχοντας στά κλασσικά κείμενα δίχως τήν παραμικρή γλωσσική δυσκολία. Αὐτή ἤ ἔντονη ἀναστροφή με τά ἀρχαῖα κείμενα στά χρόνια ἐκεῖνα κάνει εὔλογο τό συμπέρασμα, ὅτί ἡ κατά πᾶσα πιθανότητα σκληρή καί τουλάχιστον ἐν μέρει στεγνή γραμματική ἐκπαίδευση τοῦ γυμνασίου διόλου δέν ψύχρανε τόν πρώιμο ἐνθουσιασμό τοῦ νεαροῦ Marx γιά τόν κλασσικό κόσμο· σ’ ὁλόκληρη τήν ζωή του, ἄλλωστε, ὁ Marx δέν ἄνηκε ποτέ στούς ὀκνηρούς ἐκείνους, οἱ ὁποῖοι τήν ἐνασχόληση μέ τό γράμμα τήν θεωροῦν ἐξ ὁρισμοῦ καί ἐκ προοιμίου ὡς ἀντίθεση τῆς ἐνασχόλησης μέ τό πνεῦμα – ἀπεναντίας: ἡ κατοχή τοῦ γράμματος παρέμεινε πάντοτε, γι’αὐτόν τόν ἀπίστευτα πολυμαθή ἄνθρωπο, αὐτονόητη προϋπόθεση μίας οὐσιαστικῆς κι ὄχι ἁπλῶς ρητορικῆς ἐπαφῆς μέ τό πνεῦμα. Ἔτσι τόν βλέπουμε ἤδη ἀπό τό πρῶτο ἑξάμηνό της φοίτησής του στό Βερολίνο, τό καλοκαίρι τοῦ 1837, καί ἐνῶ ἐπισήμως σπουδάζει νομικά, νά κατατρίβεται, κοντά σέ πολλά ἄλλα πράγματα, μέ τήν μετάφραση κειμένων, ὅπως ἡ Germania τοῦ Τακίτου, τά Tristia τοῦ Ὀβιδίου καί ἡ Ρητορική του Ἀριστοτέλη.[3] Μετά ἀπό κάμποσο καιρό, δηλαδή ἀπό τίς ἀρχές τοῦ 1839, καί ἐπί δύο συναπτά χρόνια, θά ἐπιδοθεῖ στήν συλλογή τοῦ ὑλικοῦ γιά τήν διατριβή του, ἡ ὁποία ὡς γνωστό εἶχε ὡς θέμα της τήν Διαφορά τῆς δημοκρίτειας καί ἐπικούρειας φυσικῆς φιλοσοφίας· ἀπό τήν ἑλληνική γραμματεία θά χρησιμοποιήσει κυρίως τόν Ἀριστοτέλη καί τούς σχολιαστές του, τόν Διογένη τόν Λαέρτιο, τόν Ἀθήναιο, τόν Εὐσέβιο, τόν Κλήμη Ἀλεξανδρέα, τόν Πλούταρχο, τόν Σέξτο Ἐμπειρικό καί τόν Στοβαῖο.[4]

Ὡστόσο ἡ διατριβή τοῦ Marx διόλου δέν ταυτίζεται μέ τό ἄθροισμα τῶν φιλολογικῶν της πηγῶν. Ἡ πρόθεσή της εἶναι φιλοσοφική, θέλει δηλαδή νά ἀποτελέσει μιά συμβολή στίς θεωρητικές ἀναζητήσεις τῶν νεοεγελιανῶν, στούς ὁποίους ἀνήκει τήν ἐποχή ἐκείνη ὁ Marx.[5] Ἤ ἔντονη, τώρα, παρουσία τοΰ κλασσικού ἰδεώδους στό πρωτόλειο τοΰ Marx εἶναι μαχητική καί στρατευμένη, ὑπηρετεῖ δηλαδή κι αὔτή τους ριζοσπαστικούς φιλοσοφικούς του στόχους. Τό κλασσικό ἰδεῶδες ἐκπροσωπεῖ ἐδῶ τήν ζωή στήν αἰσθησιακή της σφριγηλότητα, στήν παλλόμενη δυναμικότητά της καί στήν ὁρμέμφυτη βουλητικότητά της — συνάμα ὅμως καί στήν ἁρμονία τῶν στοιχείων της, στήν χάρη τοῦ συγκερασμοῦ τῶν ἀντιθέσεών της καί στήν γαλήνια σιγουριά, πού χαρίζει ἡ ὑπαρξιακή πληρότητα. Ὅλα αὐτά, πάλι, ἀποκτοῦν τό ἀκριβές φιλοσοφικό καί πολεμικό τους νόημα καθώς στρέφονται ἐναντίον του χριστιανικοῦ ἀλλοκοσμισμοῦ, δηλαδή τῆς θεολογικῆς ὑποταγῆς τοῦ γήινου Ἐντεῦθεν σ’ἕνα ὑπερουράνιο Ἐκεῖθεν. Ὅπως εἶναι πεπεισμένος ὁ Marx, τούτη ἡ ὑποταγή σημαίνει ἀπάρνηση καί συρρίκνωση τῆς ζωῆς κι ἐπιπλέον διαστροφή καί διαφθορά τοῦ ἀνθρώπου, ἐφόσον αὐτός ζητᾶ στήν ἄλλη ζωή μικρόψυχες παρηγοριές γιά ἐξίσου μικρόψυχους φόβους ἤ μικρόχαρες ἀμοιβές γιά καλές πράξεις πού ἤδη ἡ προσδοκία μίας ἀμοιβῆς τους ἀπαγορεύει νάναι στ’ ἀλήθεια καλές, δηλαδή ἀνιδιοτελεῖς. Καταπατώντας λοιπόν τήν ζωή στήν ἁπτή αἰσθητή της διάσταση, ἡ θρησκεία καταπατᾶ συνάμα καί τήν ἠθική ἤ ἔλλογη οὐσία τοῦ ἀνθρώπου. Στήν ἀντίθεσή του πρός τήν θρησκεία, τό κλασσικό ἰδεῶδες σημαίνει τήν ἐποχή αὐτή στήν σκέψη τοῦ Marx ὅ,τι ἀκριβῶς καί ἡ κατ’ἐξοχήν πολέμια τῆς θρησκείας, ἤτοι ἡ φιλοσοφία ἐν γένει: σημαίνει, δηλαδή τόσο τήν πλήρη κατάφαση τῆς γήινης ζωῆς ὅσο καί τό ἦθος πού ἐμπνέεται ἀπό τόν Λόγο, τήν στάση ζωῆς τοῦ ἐλεύθερου κι αὐτόνομου ἄτομου.

Εἶναι γνωστό ὅτι ἀπό τήν ἐποχή ταῆς Ἀναγέννησης καί μετά τό κλασσικό ἰδεῶδες συχνά χρησιμοποιήθηκε μέ τόν σκοπό νά χτυπηθεῖ ἀνοιχτά ἤ νά ὑπονομευθεῖ σιωπηρά ἡ ἀσκητική χριστιανική κοσμοαντίληψη – μολονότι ἡ νεότερη ἔρευνα ἔχει δείξει ὅτί ἡ Ἀναγέννηση στό σύνολό της στάθηκε πολύ λιγότερο παγανιστική ἀπ’ ὅσό πιστευόταν παλαιότερα κι ὅτι ὁ μύθος τοῦ 19ου αἰώνα γιά τήν κατ’ οὐσία παγανιστική Ἀναγέννηση ἀποτελεῖ κι ὁ ἴδιός μιά φάση στόν ἀγώνα γιά τήν ἐπιβολή τοῦ κλασσικοῦ ἰδεώδους. Ἰδιαίτερα στήν Γερμανία, ὅπου γιά συγκεκριμένους ἱστορικούς λόγους τό κίνημα τοῦ Διαφωτισμοῦ στάθηκε κατά μέσο ὅρο λιγότερο ριζοσπαστικό ἀπ’ ὅτι στήν Γαλλία π.χ., ἡ ἐντυπωσιακή φιλοσοφική καί αἰσθητική ἐπέξεργασία τοῦ κλασσικοῦ ἰδεώδους ἀπό μέρους στοχαστῶν καθώς ὁ Winckelmann ἤ ὁ Schiller ἀνέλαβε νά ἀναπληρώσει τό κενό πού ἄφησε ἡ ἐλλιπής ριζοσπαστικότατα τοῦ Διαφωτισμοῦ καί νά δώσει στά μορφωμένα τμήματα τῆς ἀστικῆς τάξης σημεῖα ἰδεολογικοῦ προσανατολισμοῦ κατά τίς ἄρχικες προστριβές καί ἀργότερα συγκρούσεις τους μέ τήν κυρίαρχη ἀκόμη χριστιανοφεουδαλική ἰδεολογία· ἡ ἱστορική αὐτή ἰδιομορφία ἀπετέλεσε τόν σημαντικότερο ἴσως λόγο γιά τήν ἐντελῶς ξεχωριστή ἄνθηση τῶν κλασσικῶν σπουδῶν στήν Γερμανία. Δέν ὑπάρχει ἀμφιβολία, ὅτι, ὅταν ὁ νεαρός Marx ὑπερασπίζει τό κλασσικό ἰδεῶδες, ὡς ἕνα μεγάλο βαθμό ἀναδέχεται καί συνεχίζει τήν ὄχι μακρά ἀκόμη τότε παράδοση τῆς ἀστικῆς παιδείας στή χώρα του, ἔτσι ὅπως τήν γνώρισε στό σχολεῖο, ἀλλά καί στό εὐρύτερο οἰκογενειακό του περιβάλλον. Δέν ξέρουμε πότε καί πόσο διάβασε τόν Schiller,[6] ὅμως τόν Winckelmann τόν μελετᾶ ἤδη στά 1837 στό Βερολίνο,[7] καί ἡ μελέτη αὐτή ἀπηχεῖται στό κείμενο τῆς διατριβῆς του, ἐκεῖ ὅπου μιλᾶ γιά τούς πλαστικούς θεούς τῆς ἑλληνικῆς τέχνης, κύριο χαρακτηριστικό τῶν ὁποίων εἶναι ἡ γαλήνη τῆς θεωρίας.[8] Πρέπει πάντως νά σημειωθεῖ, ὅτι στήν προοπτική του φιλοσοφικοῦ ριζοσπαστισμοῦ τοῦ νεαροῦ Marx το κλασσικό ἰδεῶδες ἀποκτᾶ χροιά καί ἔννοια διαφορετική ἀπό ἐκείνη πού εἶχε στό πλαίσιο τῆς ἀστικῆς παιδείας, ἀπομακρύνεται δηλαδή ἀπό τήν ἀστική μετριοπάθεια, ἡ ὁποία χρησιμοποιοῦσε τήν κλασσική ἰδέα τοῦ μέτρου γιά νά ἐπικαλύψει ἰδεολογικά μιά φιλοσοφική, πολιτική καί κοινωνική συμβιβαστικότητα ἤ ἀμφιταλάντευση, καί μεταβάλλεται σέ μαχητική παγανιστική ἔγκοσμιολατρια, σέ ἀνεπιφύλακτη κατάφαση τῆς ἀνθρώπινης ὕπαρξης σέ ὅλη τήν αἰσθητή της διάσταση καί ὑφύ. Αὐτη ἡ ἑρμηνεία τοῦ κλασσικοῦ ἰδεώδους κάνει κατανοητό τόν ἐνθουσιασμό, μέ τόν ὁποῖο ὁ Marx ἐγκολπώνεται τήν ἴδια ἐκείνη περίπου ἐποχή τήν ἀνθρωπολογία τοΰ Feuerbach, μέ ὅλή τήν ἔμφαση πού αὐτή δίνει στήν σωματικότητα καί στήν ἁπτή ὑλικότητα τοῦ ὄντος «ἄνθρωπος».

Ἡ ριζοσπαστικότατα τοῦ κλασσικοῦ ἰδεώδους τοΰ νεαροΰ Marx δέν ἔγκειται μονάχα στό ἐγκοσμιολατρικό καί παγανιστικό, ἀλλά ἐξίσου στό πρό- μηθεϊκό καί τιτανικό στοιχεῖο. Ὁ ἄνθρωπος, πού καταφάσκει ὁλόπλευρα τήν ἐγκόσμια ζωή, πού μεθᾶ ἀπό τήν ὑπαρξιακή του πληρότητα καί πού λαχταρᾶ νά πάρει ὁλότελα τίς τύχες του στά δικά του χέρια, δέν εἶναι δυνατόν παρά νά ἔρθει σέ ἀπευθείας σύγκρουση μέ τούς θεούς καί τόν Θεό, ὡς δύναμη ἐξ ὁρισμοῦ ἀντίμαχη πρός τήν πλήρη ἀνθρώπινη αὐτονομία. Ἡ φιλοσοφία, ὅπως τήν ἀντιλαμβάνεται τήν ἐποχή ἐκείνη ὁ Marx, ἀποτελεῖ ἀκριβῶς τήν προγραμματική ἀντίθεση πρός κάθε θρησκεία, γι’ αὐτό καί, ὅπως διαβάζουμε στόν πρόλογο τῆς διατριβῆς, ἐνστερνίζεται τήν ὁμολογία πίστεως τοῦ Προμηθέα: ἁπλῷ λόγῳ τούς πάντας ἐχθαίρω θεούς· ὁ Προμηθέας λοιπόν, συνεχίζει ὁ Marx, εἶναι ὁ ἐξοχότερος ἅγιος καί μάρτυρας τοῦ φιλοσοφικοῦ ἡμερολογίου.[9] Τό προμηθεϊκό καί τιτανικό στοιχεῖο μ’αὐτή τήν ἔννοια ἀνήκει ἔτσι ἐξαρχῆς στά ὀργανικά συστατικά στοιχεῖα καί στίς παρακαταθῆκες τοῦ ἑλληνικοῦ κλασσικοῦ ἰδεώδους. Ὁ ἀρχαῖος Ἕλληνας φιλόσοφος, πιστεύει ὁ Marx, εἶναι κοσμοπλάστης (δημιουργός)[10] ἐνῶ ὅποιος δέν ἐπιθυμεῖ νά χτίσει μέ τά δικά του μέσα τόν κόσμο ὁλόκληρο καί νἄναι κοσμοπλάστης…, αὐτός ἔχει ἐπισύρει τό ἀνάθεμα τοῦ πνεύματος…, ἔχει δηλαδή διωχτεῖ ἀπό τό ναό καί τήν αἰώνια ἀπόλαυση τόν πνεύματος.[11] Ἀνεξάρτητα, τώρα, ἀπό τήν κατοπινή ἀλλαγή τῶν ἀπόψεών του ὡς πρός τήν φιλοσοφία γενικά καί ἀρχαιοελληνική φιλοσοφία εἰδικότερα, ὁ Marx θά μείνει σ’ ὁλόκληρη τήν ζωή τοῦ πιστός σ’ αὐτή τήν προμηθεϊκή ἐπιταγή· ὅπως γνωρίζουμε, ὁ Αἰσχύλος ἦταν πάντα, μαζί μέ τόν Goethe καί τόν Shakespeare, ὁ ἀγαπημένος του ποιητής, που μία φορά τόν χρόνο συνήθιζε νά τόν διαβάζει στό πρωτότυπο.[12] Ὡστόσο ἐδῶ δέν πρόκειται τόσο γιά ζήτημα φιλολογικῶν προτιμήσεων, ὅσο γιά τοποθέτηση ἀπέναντι σ’ ἕνα κεφαλαιῶδες πρόβλημα τῆς φιλοσοφίας τῆς ἱστορίας. Γιατί ὁ Marx, ὅπως καί οἱ ἄλλοι ἀριστεροί νεοεγελιανοί γύρω στά 1840, μεθερμηνεύει τήν διδασκαλία τοῦ Hegel γιά τήν ἀνθρώπινη Ἱστορία ὡς χῶρο ἐκδίπλωσης τοῦ Θεοΰ μέ τήν ἔννοια, ὅτι ἕνας Θεός πού χρειάζεται τήν ἀνθρώπινη Ἱστορία γιά νά ἐκδιπλωθεῖ δέν μπορεῖ νάναι ἄλλος ἀπό τόν Ἄνθρωπο, δηλαδή ἀπό τό ἀνθρώπινο γένος στήν προοδευτική διαδοχή τῶν γενεῶν καί τῶν ἐπιτεύξεών του. Ἄν λοιπόν Σύμπαν εἶναι ἡ Ἱστορία, τότε Θεός καί δημιουργός τοῦ Σύμπαντος αὐτοῦ εἶναι ὁ ἴδιος ὁ Ἄνθρωπος. Συνειδητοποιώντας, στο φῶς τῶν διαπιστώσεων αὐτῶν, τήν ἀληθινή του φύση καί θέση, ὁ Ἄνθρωπος γκρεμίζει τούς παλιούς ψευδοθεούς καί γίνεται Θεός ὁ ἴδιος, διατηρώντας ὡστόσο τήν ὁρμή καί τόν δυναμισμό τοῦ ἐξεγερμένου Τιτάνα. Μολονότι στά ὄψιμα χρόνια του ὁ Marx ἔγινε κάπως πεζολογικότερος, ὡστόσο δέν ἔπαψε ν’ ἀντιλαμβάνεται τήν σχέση τοῦ Ἀνθρώπου μέ τήν Ἱστορία στήν προοπτική αὐτοῦ τοῦ γενικοῦ σχήματος. Γι’ αὐτό καί τό προμηθεϊκό στοιχεῖο καί σύμβολο κράτησε γι’ αὐτόν μόνιμα τήν ἀξία καί τήν σημασία του.

Ἡ ἔγνοια τοῦ νεαροῦ Marx γιά τήν διασφάλιση αὐτῆς τῆς ριζοσπαστικῆς ἐκδοχῆς τοῦ κλασσικοῦ ἰδεώδους στήν ἑνότητά του εἶναι τόσο ἔντονη, ὥστε στά 1840 ἀρνεῖται ν’ ἀναγνωρίσει ὅτί ὑπάρχει οὐσιαστική πνευματική συγγένεια ἀνάμεσα στόν πλατωνισμό καί στόν χριστιανισμό· ἁπλῶς ὁ Πλάτων δίδαξε τήν φιλοσοφία μέ θρησκευτικό ἐνθουσιασμό, γράφει, κρατώντας ὡστόσο τήν αὐτονομία τοῦ φιλοσοφικοῦ Λόγου καί τήν λυτρωτική του δύναμη.[13] Ἡ παρακμή τῆς φιλοσοφίας στήν ἀρχαία Ἑλλάδα τοποθετεῖται ἀργότερα καί σημαδεύεται ἀκριβῶς ἀπό τήν ἀπεμπόληση τῶν δύο πλευρῶν τοῦ κλασσικοῦ ἰδεώδους, ὅπως τό σκιαγραφήσαμε στά παραπάνω. Ἔτσι, ὁ Πλούταρχος καί οἱ στωικοί ἐγκαταλείπουν τήν αὐστηρή διάκριση φιλοσοφίας καί θρησκείας καί ἐπαναφέρουν τήν φιλοσοφία, καί μάλιστα τήν ἠθική φιλοσοφία, στό ἐπίπεδο τῶν φόβων καί τῶν ἐλπιδων ἄμαθων γραϊδίων· ἄν στόν Πλούταρχο ἀφιερώνει ἤδη στό παράρτημα τῆς διατριβῆς του μιά δηκτική κριτική μ’ αὐτο τό πνεῦμα,[14] στούς στωικούς ὁ Marx – πέντε σχεδόν χρόνια ἀργότερα, ὅταν στήν Γερμανική Ἰδεολογία ἀνάμεσα στ’ ἄλλα ἀντικρούει καί τίς ἀπόψεις του Stirner γιά τήν ἀρχαία φιλοσοφία – καταλογίζει ἐπιπλέον ὅτι ἀπετέλεσαν μιά ἀπό τίς πνευματικές πηγές τοῦ νεοπλατωνισμοῦ καί ἀμφισβητεῖ ὅτί δημιούργησαν ἀξιόλογη φυσική ἐπιστήμη, γιά τήν ὁποία, ὅπως παρατηρεῖ, δέν ἀρκεῖ ἡ ἀνανέωση τῆς ἡρακλείτειας δυναμικῆς ἀντίληψης γιά τήν φύση, παρά χρειάζεται ἡ ἐμπειρική παρατήρηση.[15] Στό ἴδιο κείμενο ἀφήνει νά ἐννοήσουμε σέ τί ἔγκειται ἡ ἀπεμπόληση τοῦ κλασσικοῦ ἰδεώδους ἀπό μέρους τῶν σκεπτικῶν: στήν ἀποκοπή ἀπό τό προμηθεϊκό κοσμοπλαστικό αἴτημα. Πιστεύοντας δηλαδή ὅτί ὁ ἄνθρωπος μπορεῖ νά γνωρίσει, μονάχα ἐπιφάσεις κι ὄχι ἀλήθειες, οἱ σκεπτικοί στήν πράξη ἀφήνουν τά πράγματα ὅπως εἶναι, ἀρκούμενοι νά μετονομάσουν τήν αἰσθητή πραγματικότητα σέ ἀπατηλή φαντασία.[16] Ἀκόμα πρωτύτερα, ὡστόσο, ὁ Marx εἶχε μεμφθεῖ τούς σκεπτικούς καί γιά τό ἄλλο θανάσιμο ἁμάρτημα, ὅτι δηλαδή περιορίζοντας στό ἐλάχιστο ἤ ἐκμηδενίζοντας τόν κύκλο τῆς βέβαιης γνώσης ἀφήνουν τό πεδίο ἐλεύθερο γιά τήν θρησκεία, ἐφόσον τό κενό της γνώσης ἔρχεται νά τό γεμίσει ἡ πίστη.[17]

Ἄς σημειώσουμε τώρα, ἐπιστρέφοντας στό κείμενο τῆς διατριβῆς, στό ἐπίκεντρό της ὁποίας βρίσκεται ὡς γνωστόν ἡ ἀντιπαράθεση Δημοκρίτου καί Ἐπικούρου, ὁτί ἕνας σημαντικός λόγος πού ἐμπνέει στόν Marx δυσπιστία ἀπέναντι στόν Δημόκριτο καί εὐμένεια ἀπέναντι στόν Ἐπίκουρο ἔγκειται στό ὅτι ὁ πρῶτος υἱοθετεῖ στάση ἀγνωστικιστή, ἐνῶ ὁ δεύτερος δέχεται τήν δυνατότητα τῆς βέβαιης γνώσης, ἔστω κι ἄν τέτοια μπορεῖ νάναι μονάχα ἡ γνώση ἡ αἰσθητή.[18] Ἡ φαινομενοκρατική τοποθέτηση τοῦ Δημοκρίτου τοῦ κλείνει λοιπόν τόν δρόμο γιά μια ὀντολογία ἄξια του ὀνόματος, ὅποτε ἡ ἀτομική θεωρία γίνεται ἁπλή ἐπιστημονική ὑπόθεση γιά τήν ἐξήγηση φυσικῶν φαινομένων.[19] Ὅμως ὁ Marx περιμένει ἀπό τήν ἀτομική θεωρία κάτι παραπάνω, ἐκεῖνο δηλαδή πού νομίζει ὅτι παρέχει ἡ ἐπικούρεια θεωρία γιά τήν ἀποκλίνουσα κίνηση τῶν ἀτόμων: τήν ὀντολογική θεμελίωση τῆς ἀνθρώπινης ἐλευθερίας.[20] Ἡ φυσική τοῦ Ἐπικούρου προκρίνεται, ἔτσι, ὄχι τόσο γιά τά ἐπιστημονικά ὅσο γιά τά ἠθικοφιλοσοφικά της πλεονεκτήματα, ἀφοῦ κατοχυρώνει τήν ἀνθρώπινη εὐδαιμονία ἀπαλλάσσοντας τήν ψυχή ἀπό κάθε μεταφυσικό φόβο, ἐνῶ παράλληλα παραβλέπεται ὁ γόνιμος ρόλος πού ἔπαιξε ὁ φαινομενοκρατικός ἀτομισμός τοῦ Δημοκρίτου στή γένεση τῆς νεότερης φυσικῆς κατά τόν 17ο αἰώνα. Αὐτο ἀποτελεῖ συνέπεια τοΰ γεγονότος, ὅτί ὁ νεαρός Marx διατυπώνει τίς κρίσεις καί τίς προτιμήσεις του ἀπό τήν σκοπιά τοΰ κλασσικοῦ του ἰδεώδους, ὅπως αὐτο εἶναι στρατευμένο στόν ἀγώνα ἐναντιόν τῆς θρησκείας. Ἀπό τήν ἄλλη πλευρά, ὡστόσο, πρέπει νά ἐπισημανθεῖ τό παράδοξο, ὅτί ἀκριβῶς ἐπειδή ἀκολουθεῖ αὐτήν τήν συλλογιστική ἤ πρωτόλεια ἐργασία τοῦ Marx φτάνει στά δύο της ἐκεῖνα πορίσματα, τά ὁποῖα τῆς προσδίδουν ἀξία ὡς συμβολῆς στήν ἱστορία τῆς φιλοσοφίας: τό πρῶτο ἀπ’ αὐτά εἶναι ἡ κατάδειξη τῶν οὐσιαστικῶν διαφορῶν ἀνάμεσα στόν Δημοκριτο καί στόν Ἐπίκουρο, καί μάλιστα ἐνάντια στήν κυρίαρχη ὡς τότε ἄποψη, ἐνῶ τό δεύτερο εἶναι ἡ διαπίστωση, ὅτι οἱ φυσικές θεωρίες τοῦ Ἐπικούρου ἐξαρτῶνται ἀπό τίς ἠθικοφιλοσοφικές του ἀπόψεις.

Παρέκβαση: ἡ ἐπίδραση τῆς κλασσικῆς παιδείας τοῦ Μάρξ στό συγγραφικό του ὕφος.

Ἔτσι παρουσιάζεται, μέ κάθε δυνατή συντομία, ἡ πρώτη πλευρά τῆς πνευματικῆς σχέσης τοῦ Marx μέ τήν ἀρχαία Ἑλλάδα. Προτοῦ περάσω στήν ἐξέταση τῆς δεύτερης, καί μαζί στήν ὥριμη πιά σκέψη τοῦ μεγάλου αὐτοῦ Γερμανοῦ, θέλω νά κάμω μία μικρή παρέκβαση πάνω στά στοιχεῖα πού συχνά ἀντλεῖ ὁ Marx ἀπό τήν κλασσική του παιδεία γιά νά ἀρτύσει τόν γραπτό του λόγο. Ὁ ἔμπειρος ἀναγνώστης τοῦ Marx ξέρει ὅτί ὁ Marx στίς καλύτερες στιγμές του ὡς συγγραφέας ἐνασμενίζεται φιλάρεσκα στό ὡραῖο ὕφος καί γοητεύεται ὁ ἴδιος ἀπ’ αὐτό ἐξίσου ὅσο ξέρει νά γοητεύει καί τούς ἄλλους. Αὐτό τό γοητευτικά ἐπιτηδευμένο μαρξικό ὕφος τρέφεται ἀπό δύο ἑτερογενῆ στοιχεῖα, δηλαδή τόσο ἀπό τήν σπινθηρίζουσα ὀξύτητα, τήν ἐπιθετική αἰχμή καί συχνά τόν θανατηφόρο σαρκασμό ὅσο καί ἀπό ἕνα πλῆθος φιλολογικῶν μνημῶν καί ἀναφορῶν, πού ἀνασύρονται κάθε τόσο, αἰφνιδιάζοντας εὐχάριστα, ἀπό μιάν ἀφάνταστα ποικίλη παρακαταθήκη ἀναγνωσμάτων καί γνώσεων. Ὡς πρός τήν δομή του, τώρα, τό ὕφος αὐτο στηρίζεται σέ σχήματα κλασσικά, ὅπως π.χ. τήν συμμετρική ἀνάπτυξη προτάσεων μέ ἀντιθετικό περιεχόμενο, τήν ρητορική ἐρώτηση, τήν μεταφορά καί τήν παρομοίωση. Μέ μερικά παραδείγματα παρμένα σχεδόν στήν τύχη θά προσπαθήσω νά δείξω πῶς ἡ οἰκείωση τοῦ Marx μέ τήν ἀρχαιοελληνική φιλοσοφία, μυθολογία καί λογοτεχνία γινόταν ἀφορμή ὄχι μόνο στοχασμῶν, ἀλλά καί ὑφολογικῶν εὐρημάτων, παρομοιώσεων, μεταφορῶν ἤ λογίων ὑπαινιγμῶν. Ἔτσι, γιά νά πεῖ ὅτι ἡ ἀρχαία οἰκονομία ἦταν οὐσιαστικά ἀγροτική καί κλειστή κι ὅτι ἡ ὕπαρξη ἐμπορίου δέν ἀνέτρεπε τό βασικό αὐτό δεδομένο, ὁ Marx γράφει ὅτι οἱ ἀρχαῖοι ἐμπορικοί λαοί [ζοῦσαν καί κινοῦνταν] καθώς οἱ θεοί τοῦ Ἐπικούρου στά μεσοδιαστήματα τῶν κόσμων, δέν ἐπενεργοῦσαν δηλαδή καθοριστικά στήν οἰκονομική ζωή.[21] Ἄλλου πάλι γιά τούς ταλαιπωρημένους καί σημαδεμένους ἀπό τήν ἐξαντλητική δουλειά ἐργάτες καί λέει ὅτΙ συνωθοῦνται γύρω μας μέ ὁρμή περισσότερη ἀπ’ ὅ,τι οἱ ψυχές τῶν σκοτωμένων γύρω ἀπό τόν Ὀδσσέα:[22] Ὁ λόγος ἐδῶ εἶναι, βέβαια, γιά τό ταξίδι τοῦ Ὀδυσσέα στόν ἅδη, ὅπως περιγράφεται στήν ραψωδία λ τῆς Ὀδύσσειας. Μία παρόμοια ὑπαινικτική ἀναφορά ἐμπεριέχεται στήν φράση: Ἡ σύγχρονη κοινωνία, πού ἀπό τήν παιδική της ἀκόμα ἡλικία τραβᾶ τόν Πλούτωνα γιά νά τόν βγάλει ἀπό τά ἔγκατα τῆς γῆς, χαιρετίζει στόν χρυσό τήν ἀ- στραφτερή ἐνσάρκωση τῆς βιοτικῆς της ἀρχῆς:[23] ἐδῶ ὅ Marx ἀναθυμᾶται αὐτό ποῦ γράφει ὅ Ἄθη- ναιος, δτί δηλαδή ἤ φιλαργυρία εὐελπιστεΐ πῶς μπό- ρεΐ ἀκόμα καί τόν Πλούτωνα νά βγάλει ἀπό τά ἔγκατα τῆς γής. Καί μιά ἀκόμη παρομοίωση, μέ τό προσφιλές στόν Marx προμηθεϊκό σύμβολο: Ὁ νόμος, πού κρατᾶ πάντα σέ ἰσορροπία… τόν ἐφεδρικό βιομηχανικό στρατό μέ τήν ἔκταση καί τον δυναμισμό τῆς συσσώρευσης, δένει τόν ἐργάτη στό κεφάλαιο ἀκόμα πιό σφιχτά ἀπ ὅ,τι οἱ γάντζοι τοῦ Ἡφαίστου τόν Προμηθέα στόν βράχο.[24] Τέλος, σέ συνάφεια μέ τήν συνήθεια τοῦ Marx νά προσάγει γνωμικές φράσεις ἀρχαίων συγγραφέων γιά νά ἐπιρρώσει κάποιαν ἄποψή του – πού ἦταν καί γενική συνήθεια τῆς ἐποχῆς ὅπου ἀνθοῦσε ἡ κλασσικῆ παιδεία – ἀρκεῖ ν’ ἀναφέρουμε ὡς παράδειγμα τό ὅτι τήν φθοροποιό ἐπίδραση τοῦ χρήματος στά ἀνθρώπινα ἤθη τήν ἐπεξηγεῖ μέ στίχους τοῦ Σοφοκλῆ, μέ μνεῖες τοῦ Πλούτου τοῦ Ἀριστοφάνη καί μέ μία φράση τοῦ Ἀθηναίου, πού ὑποδηλώνει ὅτι ὁ πλούσιος δέν ἔχει ἄλλη οἰκογένεια καί πατρίδα ἀπό ἐκείνη πού τοῦ ἐπιβάλλει ὁ πλοῦτος του: Ἐστιν δέ ποδαπός τό γένος οὗτος; πλούσιος.[25] Καί γιά νά θυμίσει ὅτι μερικοί, κοντά στ’ ἄλλα, ἐρωτεύονται τό χρῆμα καί ἀπό αἰσθητική ἄποψη, σάν κάτι ὡραῖο καθαυτό, ὁ Marx παραπέμπει στόν Πίνδαρο: ὁ δέ χρυσός αἰθόμενον πῦρ.[26]
Ἡ ὑφή τῆς ἀρχαίας ἑλληνικῆς κοινωνίας καί σκέψης στό φῶς τῶν μαρξικῶν διδασκαλιῶν γιά τήν ἰδεολογία καί τήν βιομηχανική κοινωνία.

Περνᾶμε τώρα στήν περιγραφή τῆς θέσης πού κατέχει ἡ ἀρχαία Ἑλλάδα στήν ὥριμη σκέψη τοῦ Marx. Μία προϋπόθεση γιά νά προχωρήσουμε στήν περιγραφή αὐτή εἶναι νά ὁρίσουμε ποιά εἶναι τά στοιχεῖα ἐκεῖνά ταῆς ὥριμης σκέψης τοῦ Marx, τά ὁποῖα παίζουν ἀποφασιστικό ρόλο στήν καινούργια, οὐσιαστικά διαφορετική ἀπό τήν ἀρχική ἑρμηνεία καί ἀξιολόγηση τοῦ ἀρχαιοελληνικοῦ φαινομένου. Τά στοιχεῖα αὐτά εἶναι δύο: ἡ μαρξική διδασκαλία γιά τήν ἰδεολογία καί ἡ μαρξική ἀποτίμηση τοῦ ἱστορικοῦ ρόλου τῆς βιομηχανίας. Εἴπαμε προηγουμένως ὅτι γιά τόν νεοεγελιανό Marx τό κλασσικό ἰδεῶδες ἐκπληρώνει λειτουργίες ἀνάλογες μέ τίς λειτουργίες τῆς φιλοσοφίας γενικά, μέ τήν ὁποία συνδέεται ὡς πρός τό περιεχόμενό του καί μέ τήν ὁποία μάχεται ἀπό κοινοῦ ἐναντίον τοῦ ὑπ’ ἄρ. 1 ἐχθροῦ: τῆς θρησκείας, ἡ ὁποία, πάλι, ἀποτελεῖ πνευματικό ἔρεισμα καί πνευματική ἔκφραση μίας ἄλογης καί ἠθικά ἀπαράδεκτης κοινωνικοπολιτικῆς πραγματικότητας. Γιά τόν νεαρό Marx, λοιπόν, ἡ φιλοσοφία εἶναι μία καί μόνη, εἶναι τό Ἔλλογο καί τό Ἠθικό στήν κοσμοπλαστική καί κοσμοδιορθωτική του ἀξίωση καί λειτουργία· δέν καθορίζεται ἀπό τήν κακή πραγματικότητα, παρά στέκει ἀσυμβίβαστα ἀπέναντί της καί ἐπιδιώκει νά τήν καθορίσει καί νά τήν μεταβάλει· ἑπομένως ἡ θεωρία δέν εἶναι ἰδεολογική ἀπόρροια μίας ἀτελοῦς ἐμπειρικῆς πραγματικότητας, παρά ἀποτελεῖ ἡ ἴδια αὐτόνομη ἐνσάρκωση τῆς ἔλλογης πραγματικότητας. Εἶναι προφανές, ὅτι τούτη ἡ ἰδεαλιστική θεώρηση τῆς φιλοσοφίας δέν συμβιβάζεται μέ τήν θεμελιώδη ἀντίληψη τοῦ ὥριμου Marx γιά τήν προτεραιότητα τοῦ κοινωνικοῦ εἶναι ἀπέναντι στήν κοινωνική συνείδηση. Ὡς μορφή κοινωνικῆς συνείδησης ἡ φιλοσοφία ἀποτελεῖ ἀπόρροια ἑνός κοινωνικοῦ εἶναι, κι ἀφοῦ τοῦτο τό κοινωνικό εἶναι παραμένει ἀτελές – ἀλλιῶς ἡ κοινωνία δέν θά πρόβαλλε ἐπιταγές οὔτε θ’ ἀναζητοῦσε ἐκπλήρωση ἐπιθυμιῶν στήν σφαίρα τῶν ἰδεῶν – ἡ φιλοσοφία ἀναγκαστικά εἶναι κι αὐτή ἀτελής, συνίσταται δηλαδή ἀπό πολλές, συχνά ἀλληλοσυγκρουόμενες μορφές, κάθε μιά ἀπό τίς ὁποίες ἐκφράζει μία ὁρισμένη ὑποκειμενική προοπτική, μία ὁρισμένη «ψευδή συνείδηση», πού ἐκλογικεύει μέ διάφορους τρόπους συγκεκριμένες ἐπιδιώξεις καί συγκεκριμένα συμφέροντα. Ἄν δοῦμε ἔτσι τά πράγματα, τότε ἡ παλιά ἀγεφύρωτη ἀντίθεση ἀνάμεσα σέ φιλοσοφία καί θρησκεία χάνεται, ἐφόσον καί οἱ δύο ἐξίσου ἀποτελοῦν ἰδεολογικές μορφές· στήν ἀντίληψη αὐτή καταλήγει ὁ Marx ἤδη στά 1844,[27] ἐνῶ ἕνα-ἔνα μισό χρόνο ἀργότερα μέμφεται τόν Stirner ἐπειδή παράγει τήν ὑλική ἱστορία ἀπό τήν ἰδεατή καί παρουσιάζει τήν ἱστορία τῆς ἀρχαίας φιλοσοφίας μέ τρόπο ὥστε τό ἐνδιαφέρον νά συγκεντρώνεται ὄχι στήν πραγματική, παρά στήν φιλοσοφική σχέση τῶν ἀρχαίων πρός τόν κόσμο τους, ὁπότε ἡ ἱστορία τῆς ἀρχαίας φιλοσοφίας ὑποκαθιστᾶ τήν ἀρχαία ἱστορία στό σύνολό της.[28] Οἱ προτεραιότητες τοῦ Marx εἶναι ἐδῶ προφανεῖς καί ἀναμφίλεκτες. Ἡ φιλοσοφία καί ἡ ἱστορία της ἀποτελεῖ μέρος μίας ἱστορίας πολύ περιεκτικότερης ἤ, ἐπίσης, ἀποτελεῖ ἁπλῶς τήν ἰδεατή, ἤτοι ὑποκειμενική καί ἰδεολογική πλευρά μίας πραγματικῆς κοινωνικῆς διαδικασίας — γί’ αὐτό καί δέν μπορεῖ ἀπό μόνη της νά μᾶς δώσει τό κλειδί γιά τήν κατανόηση τούτης τῆς τελευταίας. Ἡ φιλοσοφία, καί μάλιστα ἡ ἀρχαία, σχετικοποιεῖται ἐντασσόμενη ὀργανικά σέ μιά ὁρισμένη μορφή κοινωνίας, πού μέ τήν σειρά της ἐντάσσεται σ’ ἕνα ὁρισμένο σχῆμα τῆς ἱστορικῆς ἐξέλιξης τῆς ἀνθρωπότητας. Ἔτσι ὅμως ἡ ἀρχαία φιλοσοφία καί ἡ ἀρχαία σκέψη, γενικότερα, κατανοοῦνται καί ἀξιολογοῦνται ἀπό διπλή σκοπιά, δηλαδή μέ τά κριτήρια τῆς δικῆς τους ἐποχῆς καί μέ τά κριτήρια ἐκείνου ἤ τοῦ ἄλλου μεταγενέστερου καί κατά τεκμήριο ἀνώτερου σταδίου τῆς ἱστορικῆς ἐξέλιξης. Ἡ ἀποτίμησή τους δηλαδή εἶναι συνάρτηση μίας θεώρησης τῆς πορείας τῆς ἱστορίας. Γι’ αὐτό καί ἔχει πρωταρχική σημασία τό πῶς ἀναλύεται καί τό πῶς ὁριοθετεῖται ἡ πορεία τῆς ἱστορίας στό σύνολό της.

Ἐρχόμαστε ἔτσι στό δεύτερο ἀπό τά στοιχεῖα πού καθορίζουν τήν στάση τοῦ ὥριμου Marx ἀπέναντι στό ἀρχαιοελληνικό φαινόμενο, δηλαδή στήν γενική του θεώρηση τῆς πορείας τῆς ἱστορίας, ὅπου τό κέντρο βάρους πέφτει στήν βιομηχανική ἐπανάστάση καί στήν ἐμφάνιση τῆς βιομηχανίας στό ἱστορικό προσκήνιο. Τό ἔργο τοῦ Marx εἶναι ἐξαιρετικά πολύπλευρο καί μπορεῖ νά κατανοηθεῖ – ἤ νά μήν κατανοηθεῖ! – μέ ἀφετηρία μιάν ἑκάστοτε διαφορετική του πλευρά. Ἐδῶ δέν μᾶς ἐνδιαφέρει ποιά πλευρά ἐξασφαλίζει τήν ἀποκλειστικά ὀρθή προσέγγιση, ἄν ὑπάρχει κάποια τέτοια, παρά μόνο τό ὅτι, ἔτσι ἤ ἀλλιῶς, ὁ Marx ἀνήκει σέ κείνους πού συνειδητοποιοῦν ἐξαρχῆς τήν σημασία τοῦ βιομηχανικοῦ φαινομένου σέ κοσμοϊστορικό ἐπίπεδο καί ξαναστοχάζονται τήν παγκόσμια ἱστορία καί τίς κινητήριες δυνάμεις της στό φῶς τοῦ φαινομένου αὐτοῦ: τοῦτο ἐξηγεῖ τήν ἑρμηνευτική πρωτοκαθεδρία πού κατέχουν στήν ἱστορική θεώρηση τοῦ Marx μεγέθη ὅπως «παραγωγικές δυνάμεις» ἤ, ἄν μεταφράσουμε τό ἴδιο πράγμα σέ ἀνθρωπολογικές κατηγορίες, «πάλη τοῦ ἀνθρώπου μέ τήν φύση». Μέ τήν ἐμφάνιση τῆς βιομηχανίας ἡ ἐξέλιξη τῶν παραγωγικῶν δυνάμεων ἤ ἡ πάλη τοῦ ἄνθρωπου μέ τήν φύση εἰσέρχεται σ’ ἕνα ριζικά νέο στάδιο, καί τό γεγονός αὐτό δέν μπορεῖ παρά νά ἔχει σοβαρές θεωρητικές συνέπειες γιά μιά σύλληψη τῆς Ἱστορίας ἑστιαζόμενη πάνω σέ τοῦτα ἀκριβῶς τά μεγέθη. Τό ἐρώτημα τίθεται συγκεκριμένα ὡς ἑξῆς: πῶς πρέπει νά περιοδολογηθεΐ ἡ ἱστορία, ὅταν ἡ πορεία της γνωρίζει μιά τόσο ριζοσπαστική καμπή; Δέν μπορῶ νά ὑπεισέλθω ἐδῶ στό πρόβλημα τῆς μαρξικῆς περιοδολόγησης της ἱστορίας, τό ὁποῖο παρουσιάζει πολύ περισσότερες πτυχές, δυσκολίες καί ἀντιφάσεις ἀπ’ ὅσες μᾶς ἐπιτρέπουν νά φανταστοῦμε οἱ ἀντιλήψεις πού ἐπικρατοῦν σχετικά. Ἡ κατανόηση τῶν σχέσεων τοῦ ὥριμου Marx μέ τήν ἀρχαιοελληνική κοινωνία καί σκέψη ἐπιβάλλει, ὡστόσο, νά ἐπισημάνουμε τουλάχιστο τό ἑξῆς: ἀπό τήν σκοπιά τῆς καπιταλιστικῆς, δηλαδή τῆς πρώτης βιομηχανικῆς, κοινωνίας ὅλοι οι προγενέστεροι κοινωνικοί σχηματισμοί μποροῦν νά ἀναχθοῦν σέ ἕναν καί μόνο, ὁ ὁποῖος παραλλάζει βέβαια κατά τόπους καί κατά καιρούς, ὅμως διατηρεῖ παντοῦ τό ἴδιο ἀποφασιστικό γνώρισμα: στηρίζεται στήν ἀγροτική οἰκονομία καί ἰδιοκτησία. Ἡ θεώρηση αὐτή ἔχει δύο παρεπόμενα: καί καταδείχνει σ’ ὅλη της τήν ριζοσπαστικότητα τήν στροφή, πού ἔδωσε στό σύνολο τῆς προγενέστερης ἱστορίας ἡ βιομηχανία, καί ἐπιτρέπει νά συμπλησιάσουν, στό πλαίσιο μίας εὐρύτερης δομικῆς κατάταξης, προκαπιταλιστικοί κοινωνικοί σχηματισμοί πού ἀπό πρώτη ὄψη φαίνονταν ὁλότελα ἄσχετοι μεταξύ τους. Ἔτσι, ἡ ἀρχαία ἑλληνική καί ἡ ρωμαϊκή κοινωνία γιά τόν Marx ἀνήκουν στήν ἴδια εὐρεία ἱστορική κατηγορία ὅπως καί ἡ ἀσιατική ἤ ἡ πρωτογερμανική ἀγροτική κοινότητα, ἄν βέβαια ὡς κριτήριο ληφθεῖ ἡ ἀπόστασή τους ἀπό τά γνωρίσματα τῆς βιομηχανικῆς κοινωνίας.[29] Ἡ συνάφεια αὐτή δέν ἀναιρεῖται ἀπό τό γεγονός, ὅτί ὁ ἑλληνορωμαϊκός τύπος προβιομηχανικῆς κοινωνίας ἀναπτύσσει τήν πόλη, τό ἄστυ, σέ βαθμό ἄγνωστο στούς δύο ἄλλους τύπους πού προαναφέραμε: γιατί καί ἡ πόλη αὐτή, λέει ὁ Marx, στήν οὐσία της ἦταν τό κέντρο διαμονῆς μικρῶν ἤ μεγάλων ἰδιοκτητῶν γῆς, τῶν ὁποίων ὁ κλῆρος βρισκόταν ἔξω ἀπό τήν πόλη τήν ’ἴδια· κι ἐπικαλεῖται τό γεγονός, ὅτί ἀκόμα καί στήν ἐποχή τῆς πτώσης τῶν τριάκοντα τυράννων ὑπῆρχαν λιγότεροι ἀπό 5.000 ’Ἀθηναῖοι δίχως γαιοκτησία. Ἡ ἀρχαιοελληνική κοινωνία παραμένει λοιπόν ἀγροτική, καί τό ἰδεῶδες της, τόσο στόν χῶρο τῆς θεωρίας ὅσο καί στόν τομέα τῆς παραγωγῆς, εἶναι ἡ αὐτάρκεια, πού ἀντίκειται στόν καταμερισμό τῆς ἐργασίας μέ τήν σύγχρονη ἔννοια.[30] Τό ἐμπόριο, ὅσο κι ἄν ἄκμαζε, δέν ἀνέτρεπε τήν βασική αὐτή πραγματικότητα· προηγουμένως ἄλλωστε ἀναφέραμε τήν παρομοίωση τοῦ Marx, σύμφωνα μέ τήν ὁποία τό ἐμπόριο δέν ἀσκοῦσε πάνω στήν ἀρχαία οἰκονομία ἐπίδραση περισσότερη ἀπ’ ὅ,τι οἱ θεοί τοῦ Ἐπικούρου πάνω στόν κόσμο.

Αὐτά ἔπρεπε νά εἰπωθοῦν, γιατί θά ἦταν στ’ αλήθεια ἀταιρίαστο, ἄν μιλώντας γιά τήν σχέση ἑνός κατεξοχήν κοινωνιολόγου καί ἱστορικοῦ, καθώς ὁ Marx, μέ τήν ἀρχαία Ἑλλάδα, παραλείπαμε νά ἐξηγήσουμε τόν τρόπο, μέ τόν ὁποῖο ἀντιλαμβανόταν τόν γενικό χαρακτήρα τῆς ἀρχαιοελληνικῆς κοινωνίας. Ὅμως τά παραπάνω εἶναι ἀπαραίτητα καί γιά τήν κατανόηση τῆς σχέσης τοῦ ὥριμου Marx πρός τήν ἀρχαιοελληνική σκέψη. Γιατί ἀκριβῶς συνδυασμός τῶν δύο παραπάνω θέσεων – ὅτι δηλαδή ἡ φιλοσοφία εἶναι μία ἰδεολογική μορφή ἀνάμεσα σέ ἄλλες καί ὅτί ἡ βιομηχανική κοινωνία εἶναι κάτι ριζικά καινούργιο σέ σχέση μέ ὅλες ἀνεξαίρετα τίς προγενέστερες – συνδυασμός τῶν δύο αὐτῶν θέσεων, λοιπόν, εἶναι ἡ ὥριμη τοποθέτηση τοῦ Marx ἀπέναντι στήν ἀρχαιοελληνική σκέψη. Ἤτοι: ἡ ἀρχαιοελληνική σκέψη εἶναι ἰδεολογική ἀπόρροια μίας προβιομηχανικῆς κοινωνίας, γι’ αὐτό καί ὑπόκειται στούς ἱστορικούς περιορισμούς τῆς τελευταίας. Ἀπ’ αὐτήν τήν σκοπιά συζητᾶ ὁ Marx τίς οἰκονομικοκοινωνικές ἀντιλήψεις τῶν ἀρχαίων Ἑλλήνων φιλοσόφων καί ἰδιαίτερα του Ἀριστοτέλη, γιά τόν ὁποῖο κατά τά ἄλλα ἐκφράζεται θερμότατα, ἀποκαλώντάς τον «μέγιστο στοχαστή τῆς ἀρχαιότητας».[31] Ὁ Marx θυμίζει ὅτι γνωστικοί κλάδοι, ὅπως ἡ πολιτική οἰκονομία, στήν συστηματική κι ἐπεξεργασμένη μορφή της, ἐμφανίζονται μόλις στούς Νέους Χρόνους, καί μάλιστα στήν περίοδο τῆς μανουφακτούρας, δηλαδή τῆς σέ σχετικά μεγάλη κλίμακα ὀργανωμένης χειροτεχνίας· ἀλλά καί ὅσες ἀποφάνσεις κάνουν οἱ ἀρχαῖοι πάνω σέ ζητήματα οἰκονομικῆς θεωρίας – καί κάνουν πολλές, συχνά μάλιστα σημαντικές – καθώς καί τά κοινωνικά μοντέλα, τά ὁποῖα ὑποτυπώνουν σέ συνάφεια μέ τίς τέτοιες ἀποφάνσεις τους, ἐκφράζουν τήν πραγματικότητα τῆς κλειστῆς ἀγροτικῆς οἰκονομίας, τῆς ὁποίας ὑπέρτατος σκοπός εἶναι ἡ αὐτάρκεια. Αὐτό φαίνεται πρῶτα-πρῶτα στήν ἀντιμετώπιση τοῦ προβλήματος τοῦ καταμερισμοῦ τῆς ἐργασίας. Ἐνῶ ἡ νεότερη πολιτική οἰκονομία βλέπει τόν καταμερισμό τῆς ἐργασίας μέσα στήν προοπτική της ἐμποροβιομηχανικῆς διαδικασίας, ὡς μέσο γιά τόν πορισμό περισσότερης ποσότητας ἀγαθῶν, ἤτοι περισσότερης ἀνταλλακτικῆς ἀξίας καί περισσότερης συσσώρευσης, οἱ κλασσικοί συγγραφεῖς ἐπιμένουν ὄχι στό ποσόν, παρά στό συγκεκριμένο ποιόν τοῦ προϊόντος, πού τοῦ ἐπιτρέπει ν’ ἀποτελεῖ ἄμεση καί ἁπτή ἀξία χρήσης. Γιά τόν Πλάτωνα π.χ., παρατηρεῖ ὁ Marx, ὁ καταμερισμός τῆς ἐργασίας συντελεῖται ὄχι γιά νά ἐπιτευχθεῖ συσσώρευση ἤ γιά σκοπούς οἰκονομικῆς ἐπέκτασης στό δυναμικό πλαίσιο μίας ἐμπορευματικῆς οἰκονομίας, ἀλλά ἀφ’ ἑνός ἐπειδή στούς κόλπους μίας κοινότητας, θεωρούμενης ὡς αὐτοτελοῦς ὅλου, ὑπάρχουν πολλαπλές ἀνάγκες καί ἀφ’ ἑτέρου ἐπειδή ὁ κάθε ἐργαζόμενος εἶναι μονομερῶς προικισμένος, διαθέτει δηλαδή ὁρισμένες μόνο γνώσεις καί δεξιότητες, πού πρέπει νά συμπληρωθοῦν μέ τίς γνώσεις καί τίς δεξιότητες ἄλλων. Ἀντίστοιχα στατικό εἶναι καί τό κοινωνικό ἰδεῶδες τοῦ Πλάτωνα: Ἡ Πολιτεία τοῦ Πλάτωνα… ἀποτελεῖ ἁπλῶς τήν ἀθηναϊκή ἐξιδανίκευση τῆς αἰγυπτιακῆς ὀργάνωσης σέ κάστες· ὡς πρός τήν ὀργάνωση τῆς ἐργασίας, ἄλλωστε, ἡ Αἴγυπτος ἦταν πρότυπο καί γιά ἄλλους συγχρόνους του, π.χ. τόν Ἰσοκράτη.[32]

Ἀπό τήν στενή σκοπιά τῆς κλειστῆς οἰκονομίας κρίνουν οἱ κλασσικοί συγγραφεῖς καί τήν οἰκονομική λειτουργία τοῦ χρήματος, μήν μπορώντας νά συμφιλιωθοῦν μέ τήν ἰδέα ὅτι τό χρῆμα γίνεται κάτι παραπάνω ἀπό ἁπλό μέσο ἀνταλλαγῆς ἐμπορευμάτων μέ σκοπό τήν ἀπόκτηση ἀναγκαίων ἀξιῶν χρήσης – γίνεται δηλαδή δύναμη αὐτοτελής, πού αὐτοαναγεννᾶται καί αὐτοαυξάνεται, γίνεται, μ’ ἕνα λόγο, κεφάλαιο. Οἱ ἀρχαῖοι βλέπουν τό φαινόμενο αὐτό, τοῦ ὁποίου ἄλλωστε μόνο στοιχειώδεις μορφές γνώριζαν, ὡς κατάχρηση τοῦ χρήματος, μετατροπή του ἀπό ὄργανο σέ κυρίαρχο, καί συνάμα ὡς ἐξευτελισμό τοῦ ἀληθινοῦ πλούτου, πού ἀπ’ τήν σκοπιά τῆς κλειστῆς οἰκονομίας δέν μπορεῖ παρά νά συνίσταται ἀπό φυσικά ἄγαθα καί (ἤ) ἀξίες χρήσεις. Καί ὁ Πλάτων θέλει νά περιορίσει τό χρῆμα στόν ρόλο τοῦ ἁπλοῦ ἐπιβοηθητικοῦ μέσου της ἀνταλλαγῆς προϊόντων, καί ὁ Ἀριστοτέλης θεωρεῖ ὡς φυσική καί ἔλλογη τήν ἁπλή κυκλοφορία τῶν ἐμπορευμάτων (Ε — X — Ε), ὅπου τό χρῆμα εἶναι ἁπλό μέσο, καταδικάζοντας τήν κυκλοφορία τοῦ χρῆματος ὡς κεφαλαίου (X — Ε — X) καί τήν αὐτονόμηση τῶν ἀξιῶν ἀνταλλαγῆς σάν τέτοιων.[33] Ὁ Marx παραθέτει in extenso τό χωρίο ἀπό τά Πολιτικά, ὅπου ὁ ’Ἀριστοτέλης διακρίνει ἀνάμεσα σέ Οἰκονομική καί σέ Χρηματιστική,[34] πού ἰσοδυναμοῦν μέ τίς δύο παραπάνω μορφές κυκλοφορίας. Ἄν ἡ Χρηματιστική ἐπικρίνεται ἐδῶ μέ δριμύτητα, ὁ λόγος εἶναι ὅτι στόχο της ἔχει τήν ἀπεριόριστη διεύρυνση τοῦ πλούτου, δηλαδή μιάν ἀδιάκοπη ἐπέκταση τῆς ἀνθρώπινης δραστηριότητας ἀσυμβίβαστη μέ τήν οἰκονομική καί ἠθική ἀρχή ταῆς αὐτάρκειας· καί ἄν ἐπαινεῖται ἡ Οἰκονομική, ὁ λόγος εἶναι ὅτι, ὅπως διευκρινίζει ὁ Ἀριστοτέλης, ὁ ἀληθινός πλοῦτος ἔγκειται σέ ἀξίες χρήσεις – μέ ἄλλα λόγια, γίνεται ἀντιληπτός μέ βάση τά κριτήρια τῆς κλειστῆς οἰκονομίας. Ἡ ἔνταση τῆς συνειδητῆς ἀντίθεσης τοῦ Ἀριστοτέλη πρός τήν ἀνοιχτή ἐμπορευματική οἰκονομία γίνεται ἐμφανέστερη ἀπό τό γεγονός ὅτι γνωρίζει, ὅπως σημειώνει ἀλλοῦ ὁ ἴδιος ὁ Marx,[35] τήν διπλή ἀξία κάθε ἐμπορεύματος, δηλαδή τήν ἀξία χρήσης καί τήν ἀξία ἀνταλλαγῆς. Ὅπως ὅμως ἤδη παρατηρήσαμε, ἡ ἀριστοτελική καταδίκη της Χρηματιστικῆς ἰσοδυναμεῖ μέ τήν ἄρνηση κάθε αὐτονόμησης τῆς ἀξίας ἀνταλλαγῆς σάν τέτοιας. Ἐξίσου ὅμως συναρτᾶται μέ τήν ἀριστοτελική ἠθικοοικονομική καταδίκη της Χρηματιστικῆς καί ἡ καταδίκη ταῆς τοκογλυφίας, ἡ ὁποία κατά τόν Ἀριστοτέλη, ὅπως καί πάλι σημειώνει ὁ Marx,[36] δέν εἶναι παρά ἡ Χρηματιστική ἐφαρμοσμένη στήν κυκλοφορία τοῦ χρήματος καί μόνο. Καθώς εἶναι γνωστό, ἡ καταδίκη τῆς τοκογλυφίας διαρκεῖ μέ τήν ἴδια ἔνταση σ’ ὁλόκληρη τήν μεσαιωνική πολιτικοθεολογική φιλολογία, κι αὐτό δείχνει πόσο ὀρθά τονίζει ὁ Marx τήν οἰκονομική καί ἰδεολογική συνέχεια τῶν προκαπιταλιστικῶν κοινωνικῶν σχηματισμῶν.

Τέλος, ἡ ἔμμονη στίς πραγματικότητες τῆς κλειστῆς οἰκονομίας καί στήν ποιοτική θεώρηση, σέ κείνη δηλαδή πού δίνει τό πρωτεῖο στίς ἁπτές καί ποιοτικά διαφορετικές μεταξύ τους ἀξίες χρήσης, χωρίς νά αἴρεται ἴσαμε τό γενικό στοιχεῖο πού συγκροτεῖ κάθε ἀξία, ἀνεξάρτητα ἀπό τήν ποιοτική της ἔκφανση, καί πού συνεπῶς μόνο ἀφηρημένα μπορεῖ νά συλληφθεῖ – ἡ ἐμμονή αὐτή, λοιπόν, ἐμποδίζει κατά τόν Marx τόν Ἀριστοτέλη νά συλλάβει τόν νόμο τῆς ἀξίας, ἤτοι τήν ἀνθρώπινη ἐργασία σάν τέτοια, στήν γενική κι ἀφηρημένη της ὑπόσταση, ὡς ἔσχατο μέτρο καθορισμοῦ τῆς ἀξίας κάθε παραγόμενου προϊόντος. Αὐτή ἡ ἀφηρημένη ἐργασία δέν φανερώνεται βέβαια καθαυτή, παρά διαμέσου τοῦ ἀντιθέτου της, τῆς ἑκάστοτε δηλαδή συγκεκριμένης ἐργασίας, πού δαπανᾶται γιά τήν παραγωγή ἑνός ἀγαθοῦ· καί ἐπίσης, μολονότι ἔχει ὑφή κοινωνική, ἀφοῦ ἀκριβῶς ἡ ποσότητα ἀφηρημένης ἐργασίας πού κρύβεται σ’ ἕνα ἐμπόρευμα τοῦ δίνει ἀξία κι ἔτσι κάνει δυνατή τήν ἀνταλλαγή του μ’ ἕνα ἄλλο καί τήν σύναψη κοινωνικῶν σχέσεων ἐργασίας, ὡστόσο πραγματώνεται διαμέσου μίας ἐργασίας προσωπικῆς καί ἰδιωτικῆς. Πίσω λοιπόν ἀπό κάθε ποιοτικά συγκεκριμένη καί προσωπική ἐργασία στέκει ἡ ἀφηρημένη καί γενική, ἡ ἐργασία καθαυτή. Τούτη ἀποτελεῖ τό μέγεθος, πού σ’ ἔσχατη ἀνάλυση ἐπιτρέπει τήν ἀναγωγή ποιοτικά ἀνόμοιων πραγμάτων σ’ ἕναν κοινό παρονομαστή, ἔτσι ὥστε νά ὑπολογιστεῖ ἡ ἀξία τους καί νά γίνει δυνατή ἡ ἀνταλλαγή τους. Ὁ Ἀριστοτέλης, τώρα, κατανοεῖ ὅτι εἶναι ἀναγκαία αὐτή ἡ ἀναγωγή σέ κάποιο τρίτο στοιχεῖο προκειμένου νά ὁριστεῖ μία ἀνταλλακτική ἰσοδυναμία, ὅμως δέν μπορεῖ νά πεῖ ποιό εἶναι τό στοιχεῖο αὐτό κι ἀκόμα λιγότερό τοῦ περνᾶ ἀπό το νοῦ ὅτι μπορεῖ νάναι ἡ ἐργασία καθαυτή, στήν ἀφηρημένη της ὑπόσταση καί σύλληψη. Νά πῶς αἰτιολογεῖ ὁ Marx τήν ἀδυναμία αὐτή τοῦ Ἀριστοτέλη: …ἡ ἑλληνική κοινωνία βασιζόταν στήν δουλεία κι εἶχε ἑπομένως γιά φυσική της βάση τήν ἀνισότητα τῶν ἀνθρώπων καί τῆς ἐργατικῆς τους δύναμης. Τό μυστικό της ἔκφρασης τῆς ἀξίας, ἡ ἰσότητα καί τό ἰσοδύναμο ὅλων τῶν ἐργασιῶν, ἐπειδή καί ἐφόσον αὐτές ἀποτελοῦν ἀνθρώπινη ἐργασία ἐν γένει, μπορεῖ νά ἀποκρυπτογραφηθεῖ μονάχα τότε πού ἡ ἔννοια τῆς ἀνθρώπινης ἰσότητας θά εἶναι ἐξίσου ἑδραιωμένη ὅσο καί μία λαϊκή πρόληψη. Ὅμως αὐτό εἶναι δυνατό μόνο σέ μία κοινωνία, ὅπου ἡ μορφή τοῦ ἐμπορεύματος ἔγινε ἡ γενική μορφή τοῦ προϊόντος της ἐργασίας, ὅπου ἑπομένως κυρίαρχη κοινωνική σχέση ἔγινε ἡ σχέση τῶν ἀνθρώπων θεωρουμένων ὡς κατόχων ἐμπορευμάτων.[37] Ὅπως βλέπουμε, ὁ Marx ἀντιπαραθέτει ἐδῶ τό μοντέλο τοῦ οἰκονομικοπολιτικοῦ φιλελευθερισμοῦ, πού στήν ὥριμη μορφή του ὑποτυπώθηκε ἀπό τόν Locke, τόν Mandeville καί τήν κλασσική πολιτική οἰκονομία καί πού συγκροτεῖ θεωρητικά τήν κοινωνία μέ ἀφετηρία τήν παράσταση μιᾶς ἀγορᾶς ὅπου τά ἐπιμέρους ἄτομα ἐμφανίζονται ὡς καταρχήν ἴσοι καί ἰσότιμοι, ἀτομικοί παραγωγοί γιά ν’ ἀνταλλάξουν τά προϊόντα τους, πρός τό μοντέλο τῆς ἀρχαίας κοινωνίας, ὅπου ἡ ἐπίσης ἐξαρχῆς δεδομένη ἀνισότητα τῶν ἀνθρώπων συμβαδίζει μέ τήν κλειστή οἰκονομία καί συνεπῶς τήν πρωτοκαθεδρία τῶν ἀξιῶν χρήσης ἀπέναντι στίς ἀξίες ἀνταλλαγῆς.

Ἀκριβῶς αὐτή ἡ ἔντονη αἴσθηση τῆς ἀντίθεσης ἀνάμεσα στό καπιταλιστικό-φιλελεύθερο καί στό ἀρχαιοελληνικό μοντέλο – ἀντίθεσης πού ἄλλωστε συναρτᾶται στενά μέ τήν βασική ἱστορική ἀντίθεση ἀνάμεσα στήν βιομηχανική καί στήν προβιομηχανική κοινωνία – ἐπιτρέπει στόν Marx ν’ ἀποφύγει ἕνα πολύ διαδεδομένο σφάλμα, νά συναγάγει δηλαδή τήν δημοκρατία τῶν Νέων Χρόνων ἀπό τήν ἀρχαία. Ό Marx γνωρίζει, βέβαια, ὅτι ἡ ἰδεολογική ἐπίκληση ἐξιδανικευμένων δημοκρατικῶν προτύπων ἀντλημένων ἀπό τήν ἀρχαιότητα ἔπαιξε ἕναν ὄχι ἀμελητέο ρόλο στίς κοινωνικές διαμάχες τῆς νεότερης ἐποχῆς, ἰδιαίτερα στίς ρομανικές χῶρες γύρω στήν ἐποχή τῆς Ἐπανάστασης τοῦ 1789·[38] ἀπό τήν ἄλλη πλευρά, ὡστόσο, δέν παίρνει τίς ἰδεολογικές θέσεις στήν ὀνομαστική τους ἀξία καί διαστέλλει τήν σύλληψη τοῦ ἱστορικοῦ παρελθόντος, ὅπως ἀκριβῶς τήν ἐπιβάλλουν οἱ α ἤ β ἰδεολογικές θέσεις, ἀπό τήν συγκεκριμένη δομή τῆς ἐξουσίας σέ μία δεδομένη κοινωνία πού δέν ὑπάρχει πιά. Ἡ ἀναβίωση τῆς ἀρχαιότητας καί τῶν ἀρχαίων δημοκρατικῶν προτύπων ἐμφανίζεται ἔτσι ὡς γιγάντια μασκαράτα, ἐφόσον μάλιστα, ὅπως γράφει ὡραία ὁ Marx, ἡ ἱστορία μόνο ὡς κωμωδία ἐπαναλαμβάνεται. Οἱ τέτοιες νεκραναστάσεις τῆς ἀρχαιότητας ἔγιναν γιά νά προσδοθεῖ κύρος καί μεγαλεῖο σ’ ὅ,τι ἀργότερα ἀποδείχθηκε πεζή ἀστική ἀντίληψη καί συγκεκριμένη μορφή κυριαρχίας· γι’ αὐτό καί ἐξέλειψαν, μόλις ἡ τελευταία βρῆκε τήν δική της γλώσσα, τό δικό της, αὐτοτελές ἱστορικό στύλ. Βλέποντας τόσο τήν ἀρχαιότητα ὅσό καί τή νεότερη δημοκρατική ἀρχαιολατρία ἀπ’ αὐτήν τή νηφάλια σκοπιά, ὁ Marx δέν δυσκολεύεται νά ἐντάξει τόν Ἀθηναῖο καλόν κἀγαθόν, ἀπό τήν ἄποψη τῆς ἐκμετάλλευσης τῆς ὑπερεργασίας, στήν ἴδια κατηγορία μέ τό ἐτρουσκικό ἱερατεῖο, τόν civem romanum, τόν Νορμανδό βαρόνο ἤ τόν ’Ἀμερικανό δουλοκτήτη τοῦ 19ου αἵ.[39]

Παρέκβαση: ἡ χρήση ἀρχαίων συγγραφέων ὡς πηγῶν κοινωνικῆς ἱστορίας.

Προτοῦ περάσω στό τρίτο καί τελευταῖο μέρος τῆς ἀνάλυσης αὐτῆς, ἐπιθυμῶ νά κάμω καί πάλι μία μικρή παρέκβαση, γιά νά ἐπιστήσω τήν προσοχή στόν τρόπο, μέ τόν ὁποῖο χρησιμοποιεῖ ὁ ἱστορικός καί κοινωνιολόγος Marx τά κείμενα ἀρχαίων συγγραφέων, καί μάλιστα ἱστορικῶν, ὡς πηγές κοινωνικῆς ἱστορίας. Ἡ χρήση αὐτη εἶναι ποικίλη καί διάσπαρτη, καί μπορεῖ ἕνας συγγραφέας νά χρησιμοποιεῖται πολλαπλά ἤ ἕνα πρόβλημα νά φωτίζεται μέ ἀποφάνσεις διαφόρων συγγραφέων. Στόν Διόδωρο τόν Σικελιώτη π.χ. ὁ Marx ἀνατρέχει σέ διάφορες συνάφειες γιά νά ἐξηγήσει πῶς οἱ ἀρχαῖοι πορίζονταν χρυσό ἀπό μετάλλευμα, ὡς ποιό σημεῖο μποροῦσε νά φτάσει ἡ ἐκμετάλλευση τῆς ἐργασίας τῶν δούλων, πῶς ἤσαν χωρισμένες οἱ κάστες στήν Αἴγυπτο ἤ πῶς ἡ διατροφή καί ἀναπαραγωγή τῶν Αἰγυπτίων ἐπιβεβαιώνει τήν ἀρχή, ὅτι τό βιοτικό minimum ἀποτελεῖ συνάρτηση τοῦ φυσικοῦ περιβάλλοντος.[40] Ἐκεῖ πάλι πού μιλᾶ γιά τόν καταμερισμό τῆς ἐργασίας δέν ἀρκεῖται στόν Πλάτωνα καί στόν Ἀριστοτέλη, ὅπως εἴδαμε, ἀλλά παραθέτει καί τήν πρώτη δημηγορία τοῦ Περικλῆ ἀπό τόν Θουκυδίδη, ὅπου λέγεται ὅτι διαφορετικά μέσα χρησιμοποιοῦν στόν πόλεμο οἱ αὐτουργοί, δηλαδή ὅσοι διαθέτουν μιά κλειστή οἰκονομία μέ ὑποτυπώδη καταμερισμό ἐργασίας, καί διαφορετικά ὅσοι διαθέτουν μιά οἰκονομία πιό ἀνοιχτή, μέ περισσότερη ποικιλία ἐπαγγελμάτων καί δεξιοτήτων· μονάχα οἱ δεύτεροι μποροῦν νά παρατάξουν ἀξιόλογη ναυτική δύναμη, δηλαδή ἄνδρες ἐξειδικευμένους σ’ αὐτό τό εἶδος ἐπιχειρήσεων.[41] Μερικές φορές, βέβαια, ἡ ἀναδρομή στούς ἀρχαίους συγγραφεῖς δέν εἶναι ἄμεση, παρά οἱ ἐνδιαφέρουσες περικοπές παίρνονται ἀπό δεύτερο χέρι, ἀπό διάφορα δηλαδή ἱστορικά ἤ φιλοσοφικά ἔργα. Ἔτσι π.χ. οἱ πληροφορίες τοῦ Ἡροδότου καί τοῦ Ἡσιόδου σχετικά μέ τήν χρήση μετάλλων καί μεταλλικῶν νομισμάτων στήν ἀρχαιότητα ἀποδίδονται σύμφωνα μέ τό ἔργο τοῦ G. Garnier, Histoire de la Monnaie, Paris 1819, ἐνῶ ἀπό τό δίτομο βιβλίο τοῦ W. Jacob, An historical Inquiry into the Production and Consumption of the Precious Metals, London 1831, ξεσηκώνονται τά ὅσα λένε ὁ Ὅμηρος κι ὁ Ἡσίοδος γιά τήν χρήση προβάτων καί βοδιῶν ἀντί χρήματος.[42] Στό βιβλίο τοῦ F. Lassalle, Die Philosophie Herakleitos des Dunklen von Ephesos, Berlin 1858, βρίσκει ἀκόμη ὁ Marx τό περίφημο ἐκεῖνο ἀπόσπασμα, πού λέει ὅτι ἡ φωτιά γίνεται τά πάντα καί τά πάντα γίνονται ἀπό φωτιά, τό ἴδιο ὅπως ὁ χρυσός μεταβάλλεται σέ ὅλα τά ἀγαθά κι ὁλα τά ἀγαθά σέ χρυσό· ὁ Marx τό χρησιμοποιεῖ ἐκεῖ πού μιλᾶ γιά τίς δύο ἀλληλοσυμπληρούμενες μεταμορφώσεις μέσα στήν διαδικασία ἀνταλλαγῆς, τήν μεταμόρφωση τοῦ ἐμπορεύματος σέ χρῆμα καί τοῦ χρήματος σέ ἐμπόρευμα.[43] Γιά νά ἀποθαρρύνω τούς κακεντρεχεῖς, προσθέτω ὅτι ὁ Marx, σέ ἀντίθεση μέ πλείστους ὅσους παλαιότερους καί νεότατους συγγραφεῖς, μνημονεύει ὁ ἴδιος τήν πηγή του, ὅταν παίρνει κάτι ἀπό δεύτερο χέρι.
Τό πρόβλημα τῆς ἀρχαίας ἑλληνικῆς τέχνης καί ἡ ἔννοια τῆς βιωσιμότητας τοῦ ἀρχαίου πολιτισμοῦ ἀπό τήν σκοπιά τῆς ἐγελιανῆς καί μαρξικῆς φιλοσοφίας τῆς ἱστορίας.

Ὡς τώρα εἴδαμε ὅτι ὁ νεαρός φιλόσοφος Marx ἐξαίρει τό κλασσικό ἰδεῶδες, συνδέοντας το μέ τήν τοτινή του ἀντίληψη γιά τήν ὑφή καί τήν λειτουργία τῆς φιλοσοφίας σάν τέτοιας, ἐνῶ ἀντίθετα ὁ ὥριμος κοινωνιολόγος καί ἱστορικός Marx σχετικοποιεῖ καί θεωρεῖ ἀπό κριτική ἀπόσταση τήν ἀρχαιοελληνική σκέψη, παρά τόν θαυμασμό πού αἰσθάνεται γιά τόν Ἀριστοτέλη λ.χ. Πρόκειται γιά δύο θέσεις prima vista ἀντίθετες ἤ καί ἀσυμβίβαστες. Εἶναι πράγματι ἔτσι; Ἀπαρνεΐται ὁ Marx ὁριστικά τή νεανική του ἀγάπη γιά τήν κλασσική ἀρχαιότητα; Κι ἄν ὄχι, πῶς συμφιλιώνονται oi δύο παραπάνω θέσεις; Τήν ἀπάντηση στό ἐρώτημα τοῦτο τήν δίνει ὁ Marx σ’ ἕνα μικρό κείμενο γραμμένο γύρω στά 1857/8 ἀνάμεσα στίς ἄλλες προεργασίες τοῦ Κεφαλαίου.[44] Εἶναι ἕνα ὡραῖο δεῖγμα γραφῆς καί σκέψης κι ἔτσι τό μεταφράζω ὁλόκληρο γιά νά τό σχολιάσω κατόπιν:

Στόν χῶρο τῆς τέχνης εἶναι γνωστό, ὅτι ὁρισμένες ἐποχές καλλιτεχνικῆς ἄνθησης διόλου δέν ἀντιστοιχοῦν στήν γενική ἐξέλιξη τῆς κοινωνίας κι ἑπομένως καί τῆς ὑλικῆς της βάσης, ἡ ὁποία ἀποτελεῖ κατά κάποιον τρόπο τόν σκελετό της. Παράδειγμα οἱ Ἕλληνες, ἄν τούς συγκρίνουμε μέ τήν σύγχρονη ἐποχή ἤ καί μέ τόν Shakespeare. Μάλιστα ἔχει ἀναγνωριστεῖ, ὅτι ὁρισμένα εἴδη τῆς τέχνης, π.χ. τό ἔπος, ποτέ δέν μποροῦν νά παραχθοῦν μέ τήν κλασσική τούς μορφή, μέ τήν ὁποία δημιούργησαν ἐποχή, μόλις ἀρχίσει ἡ καθαυτό παραγωγή τους ὡς καλλιτεχνημάτων ὅτι δηλαδή μέσα στήν ἐπικράτεια τῆς ἴδιας τῆς τέχνης ὁρισμένα σημαντικά της μορφώματα εἶναι δυνατά μονάχα σέ μιάν ἀνανάπτυκτη βαθμίδα τῆς καλλιτεχνικῆς ἐξέλιξης. Ἄν αὐτό συμβαίνει μέσα στόν ἴδιο τόν χῶρο τῆς τέχνης ὡς πρός τήν σχέση τῶν διαφόρων καλλιτεχνικῶν εἰδῶν μεταξύ τους, μᾶς προξενεῖ λιγότερη ἐντύπωση πού τό ἴδιο συμβαίνει καί ὡς πρός τήν σχέση τοῦ χώρου τῆς τέχνης στό σύνολό του μέ τήν γενική ἐξέλιξη τῆς κοινωνίας. Ἡ δυσκολία ἔγκειται μόνο στήν γενική σύλληψη τῶν ἀντιφάσεων αὐτῶν. Μόλις ἐντοπίσουμε σέ τί ἔγκειται ἡ ἰδιομορφία τους, τίς ἔχουμε ἤδη ἐξηγήσει.

Ἄς πάρουμε γιά παράδειγμα τήν σχέση τῆς ἑλληνικῆς τέχνης καί κατόπιν τήν σχέση τοῦ Shakespeare πρός τό παρόν. Εἶναι γνωστό, ὅτί ἡ ἑλληνική μυθολογία δέν ὑπῆρξε μόνο τό ὁπλοστάσιο τῆς ἑλληνικῆς τέχνης, ἀλλά καί τό ἔδαφός της. Ὅμως εἶναι δυνατή ἐκείνη ἡ θεώρηση τῆς φύσης καί τῶν κοινωνικῶν σχέσεων, ἡ ὁποία ὑποβαστάζει τήν ἑλληνική φαντασία κι ἑπομένως καί τήν ἑλληνική [μυθολογία], ὅταν ἔχουμε αὐτοκίνητες μηχανές, σιδηροδρόμους, ἀτμομηχανές καί ἠλεκτρικούς τηλεγράφους; Τί γίνεται ὁ Ἥφαιστος ἀπέναντι στόν Roberts φ Co.,[45] ὁ Δίας ἀπέναντι στό ἀλεξικέραυνο καί ὁ Ἑρμῆς ἀπέναντι στό Credit mobilier;[46] Κάθε μυθολογία ξεπερνᾶ καί δαμάζει καί διαμορφώνει τίς φυσικές δυνάμεις μέσα στήν φαντασία καί διαμέσου τῆς φαντασίας· γι’ αὐτό καί ἐξαφανίζεται [ἡ μυθολογία] ὅταν αὐτές [οἱ φυσικές δυνάμεις] κυριαρχηθοῦν πραγματικά. Τί ἀπογίνεται ἡ θεά Φήμη μπροστά στό Printing House Square;[47] Ἡ ἑλληνική τέχνη προϋποθέτει τήν ἑλληνική μυθολογία, δηλαδή τήν ἐπεξεργασία τῆς φύσης καί τῶν κοινωνικῶν μορφῶν ἀπό τήν λαϊκή φαντασία κατά τρόπο ἀσυνείδητα καλλιτεχνικό. Αὐτό εἶναι τό ὑλικό της – κι ὄχι ὁποιαδήποτε μυθολογία, δηλαδή ὄχί ὁποιαδήποτε ἀσυνείδητα καλλιτεχνική ἐπεξεργασία τῆς φύσης (στήν ἔννοια τῆς φύσης περιλαμβάνεται ἐδῶ ὁτιδήποτε εἶναι ἀντικείμενο, ἑπομένως καί ἡ κοινωνία). Ἡ αἰγυπτιακή μυθολογία ποτέ δέν θά μποροῦσε νά εἶναι τό ἔδαφος ἤ ὁ μητρικός κόλπος τῆς ἑλληνικῆς τέχνης. Ὅπως καί νἄχει πάντως, χρειάζεται μία κάποια μυθολογία, καί ὄχί μία κοινωνική ἐξέλιξη, ἡ ὁποία ἀποκλείει κάθε μυθολογική καί μυθολογοῦσα σχέση πρός τήν φύση, ἀπαιτώντας ἔτσι ἀπό τόν καλλιτέχνη φαντασία ἀνεξάρτητη ἀπό τήν μυθολογία.

Ἀπό τήν ἄλλη πλευρά: εἶναι δυνατός ἕνας Ἀχιλλέας μέ μπαρούτι καί μολύβι; ἤ ἡ Ἰλιάδα μέ τήν ἐκτυπωτική πρέσσα ἤ τήν ἔκτυπωτικη μηχανή; Δέν παύει ἀναγκαῖα μέ τόν μοχλό τοῦ πιεστηρίου τό τραγούδι, ἡ διήγηση καί ἡ μούσα, καί δέν ἐξαφανίζονται ἔτσι ἀπαραίτητοι ὅροι τῆς ἐπικῆς ποίησης;

Ὡστόσο ἡ δυσκολία δέν ἔγκειται στό νά κατανοήσουμε, ὅτι ἡ ἑλληνική τέχνη καί τό ἔπος συνδέονται μέ ὁρισμένες μορφές κοινωνικῆς ἐξέλιξης. Ἡ δυσκολία εἶναι ὅτί συνεχίζουν νά μᾶς παρέχουν αἰσθητική ἀπόλαυση καί ἀπό ὁρισμένη ἄποψη ἰσχύουν ὡς κανόνες καί ὡς ἄφθαστα πρότυπα.

Ἕνας ἄνδρας δέν μπορεῖ νά γίνει καί πάλι παιδί, ἐκτός ἄν χαζοπαιδιακίζει. Ὅμως δέν τοῦ δίνει χαρά ἡ ἀφέλεια τοῦ παιδιοῦ καί δέν πρέπει νά ἐπιδιώκει ξανά τήν ἀναπαραγωγή τῆς ἀλήθειάς του σέ μιά ψηλότερη βαθμίδα; Μέσα στήν παιδική φύση δέν ξαναζεῖ σέ κάθε ἐποχή ὁ δικός της ὁ χαρακτήρας σάν φυσική ἀλήθεια; Γιατί νά μήν ἀσκεῖ αἰώνια γοητεία, ὡς βαθμίδα πού ποτέ πιά δέν θά ξαναγυρίσει, καί ἡ παιδική ἡλικία τῆς ἀνθρώπινης Ἱστορίας, ἐκεῖ ὅπου ἄνθησε πιό ὄμορφα; Ὑπάρχουν παιδιά ἀνάγωγα καί παιδιά πού μεγαλοφέρνουν. Πολλοί ἀπό τούς ἀρχαίους λαούς ἀνηκουν σ’αὐτήν τήν κατηγορία. Οἱ Ἕλληνες ἦσαν φυσιολογικά παιδιά. Ἡ γοητεία τῆς τέχνης τους γιά μᾶς δέν βρίσκεται σέ ἀντίθεση μέ τήν ἀνανάπτυκτη κοινωνική βαθμίδα, πάνω στήν ὁποία διαμορφώθηκε. Μᾶλλον εἶναι τό ἀποτέλεσμά της καί μᾶλλον συναρτᾶται ἀδιάσπαστα μέ τό γεγονός, ὅτι δέν μποροῦν νά γυρίσουν πιά πίσω οἱ ἀνώριμοι κοινωνικοί ὅροι, μέσα στούς ὁποίους γεννήθηκε καί μονάχα μέσα στούς ὁποίους μποροῦσε νά γεννηθεῖ.

Τό σημαντικό αὐτό κείμενο δίνει, ἀφορμή σέ ποικίλες σκέψεις πάνω σέ κεντρικά προβλήματα τῆς μαρξικῆς θεωρίας. Αὐτά ὡστόσο πρέπει νά τά ἀντί- παρέλθουμε ἐδῶ καί νά περιοριστοῦμε σ’ ὅ,τι ἀφορᾶ τήν σχέση τοῦ Marx μέ τήν ἀρχαία Ἑλλάδα. Παρατηρῶ πρῶτα-πρῶτα ὅτί καί ἐδῶ ἀφετηρία τῶν διαλογισμῶν του εἶναι ἡ ἀντίθεση ἀνάμεσα σέ προβιομηχανική καί βιομηχανική κοινωνία ὡς δύο οὐσιαστικά διαφορετικῶν ἐπιπέδων ταῆς πάλης τοῦ ἀν- θρώπου μέ τήν φύση. Στό προβιομηχανικό στάδιο, ὅταν ἡ πάλη αὐτή εἶναι ἀκόμη σέ μεγάλο βαθμό ἀτελέσφορη, οἱ πραγματικές ἀδυναμίες ὡς πρός την κυριάρχηση τῶν φυσικῶν δυνάμεων ὑπεραναπληρώνονται (μέ τήν ψυχολογική σημασία τοῦ ὅρου) ἀπό μυθολογικές δημιουργίες, ὅπου στό πεδίο τῆς φαντασίας δαμάζεται ὅ,τι δέν εἶναι δυνατόν νά τεθεῖ ὑπό πραγματικό ἔλεγχο. Ἄς σημειωθεῖ ὅτί ὁ Marx κάνει διάκριση ἀνάμεσα στό ἰδιαίτερο ἐκεῖνο εἶδος φαντασίας πού δημιουργεῖ τήν μυθολογία καί σέ ἄλλα τῆς εἴδη, πού μποροῦν νά εὐδοκιμήσουν καί σέ ἐποχές ξένες πρός τήν καθαυτό μυθολογία· αὐτό σημαίνει φυσικά ὅτι ἡ καλλιτεχνική ἐξέλιξη διόλου δέν τελειώνει μέ τήν ἀρχαιότητα κι οὔτε καί ἡ ἀνθρώπινη φύση ὑφίσταται ἀνεπανόρθωτες ἀπώλειες μετά τήν ἔκλειψη τῆς φάσης ἐκείνης ταῆς ἱστορίας πού χαρακτηρίζεται ἀπό τήν κυριαρχική παρουσία μυθολογιῶν στόν χῶρο τῆς ἰδεολογίας: γιατί ἄν τέτοιες ἀπώλειες ἦσαν μοιραῖες, τότε εἶναι προφανές, ὅτι καί ἡ στάση μας ἀπέναντι στήν ἀρχαιότητα θά ἦταν προκαθορισμένη, θά ἦταν ἡ ἐν μέρει περιδεής καί ἐν μέρει ζηλόφθονη στάση ἀκρωτηριασμένων ἀπέναντι σέ ἀρτιμελεῖς. Ὅμως αὐτήν ἀκριβῶς τήν στάση ἀπορρίπτει ὅ Marx.

Ὅταν τώρα ὁ Marx θεωρεῖ τήν μυθολογία ὡς τό ἔδαφος, ὅπου βλάστησε ἡ ἀρχαιοελληνική τέχνη, ἀναμφίβολα θυμᾶται τά ὅσα εἶχε διαβάσει δύο δεκαετίες προτύτερα στόν Winckelmann κι ἕν μέρει κατόπιν καί στόν Hegel, συμπλέκοντας ἔτσι ἴσως μέσα του μνῆμες φιλολογικές μέ μνῆμες βιωματικές. Παράλληλα, ὅμως, τώρα κατανοεῖ τόν ὅρο «μυθολογία» ὄχί ἁπλῶς αἰσθητικά ἤ θρησκευτικά, παρά κοινωνιολογικά, τοῦ δίνει δηλαδή τήν σημασία ἐκείνου πού ὁ ἴδιος ὀνομάζει «ἰδεολογικές μορφές», ὅπως αὐτές διαπλάθονται στήν πάλη τοῦ ἀνθρώπου μέ τήν φύση καί στήν συναφή πάλη τοῦ ἀνθρώπου μέ τόν ἄνθρωπο. Ἡ ἰδιαιτερότητα τῆς ἑλληνικῆς τέχνης ἔχει νά κάμει μέ τήν ἰδιαιτερότητα τῶν ἰδεολογικῶν μορφῶν τῆς ἀρχαιοελληνικῆς κοινωνίας σέ ἀντίθεση π.χ. μέ τίς ἰδεολογικές μορφές τῆς αἰγυπτιακῆς, μολονότι, ὅπως τονίζει ὁ Marx, οἱ ἰδεολογίες ὅλων τῶν προβιομηχανικῶν κοινωνιῶν ἔχουν ὁρισμένα γενικότατα κοινά γνωρίσματα, δηλαδή τίς δομές πού παρουσιάζει κάθε μυθολογία ὡς μυθολογία, ἀνεξάρτητα ἀπό τό ἑκάστοτε περιεχόμενό της. Άν λοιπόν στό φῶς τῆς ὥριμης διδασκαλίας τοῦ Marx γιά τήν ἰδεολογία, δηλαδή γιά τήν ἐξάρτηση τῶν μορφῶν τοῦ πνεύματος ἀπό τήν ὑφή τοῦ κοινωνικοῦ εἶναι, ἡ ἀρχαιοελληνική τέχνη παρουσιάζεται ἀδιάσπαστα συναρτημένη μέ τόν χρόνο, τόν χῶρο καί τίς συνθῆκες τήςγενεσής της, γιατί ν’ ἀσκεῖ γοητεία σ’ ἐποχές ριζικά διαφορετικές; Ὅπως βλέπουμε, τό ἐρώτημα αὐτό δέν τίθεται στόν Marx τυχαία ἤ ἐκ τῶν ἔξω, παρά ἀπορρέει, ἀπό τήν ἴδια τήν λογική της μαρξικῆς διδασκαλίας γιά τήν ἰδεολογία. Μπορεῖ ὅμως μιά ἀπορία, πού προκύπτει ἀπό θεμελιώδεις ἀρχές τῆς διδασκαλίας γιά τήν ἰδεολογία, νά λυθεῖ μέ τήν βοήθεια τῆς ἴδιας τῆς διδασκαλίας πού τήν γέννησε; Ὁ Marx δέν προσφέρει μιά κατευθείαν ἀπάντηση στό ἐρώτημα αὐτό. Βέβαια, ἡ ἀπάντηση πού προσφέρει δίνεται μέ τά θεωρητικά μέσα τοῦ μαρξισμοῦ, ἄν τόν πάρουμε στό σύνολό του, ὄχι ὅμως μέ ἐκεῖνα πού προέρχονται ἀπό τήν ἀποκλειστικά μαρξική κοινωνιολογία, παρά μέ ἐκεῖνα πού προέρχονται ἀπό τήν μαρξική καί συνάμα ἑγελιανή φιλοσοφία τῆς ἱστορίας. Μέ ἄλλα λόγια: ἄν ὁ Marx ἤθελε ν’ ἀπαντήσει σ’ ἕνα ἐρώτημα πού προκύπτει ἀπό τήν διδασκαλία του γιά τήν ἰδεολογία, πού κατά τήν γνώμη μου ἀποτελεῖ μιάν ἀπό τίς σημαντικότερες ἀνακαλύψεις του, τότε θά ἔπρεπε νά ἐπιχειρηματολογήσει παρόμοια μέ τήν σύγχρονή μας κοινωνιολογία τῆς γνώσης καί νά πεῖ τά ἑξῆς: «ἡ ἀρχαιότητα, ὡς σκέψη καί ὡς τέχνη, ἀναβίωσε στούς Νέους Χρόνους καί μάλιστα ἔγινε αἰσθητή ὡς πολιτισμικό πρότυπο, ἐπειδή μιά συγκεκριμένη ὁμάδα ἱστορικῶν ὑποκειμένων θεώρησε αὐτό τό ἰδεολογικό ὅπλο τελεσφόρο στήν κοινωνική πάλη ἐναντίον τῶν ἀντιπάλων της· φυσικά, ἡ εἰκόνα τῆς ἀρχαιότητας, πού χρησιμοποιήθηκε ἰδεολογικά στήν πάλη αὐτή, δέν εἶχε κάποια ἀναγκαστική σχέση μέ τήν ἀρχαία πραγματικότητα, παρά ἦταν ἐξιδανικευμένη καί συμμορφωμένη μέ τίς ἀνάγκες τῆς πάλης· κι ἐφόσον οἱ ἰδεολογικές κατασκευές, γιά ν’ ἀσκοῦν τελεσφόρα τήν κοινωνική τους λειτουργία, πρέπει νά ἐκλαμβάνονται ἀπό τους φορεῖς τους ὡς ἀντικειμενικές κοινωνικές, ἠθικές ἤ αἰσθητικές ἀλήθειες, γι’ αὐτό καί ἡ ἰδεολογική ἐξιδανίκευση τῆς ἀρχαιότητας θεωρήθηκε ἀντικειμενική ἀλήθεια στόν βαθμό πού οἱ κοινωνικοί της φορεῖς ἐπιβλήθηκαν, ἔτσι ὥστε ὁ πρότυπος χαρακτήρας τῆς ἀρχαίας τέχνης καί τοῦ ἀρχαίου πολιτισμοῦ ἔγινε γενικά ἀποδεκτός. Νά γιατί ἡ ἀρχαία τέχνη π.χ. φαίνεται καί σήμερα ὡραία. Ὡστόσο ὁ κοινωνικά καί ἱστορικά προσδιορισμένος χαρακτήρας τῆς ἀντίληψης τούτης ὑπενθυμίζεται πάντοτε ἀπό τό γεγονός, ὅτι, ἀκόμα καί στίς ἐποχές ταῆς μεγαλύτερης διάδοσής τους, τά ἀρχαῖα πρότυπα διόλου δέν ἀναγνωρίστηκαν ὡς τέτοια ἀπό ὅλους – καί προπαντός δέν ἀναγνωρίστηκαν ὡς τέτοια ἀπό ὅσους κοινωνικά καί ἰδεολογικά καταπολεμοῦσαν τούς ἰδεολογικούς προμάχους τῶν ἀρχαίων ἀκριβῶς προτύπων».

Μιά τέτοια κοινωνιολογική ἀπάντηση στό ἐρώτημα τοῦ Marx θα ἐξυπονοοῦσε, ὅτι ἡ πίστη στην ἀντικειμενική ὡραιότητα τῆς ἀρχαίας τέχνης π.χ. εἶναι, κι αὐτή ὑποκειμενική καί ἰδεολογική, μία δηλαδή ἐπιπλέον μορφή κοινωνικά καθορισμένης «ψευδοῦς συνείδησης». Ὅμως ὁ Marx δέν ἀμφισβητεῖ τήν ἀντικειμενική ὡραιότητα τῆς ἀρχαιας τέχνης οὔτε λέει ὅτί ἡ γοητεία, πού αὐτή ἀσκεῖ ἐπάνω μας, ἔχει ἰδεολογικό χαρακτήρα· ἀπεναντίας μάλιστα. Ἔτσι λοιπόν, ἐπαναλαμβάνουμε, δέν ἀπαντᾶ στό ἴδιο του τό ἐρώτημα χρησιμοποιώντας τά ἐννοιολογικά ἐργαλεῖα της δικῆς του διδασκαλίας γιά τήν ἰδεολογία, ἀπό τήν ἐπεξεργασία τῆς ὁποίας ἄλλωστε προῆλθε ἡ σημερινή κοινωνιολογία τῆς γνώσης, παρά ἀνατρέχει στήν ἑγελιανή πλευρά τῆς ἴδιας του τῆς σκέψης γιά νά λύσει τήν ἀπορία του στήν προοπτική της ἑγελιανῆς φιλοσοφίας τῆς ἱστορίας, δηλαδή μοᾶς θεώρησης πού ἐξηγεῖ τό μερικό μέ τό γενικό, τήν λειτουργία καί τήν ἐνδεχόμενη ἐπιβίωση τοῦ μέρους μέ τήν πορεία καί τήν ἑκάστοτε ἀνώτερη ἐξελικτική βαθμίδα τοῦ Ὅλου. Ὅπως εἶναι γνωστό, ἡ φιλοσοφία τοῦ Hegel, τόσο ἡ λογική, ὅσο καί ἡ φιλοσοφία τῆς φύσης καί τῆς ἱστορίας, θέτει ὡς μεθοδολογικό, ἀλλά καί ὡς ὀντολογικό της αἴτημα τήν ἐναρμόνιση τῆς ἰδέας τοῦ Ὅλου καί τῆς ἰδέας τῆς ἐξέλιξης στό τέρμα μιᾶς διαλεκτικῆς πορείας, ἔτσι ὥστε τό Ὅλο, πού μόλις στό τέρμα της ἐξέλιξης ἐμφανίζεται σέ ὁλόκληρο τόν πλοῦτο τῶν προσδιορισμῶν του, νά μήν ἀποτελεῖ ἁπλή ἄρνηση τῶν προγενεστέρων σταδίων της, ἀλλά συγκεφαλαίωση καί συμπύκνωση τῆς ἀλήθειας τους, δηλαδή ἐκείνου πού διαγνώθεται ὡς ἀληθινά ἔλλογο νόημα καί λειτουργία τους ἀπό τήν σκοπιά τοῦ ἔτσι διαμορφωμένου Ὅλου. Σέ σχέση μέ τήν ἱστορία τῆς ἀνθρωπότητας αὐτό σημαίνει ὅτι οἱ ἐπιμέρους χρονικά καί τοπικά καθορισμένες ἐκφάνσεις της ἐντάσσονται στό Ὅλο, ὅπως αὐτό προκύπτει τελικά, καί ἀξιολογοῦνται ἀπό τήν ἀνώτερη σκοπιά του. Ἄν τό ὑποκείμενο τῆς Ἱστορίας, δηλαδή τό ἀνθρώπινο γένος, μέσα στίς ἱστορικές του μεταμορφώσεις παραμένει κατά βάθος ἑνιαῖο, κι ἄν ἑνιαία εἶναι ἡ ἐξελίξη κι ἑνιαῖο τό τέρμα της, τότε οἱ κατώτερες φάσεις της περιέχονται μέσα στίς ἀνώτερες, τό ἴδιο ὅπως ὁ σπόρος καί τό μπουμπούκι περιέχονται μέσα στό ἄνθος ἤ τό παιδί περιέχεται στόν ἄνδρα – μολονότι τό ἄνθος εἶναι ἡ ἄρνηση τοῦ σπόρου καί ὁ ἄνδρας ἡ ἄρνηση τοῦ παιδιοῦ. Κι ἄν, ὅπως εἴπαμε, στό τελικό Ὅλο δέν περιέχεται ἀξεδιάκριτα καί ἰσότιμα κάθε συστατικό στοιχεῖο τῶν βαθμίδων τῆς ἐξέλιξης, παρά μόνο ἐκεῖνο πού ὁ Hegel κι ὁ Marx ὀνομάζουν «ἀλήθεια» τους, τότε στό Ὅλο ταῆς ἀνδρικῆς ἡλικίας τῆς ἀνθρωπότητας ἐμπεριέχεται διαλεκτικά ὅ,τι ὡραιότερο ἔδωσε ἡ παιδική της ἡλικία: κι αὐτό ἀκριβῶς, λέει ὁ Marx, εἶναι ἡ ἀρχαιοελληνική σκέψη καί τέχνη.

Αὐτή ἡ συλλογιστική, τήν ὁποία συμπυκνώνει στό κείμενο πού διαβάσαμε ὁ Marx, εἶχε ἤδη ὠθήσει τόν Hegel νά συγκρίνει τόν ἑλληνικό κόσμο μέ τή νεανική ἡλικία τῆς ἀνθρωπότητας, μέ τήν ὁποία ἐννοεῖ τήν δροσιά τοῦ πνεύματος πού στήν Ἑλλάδα ξεπροβάλλει μέσα στό αἰσθητό παρόν ὡς ἐνσαρκωμένο πνεῦμα καί ὡς πνευματωμένη αἰσθητικότητα. ἡ ὕψιστη μορφή πού ἔπλασε ἡ ἑλληνική φαντασία, προσθέτει ὁ Hegel, εἶναι ὁ Ἀχιλλέας, τό τέκνο τοῦ ποιητῆ, ὁ ὁμηρικός νεανίας (ὅπως βλέπουμε, ἡ μνεία τοῦ Ἀχιλλέα στό κείμενο τοῦ Marx δέν εἶναι τυχαία)· …ἡ ἑλληνική ζωή εἶναι ἀληθινή νεανική πράξη. Τήν ἄρχισε ὁ Ἀχιλλέας, ὁ ποιητικός νεανίας, καί τήν ἔφερε στό τέρμα της ὁ Ἀλέξανδρος, ὁ νεανίας ὁ πραγματικός.[48] Ἡ νεότερη ἔρευνα ἔχει δείξει, πόσα ὀφείλει ὁ Hegel, ὡς φιλόσοφος γενικά καί ὡς φιλόσοφος ταῆς ἱστορίας ἰδιαίτερα, στόν Holderlin, ἀπό τήν ἐποχή τῆς στενῆς τους φιλίας καί συνεργασίας.[49] Δέν εἶναι λοιπόν καί τόσο παράδοξο πού στόν Holderlin βρίσκουμε φράσεις πού θυμίζουν ὄχι μόνο νοηματικά, ἀλλά ἀκόμη καί λεκτικά τά γραφόμενα τοῦ Marx στό κείμενο πού διαβάσαμε. Ἔτσι, σ’ ἕνα ἀπόσπασμα τοῦ Holderlin δημοσιευμένο τό 1797 ὑπάρχει ἡ παρακάτω περικοπή:

Τά προαισθήματα τῆς παιδικῆς ἡλικίας θά σβήσουν γιά ν’ ἀναστηθοῦν καί πάλι ὡς ἀλήθειες μέσα στό πνεῦμα τοῦ ἄνδρα. Τά ὄμορφα δροσάτα μύρτα τοῦ ἀλλοτινοῦ κόσμου, τά ποιήματα τοῦ Ὁμήρου καί τῆς ἐποχῆς του, οἱ προφητεῖες κι οἱ ἀποκαλύψεις, μαραίνονται, ὅμως τό σπέρμα, πού ἔκλειναν ἐντός τους, ξεπετάγεται τό φθινόπωρο ὡς ὥριμος καρπός. Ἡ ἀφέλεια κι ἡ ἀθωότητα τοῦ πρῶτου καιροῦ πεθαίνει, γιά νά ξαναγυρίσει μέσα στήν ὁλοκληρωμένη μόρφωση, κι ἡ ἅγια εἰρήνη τοῦ παραδείσου χάνεται γιά ν’ ἀνθήσει ὅ,τι ἦταν μονάχα δῶρο τῆς φύσης καί πάλι, [αὐτή τή φορά] ὡς κτῆμα τῆς ἀνθρωπότητας κερδισμένο μέ ἀγῶνες.[50]

Ὅταν λοιπόν ὁ Marx μᾶς καλεῖ νά ἀπολαύσουμε τήν ἀρχαιοελληνική τέχνη δέν μᾶς καλεῖ νά ἐξαρΘοῦμε σέ κάτι ἱστορικά ἀνώτερο, παρά μᾶλλον νά σκύψουμε μέ ἀγάπη καί συγκίνηση πρός τό Ἱστορικά κατώτερο. Γιατί ὁ Marx σχετικοποιεῖ τριπλά αὐτό πού ὁ ἴδιος προσεκτικά ὀνομάζει ἀπό ὁρισμένη ἄποψη ἀξεπέραστα πρότυπα: μιά φορά τό σχετικοποιεῖ μέ τήν δική του διδασκαλία γιά τήν ἰδεολογία, μιά δεύτερη φορά τό σχετικοποιεῖ μέ τήν ἑγελιανή ἀνελικτική φιλοσοφία τῆς ἱστορίας καί τέλος τό σχετικοποιεῖ ἀκόμα μιά φορά, ὅταν λέει ὅτι καί ἡ γοητεία πού ἀσκεῖ πάνω μας ἡ ἀρχαία τέχνη δέ νοεῖται ξεχωριστά ἀπό τήν ἀνανάπτυκτη κοινωνική βαθμίδα τῆς δημιουργίας της· καί ἕνα μέρος πάλι τῆς ἴδιας αὐτής γοητείας, μᾶς λέει, ὀφείλεται ἀκριβῶς στήν ἐπίγνωση πώς ὅ,τι ἔγινε τότε δέν μπορεῖ νά ξανγίνει – ὄχι ὅμως ἐπειδή οἱ ἀνθρώπινες δυνάμεις ἔφτασαν τότε σέ μιά κορύφωση ὅπου δέν μποροῦν νά ξαναφτάσουν, ἀλλά ἐπειδή ἀπεναντίας ἡ τοτινή ἀνωριμότητα ἔχει ξεπεραστεῖ ἀνεπιστρεπτί. Ὁ ἄνδρας, δηλαδή ἡ ὥριμη ἀνθρωπότητα, ἀπολαμβάνοντης τήν ἀρχαία τέχνη καλεῖται νά βαπτιστεῖ στό εὐωδερό ἀπόσταγμα ἑνός προηγούμενου σταδίου τῆς ζωῆς του. Αὐτό μπορεῖ νά εἶναι βιωματικός ἐμπλουτισμός ἤ ἀναζωογόνηση – ἐν πάση περιπτώσει δέν ἔχει τόν χαρακτήρα τοῦ μοναδικά κι ἀποκλειστικά δεσμευτικοῦ πνευματικοῦ χρέους. Ἄν ἡ ὥριμη ἀνθρωπότητα δέν μπορεῖ νά παραγράφει καί νά λησμονήσει τήν ἀρχαία Ἑλλάδα, ὁ λόγος εἶναι ὅτι μέσα στό διαμορφωμένο Ὅλο ἐπιζεῖ ὡς διαλεκτική στιγμή ἡ «ἀλήθεια» τῶν ἐξελικτικῶν του βαθμίδων, ὅ,τι δηλαδή κατά καιρούς ἀπετέλεσε παροδική ἄνθηση καί προωστήρια δύναμη τῆς προοδευτικῆς κίνησης πρός τόν σχηματισμό τοῦ Ὅλου. Ἡ ἀρχαία Ἑλλάδα ἐπέχει μία ἐκλεκτή θέση μέσα στίς διαλεκτικές αὐτές στιγμές καί ὑπάρχει ὡς τέτοια, ὄχι ὅμως ὡς ἐσαεί δεδομένος κανόνας ζωῆς ἤ θεώρησης τοῦ κόσμου. Τό φιλοσοφικοιστορικό σχῆμα ἐπιτρέπει, καί μάλιστα ἐπιβάλλει, τήν ἐνεργή ἐπιβίωση τοῦ κλασσικοῦ ἰδεώδους, ἀλλά μέ τόν ὅρο ὅτι αὐτό συνιστᾶ ἕνα μόνο ἀπό τά συστατικά στοιχεῖα τοῦ ἀνεπτυγμένου πολιτισμοῦ. Ἡ μνήμη καί ἡ ἀγάπη ταῆς ἀρχαιότητας, σ’ ὅ,τι βιώσιμο ἔχει, διατηρεῖται κι ἐξασφαλίζεται στό διηνεκές, ἡ ἀρχαιολατρία καί οἱ διάφοροι κλασσικισμοί ἤ ἑλληνοκεντρισμοί θεωροῦνται παλιμπαιδισμοί. Τοῦτο βέβαια σημαίνει ὅτι, γιά νά δεῖ κανείς τούς ἀρχαίους ὡς παιδιά, πρέπει ὁ ἴδιος νάναι ἄνδρας. Ἀντίθετα, λαοί πού βλέπουν τούς ἀρχαίους σάν ἀνυπέρβλητους ἄνδρες, ἔχουν μείνει οἱ ἴδιοι παιδιά. Αὐτό ἄλλωστε τό ἔχει δείξει γλαφυρότατα ἡ ἱστορία τοῦ νεότερου ἑλληνισμοῦ.
----
[1] Ἡ διάκριση, πού γίνεται συχνά στό κείμενο αὐτό, ἀνάμεσα στήν πρώιμη καί στήν ὥριμη ἀντίληψη τοῦ Marx γιά τήν ἑλληνική ἀρχαιότητα, δέν ἔχει καμμιά σχέση μέ τήν τομή πού κάνει μία μερίδα μελετητῶν τοῦ Marx ἀνάμεσα στόν πρώιμο καί στόν ὄψιμο γενικό προσανατολισμό τῶν ἐνδιαφερόντων καί τῆς προβληματικῆς του. Ὅσοι κάνουν τήν τομή αὐτή ἀντιπαραθέτουν συνήθως τά Χειρόγραφα τοῦ 1844 στό Κεφάλαιο, ἐνῶ ἀπό τήν σκοπιά τῆς δικῆς μας διάκρισης σημασία ἔχει μόνο ἡ οὐσιαστική καί παραδεκτή ἀπό ὅλούς τούς μελετητές διαφορά σκοπιᾶς ἀνάμεσα στήν διδακτορική διατριβή τοῦ Marx καί σέ ὁλόκληρο τό κατοπινό του ἔργο, συμπεριλαμβανομένων τῶν Χειρογράφων τοῦ 1844 καί τῆς Γερμανικῆς Ἰδεολογίας (1845/6). Εἶναι προφανές, γιατί σέ μιάν ἐργασία σχετική μέ τήν πνευματική σχέση τοῦ Marx πρός τήν ἀρχαία Ἑλλάδα ἡ πρωτόλεια ἐργασία του ἀναγκαστικά θά πρέπει νά καταλάβει στό φάσμα τῆς ἔρευνας ἔκταση πολύ μεγαλύτερη ἀπ’ ὅ,τι σέ μιάν ἐπισκόπηση τῆς γενικῆς πνευματικῆς του ἐξέλιξης, μέ πιθανό ἀποτέλεσμα τήν δημιουργία μίας ὀπτικῆς ἀπάτης. Θά δοῦμε, ὡστόσο, ὅτι ἤδη στό κείμενο τῆς διατριβῆς ὑπάρχουν μοτίβα, ὅπως π.χ. τόπρομηθεϊκό στοιχεῖο, πού διατηροῦν ἀκέραια τήν σημασία τους καί στήν κατοπινή σκέψη τοῦ Marx.

[2] 2Γιά τίς γυμνασιακές σπουδές τοῦ Marx βλ. R. Sannwald, Marx und die Antike, Zurich 1957, σ. 32 κέ.

[3] Ἐπιστολή στόν πατέρα ἀπό 10 Νοεμβρίου 1837. Βλ. τήν ἑλλ. μτφ. τοῦ κειμένου στόν τόμο: Κ. Marx, Διαφορά τῆς δημοκρίτειας καί ἐπικούρειας φυσικῆς φιλοσοφίας, εἰσαγωγή – μετάφραση – ὑπομνηματισμός Παναγιώτης Κονδύλης, ἔκδ. Γνώση, Ἀθήνα 1983, σ. 261 καί 263.

[4] Βλ. ὅ.π. τόν πίνακα τῶν ἀναφερόμενων ἔργων, σ. 288-90.

[5] Γιά τό πῶς ἐμφανίζονται οἱ σχέσεις τοῦ Marx πρός τό νεοεγελιανό κίνημα μέσα ἀπό τό κείμενο τῆς διατριβῆς βλ. τήν εἰσαγωγή μου στήν ἑλληνική του ἔκδοση, ὅ.π., ἰδ. σ. 14 κέ.

[6] Σ’ ἕνα ἀπό τά σατιρικά του ποιήματα ὁ νεαρός Marx ἀντιτίθεται σέ κείνους πού θά ἤθελαν νά συμφιλιώσουν τόν Schiller μέ τόν χριστιανισμό, βλ. Marx – Engels – Werke, Erganzungsband, 1. Teil, Berlin 1968, σ. 610.

[7] Ὅ.π. (σήμ. 2), σ. 261.

[8] Ὅ.π., σ. 92 καί 271 σήμ. 28.

[9] Ὅ.π. σ. 61.

[10] Τετράδια γιά τήν ἐπικούρεια, στωική καί σκεπτική φιλοσοφία, ὅ.π., σ. 201.

[11] Ὅ.π., σ. 228.

[12] Βλ. P. Lafargue, «Karl Marx (Souvenirs personnels)», καί D. Riazanov, «La «confession” de Karl Marx», στόν τόμο: Karl Marx. Homme, penseur et rivolutionnaire. Recueil d’articles, discours et souvenirs collationnes par D. Riazanov, Paris 1928, σσ. 113,175,183/4.

[13] Ὅ.π. (σήμ. 2), σ. 242/3.

[14] Ὅ.π., σ. 123 κέ. Ἤδη στά Τετράδια, ὅ.π., 18. 211 κέ.

[15] Die Deutsche Ideologie (1845/6) = Marx – Engels – Werke, τ. 3, Berlin 1958, σ. 130/1.

[16] Ὅ.π., σ. 133/4.

[17] Ὅ.π. (σήμ. 2), σ. 195/6. ἴ8.

[18] Ὅ.π., σ. 73 κέ.

[19] Ὅ.π., σ. 121· πρβλ. Deutsche Ideologie, ὅπ, (σημ. 15), σ. 132/3.

[20] Ὅ.π. (σήμ. 2), σ. 92 κέ.

[21] Grundrisse der Kritik der politischen Okonomie (Rohentwurf 1857-1858), Berlin 1953, σ. 741 = Das Ka- pital, I = Marx – Engels – Werke, τ. 23, Berlin 1967, σ. 93 καί 342. Στόν τρίτο τόμο τοῦ Κεφαλαίου (= Marx – Engels – Werke, τ. 25, Berlin 1969), σ. 612, ἡ φράση παραλλάζεται ὡς ἕξης: «Ὁ τοκογλύφος ζεῖ μέσα στούς πόρους τῆς παργω γ[Ης ὅπως οἱ θεοί τοῦ Ἐπικούρου στά ἐνδιάμεσα διαστήματα τῶν κόσμων».

[22] Das Kapital, I, ὅ.π. (σήμ. 21), σ. 268.

[23] Ὅ.π., σ. 146/7. Πρβλ. Δειπνοσοφ., VἹ, 23: ἐλπιζούσς τῆς πλεονεξίας ἀνάξειν ἐκ τῶν μυχῶν τῆς γῆς αὐτόν τόν Πλούτωνα.

[24] Ὅ.π., σ. 675.

[25] Grundrisse, ὅ.π. (σήμ. 21), σ. 894/5. Πρβλ. Das Kapital, I, δ.π. (σήμ. 21), σ. 146/7.

[26] Grundrisse, ὅ.π. (σήμ. 21), σ. 871 σήμ.

[27] «Okonomisch – philosophische Manuskripte» = Marx – Engels – Werke, Erganzungsband, 1. Teil, Berlin 1968, a. 569.

[28] Die Deutsche Ideologie, δ.π. (σήμ. 15), σ. 129.

[29] Grundrisse, ὅ.π. (σήμ. 21), σ. 375 κέ.

[30] DasKapital, I, δ.π. (σήμ. 21), σ. 387 σήμ. 79.

[31] Ὅ.π., σ. 430. Φαίνεται ὅτί ὁ θαυμασμός τοῦ ὤρι μου Marx γιά τόν Ἀριστοτέλη εἶναι αἰσθητά μεγαλύτερος ἀπό ἐκεῖνον τοῦ συγγραφέα τῆς διατριβῆς. Ἤδη στά 1845/ 46 ὁ Stirner ἐπικρίνεται, γιατί παραγνωρίζει τήν σημασία τοῦ Ἀριστοτέλη στήν ἐξέλιξη τῆς ἀρχαιοελληνικῆς φιλοσοφίας. Βλ. Die Deutsche Ideologic, δ.π. (σήμ. 15), σσ. 130, 134/5. Φυσικά, ὁ ὥριμος Marx διόλου δέν δείχνεται πιά διατεθειμένος νά ὑπερασπίσει τήν φιλοσοφική γνησιότητα τοϋ πλατωνισμοῦ, ὅπως τό ἔκανε στά 1840. Ἀπεναντίας, στόν πρῶτο τόμο τοῦ Κεφαλαίου, ὅ.π. (σήμ. 2ΐ), σ. 388 σήμ., ὑπάρχει μιά εἰρωνική νύξη, πού μᾶλλον ἀφήνει νά ἐννοηθεῖ ὅτί ἀπό τόν πλατωνισμό καλῶς ἤ κακῶς θά μποροῦσαν ν’ ἀντληθοῦν ἐπιχειρήματα γιά μιάν ἀπάνθρωπη πειθάρχηση τῶν ἐργατῶν.

[32] Das Kapital, I, ο’.π. (σήμ. 21), σ. 386-88.

[33] Grundrisse, ὅ.π. (σήμ. 21), σ. 928/9.

[34] Das Kapital, I, δ.π. (σήμ. 21), σ. 167 σήμ. 6.

[35] Ὅ.π., σ. 100 σήμ. 39.

[36] Ὅ. Π., σ. 170

[37] Ὅ.π., σ. 74.

[38] Βλ. τίς πρῶτες σελίδες τοῦ ἔργου Der 18. Brumaire von Louis-Bonaparte (1852).

[39] Das Kapital, I, δ.π. (σήμ. 21), σ. 249.

[40] Ὅ.π., σσ. 157 σήμ. 108, 250,360 σήμ. 29, 535/6.

[41] Ὅ.π., σ. 387 σήμ. 79 καί 80.

[42] Grundrisse, δ.π. (σήμ. 2ΐ), σ. 96/8 καί 107 (πρβλ. σ. 679). Πρβλ. Das Kapital, I, ὅ.π. (σήμ. 21), σ. 76.

[43] Ὅ.π., σ. 120. Στήν ἔκδοση τῶν προσωκρατικῶν ἀπό τόν Diels τό ἀπόσπασμα τοῦ Ἠρακλείτου φέρει τόν ἀρ. 90 (= πυρός τε ἀνταμοιβή τά πάντα καί πῦρ ἁπάντων ὅκωσπερ χρυσοῦ χρήματα καί χρημάτων χρυσός).

[44] Grundrisse, ὅ.π. (σήμ. 21), σ. 30/1.

[45] Ό Richard Roberts (1787 ἤ 1789-1857 ἤ 1864) ἦταν ἐφευρέτης διαφόρων μηχανημάτων. Στά 1828 ἵδρυσε μαζί μέ τόν Thomas Sharp τό ἐργοστάσιο ἐργαλείων καί ἀτμομηχανῶν Sharp, Roberts & Co., ποῦ στά 1843, μετά τόν θάνατο τοῦ συνεταίρου του, πῆρε τήν ὀνομασία Roberts & Co.

[46] Ἡ Societe generale de credit mobilier ἱδρύθηκε στά 1852 μέ κύριο στόχο τήν παροχή πιστώσεων γιά τήν ἵδρυση βιομηχανιῶν. Γρήγορα οἱ ἐπιχείρησεις της πῆραν διεθνή χαρακτήρα.[47] Σ’ αὐτήν τήν πλατεία βρίσκονταν στήν ἐποχή τοϋ Marx τά γραφεῖα τῶν Times.

[48] Vorlesungen iiber die Philosophic der Geschichte, Stuttgart (Reclam), 1961, σ. 320/1.

[49] Βλ. διεξοδικά γιά τό σημεῖο αὐτό: P. Kondylis, Die Entstehung der Dialektik. Eine Analyse der geistigen Entwicklung von Holderlin, Schelling und Hegel bis 1802, Stuttgart 1979.

[50] «Hyperion – Fragment» — Samtliche Werke, hg. v. Fr. Beissner, Stuttgart 1946 κέ., τ. Ill, 1, σ. 180