1. Προκαταρκτικά
2. Το επιχείρημα του ανθρώπινου καλού και της λειτουργίας
3. Μεθοδολογία
3.1 Παραδοσιακές Αρετές και ο Σκεπτικιστής
3.2 Διαφορές και συγγένειες με τον Πλάτωνα
4. Αρετές και Ελλείψεις, Εγκράτεια και Ακράτεια
5. Το Δόγμα του Μέσου
3.2 Διαφορές και συγγένειες με τον Πλάτωνα
4. Αρετές και Ελλείψεις, Εγκράτεια και Ακράτεια
5. Το Δόγμα του Μέσου
5.1 Ηθική Αρετή ως Διάθεση
5.2 Η ηθική θεωρία δεν προσφέρει διαδικασία λήψης αποφάσεων
5.3 Το σημείο εκκίνησης για την πρακτική συλλογιστική
6. Πνευματικές Αρετές
7. Ακρασία
5.2 Η ηθική θεωρία δεν προσφέρει διαδικασία λήψης αποφάσεων
5.3 Το σημείο εκκίνησης για την πρακτική συλλογιστική
6. Πνευματικές Αρετές
7. Ακρασία
7.1 Εναλλακτικές αναγνώσεις του Αριστοτέλη για την Ακρασία
8. Απόλαυση
9. Φιλία
10. Τρεις Ζωές σε Σύγκριση
11. Γλωσσάριο
1. Προκαταρκτικά
Ο Αριστοτέλης έγραψε δύο ηθικές πραγματείες: τα Ηθικά Νικομάχεια και τα Ηθικά Ευδήμιο. Ο ίδιος δεν χρησιμοποιεί κανέναν από αυτούς τους τίτλους, αν και στα Πολιτικά (1295a36) αναφέρεται σε έναν από αυτούς - πιθανώς τα Ηθικά Ευδήμιο - ως «τα ήθη» - τα γραπτά του για τον χαρακτήρα. Οι λέξεις «Ευδημία» και «Νικομάχεια» προστέθηκαν αργότερα, ίσως επειδή η πρώτη επιμελήθηκε ο φίλος του, Εύδημος, και η δεύτερη ο γιος του, Νικόμαχος. Σε κάθε περίπτωση, αυτά τα δύο έργα καλύπτουν λίγο πολύ το ίδιο πεδίο: ξεκινούν με μια συζήτηση για την ευδαιμονία («ευτυχία», «ακμή») και στρέφονται σε μια εξέταση της φύσης της «άρετης» («αρετή», «αριστεία») και των χαρακτηριστικών που χρειάζονται οι άνθρωποι για να ζήσουν τη ζωή τους στο έπακρο. Και οι δύο πραγματείες εξετάζουν τις συνθήκες υπό τις οποίες ο έπαινος ή η μομφή είναι κατάλληλοι, καθώς και τη φύση της ηδονής και της φιλίας. Προς το τέλος κάθε έργου, βρίσκουμε μια σύντομη συζήτηση για τη σωστή σχέση μεταξύ των ανθρώπων και του θείου.
Αν και η γενική άποψη που εκφράζεται σε κάθε έργο είναι η ίδια, υπάρχουν πολλές ανεπαίσθητες διαφορές στην οργάνωση και το περιεχόμενο. Σαφώς, το ένα αποτελεί αναδιατύπωση του άλλου, και παρόλο που κανένα μεμονωμένο στοιχείο δεν δείχνει με βεβαιότητα ποια είναι η σειρά τους, είναι ευρέως αποδεκτό ότι τα Ηθικά Νικομάχεια είναι μια μεταγενέστερη και βελτιωμένη έκδοση των Ευδαιμίων Ηθικών. (Δεν αναθεωρήθηκε ολόκληρη η Ευδαιμία Ηθική: τα Βιβλία IV, V και VI επανεμφανίζονται ως V, VI, VII των Ηθικών Νικομάχειων.) Ίσως η πιο χαρακτηριστική ένδειξη αυτής της σειράς είναι ότι σε αρκετές περιπτώσεις τα Ηθικά Νικομάχεια αναπτύσσουν ένα θέμα για το οποίο ο Ευδαιμίανος ξάδερφός της σιωπά. Μόνο τα Ηθικά Νικομάχεια συζητούν τη στενή σχέση μεταξύ ηθικής έρευνας και πολιτικής. μόνο τα Ηθικά Νικομάχεια εξετάζουν κριτικά το παράδοξο ρητό του Σόλωνα ότι κανένας άνθρωπος δεν πρέπει να θεωρείται ευτυχισμένος μέχρι να πεθάνει. και μόνο τα Ηθικά Νικομάχεια δίνουν μια σειρά επιχειρημάτων για την ανωτερότητα της φιλοσοφικής ζωής έναντι της πολιτικής ζωής. Το υπόλοιπο αυτού του άρθρου θα επικεντρωθεί επομένως σε αυτό το έργο. [Σημείωση: Οι αριθμοί σελίδων και γραμμών θα αναφέρονται εφεξής σε αυτήν την πραγματεία.]
Μια τρίτη πραγματεία, που ονομάζεται Magna Moralia («Μεγάλη Ηθική»), περιλαμβάνεται σε πλήρεις εκδόσεις των έργων του Αριστοτέλη, αλλά η πατρότητά της αμφισβητείται από τους μελετητές. Καλύπτει θέματα που συζητούνται πληρέστερα στα άλλα δύο έργα και η άποψή της είναι παρόμοια με τη δική τους. (Γιατί, όντας πιο σύντομη, ονομάζεται Magna Moralia; Επειδή καθένας από τους δύο ρόλους παπύρου στους οποίους χωρίζεται είναι ασυνήθιστα μεγάλος. Όπως ακριβώς ένα μεγάλο ποντίκι μπορεί να είναι ένα μικρό ζώο, έτσι και δύο μεγάλα κεφάλαια μπορούν να αποτελέσουν ένα μικρό βιβλίο. Αυτό το έργο προφανώς ονομάστηκε «μεγάλο» με αναφορά στα μέρη του, όχι στο σύνολο.) Μερικοί συγγραφείς στην αρχαιότητα αναφέρονται σε ένα έργο με αυτό το όνομα και το αποδίδουν στον Αριστοτέλη, αλλά δεν αναφέρεται από αρκετές αυθεντίες, όπως ο Κικέρωνας και ο Διογένης Λαέρτιος, τους οποίους θα περιμέναμε να το γνώριζαν. Μερικοί μελετητές υποστηρίζουν ότι είναι το πρώτο μάθημα του Αριστοτέλη για την ηθική - ίσως οι δικές του σημειώσεις διαλέξεων ή αυτές ενός φοιτητή. Άλλοι το θεωρούν ως μια μετα-αριστοτελική συλλογή ή προσαρμογή μιας ή και των δύο γνήσιων ηθικών πραγματειών του.
Αν και ο Αριστοτέλης είναι βαθιά ευγνώμων στην ηθική φιλοσοφία του Πλάτωνα, ιδιαίτερα στην κεντρική αντίληψη του Πλάτωνα ότι η ηθική σκέψη πρέπει να ενσωματώνεται στα συναισθήματα και τις ορέξεις μας, και ότι η προετοιμασία για μια τέτοια ενότητα χαρακτήρα πρέπει να ξεκινά με την παιδική εκπαίδευση, ο συστηματικός χαρακτήρας της συζήτησης αυτών των θεμάτων από τον Αριστοτέλη ήταν μια αξιοσημείωτη καινοτομία. Κανείς δεν είχε γράψει ηθικές πραγματείες πριν από τον Αριστοτέλη. Η Πολιτεία του Πλάτωνα, για παράδειγμα, δεν αντιμετωπίζει την ηθική ως ξεχωριστό θέμα· ούτε προσφέρει μια συστηματική εξέταση της φύσης της ευτυχίας, της αρετής, της εθελοντικής επιθυμίας, της ηδονής ή της φιλίας. Βεβαίως, μπορούμε να βρούμε στα έργα του Πλάτωνα σημαντικές συζητήσεις για αυτά τα φαινόμενα, αλλά δεν συγκεντρώνονται και δεν ενοποιούνται όπως στα ηθικά γραπτά του Αριστοτέλη.
8. Απόλαυση
9. Φιλία
10. Τρεις Ζωές σε Σύγκριση
11. Γλωσσάριο
1. Προκαταρκτικά
Ο Αριστοτέλης έγραψε δύο ηθικές πραγματείες: τα Ηθικά Νικομάχεια και τα Ηθικά Ευδήμιο. Ο ίδιος δεν χρησιμοποιεί κανέναν από αυτούς τους τίτλους, αν και στα Πολιτικά (1295a36) αναφέρεται σε έναν από αυτούς - πιθανώς τα Ηθικά Ευδήμιο - ως «τα ήθη» - τα γραπτά του για τον χαρακτήρα. Οι λέξεις «Ευδημία» και «Νικομάχεια» προστέθηκαν αργότερα, ίσως επειδή η πρώτη επιμελήθηκε ο φίλος του, Εύδημος, και η δεύτερη ο γιος του, Νικόμαχος. Σε κάθε περίπτωση, αυτά τα δύο έργα καλύπτουν λίγο πολύ το ίδιο πεδίο: ξεκινούν με μια συζήτηση για την ευδαιμονία («ευτυχία», «ακμή») και στρέφονται σε μια εξέταση της φύσης της «άρετης» («αρετή», «αριστεία») και των χαρακτηριστικών που χρειάζονται οι άνθρωποι για να ζήσουν τη ζωή τους στο έπακρο. Και οι δύο πραγματείες εξετάζουν τις συνθήκες υπό τις οποίες ο έπαινος ή η μομφή είναι κατάλληλοι, καθώς και τη φύση της ηδονής και της φιλίας. Προς το τέλος κάθε έργου, βρίσκουμε μια σύντομη συζήτηση για τη σωστή σχέση μεταξύ των ανθρώπων και του θείου.
Αν και η γενική άποψη που εκφράζεται σε κάθε έργο είναι η ίδια, υπάρχουν πολλές ανεπαίσθητες διαφορές στην οργάνωση και το περιεχόμενο. Σαφώς, το ένα αποτελεί αναδιατύπωση του άλλου, και παρόλο που κανένα μεμονωμένο στοιχείο δεν δείχνει με βεβαιότητα ποια είναι η σειρά τους, είναι ευρέως αποδεκτό ότι τα Ηθικά Νικομάχεια είναι μια μεταγενέστερη και βελτιωμένη έκδοση των Ευδαιμίων Ηθικών. (Δεν αναθεωρήθηκε ολόκληρη η Ευδαιμία Ηθική: τα Βιβλία IV, V και VI επανεμφανίζονται ως V, VI, VII των Ηθικών Νικομάχειων.) Ίσως η πιο χαρακτηριστική ένδειξη αυτής της σειράς είναι ότι σε αρκετές περιπτώσεις τα Ηθικά Νικομάχεια αναπτύσσουν ένα θέμα για το οποίο ο Ευδαιμίανος ξάδερφός της σιωπά. Μόνο τα Ηθικά Νικομάχεια συζητούν τη στενή σχέση μεταξύ ηθικής έρευνας και πολιτικής. μόνο τα Ηθικά Νικομάχεια εξετάζουν κριτικά το παράδοξο ρητό του Σόλωνα ότι κανένας άνθρωπος δεν πρέπει να θεωρείται ευτυχισμένος μέχρι να πεθάνει. και μόνο τα Ηθικά Νικομάχεια δίνουν μια σειρά επιχειρημάτων για την ανωτερότητα της φιλοσοφικής ζωής έναντι της πολιτικής ζωής. Το υπόλοιπο αυτού του άρθρου θα επικεντρωθεί επομένως σε αυτό το έργο. [Σημείωση: Οι αριθμοί σελίδων και γραμμών θα αναφέρονται εφεξής σε αυτήν την πραγματεία.]
Μια τρίτη πραγματεία, που ονομάζεται Magna Moralia («Μεγάλη Ηθική»), περιλαμβάνεται σε πλήρεις εκδόσεις των έργων του Αριστοτέλη, αλλά η πατρότητά της αμφισβητείται από τους μελετητές. Καλύπτει θέματα που συζητούνται πληρέστερα στα άλλα δύο έργα και η άποψή της είναι παρόμοια με τη δική τους. (Γιατί, όντας πιο σύντομη, ονομάζεται Magna Moralia; Επειδή καθένας από τους δύο ρόλους παπύρου στους οποίους χωρίζεται είναι ασυνήθιστα μεγάλος. Όπως ακριβώς ένα μεγάλο ποντίκι μπορεί να είναι ένα μικρό ζώο, έτσι και δύο μεγάλα κεφάλαια μπορούν να αποτελέσουν ένα μικρό βιβλίο. Αυτό το έργο προφανώς ονομάστηκε «μεγάλο» με αναφορά στα μέρη του, όχι στο σύνολο.) Μερικοί συγγραφείς στην αρχαιότητα αναφέρονται σε ένα έργο με αυτό το όνομα και το αποδίδουν στον Αριστοτέλη, αλλά δεν αναφέρεται από αρκετές αυθεντίες, όπως ο Κικέρωνας και ο Διογένης Λαέρτιος, τους οποίους θα περιμέναμε να το γνώριζαν. Μερικοί μελετητές υποστηρίζουν ότι είναι το πρώτο μάθημα του Αριστοτέλη για την ηθική - ίσως οι δικές του σημειώσεις διαλέξεων ή αυτές ενός φοιτητή. Άλλοι το θεωρούν ως μια μετα-αριστοτελική συλλογή ή προσαρμογή μιας ή και των δύο γνήσιων ηθικών πραγματειών του.
Αν και ο Αριστοτέλης είναι βαθιά ευγνώμων στην ηθική φιλοσοφία του Πλάτωνα, ιδιαίτερα στην κεντρική αντίληψη του Πλάτωνα ότι η ηθική σκέψη πρέπει να ενσωματώνεται στα συναισθήματα και τις ορέξεις μας, και ότι η προετοιμασία για μια τέτοια ενότητα χαρακτήρα πρέπει να ξεκινά με την παιδική εκπαίδευση, ο συστηματικός χαρακτήρας της συζήτησης αυτών των θεμάτων από τον Αριστοτέλη ήταν μια αξιοσημείωτη καινοτομία. Κανείς δεν είχε γράψει ηθικές πραγματείες πριν από τον Αριστοτέλη. Η Πολιτεία του Πλάτωνα, για παράδειγμα, δεν αντιμετωπίζει την ηθική ως ξεχωριστό θέμα· ούτε προσφέρει μια συστηματική εξέταση της φύσης της ευτυχίας, της αρετής, της εθελοντικής επιθυμίας, της ηδονής ή της φιλίας. Βεβαίως, μπορούμε να βρούμε στα έργα του Πλάτωνα σημαντικές συζητήσεις για αυτά τα φαινόμενα, αλλά δεν συγκεντρώνονται και δεν ενοποιούνται όπως στα ηθικά γραπτά του Αριστοτέλη.
2. Το επιχείρημα του ανθρώπινου καλού και της λειτουργίας
Η κύρια ιδέα με την οποία ξεκινά ο Αριστοτέλης είναι ότι υπάρχουν διαφορές απόψεων σχετικά με το τι είναι καλύτερο για τους ανθρώπους και ότι για να επωφεληθούμε από την ηθική έρευνα πρέπει να επιλύσουμε αυτή τη διαφωνία. Επιμένει ότι η ηθική δεν είναι μια θεωρητική πειθαρχία: ρωτάμε ποιο είναι το καλό για τους ανθρώπους όχι απλώς επειδή θέλουμε να έχουμε γνώση, αλλά επειδή θα είμαστε σε θέση να επιτύχουμε το καλό μας αν αναπτύξουμε μια πληρέστερη κατανόηση του τι σημαίνει να ευδοκιμούμε. Θέτοντας αυτό το ερώτημα - τι είναι το καλό; - ο Αριστοτέλης δεν αναζητά μια λίστα με πράγματα που είναι καλά. Υποθέτει ότι μια τέτοια λίστα μπορεί να καταρτιστεί αρκετά εύκολα. Οι περισσότεροι θα συμφωνούσαν, για παράδειγμα, ότι είναι καλό να έχεις φίλους, να βιώνεις ευχαρίστηση, να είσαι υγιής, να σε τιμούν και να έχεις αρετές όπως το θάρρος τουλάχιστον σε κάποιο βαθμό. Το δύσκολο και αμφιλεγόμενο ερώτημα προκύπτει όταν ρωτάμε αν ορισμένα από αυτά τα αγαθά είναι πιο επιθυμητά από άλλα. Η αναζήτηση του αγαθού από τον Αριστοτέλη είναι μια αναζήτηση του ύψιστου αγαθού και υποθέτει ότι το ύψιστο αγαθό, όποιο κι αν αποδειχθεί, έχει τρία χαρακτηριστικά: είναι επιθυμητό για τον εαυτό του, δεν είναι επιθυμητό χάριν κάποιου άλλου αγαθού και όλα τα άλλα αγαθά είναι επιθυμητά χάριν του.
Ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι όλοι θα συμφωνήσουν ότι οι όροι «ευδαιμονία» και «ευ ζην» υποδηλώνουν έναν τέτοιο σκοπό. Ο ελληνικός όρος «ευδαίμων» αποτελείται από δύο μέρη: «ευ» σημαίνει «καλά» και «δαίμονας» σημαίνει «θεότητα» ή «πνεύμα». Το να είσαι ευδαίμων σημαίνει επομένως να ζεις με τρόπο που ευνοεί ένας θεός. Αλλά ο Αριστοτέλης δεν εφιστά ποτέ την προσοχή σε αυτή την ετυμολογία στα ηθικά του γραπτά, και φαίνεται να έχει μικρή επιρροή στη σκέψη του. Θεωρεί τον «ευδαίμωνα» ως απλό υποκατάστατο του «ευ ζην» («ευ ζην»). Αυτοί οι όροι παίζουν αξιολογικό ρόλο και δεν είναι απλώς περιγραφές της ψυχικής κατάστασης κάποιου.
Κανείς δεν προσπαθεί να ζει καλά για χάρη κάποιου περαιτέρω στόχου. Αντίθετα, το να είσαι ευδαίμων είναι ο ύψιστος σκοπός, και όλοι οι δευτερεύοντες στόχοι - υγεία, πλούτος και άλλοι τέτοιοι πόροι - επιδιώκονται επειδή προάγουν την ευημερία, όχι επειδή είναι αυτό στο οποίο συνίσταται η ευημερία. Αλλά εκτός αν μπορούμε να προσδιορίσουμε σε ποιο καλό ή αγαθά συνίσταται η ευτυχία, είναι λίγο χρήσιμο να αναγνωρίσουμε ότι είναι ο ύψιστος σκοπός. Για να επιλύσει αυτό το ζήτημα, ο Αριστοτέλης ρωτά ποιο είναι το έργο («λειτουργία», «έργο», «έργο») ενός ανθρώπινου όντος και υποστηρίζει ότι συνίσταται στη δραστηριότητα του λογικού μέρους της ψυχής σύμφωνα με την αρετή (1097b22–1098a20). Ένα σημαντικό στοιχείο αυτού του επιχειρήματος εκφράζεται με βάση τις διακρίσεις που κάνει στα ψυχολογικά και βιολογικά του έργα. Η ψυχή αναλύεται σε μια συνδεδεμένη σειρά ικανοτήτων: η θρεπτική ψυχή είναι υπεύθυνη για την ανάπτυξη και την αναπαραγωγή, η κινητήρια ψυχή για την κίνηση, η αντιληπτική ψυχή για την αντίληψη, και ούτω καθεξής. Το βιολογικό γεγονός που χρησιμοποιεί ο Αριστοτέλης είναι ότι τα ανθρώπινα όντα είναι το μόνο είδος που δεν έχει μόνο αυτές τις κατώτερες ικανότητες, αλλά και μια λογική ψυχή. Το καλό ενός ανθρώπου πρέπει να έχει κάποια σχέση με το γεγονός ότι είναι άνθρωπος. Και αυτό που διαφοροποιεί την ανθρωπότητα από τα άλλα είδη, δίνοντάς μας τη δυνατότητα να ζήσουμε μια καλύτερη ζωή, είναι η ικανότητά μας να καθοδηγούμαστε χρησιμοποιώντας τη λογική. Αν χρησιμοποιούμε σωστά τη λογική, ζούμε καλά ως ανθρώπινα όντα. Ή, για να είμαστε πιο ακριβείς, η σωστή χρήση της λογικής κατά τη διάρκεια μιας πλήρους ζωής είναι αυτό στο οποίο συνίσταται η ευτυχία. Το να κάνεις οτιδήποτε καλά απαιτεί αρετή ή αριστεία, και επομένως το να ζεις καλά συνίσταται σε δραστηριότητες που προκαλούνται από την ορθολογική ψυχή σύμφωνα με την αρετή ή την αριστεία.
Το συμπέρασμα του Αριστοτέλη σχετικά με τη φύση της ευτυχίας είναι κατά μία έννοια αποκλειστικά δικό του. Κανένας άλλος συγγραφέας ή στοχαστής δεν είχε πει ακριβώς αυτό που λέει για το τι σημαίνει να ζεις καλά. Αλλά ταυτόχρονα, η άποψή του δεν απέχει πολύ από μια κοινή ιδέα. Όπως επισημαίνει ο ίδιος, μια παραδοσιακή αντίληψη για την ευτυχία την ταυτίζει με την αρετή (1098b30–1). Η θεωρία του Αριστοτέλη θα πρέπει να ερμηνευτεί ως μια βελτίωση αυτής της θέσης. Λέει, όχι ότι η ευτυχία είναι αρετή, αλλά ότι είναι ενάρετη δραστηριότητα. Το να ζεις καλά συνίσταται στο να κάνεις κάτι, όχι απλώς να βρίσκεσαι σε μια συγκεκριμένη κατάσταση ή συνθήκη. Συνίσταται σε εκείνες τις δια βίου δραστηριότητες που πραγματώνουν τις αρετές του λογικού μέρους της ψυχής.
Ταυτόχρονα, ο Αριστοτέλης ξεκαθαρίζει ότι για να είναι κανείς ευτυχισμένος πρέπει να κατέχει και άλλα αγαθά - όπως φίλους, πλούτο και δύναμη. Και η ευτυχία κάποιου κινδυνεύει αν υστερεί σοβαρά σε ορισμένα πλεονεκτήματα - αν, για παράδειγμα, είναι εξαιρετικά άσχημος ή έχει χάσει παιδιά ή καλούς φίλους λόγω θανάτου (1099a31–b6). Αλλά γιατί; Αν ο απώτερος σκοπός κάποιου πρέπει απλώς να είναι η ενάρετη δραστηριότητα, τότε γιατί να έχει κάποια διαφορά στην ευτυχία του αν έχει ή δεν έχει αυτά τα άλλα είδη αγαθών; Η απάντηση του Αριστοτέλη είναι ότι η ενάρετη δραστηριότητα κάποιου θα είναι σε κάποιο βαθμό μειωμένη ή ελαττωματική, αν δεν έχει επαρκή ποσότητα άλλων αγαθών (1153b17–19). Κάποιος που είναι χωρίς φίλους, χωρίς παιδιά, χωρίς δύναμη, αδύναμος και άσχημος απλώς δεν θα μπορεί να βρει πολλές ευκαιρίες για ενάρετη δραστηριότητα για μεγάλο χρονικό διάστημα, και τα λίγα που μπορεί να πετύχει δεν θα είναι μεγάλης αξίας. Σε κάποιο βαθμό, λοιπόν, η καλή ζωή απαιτεί καλή τύχη. Η τύχη μπορεί να στερήσει την ευτυχία ακόμη και από τους πιο εξαιρετικούς ανθρώπους. Παρ' όλα αυτά, ο Αριστοτέλης επιμένει ότι το ύψιστο καλό, η ενάρετη δραστηριότητα, δεν είναι κάτι που μας έρχεται τυχαία. Αν και πρέπει να είμαστε αρκετά τυχεροί ώστε να έχουμε γονείς και συμπολίτες που μας βοηθούν να γίνουμε ενάρετοι, εμείς οι ίδιοι μοιραζόμαστε μεγάλο μέρος της ευθύνης για την απόκτηση και την άσκηση των αρετών.
3. Μεθοδολογία
3.1 Παραδοσιακές Αρετές και ο Σκεπτικιστής
Ένα συνηθισμένο παράπονο σχετικά με την προσπάθεια του Αριστοτέλη να υπερασπιστεί την αντίληψή του για την ευτυχία είναι ότι το επιχείρημά του είναι πολύ γενικό για να δείξει ότι είναι προς το συμφέρον κάποιου να κατέχει οποιαδήποτε από τις συγκεκριμένες αρετές όπως αυτές παραδοσιακά αντιλαμβάνονται. Ας υποθέσουμε ότι παραδεχόμαστε, τουλάχιστον για λόγους επιχειρηματολογίας, ότι το να κάνει κανείς οτιδήποτε καλά, συμπεριλαμβανομένης της καλής διαβίωσης, συνίσταται στην άσκηση ορισμένων δεξιοτήτων. Και ας ονομάσουμε αυτές τις δεξιότητες, ό,τι κι αν αποδειχθούν, αρετές. Ακόμα κι έτσι, αυτό το σημείο δεν μας επιτρέπει από μόνο του να συμπεράνουμε ότι ιδιότητες όπως η εγκράτεια, η δικαιοσύνη, το θάρρος, όπως συνήθως νοούνται, είναι αρετές. Θα πρέπει να θεωρούνται αρετές μόνο εάν μπορεί να αποδειχθεί ότι η πραγματοποίηση ακριβώς αυτών των δεξιοτήτων είναι αυτό στο οποίο συνίσταται η ευτυχία. Αυτό που μας οφείλει ο Αριστοτέλης, λοιπόν, είναι μια περιγραφή αυτών των παραδοσιακών ιδιοτήτων που εξηγεί γιατί πρέπει να παίζουν κεντρικό ρόλο σε κάθε ευζωία.
Ίσως όμως ο Αριστοτέλης διαφωνεί και αρνείται να δεχτεί αυτό το βάρος της επιχειρηματολογίας. Σε μία από τις αρκετές σημαντικές μεθοδολογικές παρατηρήσεις που κάνει κοντά στην αρχή των Ηθικών Νικομάχειων, λέει ότι για να επωφεληθεί κανείς από το είδος της μελέτης που αναλαμβάνει, πρέπει ήδη να έχει ανατραφεί με καλές συνήθειες (1095b4–6). Το κοινό στο οποίο απευθύνεται, με άλλα λόγια, αποτελείται από ανθρώπους που είναι ήδη δίκαιοι, θαρραλέοι και γενναιόδωροι ή, τουλάχιστον, βρίσκονται σε καλό δρόμο για να αποκτήσουν αυτές τις αρετές. Γιατί ένα τόσο περιορισμένο κοινό; Γιατί δεν απευθύνεται σε εκείνους που έχουν σοβαρές αμφιβολίες για την αξία αυτών των παραδοσιακών ιδιοτήτων και, ως εκ τούτου, δεν έχουν ακόμη αποφασίσει να τις καλλιεργήσουν και να τις αγκαλιάσουν;
Το να απευθύνεται στον ηθικό σκεπτικιστή, άλλωστε, είναι το έργο που ανέλαβε ο Πλάτωνας στην Πολιτεία: στο Βιβλίο Ι, προβάλλει ένα επιχείρημα για να δείξει ότι η δικαιοσύνη δεν είναι στην πραγματικότητα αρετή, και το υπόλοιπο αυτού του έργου είναι μια προσπάθεια να αντικρούσει αυτή τη θέση. Το έργο του Αριστοτέλη φαίνεται, τουλάχιστον επιφανειακά, αρκετά διαφορετικό. Δεν φαίνεται να απευθύνεται σε κάποιον που έχει γνήσιες αμφιβολίες για την αξία της δικαιοσύνης ή για συγγενείς ιδιότητες. Ίσως, λοιπόν, συνειδητοποιεί πόσο λίγα μπορούν να επιτευχθούν, στη μελέτη της ηθικής, για να της προσφερθεί μια ορθολογική βάση. Ίσως πιστεύει ότι δεν μπορεί να δοθεί κανένας λόγος για να είναι κανείς δίκαιος, γενναιόδωρος και θαρραλέος. Αυτές είναι ιδιότητες που μαθαίνει κανείς να αγαπά από παιδί, και αφού έχει συνηθίσει σωστά, δεν αναζητά πλέον ούτε χρειάζεται λόγο για να τις ασκήσει. Μπορεί κανείς να δείξει, ως γενικό σημείο, ότι η ευτυχία συνίσταται στην άσκηση ορισμένων δεξιοτήτων, αλλά το ότι οι ηθικές δεξιότητες ενός ενάρετου ατόμου είναι αυτό που χρειάζεται δεν είναι μια πρόταση που μπορεί να τεκμηριωθεί με βάση επιχειρήματα.
Αυτός δεν είναι ο μόνος τρόπος ανάγνωσης των Ηθικών, ωστόσο. Διότι σίγουρα δεν μπορούμε να περιμένουμε από τον Αριστοτέλη να δείξει τι είναι αυτό που τις καθιστά τόσο αξιόλογες στις παραδοσιακές αρετές μέχρι να συζητήσει πλήρως τη φύση αυτών των αρετών. Ο ίδιος μας προειδοποιεί ότι η αρχική του δήλωση για το τι είναι η ευτυχία θα πρέπει να αντιμετωπιστεί ως ένα πρόχειρο περίγραμμα, του οποίου οι λεπτομέρειες θα συμπληρωθούν αργότερα (1098a20–22). Η πρόθεσή του στο Βιβλίο Ι των Ηθικών είναι να δείξει με γενικό τρόπο γιατί οι αρετές είναι σημαντικές· γιατί συγκεκριμένες αρετές - το θάρρος, η δικαιοσύνη και τα παρόμοια - αποτελούν συστατικά της ευτυχίας είναι κάτι που θα μπορέσουμε να κατανοήσουμε καλύτερα μόνο αργότερα.
Σε κάθε περίπτωση, ο ισχυρισμός του Αριστοτέλη ότι το κοινό του πρέπει ήδη να έχει αρχίσει να καλλιεργεί τις αρετές δεν χρειάζεται να εκληφθεί ως ένδειξη ότι δεν μπορούν να βρεθούν λόγοι για να είμαστε θαρραλέοι, δίκαιοι και γενναιόδωροι. Το επιχείρημά του, μάλλον, μπορεί να είναι ότι στην ηθική, όπως και σε κάθε άλλη μελέτη, δεν μπορούμε να σημειώσουμε πρόοδο στην κατανόηση του γιατί τα πράγματα είναι όπως είναι, εκτός αν ξεκινήσουμε με ορισμένες υποθέσεις σχετικά με το τι συμβαίνει. Ούτε η θεωρητική ούτε η πρακτική έρευνα ξεκινά από το μηδέν. Κάποιος που δεν έχει κάνει παρατηρήσεις αστρονομικών ή βιολογικών φαινομένων δεν είναι ακόμη εξοπλισμένος με επαρκή δεδομένα για να αναπτύξει την κατανόηση αυτών των επιστημών. Το παράλληλο σημείο στην ηθική είναι ότι για να σημειώσουμε πρόοδο σε αυτόν τον τομέα, πρέπει ήδη να έχουμε αρχίσει να απολαμβάνουμε να κάνουμε αυτό που είναι δίκαιο, θαρραλέο, γενναιόδωρο και τα συναφή. Πρέπει να βιώνουμε αυτές τις δραστηριότητες όχι ως επαχθείς περιορισμούς, αλλά ως ευγενείς, αξιόλογες και ευχάριστες από μόνες τους. Στη συνέχεια, όταν ασχολούμαστε με ηθική έρευνα, μπορούμε να αναρωτηθούμε τι είναι αυτό που τις καθιστά αξιόλογες. Μπορούμε επίσης να συγκρίνουμε αυτά τα αγαθά με άλλα πράγματα που είναι επιθυμητά από μόνα τους - ευχαρίστηση, φιλία, τιμή και ούτω καθεξής - και να αναρωτηθούμε αν κάποιο από αυτά είναι πιο επιθυμητό από τα άλλα. Προσεγγίζουμε την ηθική θεωρία με μια ανοργάνωτη δέσμη συμπαθειών και αντιπαθειών που βασίζονται στη συνήθεια και την εμπειρία. Μια τέτοια διαταραχή είναι ένα αναπόφευκτο χαρακτηριστικό της παιδικής ηλικίας. Αλλά αυτό που δεν είναι αναπόφευκτο είναι ότι η πρώιμη εμπειρία μας θα είναι αρκετά πλούσια ώστε να παρέχει μια επαρκή βάση για αξιόλογο ηθικό στοχασμό. Γι' αυτό πρέπει να έχουμε ανατραφεί σωστά. Ωστόσο, μια τέτοια ανατροφή μπορεί να μας οδηγήσει μόνο μέχρι ένα σημείο. Επιδιώκουμε μια βαθύτερη κατανόηση των αντικειμένων του παιδικού μας ενθουσιασμού και πρέπει να συστηματοποιήσουμε τους στόχους μας έτσι ώστε ως ενήλικες να έχουμε ένα συνεκτικό σχέδιο ζωής. Πρέπει να ασχοληθούμε με την ηθική θεωρία και να συλλογιστούμε καλά σε αυτόν τον τομέα, αν θέλουμε να ξεπεράσουμε την χαμηλού βαθμού μορφή αρετής που αποκτήσαμε ως παιδιά.
3.2 Διαφορές και συγγένειες με τον Πλάτωνα
Με αυτόν τον τρόπο, ο Αριστοτέλης ασχολείται με ένα έργο παρόμοιο από ορισμένες απόψεις με αυτό που πραγματοποίησε ο Πλάτωνας στην Πολιτεία. Ένα από τα κεντρικά σημεία του Πλάτωνα είναι ότι αποτελεί μεγάλο πλεονέκτημα η καθιέρωση μιας ιεραρχικής τάξης των στοιχείων στην ψυχή κάποιου. Και δείχνει πώς οι παραδοσιακές αρετές μπορούν να ερμηνευθούν για να ενισχύσουν ή να εκφράσουν την κατάλληλη σχέση μεταξύ της λογικής και των λιγότερο ορθολογικών στοιχείων της ψυχής. Η προσέγγιση του Αριστοτέλη είναι παρόμοια: το «επιχείρημά του περί λειτουργίας» δείχνει με γενικό τρόπο ότι το καλό μας έγκειται στην κυριαρχία της λογικής, και οι λεπτομερείς μελέτες των επιμέρους αρετών αποκαλύπτουν πώς καθεμία από αυτές συνεπάγεται το σωστό είδος τάξης της ψυχής. Στόχος του Αριστοτέλη είναι να καταλήξει σε συμπεράσματα όπως του Πλάτωνα, αλλά χωρίς να βασίζεται στην πλατωνική μεταφυσική που παίζει κεντρικό ρόλο στο επιχείρημα της Πολιτείας. Απορρίπτει την ύπαρξη των μορφών του Πλάτωνα γενικά και της μορφής του αγαθού ειδικότερα, και απορρίπτει την ιδέα ότι για να γίνει κανείς πλήρως ενάρετος πρέπει να μελετήσει τα μαθηματικά και τις επιστήμες και να δει όλους τους κλάδους της γνώσης ως ένα ενιαίο σύνολο. Παρόλο που η ηθική θεωρία του Αριστοτέλη βασίζεται μερικές φορές σε φιλοσοφικές διακρίσεις που αναπτύσσονται πληρέστερα στα άλλα έργα του, δεν προτείνει ποτέ ότι οι φοιτητές της ηθικής πρέπει να ασχοληθούν με μια εξειδικευμένη μελέτη του φυσικού κόσμου ή των μαθηματικών ή των αιώνιων και μεταβαλλόμενων αντικειμένων. Το σχέδιό του είναι να καταστήσει την ηθική αυτόνομο πεδίο και να δείξει γιατί η πλήρης κατανόηση του τι είναι καλό δεν απαιτεί εξειδίκευση σε κανέναν άλλο τομέα.
Υπάρχει μια άλλη αντίθεση με τον Πλάτωνα που πρέπει να τονιστεί: Στο Βιβλίο II της Πολιτείας, μας λένε ότι ο καλύτερος τύπος αγαθού είναι αυτός που είναι επιθυμητός τόσο από μόνος του όσο και για χάρη των αποτελεσμάτων του (357d–358a). Ο Πλάτωνας υποστηρίζει ότι η δικαιοσύνη πρέπει να τοποθετηθεί σε αυτήν την κατηγορία, αλλά επειδή είναι γενικά αποδεκτό ότι είναι επιθυμητή για τις συνέπειές της, αφιερώνει τον περισσότερο χρόνο του στην τεκμηρίωση του πιο αμφιλεγόμενου σημείου του - ότι η δικαιοσύνη πρέπει να αναζητείται για χάρη της ίδιας της. Αντίθετα, ο Αριστοτέλης υποθέτει ότι αν το Α είναι επιθυμητό για χάρη του Β, τότε το Β είναι καλύτερο από το Α (1094a14–16). επομένως, το υψηλότερο είδος αγαθού πρέπει να είναι αυτό που δεν είναι επιθυμητό για χάρη οποιουδήποτε άλλου. Για να δείξουμε ότι το Α αξίζει να είναι ο απώτερος σκοπός μας, πρέπει να δείξουμε ότι όλα τα άλλα αγαθά είναι καλύτερο να θεωρηθούν ως όργανα που προάγουν το Α με τον έναν ή τον άλλον τρόπο. Συνεπώς, δεν θα εξυπηρετούσε τον σκοπό του Αριστοτέλη να εξετάσει την ενάρετη δραστηριότητα απομονωμένα από όλα τα άλλα αγαθά. Πρέπει να συζητήσει την τιμή, τον πλούτο, την ευχαρίστηση και τη φιλία για να δείξει πώς αυτά τα αγαθά, σωστά κατανοητά, μπορούν να θεωρηθούν ως πόροι που εξυπηρετούν τον ανώτερο στόχο της ενάρετης δραστηριότητας. Δικαιολογεί την κεντρική θέση της αρετής σε μια καλή ζωή, δείχνοντας ότι στην κανονική πορεία των πραγμάτων ένα ενάρετο άτομο δεν θα ζήσει μια ζωή χωρίς φίλους, τιμή, πλούτο, ευχαρίστηση και τα συναφή. Η ενάρετη δραστηριότητα κάνει μια ζωή ευτυχισμένη όχι εγγυώμενη την ευτυχία σε όλες τις περιστάσεις, αλλά χρησιμεύοντας ως ο στόχος για τον οποίο πρέπει να επιδιωχθούν κατώτερα αγαθά. Η μεθοδολογία του Αριστοτέλη στην ηθική δίνει επομένως μεγαλύτερη προσοχή από ό,τι η μεθοδολογία του Πλάτωνα στις συνδέσεις που κανονικά προκύπτουν μεταξύ της αρετής και άλλων αγαθών. Γι' αυτό τονίζει ότι σε αυτό το είδος μελέτης πρέπει κανείς να είναι ικανοποιημένος με συμπεράσματα που ισχύουν μόνο ως επί το πλείστον (1094b11–22). Η φτώχεια, η απομόνωση και η ατίμωση είναι συνήθως εμπόδια στην άσκηση της αρετής και επομένως στην ευτυχία, αν και μπορεί να υπάρχουν ειδικές περιστάσεις στις οποίες δεν ισχύουν. Η πιθανότητα εξαιρέσεων δεν υπονομεύει το επιχείρημα ότι, κατά κανόνα, για να ζεις καλά σημαίνει να έχεις επαρκείς πόρους για την επιδίωξη της αρετής κατά τη διάρκεια μιας ζωής.
4. Αρετές και Ελλείψεις, Εγκράτεια και Ακράτεια
Ο Αριστοτέλης διακρίνει δύο είδη αρετής (1103a1–10): αυτές που αφορούν το μέρος της ψυχής που ασχολείται με τη συλλογιστική (αρετές του νου ή της διάνοιας) και αυτές που αφορούν το μέρος της ψυχής που δεν μπορεί το ίδιο να συλλογιστεί αλλά είναι παρόλα αυτά ικανό να ακολουθήσει τη λογική (ηθικές αρετές, αρετές του χαρακτήρα). Οι διανοητικές αρετές με τη σειρά τους χωρίζονται σε δύο είδη: αυτές που αφορούν τη θεωρητική συλλογιστική και αυτές που αφορούν την πρακτική σκέψη (1139a3–8). Οργανώνει το υλικό του μελετώντας πρώτα την ηθική αρετή γενικά, στη συνέχεια προχωρώντας σε μια συζήτηση για συγκεκριμένες ηθικές αρετές (σωφροσύνη, θάρρος κ.λπ.) και τέλος ολοκληρώνοντας την έρευνά του εξετάζοντας τις διανοητικές αρετές (πρακτική σοφία, θεωρητική σοφία κ.λπ.).
Όλοι οι ελεύθεροι άνδρες γεννιούνται με τη δυνατότητα να γίνουν ηθικά ενάρετοι και πρακτικά σοφοί, αλλά για να επιτύχουν αυτούς τους στόχους πρέπει να περάσουν από δύο στάδια: κατά τη διάρκεια της παιδικής τους ηλικίας, πρέπει να αναπτύξουν τις κατάλληλες συνήθειες και στη συνέχεια, όταν η λογική τους αναπτυχθεί πλήρως, πρέπει να αποκτήσουν πρακτική σοφία (φρόνησις). Αυτό δεν σημαίνει ότι πρώτα αποκτούμε πλήρως τις ηθικές αρετές και στη συνέχεια, σε μεταγενέστερο στάδιο, προσθέτουμε πρακτική σοφία. Η ηθική αρετή αναπτύσσεται πλήρως μόνο όταν συνδυάζεται με πρακτική σοφία (1144b14–17). Μια χαμηλού βαθμού μορφή ηθικής αρετής αναδύεται μέσα μας κατά την παιδική ηλικία, καθώς βρισκόμαστε επανειλημμένα σε καταστάσεις που απαιτούν κατάλληλες ενέργειες και συναισθήματα. Αλλά καθώς βασιζόμαστε λιγότερο στους άλλους και γινόμαστε ικανοί να κάνουμε περισσότερα από τη δική μας σκέψη, μαθαίνουμε να αναπτύσσουμε μια ευρύτερη εικόνα της ανθρώπινης ζωής, οι διαβουλευτικές μας δεξιότητες βελτιώνονται και οι συναισθηματικές μας αντιδράσεις τελειοποιούνται. Όπως όποιος έχει αναπτύξει μια δεξιότητα στην εκτέλεση μιας σύνθετης και δύσκολης δραστηριότητας, το ενάρετο άτομο απολαμβάνει την άσκηση των πνευματικών του δεξιοτήτων. Επιπλέον, όταν έχει αποφασίσει τι να κάνει, δεν χρειάζεται να αντιμετωπίσει εσωτερικές πιέσεις για να ενεργήσει διαφορετικά. Δεν λαχταρά να κάνει κάτι που θεωρεί ντροπή· και δεν στενοχωριέται ιδιαίτερα που πρέπει να εγκαταλείψει μια ηδονή από την οποία συνειδητοποιεί ότι πρέπει να απαρνηθεί.
Ο Αριστοτέλης κατατάσσει όσους υποφέρουν από τέτοιες εσωτερικές διαταραχές σε μία από τις τρεις κατηγορίες: (Α) Κάποιοι παράγοντες, έχοντας λάβει μια απόφαση για το τι θα κάνουν σε μια συγκεκριμένη περίσταση, βιώνουν κάποια αντίθετη πίεση που προκαλείται από την όρεξη για ηδονή, ή τον θυμό, ή κάποιο άλλο συναίσθημα. και αυτή η αντίθετη επιρροή δεν βρίσκεται πλήρως υπό τον έλεγχο της λογικής. (1) Μέσα σε αυτήν την κατηγορία, κάποιοι είναι συνήθως σε καλύτερη θέση να αντισταθούν σε αυτές τις αντίθετες λογικές πιέσεις από ό,τι ο μέσος άνθρωπος. Τέτοιοι άνθρωποι δεν είναι ενάρετοι, αν και γενικά κάνουν ό,τι κάνει ένας ενάρετος άνθρωπος. Ο Αριστοτέλης τους αποκαλεί «εγκράτες». Αλλά (2) άλλοι είναι λιγότερο επιτυχημένοι από τον μέσο άνθρωπο στην αντίσταση σε αυτές τις αντίθετες πιέσεις. Είναι «ακράτες». (Η εξήγηση της ακρασίας είναι ένα θέμα στο οποίο θα επανέλθουμε στην ενότητα 7.) Επιπλέον, (Β) υπάρχει ένας τύπος παράγοντα που αρνείται ακόμη και να προσπαθήσει να κάνει αυτό που θα έκανε ένας ηθικά ενάρετος παράγοντας, επειδή έχει πειστεί ότι η δικαιοσύνη, η εγκράτεια, η γενναιοδωρία και τα παρόμοια έχουν μικρή ή καθόλου αξία. Τέτοιους ανθρώπους ο Αριστοτέλης αποκαλεί κακούς (κακό, φαύλο). Υποθέτει ότι οι κακοί άνθρωποι καθοδηγούνται από επιθυμίες για κυριαρχία και πολυτέλεια, και παρόλο που είναι μονοδιάστατοι στην επιδίωξη αυτών των στόχων, τους παρουσιάζει ως βαθιά διχασμένους, επειδή η πλεονεξία τους - η επιθυμία τους για όλο και περισσότερα - τους αφήνει δυσαρεστημένους και γεμάτους μίσος για τον εαυτό τους.
Θα πρέπει να σημειωθεί ότι και οι τρεις αυτές ελλείψεις - εγκράτεια, ακράτεια, κακία - συνεπάγονται κάποια έλλειψη εσωτερικής αρμονίας. (Εδώ το χρέος του Αριστοτέλη προς τον Πλάτωνα είναι ιδιαίτερα εμφανές, καθώς μια από τις κεντρικές ιδέες της Πολιτείας είναι ότι η ζωή ενός καλού ανθρώπου είναι αρμονική και όλες οι άλλες ζωές αποκλίνουν σε κάποιο βαθμό από αυτό το ιδανικό.) Το κακό άτομο μπορεί να υποστηρίζει ολόψυχα κάποιο κακό σχέδιο δράσης σε μια συγκεκριμένη στιγμή, αλλά με την πάροδο του χρόνου, υποθέτει ο Αριστοτέλης, θα μετανιώσει για την απόφασή του, επειδή ό,τι κι αν κάνει θα αποδειχθεί ανεπαρκές για την επίτευξη των στόχων του (1166b5–29). Ο Αριστοτέλης υποθέτει ότι όταν κάποιος παίρνει συστηματικά κακές αποφάσεις για το πώς να ζήσει τη ζωή του, οι αποτυχίες του προκαλούνται από ψυχολογικές δυνάμεις που δεν είναι πλήρως ορθολογικές. Οι επιθυμίες του για ευχαρίστηση, δύναμη ή κάποιον άλλο εξωτερικό στόχο έχουν γίνει τόσο ισχυρές που τον κάνουν να ενδιαφέρεται ελάχιστα ή καθόλου για το να ενεργεί ηθικά. Για να κρατήσουμε μακριά τέτοιες καταστροφικές εσωτερικές δυνάμεις, πρέπει να αναπτύξουμε τις σωστές συνήθειες και συναισθηματικές αντιδράσεις όταν είμαστε παιδιά και να αναλογιστούμε έξυπνα τους στόχους μας όταν γίνουμε ενήλικες. Ωστόσο, κάποια ευπάθεια σε αυτές τις ανατρεπτικές δυνάμεις υπάρχει ακόμη και σε λίγο-πολύ ενάρετους ανθρώπους. Γι' αυτό και ακόμη και μια καλή πολιτική κοινότητα χρειάζεται νόμους και την απειλή της τιμωρίας. Η σαφής σκέψη σχετικά με τους καλύτερους στόχους της ανθρώπινης ζωής και τον σωστό τρόπο εφαρμογής τους στην πράξη είναι ένα σπάνιο επίτευγμα, επειδή η ανθρώπινη ψυχή δεν αποτελεί ένα φιλόξενο περιβάλλον για την ανάπτυξη αυτών των γνώσεων.
5. Το Δόγμα του Μέσου
5.1 Ηθική Αρετή ως Διάθεση
Ο Αριστοτέλης περιγράφει την ηθική αρετή ως «έξις» («κατάσταση», «συνθήκη», «διάθεση») - μια τάση ή προδιάθεση, που προκαλείται από τις συνήθειές μας, να έχουμε κατάλληλα συναισθήματα (1105b25–6). Οι ελαττωματικές καταστάσεις του χαρακτήρα είναι επίσης έξεις (πληθυντικός του έξις ), αλλά είναι τάσεις να έχουμε ακατάλληλα συναισθήματα. Η σημασία του χαρακτηρισμού αυτών των καταστάσεων ως έξεων από τον Αριστοτέλη έγκειται στην αποφασιστική απόρριψη της θέσης, που βρίσκεται σε όλους τους πρώιμους διαλόγους του Πλάτωνα, ότι η αρετή δεν είναι τίποτα άλλο παρά ένα είδος γνώσης και η κακία τίποτα άλλο παρά έλλειψη γνώσης. Αν και ο Αριστοτέλης συχνά κάνει αναλογίες μεταξύ των τεχνών και των αρετών (και ομοίως μεταξύ της σωματικής υγείας και της ευδαιμονίας), επιμένει ότι οι αρετές διαφέρουν από τις τέχνες και όλους τους κλάδους της γνώσης στο ότι οι πρώτες περιλαμβάνουν κατάλληλες συναισθηματικές αντιδράσεις και δεν είναι καθαρά διανοητικές καταστάσεις.
Επιπλέον, κάθε ηθική αρετή είναι μια ενδιάμεση κατάσταση (μια «χρυσή τομή» όπως είναι ευρέως γνωστή) μεταξύ δύο άλλων καταστάσεων, η μία που περιλαμβάνει την υπερβολή και η άλλη την ανεπάρκεια (1106a26–b28). Από αυτή την άποψη, λέει ο Αριστοτέλης, οι αρετές δεν διαφέρουν από τις τεχνικές δεξιότητες: κάθε ειδικευμένος εργάτης ξέρει πώς να αποφεύγει την υπερβολή και την ανεπάρκεια και βρίσκεται σε μια ενδιάμεση κατάσταση μεταξύ δύο άκρων. Το θαρραλέο άτομο, για παράδειγμα, κρίνει ότι ορισμένοι κίνδυνοι αξίζει να αντιμετωπιστούν και άλλοι όχι και βιώνει φόβο σε βαθμό που είναι κατάλληλος για τις περιστάσεις του. Βρίσκεται ανάμεσα στον δειλό, ο οποίος φεύγει από κάθε κίνδυνο και βιώνει υπερβολικό φόβο, και τον απερίσκεπτο άνθρωπο, ο οποίος κρίνει κάθε κίνδυνο που αξίζει να αντιμετωπιστεί και βιώνει λίγο ή καθόλου φόβο. Ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι η ίδια τοπογραφία ισχύει για κάθε ηθική αρετή: όλες βρίσκονται σε έναν χάρτη που τοποθετεί τις αρετές μεταξύ καταστάσεων υπερβολής και ανεπάρκειας. Προσέχει, ωστόσο, να προσθέσει ότι η μέση τιμή πρέπει να καθορίζεται με τρόπο που να λαμβάνει υπόψη τις ιδιαίτερες περιστάσεις του ατόμου (1106a36–b7). Ο αριθμητικός μέσος όρος μεταξύ 10 και 2 είναι 6, και αυτό ισχύει πάντα, ανεξάρτητα από το αν μετριέται. Αλλά το ενδιάμεσο σημείο που επιλέγεται από έναν ειδικό σε οποιαδήποτε από τις τέχνες θα διαφέρει από τη μία περίπτωση στην άλλη. Δεν υπάρχει καθολικός κανόνας, για παράδειγμα, για το πόσο φαγητό πρέπει να τρώει ένας αθλητής, και θα ήταν παράλογο να συμπεράνουμε από το γεγονός ότι 4,5 κιλά είναι πάρα πολλά και 2 κιλά πολύ λίγα για μένα ότι θα έπρεπε να φάω 6 κιλά. Η εύρεση του μέσου όρου σε οποιαδήποτε δεδομένη περίπτωση δεν είναι μια μηχανική ή απερίσκεπτη διαδικασία, αλλά απαιτεί πλήρη και λεπτομερή γνώση των περιστάσεων.
Θα πρέπει να είναι προφανές ότι η αντιμετώπιση των αρετών ως κακών καταστάσεων από τον Αριστοτέλη υποστηρίζει την ιδέα ότι μερικές φορές θα πρέπει να έχουμε έντονα συναισθήματα - όταν τέτοια συναισθήματα το απαιτεί η κατάστασή μας. Μερικές φορές μόνο ένας μικρός βαθμός θυμού είναι κατάλληλος· αλλά άλλες φορές, οι περιστάσεις απαιτούν μεγάλο θυμό. Η σωστή ποσότητα δεν είναι κάποια ποσότητα μεταξύ του μηδενός και του υψηλότερου δυνατού επιπέδου, αλλά μάλλον η ποσότητα, όποια και αν είναι, που είναι ανάλογη με τη σοβαρότητα της κατάστασης. Φυσικά, ο Αριστοτέλης έχει δεσμευτεί να λέει ότι ο θυμός δεν πρέπει ποτέ να φτάνει στο σημείο που υπονομεύει τη λογική· και αυτό σημαίνει ότι το πάθος μας πρέπει πάντα να μην φτάνει το ακραίο σημείο στο οποίο θα χάναμε τον έλεγχο. Αλλά είναι δυνατόν να είμαστε πολύ θυμωμένοι χωρίς να φτάσουμε σε αυτό το άκρο, και ο Αριστοτέλης δεν σκοπεύει να το αρνηθεί αυτό.
Η θεωρία του μέσου όρου είναι ανοιχτή σε αρκετές αντιρρήσεις, αλλά πριν τις εξετάσουμε, θα πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι στην πραγματικότητα υπάρχουν δύο διακριτές θέσεις, καθεμία από τις οποίες θα μπορούσε να ονομαστεί δόγμα του μέσου όρου. Πρώτον, υπάρχει η θέση ότι κάθε αρετή είναι μια κατάσταση που βρίσκεται ανάμεσα σε δύο ελαττώματα, το ένα της υπερβολής και το άλλο της ανεπάρκειας. Δεύτερον, υπάρχει η ιδέα ότι κάθε φορά που ένα ενάρετο άτομο επιλέγει να εκτελέσει μια ενάρετη πράξη, μπορεί να περιγραφεί ως άτομο που στοχεύει σε μια πράξη που βρίσκεται με τον έναν ή τον άλλον τρόπο ενδιάμεσα μεταξύ εναλλακτικών λύσεων που απορρίπτει. Αυτή η δεύτερη θέση είναι πιθανότερο να θεωρηθεί απαράδεκτη. Ένας κριτικός θα μπορούσε να παραδεχτεί ότι σε ορισμένες περιπτώσεις οι ενάρετες πράξεις μπορούν να περιγραφούν με τους όρους του Αριστοτέλη. Αν, για παράδειγμα, κάποιος προσπαθεί να αποφασίσει πόσα θα ξοδέψει για ένα γαμήλιο δώρο, αναζητά ένα ποσό που δεν είναι ούτε υπερβολικό ούτε ανεπαρκές. Αλλά σίγουρα πολλά άλλα προβλήματα που αντιμετωπίζει ένας ενάρετος παράγοντας δεν υπόκεινται σε αυτήν την ποσοτική ανάλυση. Αν κάποιος πρέπει να αποφασίσει αν θα παραστεί σε έναν γάμο ή αν θα σεβαστεί μια ανταγωνιστική υποχρέωση, δεν θα ήταν διαφωτιστικό να το περιγράψει αυτό ως αναζήτηση ενός μέσου μεταξύ των άκρων — εκτός αν η φράση «στοχεύοντας στο μέσο» γίνεται απλώς μια άλλη φράση για την προσπάθεια λήψης της σωστής απόφασης. Η αντίρρηση, λοιπόν, είναι ότι η διδασκαλία του Αριστοτέλη για το μέσο, αν θεωρηθεί ως διδασκαλία για το τι κάνει ο ηθικός δρώντας όταν σκέφτεται, είναι σε πολλές περιπτώσεις ανεφάρμοστη ή αδιάφορη.
Μια υπεράσπιση του Αριστοτέλη θα έπρεπε να πει ότι ο ενάρετος άνθρωπος τελικά στοχεύει σε ένα μέσο, αν λάβουμε υπόψη μια αρκετά ευρεία έννοια για το είδος της στόχευσης που εμπλέκεται. Για παράδειγμα, σκεφτείτε έναν ένορκο που πρέπει να καθορίσει εάν ένας κατηγορούμενος είναι ένοχος όπως κατηγορείται. Δεν έχει κατά νου ένα ποσοτικό ερώτημα. Προσπαθεί να αποφασίσει εάν ο κατηγορούμενος διέπραξε το έγκλημα και δεν αναζητά κάποια ποσότητα δράσης ενδιάμεση μεταξύ των άκρων. Παρ 'όλα αυτά, ένας εξαιρετικός ένορκος μπορεί να περιγραφεί ως κάποιος που, προσπαθώντας να καταλήξει στη σωστή απόφαση, επιδιώκει να εκφράσει τον σωστό βαθμό ενδιαφέροντος για όλες τις σχετικές σκέψεις. Αναζητά την ετυμηγορία που προκύπτει από μια διαδικασία διαβούλευσης που δεν είναι ούτε υπερβολικά εύπιστη ούτε υπερβολικά σκεπτικιστική. Ομοίως, όταν αντιμετωπίζει καταστάσεις που προκαλούν θυμό, ένας ενάρετος πράκτορας πρέπει να καθορίσει ποια ενέργεια (εάν υπάρχει) θα κάνει σε απάντηση σε μια προσβολή, και παρόλο που αυτό δεν είναι από μόνο του ένα ποσοτικό ερώτημα, η προσπάθειά του να το απαντήσει σωστά απαιτεί να έχει τον σωστό βαθμό ενδιαφέροντος για τη θέση του ως μέλος της κοινότητας. Στοχεύει σε ένα μέσο αποτέλεσμα, με την έννοια ότι αναζητά μια απάντηση που αποφεύγει να δώσει υπερβολική ή ελάχιστη προσοχή σε παράγοντες που πρέπει να ληφθούν υπόψη για τη λήψη μιας σοφής απόφασης.
Ίσως μια μεγαλύτερη δυσκολία μπορεί να προκύψει αν αναρωτηθούμε πώς ο Αριστοτέλης καθορίζει ποια συναισθήματα διέπονται από το δόγμα του μέσου. Σκεφτείτε κάποιον που αγαπά την πάλη, για παράδειγμα. Είναι αυτό το πάθος κάτι που πρέπει να νιώθει κάθε άνθρωπος σε κατάλληλες στιγμές και στον σωστό βαθμό; Σίγουρα κάποιος που δεν ένιωσε ποτέ αυτό το συναίσθημα σε κανένα βαθμό θα μπορούσε να ζήσει μια απόλυτα ευτυχισμένη ζωή. Γιατί λοιπόν να μην πούμε το ίδιο για τουλάχιστον μερικά από τα συναισθήματα που ο Αριστοτέλης ενσωματώνει στην ανάλυσή του για τον ηθικά ενάρετο παράγοντα; Γιατί να βιώνουμε καθόλου θυμό, ή φόβο, ή τον βαθμό ανησυχίας για τον πλούτο και την τιμή που συνιστά ο Αριστοτέλης; Αυτά είναι ακριβώς τα ερωτήματα που έθεσαν στην αρχαιότητα οι Στωικοί, και κατέληξαν στο συμπέρασμα ότι τέτοια κοινά συναισθήματα όπως ο θυμός και ο φόβος είναι πάντα ακατάλληλα. Ο Αριστοτέλης υποθέτει, αντίθετα, όχι απλώς ότι αυτά τα κοινά πάθη είναι μερικές φορές κατάλληλα, αλλά ότι είναι απαραίτητο κάθε άνθρωπος να μάθει πώς να τα κατακτά και να τα βιώνει με τον σωστό τρόπο στις κατάλληλες στιγμές. Μια υπεράσπιση της θέσης του θα έπρεπε να δείξει ότι τα συναισθήματα που εμφανίζονται στην άποψή του για τις αρετές είναι πολύτιμα συστατικά κάθε καλής ανθρώπινης ζωής, όταν βιώνονται σωστά. Ίσως ένα τέτοιο έργο θα μπορούσε να υλοποιηθεί, αλλά ο ίδιος ο Αριστοτέλης δεν το επιχειρεί.
Συχνά λέει, κατά τη διάρκεια της συζήτησής του, ότι όταν ο καλός άνθρωπος επιλέγει να ενεργήσει ενάρετα, το κάνει για χάρη του «καλού» —μια λέξη που μπορεί να σημαίνει «όμορφο», «ευγενές» ή «καλό» (βλ. για παράδειγμα 1120a23–4). Αυτός ο όρος υποδηλώνει ότι ο Αριστοτέλης βλέπει στην ηθική δραστηριότητα μια έλξη που είναι συγκρίσιμη με την ομορφιά των καλοφτιαγμένων αντικειμένων, συμπεριλαμβανομένων αντικειμένων όπως η ποίηση, η μουσική και το δράμα. Κάνει αυτήν την αναλογία στη συζήτησή του για το μέσο, όταν λέει ότι κάθε τέχνη προσπαθεί να παράγει ένα έργο από το οποίο δεν πρέπει να αφαιρεθεί τίποτα και στο οποίο δεν πρέπει να προστεθεί τίποτα περαιτέρω (1106b5–14). Ένα χειροτεχνικό προϊόν, όταν σχεδιάζεται και παράγεται καλά από έναν καλό τεχνίτη, δεν είναι απλώς χρήσιμο, αλλά έχει και στοιχεία όπως η ισορροπία, η αναλογία και η αρμονία —γιατί αυτές είναι ιδιότητες που το βοηθούν να γίνει χρήσιμο. Ομοίως, ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι ένα καλά εκτελεσμένο έργο που εκφράζει τις ηθικές αρετές δεν θα είναι απλώς πλεονεκτικό αλλά και καλό —γιατί η ισορροπία που επιτυγχάνει είναι μέρος αυτού που το καθιστά πλεονεκτικό. Ο νέος που μαθαίνει να αποκτά τις αρετές πρέπει να αναπτύξει μια αγάπη για το καλό και μια ισχυρή αποστροφή προς το αντίθετό του - το αίσχρον, το επαίσχυντο και το άσχημο. Ο προσδιορισμός του τι είναι καλό είναι δύσκολος (1106b28–33, 1109a24–30), και η φυσιολογική ανθρώπινη αποστροφή προς την αποδοχή των δυσκολιών βοηθά στην εξήγηση της σπανιότητας της αρετής (1104b10–11).
5.2 Η ηθική θεωρία δεν προσφέρει διαδικασία λήψης αποφάσεων
Θα πρέπει να είναι σαφές ότι ούτε η θέση ότι οι αρετές βρίσκονται ανάμεσα στα άκρα ούτε η θέση ότι ο καλός άνθρωπος στοχεύει σε αυτό που είναι ενδιάμεσο προορίζεται ως διαδικασία λήψης αποφάσεων. Αυτές οι διδασκαλίες περί κακίας βοηθούν να δείξουμε τι είναι ελκυστικό στις αρετές και βοηθούν επίσης στη συστηματοποίηση της κατανόησής μας για το ποιες ιδιότητες είναι αρετές. Μόλις δούμε ότι η εγκράτεια, το θάρρος και άλλα γενικά αναγνωρισμένα χαρακτηριστικά είναι κακές καταστάσεις, είμαστε σε θέση να γενικεύσουμε και να αναγνωρίσουμε άλλες κακές καταστάσεις ως αρετές, παρόλο που δεν είναι ιδιότητες για τις οποίες έχουμε όνομα. Ο Αριστοτέλης παρατηρεί, για παράδειγμα, ότι η κακή κατάσταση σε σχέση με τον θυμό δεν έχει όνομα στα ελληνικά (1125b26–7). Αν και καθοδηγείται σε κάποιο βαθμό από διακρίσεις που αποτυπώνονται με συνηθισμένους όρους, η μεθοδολογία του του επιτρέπει να αναγνωρίζει καταστάσεις για τις οποίες δεν υπάρχουν ονόματα.
Μέχρι στιγμής, ο Αριστοτέλης δεν προσφέρει μια διαδικασία λήψης αποφάσεων, αλλά επιμένει ότι αυτό είναι κάτι που καμία ηθική θεωρία δεν μπορεί να κάνει. Η θεωρία του διευκρινίζει τη φύση της αρετής, αλλά αυτό που πρέπει να γίνει σε μια συγκεκριμένη περίσταση από έναν ενάρετο παράγοντα εξαρτάται από τις περιστάσεις, και αυτές ποικίλλουν τόσο πολύ από τη μια περίσταση στην άλλη που δεν υπάρχει δυνατότητα να διατυπωθεί μια σειρά κανόνων, όσο περίπλοκοι κι αν είναι, που συλλογικά λύνουν κάθε πρακτικό πρόβλημα. Αυτό το χαρακτηριστικό της ηθικής θεωρίας δεν είναι μοναδικό. Ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι εφαρμόζεται σε πολλές τέχνες, όπως η ιατρική και η ναυτιλία (1104a7–10). Λέει ότι το ενάρετο άτομο «βλέπει την αλήθεια σε κάθε περίπτωση, αποτελώντας έτσι ένα πρότυπο και μέτρο αυτών» (1113a32–3). Αλλά αυτή η έκκληση στο όραμα του καλού ατόμου δεν πρέπει να εκληφθεί ως κάτι που σημαίνει ότι έχει μια ασαφή και αμεταβίβαστη εικόνα της αλήθειας. Ο Αριστοτέλης θεωρεί το καλό άτομο ως κάποιον που είναι καλός στη διαβούλευση και περιγράφει τη διαβούλευση ως μια διαδικασία ορθολογικής έρευνας. Το ενδιάμεσο σημείο που προσπαθεί να βρει το καλό άτομο είναι:
καθορίζεται από τον λόγο («λογική», «λογική») και με τον τρόπο που θα την καθόριζε το άτομο με πρακτική λογική. (1107a1–2)
Το να πούμε ότι ένα τέτοιο άτομο «βλέπει» τι πρέπει να κάνει είναι απλώς ένας τρόπος να καταγράψουμε το σημείο ότι η συλλογιστική του καλού ατόμου όντως καταφέρνει να ανακαλύψει τι είναι καλύτερο σε κάθε περίπτωση. Είναι «σαν να είναι ένα πρότυπο και μέτρο» με την έννοια ότι οι απόψεις του θα πρέπει να θεωρούνται έγκυρες από τα άλλα μέλη της κοινότητας. Ένα πρότυπο ή μέτρο είναι κάτι που επιλύει τις διαφορές. Και επειδή οι καλοί άνθρωποι είναι τόσο επιδέξιοι στο να ανακαλύπτουν το μέσο όρο σε δύσκολες περιπτώσεις, η συμβουλή τους πρέπει να ζητείται και να λαμβάνεται υπόψη.
Παρόλο που δεν υπάρχει δυνατότητα να γραφτεί ένα βιβλίο κανόνων, όσο μεγάλο κι αν είναι, που θα χρησιμεύσει ως ένας πλήρης οδηγός για τη λήψη σοφών αποφάσεων, θα ήταν λάθος να αποδοθεί στον Αριστοτέλη η αντίθετη θέση, δηλαδή ότι κάθε υποτιθέμενος κανόνας δέχεται εξαιρέσεις, έτσι ώστε ακόμη και ένα μικρό βιβλίο κανόνων που ισχύει για περιορισμένο αριθμό καταστάσεων είναι αδύνατο. Διευκρινίζει ότι ορισμένα συναισθήματα (κακή διάθεση, αναίσχυντη συμπεριφορά, φθόνος) και πράξεις (μοιχεία, κλοπή, φόνος) είναι πάντα λάθος, ανεξάρτητα από τις περιστάσεις (1107a8–12). Παρόλο που λέει ότι τα ονόματα αυτών των συναισθημάτων και πράξεων μεταφέρουν το λάθος τους, δεν θα πρέπει να εκληφθεί ότι εννοεί ότι το λάθος τους προέρχεται από τη γλωσσική χρήση. Υπερασπίζεται την οικογένεια ως κοινωνικό θεσμό ενάντια στις κριτικές του Πλάτωνα (Πολιτικά II.3–4), και έτσι όταν λέει ότι η μοιχεία είναι πάντα λάθος, είναι έτοιμος να υποστηρίξει το επιχείρημά του εξηγώντας γιατί ο γάμος είναι ένα πολύτιμο έθιμο και γιατί η εξωσυζυγική σεξουαλική επαφή υπονομεύει τη σχέση μεταξύ συζύγου και συζύγου. Δεν ισχυρίζεται ταυτολογικά ότι η παράνομη σεξουαλική δραστηριότητα είναι λάθος, αλλά το πιο συγκεκριμένο και αμφιλεγόμενο σημείο ότι οι γάμοι θα πρέπει να διέπονται από έναν κανόνα αυστηρής πίστης. Ομοίως, όταν λέει ότι ο φόνος και η κλοπή είναι πάντα λάθος, δεν εννοεί ότι η παράνομη δολοφονία και η αρπαγή είναι λάθος, αλλά ότι το ισχύον σύστημα νόμων σχετικά με αυτά τα θέματα θα πρέπει να εφαρμόζεται αυστηρά. Έτσι, αν και ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι η ηθική δεν μπορεί να αναχθεί σε ένα σύστημα κανόνων, όσο περίπλοκο κι αν είναι, επιμένει ότι ορισμένοι κανόνες είναι απαραβίαστοι.
5.3 Το σημείο εκκίνησης για την πρακτική συλλογιστική
Έχουμε δει ότι οι αποφάσεις ενός πρακτικά σοφού ατόμου δεν είναι απλές διαισθήσεις, αλλά μπορούν να δικαιολογηθούν από μια αλυσίδα συλλογισμού. (Γι' αυτό ο Αριστοτέλης συχνά μιλάει με όρους πρακτικού συλλογισμού, με μια κύρια προϋπόθεση που προσδιορίζει κάποιο καλό που πρέπει να επιτευχθεί και μια δευτερεύουσα προϋπόθεση που εντοπίζει το καλό σε κάποια τρέχουσα κατάσταση.) Ταυτόχρονα, έχει έντονη επίγνωση του γεγονότος ότι η συλλογιστική μπορεί πάντα να αναχθεί σε ένα σημείο εκκίνησης που δεν δικαιολογείται από περαιτέρω συλλογισμό. Ούτε η καλή θεωρητική συλλογιστική ούτε η καλή πρακτική συλλογιστική κινούνται σε κύκλο. Η αληθινή σκέψη προϋποθέτει και προχωρά πάντα με γραμμικό τρόπο από τα σωστά σημεία εκκίνησης. Και αυτό τον οδηγεί να ζητήσει μια εξήγηση για το πώς πρέπει να καθοριστούν τα σωστά σημεία εκκίνησης της συλλογιστικής. Η πρακτική συλλογιστική προϋποθέτει πάντα ότι κάποιος έχει κάποιο σκοπό, κάποιον στόχο που προσπαθεί να επιτύχει. και το έργο της συλλογιστικής είναι να καθορίσει πώς θα επιτευχθεί αυτός ο στόχος. (Αυτό δεν χρειάζεται να είναι συλλογισμός μέσου-σκοπού με τη συμβατική έννοια· αν, για παράδειγμα, ο στόχος μας είναι η δίκαιη επίλυση μιας σύγκρουσης, πρέπει να προσδιορίσουμε τι συνιστά δικαιοσύνη σε αυτές τις συγκεκριμένες περιστάσεις. Εδώ ασχολούμαστε με ηθική έρευνα και δεν θέτουμε ένα καθαρά εργαλειακό ερώτημα.) Αλλά αν η πρακτική συλλογιστική είναι σωστή μόνο αν ξεκινά από μια σωστή προϋπόθεση, τι είναι αυτό που διασφαλίζει την ορθότητα του σημείου εκκίνησής της;
Ο Αριστοτέλης απαντά: «Η αρετή κάνει τον στόχο σωστό, η πρακτική σοφία τα πράγματα που οδηγούν σε αυτόν» (1144a7–8). Με αυτό δεν μπορεί να εννοεί ότι δεν υπάρχει χώρος για συλλογισμό σχετικά με τον τελικό μας σκοπό. Διότι, όπως είδαμε, υπερασπίζεται αιτιολογημένα την αντίληψή του για την ευτυχία ως ενάρετη δραστηριότητα. Αυτό που πρέπει να έχει κατά νου, όταν λέει ότι η αρετή κάνει τον στόχο σωστό, είναι ότι η σκέψη συνήθως προέρχεται από έναν στόχο που είναι πολύ πιο συγκεκριμένος από τον στόχο της επίτευξης της ευτυχίας ενεργώντας ενάρετα. Βεβαίως, μπορεί να υπάρχουν περιπτώσεις όπου ένα καλό άτομο προσεγγίζει ένα ηθικό πρόβλημα ξεκινώντας με την προϋπόθεση ότι η ευτυχία συνίσταται στην ενάρετη δραστηριότητα. Αλλά πιο συχνά αυτό που συμβαίνει είναι ότι ένας συγκεκριμένος στόχος παρουσιάζεται ως το σημείο εκκίνησής του - η βοήθεια σε έναν φίλο που έχει ανάγκη ή η υποστήριξη ενός αξιόλογου αστικού έργου. Το ποιο συγκεκριμένο έργο θέτουμε στον εαυτό μας καθορίζεται από τον χαρακτήρα μας. Ένα καλό άτομο ξεκινά από αξιόλογους συγκεκριμένους σκοπούς επειδή οι συνήθειές του και ο συναισθηματικός προσανατολισμός του έχουν δώσει την ικανότητα να αναγνωρίζει ότι τέτοιοι στόχοι είναι εφικτοί, εδώ και τώρα. Όσοι έχουν ελαττωματικό χαρακτήρα μπορεί να έχουν την ορθολογική ικανότητα που απαιτείται για να επιτύχουν τους σκοπούς τους — την ικανότητα που ο Αριστοτέλης ονομάζει εξυπνάδα (1144a23–8) — αλλά συχνά οι σκοποί που επιδιώκουν είναι άχρηστοι. Η αιτία αυτής της ανεπάρκειας δεν έγκειται σε κάποια εξασθένηση της ικανότητάς τους να συλλογίζονται — διότι υποθέτουμε ότι είναι φυσιολογικοί από αυτή την άποψη — αλλά στην άσκηση των παθών τους.
6. Πνευματικές Αρετές
Δεδομένου ότι ο Αριστοτέλης συχνά εφιστά την προσοχή στην ανακρίβεια της ηθικής θεωρίας (βλ. π.χ. 1104a1–7), αποτελεί έκπληξη για πολλούς αναγνώστες των Ηθικών το γεγονός ότι ξεκινά το Βιβλίο VI με την παραδοχή ότι οι προηγούμενες δηλώσεις του σχετικά με το μέσο όρο χρειάζονται συμπλήρωση επειδή δεν είναι ακόμη σαφείς (σαφές). Σε κάθε πρακτικό κλάδο, ο ειδικός στοχεύει σε ένα σημείο και χρησιμοποιεί τον ορθό λόγο για να αποφύγει τα δίδυμα άκρα της υπερβολής και της έλλειψης. Αλλά ποιος είναι αυτός ο ορθός λόγος, και με ποιο κριτήριο (ώρα) πρέπει να καθοριστεί; Ο Αριστοτέλης λέει ότι αν δεν απαντήσουμε σε αυτό το ερώτημα, δεν θα είμαστε σοφότεροι - όπως ακριβώς ένας φοιτητής της ιατρικής δεν θα έχει καταφέρει να κατακτήσει το αντικείμενό του αν μπορεί να πει μόνο ότι τα σωστά φάρμακα που πρέπει να χορηγηθούν είναι αυτά που συνταγογραφούνται από την ιατρική εμπειρογνωμοσύνη, αλλά δεν έχει άλλο κριτήριο από αυτό (1138b18–34).
Δεν είναι εύκολο να κατανοήσουμε το σημείο που θίγει εδώ ο Αριστοτέλης. Δεν μας έχει ήδη πει ότι δεν μπορεί να υπάρξει πλήρης θεωρητικός οδηγός για την ηθική, ότι το καλύτερο που μπορεί κανείς να ελπίζει είναι ότι σε συγκεκριμένες καταστάσεις οι ηθικές συνήθειες και η πρακτική σοφία κάποιου θα τον βοηθήσουν να καθορίσει τι πρέπει να κάνει; Επιπλέον, ο Αριστοτέλης δεν ανακοινώνει πουθενά, στο υπόλοιπο του Βιβλίου VI, ότι έχουμε επιτύχει τον μεγαλύτερο βαθμό ακρίβειας που φαίνεται να αναζητά. Το υπόλοιπο αυτού του Βιβλίου είναι μια συζήτηση για τα διάφορα είδη διανοητικών αρετών: θεωρητική σοφία, επιστήμη (epistêmê), διαισθητική κατανόηση (nous), πρακτική σοφία και τεχνική εμπειρογνωμοσύνη. Ο Αριστοτέλης εξηγεί τι είναι καθεμία από αυτές τις νοητικές καταστάσεις, κάνει διάφορες αντιθέσεις μεταξύ τους και θίγει διάφορα ερωτήματα που μπορούν να τεθούν σχετικά με τη χρησιμότητά τους. Σε κανένα σημείο δεν επιστρέφει ρητά στο ερώτημα που έθεσε στην αρχή του Βιβλίου VI. Δεν λέει ποτέ, «και τώρα έχουμε το πρότυπο της ορθής λογικής που αναζητούσαμε». Ούτε είναι εύκολο να καταλάβουμε πώς η συζήτησή του για αυτές τις πέντε διανοητικές αρετές μπορεί να προσδώσει μεγαλύτερη ακρίβεια στη διδασκαλία του μέσου όρου.
Μπορούμε να σημειώσουμε κάποια πρόοδο προς την επίλυση αυτού του προβλήματος αν υπενθυμίσουμε ότι στην αρχή των Ηθικών, ο Αριστοτέλης περιγράφει την έρευνά του ως μια προσπάθεια να αναπτύξει μια καλύτερη κατανόηση του ποιος θα πρέπει να είναι ο απώτερος στόχος μας. Η αόριστη απάντηση που δίνει στο Βιβλίο Ι είναι ότι η ευτυχία συνίσταται στην ενάρετη δραστηριότητα. Στα Βιβλία II έως V, περιγράφει τις αρετές του μέρους της ψυχής που είναι λογικό, καθώς μπορεί να είναι προσεκτικό στη λογική, παρόλο που δεν είναι ικανό να συλλογιστεί. Αλλά ακριβώς επειδή αυτές οι αρετές είναι λογικές μόνο με αυτόν τον παράγωγο τρόπο, αποτελούν λιγότερο σημαντικό συστατικό του απώτερου σκοπού μας από ό,τι η πνευματική αρετή - η πρακτική σοφία - με την οποία ενσωματώνονται. Αν αυτό που γνωρίζουμε για την αρετή είναι μόνο αυτό που λέγεται στα Βιβλία II έως V, τότε η κατανόησή μας για τον απώτερο σκοπό μας είναι ριζικά ατελής, επειδή δεν έχουμε ακόμη μελετήσει τη πνευματική αρετή που μας επιτρέπει να συλλογιζόμαστε καλά σε οποιαδήποτε δεδομένη κατάσταση. Ένα από τα πράγματα, τουλάχιστον, προς τα οποία υπονοεί ο Αριστοτέλης, καθώς ξεκινά το Βιβλίο VI, είναι η πρακτική σοφία. Αυτή η νοητική κατάσταση δεν έχει ακόμη αναλυθεί και αυτός είναι ένας λόγος για τον οποίο παραπονιέται ότι η άποψή του για το τελικό μας τέλος δεν είναι ακόμη αρκετά σαφής.
Αλλά είναι η πρακτική σοφία το μόνο συστατικό του απώτερου σκοπού μας που δεν έχει ακόμη συζητηθεί επαρκώς; Το Βιβλίο ΣΤ΄ συζητά πέντε διανοητικές αρετές, όχι μόνο την πρακτική σοφία, αλλά είναι σαφές ότι τουλάχιστον μία από αυτές - η τεχνική γνώση - λαμβάνεται υπόψη μόνο για να παράσχει μια αντίθεση με τις άλλες. Ο Αριστοτέλης δεν συνιστά στους αναγνώστες του να θέσουν αυτή την διανοητική αρετή ως μέρος του απώτερου στόχου τους. Αλλά τι γίνεται με τις υπόλοιπες τρεις: την επιστήμη, την διαισθητική κατανόηση και την αρετή που τις συνδυάζει, τη θεωρητική σοφία; Υπάρχουν αυτές στο Βιβλίο ΣΤ΄ μόνο για να παράσχουν μια αντίθεση με την πρακτική σοφία ή μήπως ο Αριστοτέλης λέει ότι και αυτές πρέπει να αποτελούν συστατικά του στόχου μας; Δεν ασχολείται πλήρως με αυτό το ζήτημα, αλλά είναι προφανές από αρκετές από τις παρατηρήσεις του στο Βιβλίο ΣΤ΄ ότι θεωρεί τη θεωρητική σοφία ως μια πιο πολύτιμη κατάσταση του νου από την πρακτική σοφία.
Είναι περίεργο αν κάποιος πιστεύει ότι η πολιτική ή η πρακτική σοφία είναι το άριστο είδος γνώσης, εκτός αν ο άνθρωπος είναι το καλύτερο πράγμα στο σύμπαν. (1141a20–22)
Λέει ότι η θεωρητική σοφία παράγει ευτυχία ως μέρος της αρετής (1144a3–6), και ότι η πρακτική σοφία αποβλέπει στην ανάπτυξη της θεωρητικής σοφίας και εκδίδει εντολές για χάρη της (1145a8–11). Είναι λοιπόν σαφές ότι η άσκηση της θεωρητικής σοφίας είναι ένα πιο σημαντικό συστατικό του απώτερου στόχου μας από την πρακτική σοφία.
Ακόμα κι έτσι, μπορεί να φαίνεται περίεργο το γεγονός ότι αυτές οι δύο πνευματικές αρετές, είτε ξεχωριστά είτε συλλογικά, θα μπορούσαν με κάποιο τρόπο να καλύψουν ένα κενό στη θεωρία του μέσου όρου. Έχοντας διαβάσει το Βιβλίο VI και έχοντας ολοκληρώσει τη μελέτη μας για το τι είναι αυτές οι δύο μορφές σοφίας, πώς μπορούμε να πετύχουμε καλύτερα στην εύρεση του μέσου όρου σε συγκεκριμένες καταστάσεις;
Η απάντηση σε αυτό το ερώτημα μπορεί να είναι ότι ο Αριστοτέλης δεν σκοπεύει στο Βιβλίο ΣΤ΄ να δώσει μια πλήρη απάντηση σε αυτό το ερώτημα, αλλά μάλλον να χρησιμεύσει ως προλόγος μιας απάντησης. Διότι μόνο προς το τέλος του Βιβλίου Χ παρουσιάζει μια πλήρη συζήτηση για τα σχετικά πλεονεκτήματα αυτών των δύο ειδών πνευματικής αρετής και σχολιάζει τους διαφορετικούς βαθμούς στους οποίους το καθένα χρειάζεται να διαθέτει πόρους. Στο Χ.7-8, υποστηρίζει ότι το πιο ευτυχισμένο είδος ζωής είναι αυτό ενός φιλοσόφου - κάποιου που ασκεί, για μεγάλο χρονικό διάστημα, την αρετή της θεωρητικής σοφίας και έχει επαρκείς πόρους για να το κάνει. (Θα συζητήσουμε αυτά τα κεφάλαια πληρέστερα στην ενότητα 10 παρακάτω.) Ένας από τους λόγους για τους οποίους πιστεύει ότι μια τέτοια ζωή είναι ανώτερη από το δεύτερο καλύτερο είδος ζωής - αυτό ενός πολιτικού ηγέτη, κάποιου που αφιερώνεται στην άσκηση πρακτικής παρά θεωρητικής σοφίας - είναι ότι απαιτεί λιγότερο εξωτερικό εξοπλισμό (1178a23-b7). Ο Αριστοτέλης έχει ήδη καταστήσει σαφές στη συζήτησή του για τις ηθικές αρετές ότι κάποιος που τιμάται σε μεγάλο βαθμό από την κοινότητά του και διαθέτει μεγάλους οικονομικούς πόρους είναι σε θέση να ασκήσει ανώτερη τάξη ηθικής αρετής από κάποιον που λαμβάνει λίγες τιμές και έχει μικρή περιουσία. Η αρετή της μεγαλοπρέπειας είναι ανώτερη από την απλή γενναιοδωρία, και ομοίως το μεγαλείο της ψυχής είναι ανώτερη από τη συνηθισμένη αρετή που έχει να κάνει με την τιμή. (Αυτές οι ιδιότητες συζητούνται στα IV.1-4.) Η μεγαλειώδης έκφραση της ηθικής αρετής απαιτεί μεγάλη πολιτική δύναμη, επειδή ο πολιτικός ηγέτης είναι σε θέση να κάνει το μεγαλύτερο καλό για την κοινότητα. Το άτομο που επιλέγει να ζήσει μια πολιτική ζωή και που στοχεύει στην πληρέστερη έκφραση της πρακτικής σοφίας, έχει ένα πρότυπο για να αποφασίσει ποιο επίπεδο πόρων χρειάζεται: θα πρέπει να έχει φίλους, περιουσία και τιμές σε επαρκείς ποσότητες ώστε να επιτρέπει στην πρακτική του σοφία να εκφράζεται χωρίς εμπόδια. Αλλά αν κάποιος επιλέξει αντ' αυτού τη ζωή ενός φιλοσόφου, τότε θα στραφεί σε ένα διαφορετικό πρότυπο - την πληρέστερη έκφραση της θεωρητικής σοφίας - και θα χρειαστεί μια μικρότερη ποσότητα αυτών των πόρων.
Αυτό μας επιτρέπει να δούμε πώς η αντιμετώπιση των διανοητικών αρετών από τον Αριστοτέλη δίνει μεγαλύτερο περιεχόμενο και ακρίβεια στη διδασκαλία του μέσου όρου. Το καλύτερο πρότυπο είναι αυτό που υιοθετεί ο φιλόσοφος. Το δεύτερο καλύτερο είναι αυτό που υιοθετεί ο πολιτικός ηγέτης. Και στις δύο περιπτώσεις, η άσκηση μιας διανοητικής αρετής είναι αυτή που παρέχει μια κατευθυντήρια γραμμή για τη λήψη σημαντικών ποσοτικών αποφάσεων. Αυτό το συμπλήρωμα στη διδασκαλία του μέσου όρου είναι πλήρως συμβατό με τη θέση του Αριστοτέλη ότι κανένα σύνολο κανόνων, όσο μακροσκελής και λεπτομερής κι αν είναι, δεν εξαλείφει την ανάγκη για διαβουλευτική και ηθική αρετή. Αν κάποιος επιλέξει τη ζωή ενός φιλοσόφου, θα πρέπει να διατηρεί το επίπεδο των πόρων του αρκετά υψηλό ώστε να εξασφαλίζει τον ελεύθερο χρόνο που είναι απαραίτητος για μια τέτοια ζωή, αλλά όχι τόσο υψηλό ώστε ο εξωτερικός εξοπλισμός του να γίνεται βάρος και περισπασμός αντί να βοηθά στην καλή διαβίωση. Αυτό δίνει σε κάποιον μια πιο σταθερή ιδέα για το πώς να πετύχει το μέσο όρο, αλλά αφήνει τις λεπτομέρειες να διευθετηθούν. Ο φιλόσοφος θα πρέπει να καθορίσει, σε συγκεκριμένες καταστάσεις, πού βρίσκεται η δικαιοσύνη, πώς να ξοδέψει με σύνεση, πότε να αντιμετωπίσει ή να αποφύγει έναν κίνδυνο, και ούτω καθεξής. Όλες οι συνήθεις δυσκολίες της ηθικής ζωής παραμένουν και μπορούν να λυθούν μόνο μέσω μιας λεπτομερούς κατανόησης των ιδιαιτεροτήτων κάθε κατάστασης. Το να έχει κανείς τη φιλοσοφία ως τον απώτερο στόχο του δεν θέτει τέλος στην ανάγκη ανάπτυξης και άσκησης της πρακτικής σοφίας και των ηθικών αρετών.
7. Ακρασία
Στα VII.1–10 ο Αριστοτέλης διερευνά χαρακτηριστικά του χαρακτήρα —την εγκράτεια και την ακράτεια— που δεν είναι τόσο αξιομεμπτά όσο οι κακίες, αλλά ούτε τόσο αξιέπαινες όσο οι αρετές. (Ξεκινήσαμε τη συζήτησή μας για αυτές τις ιδιότητες στην ενότητα 4.) Οι ελληνικοί όροι είναι ακρασία («ακράτεια»· κυριολεκτικά: «έλλειψη κυριαρχίας») και ενκράτεια («εγκράτεια»· κυριολεκτικά «κυριαρχία»). Ένα ακρατικό άτομο αντιτίθεται στη λογική ως αποτέλεσμα κάποιου πάθους («συναίσθημα», «συναίσθημα»). Όπως και το ακρατικό, ένα ενκρατικό άτομο βιώνει ένα συναίσθημα που είναι αντίθετο με τη λογική· αλλά σε αντίθεση με το ακρατικό, ενεργεί σύμφωνα με τη λογική. Το ελάττωμά του έγκειται αποκλειστικά στο γεγονός ότι, περισσότερο από τους περισσότερους ανθρώπους, βιώνει πάθη που συγκρούονται με την ορθολογική του επιλογή. Το ακρατικό άτομο δεν έχει μόνο αυτό το ελάττωμα, αλλά έχει και το περαιτέρω ελάττωμα ότι ενδίδει στο συναίσθημα παρά στη λογική πιο συχνά από τον μέσο άνθρωπο.
Ο Αριστοτέλης διακρίνει δύο είδη ακρασίας: την ορμητικότητα (προπέτεια) και την αδυναμία (ασθένεια). Το άτομο που είναι αδύναμο περνάει από μια διαδικασία σκέψης και κάνει μια επιλογή. Αλλά αντί να ενεργεί σύμφωνα με την αιτιολογημένη επιλογή του, ενεργεί υπό την επήρεια ενός πάθους. Αντίθετα, το ορμητικό άτομο δεν περνάει από μια διαδικασία σκέψης και δεν κάνει μια αιτιολογημένη επιλογή. Απλώς ενεργεί υπό την επήρεια ενός πάθους. Κατά τη στιγμή της δράσης, το ορμητικό άτομο δεν βιώνει εσωτερική σύγκρουση. Αλλά μόλις ολοκληρωθεί η πράξη του, μετανιώνει για αυτό που έκανε. Θα μπορούσε κανείς να πει ότι σκέφτεται, αν η σκέψη ήταν κάτι που χρονολογείται μετά την πράξη και όχι προηγείται. Αλλά η διαδικασία σκέψης που περνάει αφού ενεργήσει έρχεται πολύ αργά για να τον σώσει από το λάθος.
Είναι σημαντικό να έχουμε κατά νου ότι όταν ο Αριστοτέλης μιλάει για την ορμητικότητα και την αδυναμία, αναφέρεται σε χρόνιες παθήσεις. Το ορμητικό άτομο είναι κάποιος που ενεργεί συναισθηματικά και δεν σκέφτεται όχι μόνο μία ή δύο φορές αλλά με κάποια συχνότητα. Κάνει αυτό το λάθος περισσότερο από τους περισσότερους ανθρώπους. Λόγω αυτού του μοτίβου στις πράξεις του, θα μπορούσαμε δικαιολογημένα να πούμε για το ορμητικό άτομο που, αν τα πάθη του δεν τον εμπόδιζαν να το κάνει, θα είχε σκεφτεί και θα είχε επιλέξει μια πράξη διαφορετική από αυτήν που όντως εκτέλεσε.
Τα δύο είδη παθών στα οποία εστιάζει ο Αριστοτέλης, στην επεξεργασία του για την ακρασία, είναι η όρεξη για ηδονή και ο θυμός. Και τα δύο μπορούν να οδηγήσουν σε ορμητικότητα και αδυναμία. Αλλά ο Αριστοτέλης δίνει εξέχουσα θέση στην όρεξη για ηδονή ως το πάθος που υπονομεύει τη λογική. Αποκαλεί το είδος της ακρασίας που προκαλείται από την όρεξη για ηδονή «ανεπιφύλακτη ακρασία» - ή, όπως θα μπορούσαμε να πούμε, ακρασία «τελεία»· την ακρασία που προκαλείται από θυμό, την θεωρεί μια εξειδικευμένη μορφή ακρασίας και την αποκαλεί ακρασία «σε σχέση με τον θυμό». Έτσι, έχουμε αυτές τις τέσσερις μορφές ακρασίας: (Α) ορμητικότητα που προκαλείται από ηδονή, (Β) ορμητικότητα που προκαλείται από θυμό, (Γ) αδυναμία που προκαλείται από ηδονή (Δ) αδυναμία που προκαλείται από θυμό. Πρέπει να σημειωθεί ότι η επεξεργασία της ακρασίας από τον Αριστοτέλη επηρεάζεται σε μεγάλο βαθμό από την τριμερή διαίρεση της ψυχής του Πλάτωνα στην Πολιτεία. Ο Πλάτωνας υποστηρίζει ότι είτε το πνευματικό μέρος (το οποίο φιλοξενεί τον θυμό, καθώς και άλλα συναισθήματα) είτε το ορεκτικό μέρος (το οποίο φιλοξενεί την επιθυμία για σωματικές απολαύσεις) μπορούν να διαταράξουν τις επιταγές της λογικής και να οδηγήσουν σε δράση αντίθετη προς τη λογική. Η ίδια τριπλή διαίρεση της ψυχής μπορεί να παρατηρηθεί στην προσέγγιση του Αριστοτέλη σε αυτό το θέμα.
Αν και ο Αριστοτέλης χαρακτηρίζει την ακρασία και την εγκράτεια ως μια σύγκρουση μεταξύ λογικής και συναισθήματος, η λεπτομερής ανάλυσή του για αυτές τις ψυχικές καταστάσεις δείχνει ότι αυτό που συμβαίνει περιγράφεται καλύτερα με έναν πιο περίπλοκο τρόπο. Διότι το συναίσθημα που υπονομεύει τη λογική περιέχει κάποια σκέψη, η οποία μπορεί να είναι έμμεσα γενική. Όπως λέει ο Αριστοτέλης, ο θυμός «η συλλογιστική, όπως λέγεται, ότι κάποιος πρέπει να πολεμήσει ενάντια σε κάτι τέτοιο, προκαλείται αμέσως» (1149a33–4). Και παρόλο που στην επόμενη πρόταση αρνείται ότι η όρεξή μας για ηδονή λειτουργεί με αυτόν τον τρόπο, νωρίτερα είχε πει ότι μπορεί να υπάρχει ένας συλλογισμός που ευνοεί την επιδίωξη της απόλαυσης: «Κάθε τι γλυκό είναι ευχάριστο, και αυτό είναι γλυκό» οδηγεί στην επιδίωξη μιας συγκεκριμένης ηδονής (1147a31–30). Ίσως αυτό που έχει κατά νου είναι ότι η ηδονή μπορεί να λειτουργήσει με οποιονδήποτε τρόπο: μπορεί να παρακινήσει δράση χωρίς διαμεσολάβηση από μια γενική προϋπόθεση, ή μπορεί να μας παρακινήσει να δράσουμε με βάση έναν τέτοιο συλλογισμό. Αντίθετα, ο θυμός μας κινεί πάντα παρουσιάζοντάς τον ως ένα είδος γενικής, αν και βιαστικής, συλλογιστικής.
Αλλά φυσικά ο Αριστοτέλης δεν εννοεί ότι ένα άτομο σε σύγκρουση έχει περισσότερες από μία ικανότητες λογικής. Αντίθετα, η ιδέα του φαίνεται να είναι ότι εκτός από την πλήρη ικανότητα συλλογισμού μας, έχουμε επίσης ψυχολογικούς μηχανισμούς που είναι ικανοί για ένα περιορισμένο εύρος συλλογισμού. Όταν το συναίσθημα συγκρούεται με τη λογική, αυτό που συμβαίνει περιγράφεται καλύτερα ως μια μάχη μεταξύ του συναισθήματος που συνδέεται με την περιορισμένη συλλογιστική και της πλήρους λογικής. Ένα μέρος μας - η λογική - μπορεί να απομακρυνθεί από την παραμορφωτική επιρροή του συναισθήματος και να λάβει υπόψη όλους τους σχετικούς παράγοντες, θετικούς και αρνητικούς. Αλλά ένα άλλο μέρος μας - το συναίσθημα ή το συναίσθημα - έχει ένα πιο περιορισμένο πεδίο συλλογισμού - και μερικές φορές δεν το χρησιμοποιεί καν.
Αν και η λέξη «πάθος» χρησιμοποιείται μερικές φορές ως μετάφραση της λέξης πάθος του Αριστοτέλη (άλλες εναλλακτικές είναι «συναίσθημα» και «συναίσθημα»), είναι σημαντικό να έχουμε κατά νου ότι ο όρος του δεν υποδηλώνει απαραίτητα μια ισχυρή ψυχολογική δύναμη. Ο θυμός είναι πάθος είτε είναι αδύναμος είτε ισχυρός. Το ίδιο ισχύει και για την όρεξη για σωματικές απολαύσεις. Και δείχνει σαφώς ότι είναι δυνατό για ένα ακρατικό άτομο να ηττηθεί από ένα αδύναμο πάθος - το είδος που οι περισσότεροι άνθρωποι θα μπορούσαν εύκολα να ελέγξουν (1150a9–b16). Έτσι, η γενική εξήγηση για την εμφάνιση της ακρασίας δεν μπορεί να είναι ότι η δύναμη ενός πάθους κατακλύζει τη λογική. Ο Αριστοτέλης θα πρέπει επομένως να αθωωθεί από μια κατηγορία που διατύπωσε εναντίον του ο JL Austin σε μια γνωστή υποσημείωση στην εργασία του, «Έκκληση για Δικαιολογίες». Ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης, λέει, κατέρρευσαν όλοι υποκύπτοντας στον πειρασμό να χάσουμε τον έλεγχο του εαυτού μας - ένα λάθος που φαίνεται από αυτό το παράδειγμα:
Μου αρέσει πολύ το παγωτό, και σερβίρεται μια παγωτό χωρισμένη σε τμήματα που αντιστοιχούν ένα προς ένα με τα άτομα στο Ψηλό Τραπέζι: Μπαίνω στον πειρασμό να σερβιριστώ σε δύο τμήματα και να το κάνω, υποκύπτοντας έτσι στον πειρασμό και μάλιστα πιθανώς (αλλά γιατί απαραίτητα;) πηγαίνοντας κόντρα στις αρχές μου. Αλλά χάνω τον έλεγχο του εαυτού μου; Μήπως κοροϊδεύω, μήπως αρπάζω τις μπουκιές από το πιάτο και τις καταβροχθίζω, αδιάφορος στην ανησυχία των συναδέλφων μου; Ούτε λίγο. Συχνά υποκύπτουμε στον πειρασμό με ηρεμία και ακόμη και με φινέτσα. (1957: 24, υποσημείωση 13 [1961: 146])
Με αυτό, ο Αριστοτέλης μπορεί να συμφωνήσει: το πάθος για τη βόμβα μπορεί να είναι αδύναμο, και σε ορισμένους ανθρώπους αυτό θα είναι αρκετό για να τους κάνει να ενεργήσουν με τρόπο που δεν εγκρίνεται από τη λογική τους τη στιγμή της δράσης.
Αυτό που είναι πιο αξιοσημείωτο στη συζήτηση του Αριστοτέλη για την ακρασία είναι ότι υπερασπίζεται μια θέση παρόμοια με αυτή του Σωκράτη. Όταν εισάγει για πρώτη φορά το θέμα της ακρασίας και εξετάζει ορισμένα από τα προβλήματα που εμπλέκονται στην κατανόηση αυτού του φαινομένου, λέει (1145b25–8) ότι ο Σωκράτης υποστήριζε ότι δεν υπάρχει ακρασία και το περιγράφει αυτό ως μια θέση που σαφώς έρχεται σε αντίθεση με τα φαινόμενα (φαινόμενα). Εφόσον λέει ότι ο στόχος του είναι να διατηρήσει όσο το δυνατόν περισσότερα φαινόμενα (1145b2–7), μπορεί να εκπλήσσει το γεγονός ότι όταν αναλύει τη σύγκρουση μεταξύ λογικής και συναισθήματος, καταλήγει στο συμπέρασμα ότι κατά κάποιο τρόπο ο Σωκράτης είχε τελικά δίκιο (1147b13–17). Διότι, λέει, το άτομο που ενεργεί ενάντια στη λογική δεν έχει αυτό που θεωρείται απεριόριστη γνώση. Κατά κάποιο τρόπο έχει γνώση, αλλά κατά κάποιο τρόπο δεν την έχει.
Ο Αριστοτέλης εξηγεί τι έχει κατά νου συγκρίνοντας την ακρασία με την κατάσταση άλλων ανθρώπων που θα μπορούσαν να περιγραφούν ως άνθρωποι που γνωρίζουν κατά κάποιο τρόπο, αλλά όχι με έναν απεριόριστο τρόπο. Τα παραδείγματά του είναι άνθρωποι που κοιμούνται, τρελαίνονται ή είναι μεθυσμένοι. Επίσης, συγκρίνει τον ακρατικό με έναν μαθητή που μόλις άρχισε να μαθαίνει ένα θέμα ή έναν ηθοποιό στη σκηνή (1147a10–24). Όλοι αυτοί οι άνθρωποι, λέει, μπορούν να προφέρουν τις ίδιες λέξεις που χρησιμοποιούν όσοι έχουν γνώση. Αλλά η ομιλία τους δεν αποδεικνύει ότι πραγματικά έχουν γνώση, αυστηρά μιλώντας.
Αυτές οι αναλογίες μπορούν να ερμηνευθούν ως η μορφή της ακρασίας που ο Αριστοτέλης αποκαλεί αδυναμία και όχι ορμητικότητα, η οποία προκύπτει πάντα από κάποια μείωση της γνωστικής ή πνευματικής οξύτητας κατά τη στιγμή της δράσης. Ο ακρατικός λέει, κατά τη στιγμή της δράσης, ότι δεν πρέπει να εντρυφήσει σε αυτή τη συγκεκριμένη ευχαρίστηση αυτή τη στιγμή. Αλλά γνωρίζει ή έστω πιστεύει ότι πρέπει να απέχει; Ο Αριστοτέλης θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι απαντά: ναι και όχι. Έχει κάποιο βαθμό αναγνώρισης ότι δεν πρέπει να το κάνει αυτό τώρα, αλλά όχι πλήρη αναγνώριση. Το συναίσθημά του, ακόμη και αν είναι αδύναμο, τον έχει σε κάποιο βαθμό εμποδίσει να κατανοήσει ή να επιβεβαιώσει πλήρως το σημείο ότι δεν πρέπει να το κάνει αυτό. Και έτσι, κατά κάποιο τρόπο, ο Σωκράτης είχε δίκιο. Όταν η λογική παραμένει άθικτη και αδιαφανής, οι επιταγές της θα μας οδηγήσουν μέχρι τη δράση, εφόσον είμαστε σε θέση να δράσουμε.
Αλλά η συμφωνία του Αριστοτέλη με τον Σωκράτη είναι μόνο μερική, επειδή επιμένει στη δύναμη των συναισθημάτων να ανταγωνίζονται, να αποδυναμώνουν ή να παρακάμπτουν τη λογική. Το συναίσθημα προκαλεί τη λογική και με τους τρεις αυτούς τρόπους. Τόσο στο ακρατικό όσο και στο ενκρατικό, ανταγωνίζεται τη λογική για τον έλεγχο της δράσης. Ακόμα και όταν η λογική κερδίζει, αντιμετωπίζει το δύσκολο έργο της πάλης με έναν εσωτερικό αντίπαλο. Δεύτερον, στο ακρατικό, στερεί προσωρινά από τη λογική την πλήρη οξύτητά της, μειώνοντάς την έτσι ως ανταγωνιστή. Σε αυτές τις περιπτώσεις, δεν είναι απλώς μια αντίπαλη δύναμη. Είναι μια δύναμη που εμποδίζει τη λογική να ασκήσει πλήρως τη δύναμή της. Και τρίτον, το πάθος μπορεί να κάνει κάποιον ορμητικό. Εδώ η νίκη του επί της λογικής είναι τόσο ισχυρή που η τελευταία δεν εισέρχεται καν στην αρένα της συνειδητής στοχασμού μέχρι να είναι πολύ αργά για να επηρεάσει τη δράση.
7.1 Εναλλακτικές αναγνώσεις του Αριστοτέλη για την Ακρασία
Αυτός, σε κάθε περίπτωση, είναι ένας τρόπος ερμηνείας των δηλώσεων του Αριστοτέλη. Αλλά πρέπει να παραδεχτούμε ότι οι παρατηρήσεις του είναι ασαφείς και αφήνουν χώρο για εναλλακτικές ερμηνείες. Είναι πιθανό ότι όταν αρνείται ότι ο ακρατικός έχει γνώση με την αυστηρή έννοια, απλώς επιμένει στο σημείο ότι κανείς δεν πρέπει να ταξινομείται ως κατέχων πρακτική γνώση εκτός αν ενεργεί πραγματικά σύμφωνα με αυτήν. Ένας πρακτικός γνώστης δεν είναι κάποιος που έχει απλώς γνώση γενικών προκείμενων. Πρέπει επίσης να έχει γνώση επιμέρους στοιχείων και πρέπει πραγματικά να καταλήξει στο συμπέρασμα του συλλογισμού. Ίσως η εξαγωγή ενός τέτοιου συμπεράσματος να συνίσταται στην εκτέλεση της ενέργειας που απαιτείται από τις κύριες και δευτερεύουσες προκείμενες. Δεδομένου ότι αυτό είναι κάτι που ο ακρατικός δεν κάνει, του λείπει η γνώση. Η άγνοιά του συνίσταται στο σφάλμα του στη δράση. Με βάση αυτή την ερμηνεία, δεν υπάρχει βάση για να αποδοθεί στον Αριστοτέλη η θέση ότι το είδος της ακρασίας που αποκαλεί αδυναμία προκαλείται από τη μείωση της πνευματικής οξύνοιας. Η εξήγησή του για την ακρασία είναι απλώς ότι το πάθος είναι μερικές φορές μια ισχυρότερη κινητήρια δύναμη από την πλήρη λογική.
Αυτή είναι μια δύσκολη ερμηνεία για να την υπερασπιστούμε, ωστόσο, καθώς ο Αριστοτέλης λέει ότι αφού κάποιος βιώσει μια περίοδο ακρασίας, η άγνοιά του διαλύεται και γίνεται ξανά γνώστης (1147b6–7). Στο πλαίσιο αυτό, αυτό φαίνεται να είναι μια παρατήρηση σχετικά με τη μορφή της ακρασίας που ο Αριστοτέλης αποκαλεί αδυναμία και όχι ορμητικότητα. Αν ναι, λέει ότι όταν ένα ακρατικό άτομο υπόκειται σε δύο αντικρουόμενες επιρροές - πλήρη λογική έναντι της ελάχιστης ορθολογικότητας του συναισθήματος - η κατάσταση της γνώσης του κατά κάποιο τρόπο αναιρείται προσωρινά, αλλά αργότερα αποκαθίσταται. Εδώ, η γνώση δεν μπορεί να συνίσταται στην εκτέλεση μιας πράξης, επειδή αυτό δεν είναι το είδος του πράγματος που μπορεί να αποκατασταθεί αργότερα. Αυτό που μπορεί να αποκατασταθεί είναι η πλήρης αναγνώριση ή επιβεβαίωση από κάποιον του γεγονότος ότι αυτή η πράξη έχει ένα συγκεκριμένο ανεπιθύμητο χαρακτηριστικό ή ότι δεν πρέπει να εκτελεστεί. Η ανάλυση του Αριστοτέλη φαίνεται να είναι ότι και οι δύο μορφές ακρασίας - αδυναμία και ορμητικότητα - μοιράζονται μια κοινή δομή: σε κάθε περίπτωση, η πλήρης επιβεβαίωση ή κατανόηση κάποιου για το τι πρέπει να κάνει έρχεται πολύ αργά. Η διαφορά είναι ότι στην περίπτωση αδυναμίας αλλά όχι ορμητικότητας, η ακρατική πράξη προηγείται μιας πλήρως ορθολογικής γνώσης για το τι πρέπει να κάνει κανείς αυτή τη στιγμή. Αυτή η αναγνώριση μειώνεται προσωρινά και για λίγο από την εμφάνιση ενός λιγότερο από πλήρως ορθολογικού συναισθήματος.
Υπάρχει ένας άλλος τρόπος με τον οποίο η αντιμετώπιση της ακρασίας από τον Αριστοτέλη είναι κοντά στη σωκρατική θέση ότι αυτό που οι άνθρωποι αποκαλούν ακρασία είναι στην πραγματικότητα άγνοια. Ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι αν κάποιος βρίσκεται στην ειδική ψυχική κατάσταση που αποκαλεί πρακτική σοφία, τότε δεν μπορεί να είναι, ούτε θα γίνει ποτέ, ακρατικό άτομο (1152a6–7). Διότι η πρακτική σοφία υπάρχει μόνο σε εκείνους που κατέχουν επίσης τις ηθικές αρετές, και αυτές οι ιδιότητες απαιτούν πλήρη συναισθηματική κυριαρχία. Ο θυμός και η όρεξη είναι πλήρως σε αρμονία με τη λογική, αν κάποιος είναι πρακτικά σοφός, και έτσι αυτή η πνευματική αρετή είναι ασυμβίβαστη με το είδος της εσωτερικής σύγκρουσης που βιώνει το ακρατικό άτομο. Επιπλέον, κάποιος ονομάζεται πρακτικά σοφός όχι μόνο με βάση αυτά που πιστεύει ή γνωρίζει, αλλά και με βάση αυτά που κάνει. Επομένως, το είδος της γνώσης που χάνεται και ανακτάται κατά τη διάρκεια μιας περιόδου ακρασίας δεν μπορεί να ονομαστεί πρακτική σοφία. Είναι γνώση μόνο με χαλαρή έννοια. Η χαμηλού επιπέδου κατανόηση του τι πρέπει να κάνει ο συνηθισμένος άνθρωπος είναι ακριβώς το είδος του πράγματος που μπορεί να χάσει την οξύτητα και την κινητήρια δύναμή του, επειδή δεν ήταν ποτέ ένα μεγάλο πνευματικό επίτευγμα εξαρχής. Αυτό εννοεί ο Αριστοτέλης όταν το συγκρίνει με τις δηλώσεις ηθοποιών, μαθητών, κοιμωμένων, μεθυσμένων και τρελών.
Αυτός, σε κάθε περίπτωση, είναι ένας τρόπος ερμηνείας των δηλώσεων του Αριστοτέλη. Αλλά πρέπει να παραδεχτούμε ότι οι παρατηρήσεις του είναι ασαφείς και αφήνουν χώρο για εναλλακτικές ερμηνείες. Είναι πιθανό ότι όταν αρνείται ότι ο ακρατικός έχει γνώση με την αυστηρή έννοια, απλώς επιμένει στο σημείο ότι κανείς δεν πρέπει να ταξινομείται ως κατέχων πρακτική γνώση εκτός αν ενεργεί πραγματικά σύμφωνα με αυτήν. Ένας πρακτικός γνώστης δεν είναι κάποιος που έχει απλώς γνώση γενικών προκείμενων. Πρέπει επίσης να έχει γνώση επιμέρους στοιχείων και πρέπει πραγματικά να καταλήξει στο συμπέρασμα του συλλογισμού. Ίσως η εξαγωγή ενός τέτοιου συμπεράσματος να συνίσταται στην εκτέλεση της ενέργειας που απαιτείται από τις κύριες και δευτερεύουσες προκείμενες. Δεδομένου ότι αυτό είναι κάτι που ο ακρατικός δεν κάνει, του λείπει η γνώση. Η άγνοιά του συνίσταται στο σφάλμα του στη δράση. Με βάση αυτή την ερμηνεία, δεν υπάρχει βάση για να αποδοθεί στον Αριστοτέλη η θέση ότι το είδος της ακρασίας που αποκαλεί αδυναμία προκαλείται από τη μείωση της πνευματικής οξύνοιας. Η εξήγησή του για την ακρασία είναι απλώς ότι το πάθος είναι μερικές φορές μια ισχυρότερη κινητήρια δύναμη από την πλήρη λογική.
Αυτή είναι μια δύσκολη ερμηνεία για να την υπερασπιστούμε, ωστόσο, καθώς ο Αριστοτέλης λέει ότι αφού κάποιος βιώσει μια περίοδο ακρασίας, η άγνοιά του διαλύεται και γίνεται ξανά γνώστης (1147b6–7). Στο πλαίσιο αυτό, αυτό φαίνεται να είναι μια παρατήρηση σχετικά με τη μορφή της ακρασίας που ο Αριστοτέλης αποκαλεί αδυναμία και όχι ορμητικότητα. Αν ναι, λέει ότι όταν ένα ακρατικό άτομο υπόκειται σε δύο αντικρουόμενες επιρροές - πλήρη λογική έναντι της ελάχιστης ορθολογικότητας του συναισθήματος - η κατάσταση της γνώσης του κατά κάποιο τρόπο αναιρείται προσωρινά, αλλά αργότερα αποκαθίσταται. Εδώ, η γνώση δεν μπορεί να συνίσταται στην εκτέλεση μιας πράξης, επειδή αυτό δεν είναι το είδος του πράγματος που μπορεί να αποκατασταθεί αργότερα. Αυτό που μπορεί να αποκατασταθεί είναι η πλήρης αναγνώριση ή επιβεβαίωση από κάποιον του γεγονότος ότι αυτή η πράξη έχει ένα συγκεκριμένο ανεπιθύμητο χαρακτηριστικό ή ότι δεν πρέπει να εκτελεστεί. Η ανάλυση του Αριστοτέλη φαίνεται να είναι ότι και οι δύο μορφές ακρασίας - αδυναμία και ορμητικότητα - μοιράζονται μια κοινή δομή: σε κάθε περίπτωση, η πλήρης επιβεβαίωση ή κατανόηση κάποιου για το τι πρέπει να κάνει έρχεται πολύ αργά. Η διαφορά είναι ότι στην περίπτωση αδυναμίας αλλά όχι ορμητικότητας, η ακρατική πράξη προηγείται μιας πλήρως ορθολογικής γνώσης για το τι πρέπει να κάνει κανείς αυτή τη στιγμή. Αυτή η αναγνώριση μειώνεται προσωρινά και για λίγο από την εμφάνιση ενός λιγότερο από πλήρως ορθολογικού συναισθήματος.
Υπάρχει ένας άλλος τρόπος με τον οποίο η αντιμετώπιση της ακρασίας από τον Αριστοτέλη είναι κοντά στη σωκρατική θέση ότι αυτό που οι άνθρωποι αποκαλούν ακρασία είναι στην πραγματικότητα άγνοια. Ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι αν κάποιος βρίσκεται στην ειδική ψυχική κατάσταση που αποκαλεί πρακτική σοφία, τότε δεν μπορεί να είναι, ούτε θα γίνει ποτέ, ακρατικό άτομο (1152a6–7). Διότι η πρακτική σοφία υπάρχει μόνο σε εκείνους που κατέχουν επίσης τις ηθικές αρετές, και αυτές οι ιδιότητες απαιτούν πλήρη συναισθηματική κυριαρχία. Ο θυμός και η όρεξη είναι πλήρως σε αρμονία με τη λογική, αν κάποιος είναι πρακτικά σοφός, και έτσι αυτή η πνευματική αρετή είναι ασυμβίβαστη με το είδος της εσωτερικής σύγκρουσης που βιώνει το ακρατικό άτομο. Επιπλέον, κάποιος ονομάζεται πρακτικά σοφός όχι μόνο με βάση αυτά που πιστεύει ή γνωρίζει, αλλά και με βάση αυτά που κάνει. Επομένως, το είδος της γνώσης που χάνεται και ανακτάται κατά τη διάρκεια μιας περιόδου ακρασίας δεν μπορεί να ονομαστεί πρακτική σοφία. Είναι γνώση μόνο με χαλαρή έννοια. Η χαμηλού επιπέδου κατανόηση του τι πρέπει να κάνει ο συνηθισμένος άνθρωπος είναι ακριβώς το είδος του πράγματος που μπορεί να χάσει την οξύτητα και την κινητήρια δύναμή του, επειδή δεν ήταν ποτέ ένα μεγάλο πνευματικό επίτευγμα εξαρχής. Αυτό εννοεί ο Αριστοτέλης όταν το συγκρίνει με τις δηλώσεις ηθοποιών, μαθητών, κοιμωμένων, μεθυσμένων και τρελών.
8. Απόλαυση
Ο Αριστοτέλης τονίζει συχνά τη σημασία της ηδονής για την ανθρώπινη ζωή και επομένως για τη μελέτη του για το πώς πρέπει να ζούμε (βλ. για παράδειγμα 1099a7–20 και 1104b3–1105a16), αλλά η πλήρης εξέτασή του για τη φύση και την αξία της ηδονής βρίσκεται σε δύο σημεία: VII.11–14 και X.1–5. Είναι περίεργο το γεγονός ότι η ηδονή εξετάζεται δύο φορές εκτενώς. Κανένα άλλο θέμα στα Ηθικά δεν επανεξετάζεται με αυτόν τον τρόπο. Το Βιβλίο VII των Ηθικών Νικομάχειων είναι πανομοιότυπο με το Βιβλίο VI των Ηθικών Ευδημείων. Για άγνωστους λόγους, ο εκδότης του πρώτου αποφάσισε να συμπεριλάβει σε αυτό τόσο την αντιμετώπιση της ηδονής που είναι μοναδική σε αυτό το έργο (X.1–5) όσο και τη μελέτη που είναι κοινή και στις δύο πραγματείες (VII.11–14). Οι δύο αφηγήσεις είναι σε γενικές γραμμές παρόμοιες. Συμφωνούν για την αξία της ηδονής, υπερασπίζονται μια θεωρία για τη φύση της και αντιτίθενται σε ανταγωνιστικές θεωρίες. Ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι μια ευτυχισμένη ζωή πρέπει να περιλαμβάνει ηδονή και, ως εκ τούτου, αντιτίθεται σε όσους υποστηρίζουν ότι η ηδονή είναι εκ φύσεως κακή. Επιμένει ότι υπάρχουν και άλλες απολαύσεις εκτός από αυτές των αισθήσεων και ότι οι καλύτερες απολαύσεις είναι αυτές που βιώνουν ενάρετοι άνθρωποι που έχουν επαρκείς πόρους για εξαιρετική δραστηριότητα.
Το Βιβλίο VII προσφέρει μια σύντομη περιγραφή του τι είναι και τι δεν είναι η ευχαρίστηση. Δεν είναι μια διαδικασία αλλά μια ανεμπόδιστη δραστηριότητα μιας φυσικής κατάστασης (1153a7–17). Ο Αριστοτέλης δεν αναλύει τι είναι μια φυσική κατάσταση, αλλά προφανώς έχει κατά νου την υγιή κατάσταση του σώματος, ιδιαίτερα τις αισθητηριακές του ικανότητες, και την ενάρετη κατάσταση της ψυχής. Λίγα λέγονται για το τι σημαίνει για μια δραστηριότητα να είναι ανεμπόδιστη, αλλά ο Αριστοτέλης μας υπενθυμίζει ότι η ενάρετη δραστηριότητα παρεμποδίζεται από την απουσία επαρκούς προσφοράς εξωτερικών αγαθών (1153b17–19). Κάποιος θα μπορούσε να αντιταχθεί ότι οι άνθρωποι που είναι άρρωστοι ή που έχουν ηθικές ανεπάρκειες μπορούν να βιώσουν την ευχαρίστηση, παρόλο που ο Αριστοτέλης δεν τις θεωρεί ως φυσική κατάσταση. Έχει δύο στρατηγικές για να αντιδράσει. Πρώτον, όταν ένα άρρωστο άτομο βιώνει κάποιο βαθμό ευχαρίστησης καθώς αποκαθίσταται στην υγεία του, η ευχαρίστηση που αισθάνεται προκαλείται από το γεγονός ότι δεν είναι πλέον εντελώς άρρωστο. Ένα μικρό μέρος του βρίσκεται σε φυσική κατάσταση και ενεργεί χωρίς εμπόδια (1152b35–6). Δεύτερον, ο Αριστοτέλης είναι πρόθυμος να πει ότι αυτό που φαίνεται ευχάριστο σε ορισμένους ανθρώπους μπορεί στην πραγματικότητα να μην είναι ευχάριστο (1152b31–2), όπως ακριβώς αυτό που έχει πικρή γεύση σε έναν ανθυγιεινό ουρανίσκο μπορεί να μην είναι πικρό. Το να αποκαλούμε κάτι ευχαρίστηση δεν σημαίνει μόνο ότι αναφέρουμε μια ψυχική κατάσταση αλλά και ότι την επιδοκιμάζουμε σε άλλους. Η ανάλυση του Αριστοτέλη για τη φύση της ευχαρίστησης δεν έχει σκοπό να εφαρμοστεί σε κάθε περίπτωση στην οποία κάτι φαίνεται ευχάριστο σε κάποιον, αλλά μόνο σε δραστηριότητες που πραγματικά είναι ευχαρίστηση. Όλες αυτές είναι ανεμπόδιστες δραστηριότητες μιας φυσικής κατάστασης.
Από αυτή την αντίληψη της ηδονής προκύπτει ότι κάθε περίπτωση ηδονής πρέπει να είναι καλή σε κάποιο βαθμό. Γιατί πώς θα μπορούσε μια ανεμπόδιστη δραστηριότητα μιας φυσικής κατάστασης να είναι κακή ή θέμα αδιαφορίας; Από την άλλη πλευρά, ο Αριστοτέλης δεν εννοεί να υπονοήσει ότι κάθε ηδονή πρέπει να επιλέγεται. Αναφέρει εν συντομία το σημείο ότι οι ηδονές ανταγωνίζονται μεταξύ τους, έτσι ώστε η απόλαυση ενός είδους δραστηριότητας να εμποδίζει άλλες δραστηριότητες που δεν μπορούν να διεξαχθούν ταυτόχρονα (1153a20–22). Το σημείο του είναι απλώς ότι, αν και ορισμένες ηδονές μπορεί να είναι καλές, δεν αξίζει να επιλεχθούν όταν παρεμβαίνουν σε άλλες δραστηριότητες που είναι πολύ καλύτερες. Αυτό το σημείο αναπτύσσεται πληρέστερα στην Ηθική Χ.5.
Επιπλέον, η ανάλυση του Αριστοτέλη του επιτρέπει να μιλάει για ορισμένες απολαύσεις ως «κακές χωρίς επιφύλαξη» (1152b26–33), παρόλο που η απόλαυση είναι η ανεμπόδιστη δραστηριότητα μιας φυσικής κατάστασης. Το να αποκαλούμε μια απόλαυση «κακή χωρίς επιφύλαξη» ισοδυναμεί με το να επιμένουμε ότι πρέπει να αποφεύγεται, αλλά να επιτρέπουμε ότι παρόλα αυτά πρέπει να επιλέγεται σε περιοριστικές συνθήκες. Η απόλαυση της ανάρρωσης από μια ασθένεια, για παράδειγμα, είναι κακή χωρίς επιφύλαξη - που σημαίνει ότι δεν είναι μια από τις απολαύσεις που θα επέλεγε κανείς ιδανικά, αν μπορούσε να ελέγξει πλήρως τις συνθήκες του. Αν και είναι πραγματικά μια απόλαυση και έτσι μπορεί να ειπωθεί κάτι υπέρ της, είναι τόσο κατώτερη από άλλα αγαθά που ιδανικά θα έπρεπε να την απαρνηθεί. Παρ' όλα αυτά, είναι μια απόλαυση που αξίζει να έχει κανείς - αν προσθέσουμε το επιφύλαξη ότι αξίζει να την έχει μόνο σε ανεπιθύμητες συνθήκες. Η απόλαυση της ανάρρωσης από μια ασθένεια είναι καλή, επειδή ένα μικρό μέρος του εαυτού μας βρίσκεται σε φυσική κατάσταση και ενεργεί χωρίς εμπόδια. Αλλά μπορεί επίσης να χαρακτηριστεί κακή, αν αυτό που εννοεί κανείς με αυτό είναι ότι πρέπει να αποφεύγει να βρεθεί σε μια κατάσταση στην οποία βιώνει αυτή την απόλαυση.
Ο Αριστοτέλης υποδεικνύει αρκετές φορές στα VII.11–14 ότι το να λέμε απλώς ότι η ηδονή είναι ένα αγαθό δεν της αποδίδει αρκετή δικαιοσύνη. Θέλει επίσης να πει ότι το ύψιστο αγαθό είναι η ηδονή. Εδώ επηρεάζεται από μια ιδέα που εκφράζεται στην αρχική γραμμή των Ηθικών: το αγαθό είναι αυτό στο οποίο στοχεύουν όλα τα πράγματα. Στο VII.13, υπαινίσσεται την ιδέα ότι όλα τα ζωντανά όντα μιμούνται τη στοχαστική δραστηριότητα του θεού (1153b31–2). Τα φυτά και τα μη ανθρώπινα ζώα επιδιώκουν να αναπαραχθούν επειδή αυτός είναι ο τρόπος τους να συμμετέχουν σε μια ατελείωτη σειρά, και αυτό είναι το πιο κοντινό που μπορούν να φτάσουν στην αδιάκοπη σκέψη του ακίνητου κινούμενου. Ο Αριστοτέλης το θέτει αυτό το σημείο σε πολλά από τα έργα του (βλ. για παράδειγμα Περί Ψυχής 415a23–b7), και στα Ηθικά X.7–8 υπερασπίζεται πλήρως την ιδέα ότι η πιο ευτυχισμένη ανθρώπινη ζωή μοιάζει με τη ζωή ενός θεϊκού όντος. Αντιλαμβάνεται τον θεό ως ένα ον που απολαμβάνει συνεχώς μια «μοναδική και απλή ηδονή» (1154b26) - την ηδονή της καθαρής σκέψης - ενώ οι άνθρωποι, λόγω της πολυπλοκότητάς τους, κουράζονται από οτιδήποτε κάνουν. Θα επεκταθεί σε αυτά τα σημεία στο X.8. Στο VII.11–14, επικαλείται την αντίληψή του για τη θεϊκή δραστηριότητα μόνο για να υπερασπιστεί τη θέση ότι το ύψιστο αγαθό μας συνίσταται σε ένα συγκεκριμένο είδος ηδονής. Η ανθρώπινη ευτυχία δεν συνίσταται σε κάθε είδος ηδονής, αλλά συνίσταται σε ένα είδος ηδονής - την ηδονή που αισθάνεται ένας άνθρωπος που ασχολείται με θεωρητική δραστηριότητα και έτσι μιμείται την ευχάριστη σκέψη του θεού.
Το Βιβλίο Χ προσφέρει μια πολύ πιο λεπτομερή περιγραφή του τι είναι και τι δεν είναι η ευχαρίστηση. Δεν είναι μια διαδικασία, επειδή οι διαδικασίες περνούν από αναπτυξιακά στάδια: η κατασκευή ενός ναού είναι μια διαδικασία επειδή ο ναός δεν υπάρχει μονομιάς, αλλά δημιουργείται μόνο μέσω σταδίων που ξεδιπλώνονται με την πάροδο του χρόνου. Αντίθετα, η ευχαρίστηση, όπως η όραση και πολλές άλλες δραστηριότητες, δεν είναι κάτι που δημιουργείται μέσω μιας αναπτυξιακής διαδικασίας. Αν απολαμβάνω μια συζήτηση, για παράδειγμα, δεν χρειάζεται να περιμένω μέχρι να ολοκληρωθεί για να νιώσω ευχαρίστηση. Απολαμβάνω τη δραστηριότητα σε όλη τη διάρκεια. Η καθοριστική φύση της ευχαρίστησης είναι ότι είναι μια δραστηριότητα που συνοδεύει άλλες δραστηριότητες και κατά κάποιο τρόπο τις ολοκληρώνει. Η ευχαρίστηση εμφανίζεται όταν κάτι μέσα μας, έχοντας τεθεί σε καλή κατάσταση, ενεργοποιείται σε σχέση με ένα εξωτερικό αντικείμενο που βρίσκεται επίσης σε καλή κατάσταση. Η ευχαρίστηση του σχεδίου, για παράδειγμα, απαιτεί τόσο την ανάπτυξη της ικανότητας σχεδίασης όσο και ένα αντικείμενο προσοχής που αξίζει να σχεδιαστεί.
Η αντίληψη της ηδονής που αναπτύσσει ο Αριστοτέλης στο Βιβλίο Χ είναι προφανώς στενά συνδεδεμένη με την ανάλυση που δίνει στο Βιβλίο VII. Αλλά η θεωρία που προτείνεται στο μεταγενέστερο Βιβλίο αναδεικνύει ένα σημείο που είχε λάβει ελάχιστη προσοχή νωρίτερα: η ηδονή είναι εκ φύσεως κάτι που συνοδεύει κάτι άλλο. Δεν αρκεί να πούμε ότι είναι αυτό που συμβαίνει όταν βρισκόμαστε σε καλή κατάσταση και είμαστε ενεργοί σε ανεμπόδιστες συνθήκες. Πρέπει να προσθέσουμε σε αυτό το σημείο την περαιτέρω ιδέα ότι η ηδονή παίζει έναν ορισμένο ρόλο συμπληρώνοντας κάτι άλλο εκτός από την ίδια. Το καλό σχέδιο και η ηδονή του καλού σχεδίου συμβαίνουν πάντα μαζί, και έτσι είναι εύκολο να συγχέονται, αλλά η ανάλυση του Αριστοτέλη στο Βιβλίο Χ τονίζει τη σημασία αυτής της διάκρισης.
Λέει ότι η ηδονή ολοκληρώνει τη δραστηριότητα που συνοδεύει, αλλά στη συνέχεια προσθέτει, μυστηριωδώς, ότι ολοκληρώνει τη δραστηριότητα με τον τρόπο ενός τέλους που προστίθεται. Στη μετάφραση του WD Ross, «επέρχεται όπως η άνθιση της νεότητας σε εκείνους που βρίσκονται στο άνθος της ηλικίας τους» (1174b33). Δεν είναι σαφές ποια σκέψη εκφράζεται εδώ, αλλά ίσως ο Αριστοτέλης απλώς προσπαθεί να αποφύγει μια πιθανή παρεξήγηση: όταν λέει ότι η ηδονή ολοκληρώνει μια δραστηριότητα, δεν εννοεί ότι η δραστηριότητα που συνοδεύει είναι κατά κάποιο τρόπο ελαττωματική και ότι η ηδονή βελτιώνει τη δραστηριότητα αφαιρώντας αυτό το ελάττωμα. Η γλώσσα του Αριστοτέλη είναι ανοιχτή σε αυτή την παρερμηνεία επειδή το ρήμα που μεταφράζεται «ολοκληρώνει» (τελειώνει) μπορεί επίσης να σημαίνει «τέλειος». Το τελευταίο θα μπορούσε να ερμηνευθεί ότι η δραστηριότητα που συνοδεύεται από την ηδονή δεν έχει ακόμη φτάσει σε ένα αρκετά υψηλό επίπεδο αριστείας και ότι ο ρόλος της ηδονής είναι να την φέρει στο σημείο της τελειότητας. Ο Αριστοτέλης δεν αρνείται ότι όταν απολαμβάνουμε μια δραστηριότητα, γινόμαστε καλύτεροι σε αυτήν, αλλά όταν λέει ότι η ηδονή ολοκληρώνει μια δραστηριότητα επικαλούμενη αυτήν, όπως η άνθιση που συνοδεύει όσους έχουν φτάσει στο υψηλότερο σημείο της σωματικής ομορφιάς, το επιχείρημά του είναι ότι η δραστηριότητα που συμπληρώνεται από την ηδονή είναι ήδη τέλεια και η ηδονή που τη συνοδεύει είναι ένα πλεονέκτημα που δεν εξυπηρετεί κανέναν περαιτέρω σκοπό. Η ευχαρίστηση από μια δραστηριότητα μας βοηθά να βελτιωθούμε σε αυτήν, αλλά η απόλαυση δεν σταματά όταν επιτυγχάνεται η τελειότητα - αντίθετα, τότε είναι που η ηδονή βρίσκεται στο αποκορύφωμά της. Τότε αποκαλύπτει πληρέστερα τι είναι: ένα πρόσθετο πλεονέκτημα που επισφραγίζει το επίτευγμά μας.
Είναι σαφές, σε κάθε περίπτωση, ότι στο Βιβλίο Χ ο Αριστοτέλης δίνει μια πληρέστερη περιγραφή του τι είναι ηδονή από ό,τι στο Βιβλίο Ζ΄. Θα πρέπει να σημειώσουμε μια περαιτέρω διαφορά μεταξύ αυτών των δύο συζητήσεων: Στο Βιβλίο Χ, τονίζει ότι η ηδονή είναι ένα αγαθό αλλά όχι το αγαθό. Αναφέρει και υποστηρίζει ένα επιχείρημα που δίνει ο Πλάτωνας στον Φίληβο: Αν φανταστούμε μια ζωή γεμάτη ηδονή και στη συνέχεια προσθέσουμε νοερά σοφία σε αυτήν, το αποτέλεσμα γίνεται πιο επιθυμητό. Αλλά το αγαθό είναι κάτι που δεν μπορεί να βελτιωθεί με αυτόν τον τρόπο. Επομένως, η ηδονή δεν είναι το αγαθό (1172b23–35). Αντίθετα, στο Βιβλίο Ζ΄ ο Αριστοτέλης υπονοεί έντονα ότι η ηδονή της στοχασμού είναι το αγαθό, επειδή με τον ένα ή τον άλλο τρόπο όλα τα ζωντανά όντα στοχεύουν σε αυτό το είδος ηδονής. Ο Αριστοτέλης παρατηρεί στο Βιβλίο Χ ότι αυτό στο οποίο στοχεύουν όλα τα πράγματα είναι το αγαθό (1172b35–1173a1). Σημαντικά, δεν υποστηρίζει το επιχείρημα ότι, εφόσον όλα στοχεύουν στην ηδονή, αυτή πρέπει να είναι το αγαθό.
Το Βιβλίο VII τονίζει ότι οι ηδονές αλληλεπιδρούν μεταξύ τους, και έτσι ακόμη κι αν όλα τα είδη ηδονών είναι καλά, δεν συνεπάγεται ότι αξίζει να τα επιλέξει κανείς όλα. Πρέπει κανείς να κάνει μια επιλογή μεταξύ των ηδονών, προσδιορίζοντας ποιες είναι καλύτερες. Αλλά πώς μπορεί κανείς να κάνει αυτή την επιλογή; Το Βιβλίο VII δεν λέει, αλλά στο Βιβλίο X, ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι η επιλογή των ηδονών δεν πρέπει να γίνεται με αναφορά στην ίδια την ηδονή, αλλά με αναφορά στις δραστηριότητες που συνοδεύουν.
Δεδομένου ότι οι δραστηριότητες διαφέρουν ως προς την καλοσύνη και την κακία, με κάποιες να αξίζει να επιλέγονται, άλλες να αποφεύγονται και άλλες να μην είναι ούτε οι δύο, το ίδιο ισχύει και για τις απολαύσεις. (1175b24–6)
Η δήλωση του Αριστοτέλη υπονοεί ότι για να προσδιορίσουμε (για παράδειγμα) αν η ευχαρίστηση της ενάρετης δραστηριότητας είναι πιο επιθυμητή από αυτή του φαγητού, δεν πρέπει να δίνουμε προσοχή στις ίδιες τις ηδονές αλλά στις δραστηριότητες με τις οποίες είμαστε ευχαριστημένοι. Η καλοσύνη μιας ηδονής πηγάζει από την καλοσύνη της συναφούς δραστηριότητας. Και σίγουρα ο λόγος για τον οποίο η ηδονή δεν είναι το κριτήριο στο οποίο πρέπει να εξετάζουμε κατά τη λήψη αυτών των αποφάσεων είναι ότι δεν είναι το αγαθό. Το κριτήριο που πρέπει να χρησιμοποιούμε όταν κάνουμε συγκρίσεις μεταξύ αντίπαλων επιλογών είναι η ενάρετη δραστηριότητα, επειδή έχει αποδειχθεί ότι είναι ταυτόσημη με την ευτυχία.
Γι' αυτό ο Αριστοτέλης λέει ότι αυτό που κρίνεται ευχάριστο από έναν καλό άνθρωπο είναι πράγματι ευχάριστο, επειδή ο καλός άνθρωπος είναι το μέτρο των πραγμάτων (1176a15–19). Δεν εννοεί ότι ο τρόπος για να ζήσουμε τη ζωή μας είναι να αναζητούμε έναν καλό άνθρωπο και να βασιζόμαστε συνεχώς σε αυτόν για να μας πει τι είναι ευχάριστο. Αντίθετα, το επιχείρημά του είναι ότι δεν υπάρχει τρόπος να πούμε τι είναι πραγματικά ευχάριστο (και επομένως τι είναι πιο ευχάριστο) εκτός αν έχουμε ήδη κάποιο άλλο κριτήριο αξίας. Η συζήτηση του Αριστοτέλη για την ηδονή βοηθά έτσι να επιβεβαιωθεί η αρχική του υπόθεση ότι για να ζήσουμε καλά τη ζωή μας πρέπει να επικεντρωθούμε σε ένα είδος καλού πάνω από όλα τα άλλα: την ενάρετη δραστηριότητα. Είναι το καλό με όρους του οποίου πρέπει να κατανοηθούν όλα τα άλλα αγαθά. Η ανάλυση της φιλίας από τον Αριστοτέλη υποστηρίζει το ίδιο συμπέρασμα.
9. Φιλία
Το θέμα των Βιβλίων VIII και IX των Ηθικών είναι η φιλία. Αν και είναι δύσκολο να αποφύγουμε τον όρο «φιλία» ως μετάφραση της λέξης «φιλία», και αυτός είναι ένας ακριβής όρος για το είδος της σχέσης που τον ενδιαφέρει περισσότερο, θα πρέπει να έχουμε κατά νου ότι συζητά ένα ευρύτερο φάσμα φαινομένων από ό,τι θα μπορούσε να μας οδηγήσει να περιμένουμε αυτή η μετάφραση, καθώς οι Έλληνες χρησιμοποιούν τον όρο «φιλία» για να ονομάσουν τη σχέση που υπάρχει μεταξύ των μελών της οικογένειας και δεν την επιφυλάσσουν για εκούσιες σχέσεις. Αν και ο Αριστοτέλης ενδιαφέρεται για την ταξινόμηση των διαφορετικών μορφών που παίρνει η φιλία, το κύριο θέμα του στα Βιβλία VIII και IX είναι να δείξει τη στενή σχέση μεταξύ της ενάρετης δραστηριότητας και της φιλίας. Δικαιώνει την αντίληψή του για την ευτυχία ως ενάρετη δραστηριότητα, δείχνοντας πόσο ικανοποιητικές είναι οι σχέσεις που μπορεί κανονικά να περιμένει να έχει ένα ενάρετο άτομο.
Η ταξινόμηση του ξεκινά με την προϋπόθεση ότι υπάρχουν τρεις κύριοι λόγοι για τους οποίους ένα άτομο μπορεί να συμπαθεί κάποιον άλλο. (Το ρήμα «φιλείν», το οποίο είναι συγγενές με το ουσιαστικό «φιλία», μπορεί μερικές φορές να μεταφραστεί «μου αρέσει» ή ακόμα και «αγαπώ» - αν και σε άλλες περιπτώσεις η φιλία περιλαμβάνει πολύ λίγα συναισθήματα.) Κάποιος μπορεί να συμπαθεί κάποιον επειδή είναι καλός, ή επειδή είναι χρήσιμος, ή επειδή είναι ευχάριστος. Έτσι, υπάρχουν τρεις βάσεις για φιλίες, ανάλογα με το ποια από αυτές τις ιδιότητες συνδέει τους φίλους. Όταν δύο άτομα αναγνωρίζουν ότι το άλλο άτομο είναι κάποιος με καλό χαρακτήρα και περνούν χρόνο μαζί, ασχολούμενοι με δραστηριότητες που ασκούν τις αρετές τους, τότε σχηματίζουν ένα είδος φιλίας. Αν είναι εξίσου ενάρετοι, η φιλία τους είναι τέλεια. Αν, ωστόσο, υπάρχει ένα μεγάλο χάσμα στην ηθική τους ανάπτυξη (όπως μεταξύ ενός γονέα και ενός μικρού παιδιού, ή μεταξύ ενός συζύγου και μιας συζύγου), τότε αν και η σχέση τους μπορεί να βασίζεται στον καλό χαρακτήρα του άλλου ατόμου, θα είναι ατελής ακριβώς λόγω της ανισότητάς τους.
Οι ατελείς φιλίες στις οποίες εστιάζει ο Αριστοτέλης, ωστόσο, δεν είναι άνισες σχέσεις που βασίζονται στον καλό χαρακτήρα. Αντίθετα, είναι σχέσεις που διατηρούνται ενωμένες επειδή κάθε άτομο θεωρεί το άλλο ως πηγή κάποιου πλεονεκτήματος για τον εαυτό του ή κάποιας ευχαρίστησης που λαμβάνει. Όταν ο Αριστοτέλης αποκαλεί αυτές τις σχέσεις «ατελείς», βασίζεται σιωπηρά σε ευρέως αποδεκτές υποθέσεις σχετικά με το τι κάνει μια σχέση ικανοποιητική. Αυτές οι φιλίες είναι ελαττωματικές και έχουν μικρότερο δικαίωμα να ονομάζονται «φιλίες», επειδή τα εμπλεκόμενα άτομα έχουν μικρή εμπιστοσύνη το ένα στο άλλο, μαλώνουν συχνά και είναι έτοιμα να διακόψουν απότομα τη σχέση τους. Ο Αριστοτέλης δεν εννοεί ότι οι άνισες σχέσεις που βασίζονται στην αμοιβαία αναγνώριση του καλού χαρακτήρα είναι ελαττωματικές με τους ίδιους τρόπους. Αντίθετα, όταν λέει ότι οι άνισες σχέσεις που βασίζονται στον χαρακτήρα είναι ατελείς, το επιχείρημά του είναι ότι οι άνθρωποι είναι φίλοι με την πληρέστερη έννοια όταν περνούν με χαρά τις μέρες τους μαζί σε κοινές δραστηριότητες, και αυτή η στενή και συνεχής αλληλεπίδραση είναι λιγότερο διαθέσιμη σε όσους δεν είναι ίσοι στην ηθική τους ανάπτυξη.
Όταν ο Αριστοτέλης ξεκινά την ανάλυσή του για τη φιλία, εισάγει μια έννοια που είναι κεντρική στην κατανόησή του για αυτό το φαινόμενο: ένας γνήσιος φίλος είναι κάποιος που αγαπά ή συμπαθεί ένα άλλο άτομο για χάρη αυτού του άλλου ατόμου. Το να θέλει το καλό για χάρη ενός άλλου το ονομάζει «ευνοία» και η φιλία είναι αμοιβαία καλή θέληση, υπό την προϋπόθεση ότι ο καθένας αναγνωρίζει την παρουσία αυτής της στάσης στον άλλον. Υπάρχει τέτοια καλή θέληση και στα τρία είδη φιλίας ή περιορίζεται σε σχέσεις που βασίζονται στην αρετή; Αρχικά, ο Αριστοτέλης αφήνει ανοιχτή την πρώτη από αυτές τις δύο πιθανότητες. Λέει:
Είναι απαραίτητο οι φίλοι να έχουν καλή θέληση ο ένας προς τον άλλον και να εύχονται ο ένας τα καλά πράγματα για τον άλλον, χωρίς αυτό να τους διαφεύγει της προσοχής, λόγω ενός από τους λόγους που αναφέρθηκαν. (1156a4–5)
Οι λόγοι που αναφέρονται είναι η καλοσύνη, η ηδονή και το πλεονέκτημα· και έτσι φαίνεται ότι ο Αριστοτέλης αφήνει χώρο για την ιδέα ότι και στα τρία είδη φιλίας, ακόμη και σε εκείνες που βασίζονται μόνο στο πλεονέκτημα και την ηδονή, τα άτομα εύχονται το ένα το άλλο το καλό για χάρη του άλλου.
Στην πραγματικότητα, όμως, καθώς ο Αριστοτέλης συνεχίζει να αναπτύσσει την ταξινόμηση του, δεν επιλέγει να εκμεταλλευτεί αυτή τη δυνατότητα. Μιλάει σαν να είναι μόνο στις φιλίες που βασίζονται στον χαρακτήρα που βρίσκει κανείς την επιθυμία να ωφελήσει το άλλο άτομο για χάρη του άλλου.
Όσοι εύχονται καλά πράγματα στους φίλους τους για χάρη των τελευταίων είναι φίλοι πάνω απ' όλα, επειδή το κάνουν αυτό εξαιτίας των ίδιων των φίλων τους, και όχι τυχαία. (1156b9–11)
Όταν κάποιος ωφελεί κάποιον όχι λόγω του είδους του, αλλά μόνο λόγω των πλεονεκτημάτων που προσφέρει στον εαυτό του, τότε, λέει ο Αριστοτέλης, δεν είναι φίλος με τον άλλον, αλλά μόνο με το κέρδος που αποκομίζει (1157a15–16).
Σε τέτοιες δηλώσεις, ο Αριστοτέλης πλησιάζει αρκετά στο να πει ότι οι σχέσεις που βασίζονται στο κέρδος ή την ευχαρίστηση δεν πρέπει να ονομάζονται καθόλου φιλίες. Αλλά αποφασίζει να παραμείνει κοντά στην κοινή γλώσσα και να χρησιμοποιήσει τον όρο «φίλος» χαλαρά. Οι φιλίες που βασίζονται στον χαρακτήρα είναι αυτές στις οποίες κάθε άτομο ωφελεί το άλλο για χάρη του άλλου· και αυτές είναι φιλίες πάνω απ' όλα. Επειδή κάθε μέρος ωφελεί το άλλο, είναι πλεονεκτικό να δημιουργούνται τέτοιες φιλίες. Και επειδή το καθένα απολαμβάνει την εμπιστοσύνη και τη συντροφικότητα του άλλου, υπάρχει και σημαντική ευχαρίστηση σε αυτές τις σχέσεις. Επειδή αυτές οι τέλειες φιλίες παράγουν πλεονεκτήματα και απολαύσεις για κάθε ένα από τα μέρη, υπάρχει κάποια βάση για να ακολουθήσουμε την κοινή χρήση και να ονομάσουμε οποιαδήποτε σχέση που συνάπτεται για χάρη μόνο ενός από αυτά τα αγαθά φιλία. Οι φιλίες που βασίζονται μόνο στο πλεονέκτημα ή μόνο στην ευχαρίστηση αξίζουν να ονομάζονται φιλίες επειδή στις ολοκληρωμένες φιλίες αυτές οι δύο ιδιότητες, το πλεονέκτημα και η ευχαρίστηση, είναι παρούσες. Είναι εντυπωσιακό ότι στα Ηθικά ο Αριστοτέλης δεν σκέφτεται ποτέ να πει ότι ο ενωτικός παράγοντας σε όλες τις φιλίες είναι η επιθυμία που έχει κάθε φίλος για το καλό του άλλου.
Ο Αριστοτέλης δεν θέτει ερωτήματα σχετικά με το τι σημαίνει να επιθυμείς το καλό για χάρη ενός άλλου προσώπου. Το αντιμετωπίζει αυτό ως ένα εύκολα κατανοητό φαινόμενο και δεν έχει καμία αμφιβολία για την ύπαρξή του. Αλλά είναι επίσης σαφές ότι θεωρεί αυτό το κίνητρο συμβατό με την αγάπη για το καλό του εαυτού του και την επιθυμία για την ευτυχία του. Κάποιος που έχει πρακτική σοφία θα αναγνωρίσει ότι χρειάζεται φίλους και άλλους πόρους για να ασκήσει τις αρετές του για μεγάλο χρονικό διάστημα. Όταν κάνει φίλους και ωφελεί φίλους που έχει κάνει, θα έχει επίγνωση του γεγονότος ότι μια τέτοια σχέση είναι καλή γι' αυτόν. Κι όμως, το να έχεις έναν φίλο σημαίνει ότι θέλεις να ωφελήσεις κάποιον για χάρη αυτού του άλλου προσώπου. Δεν είναι απλώς μια ιδιοτελής στρατηγική. Ο Αριστοτέλης δεν βλέπει καμία δυσκολία εδώ, και δικαίως. Διότι δεν υπάρχει λόγος για τον οποίο οι πράξεις φιλίας δεν πρέπει να αναλαμβάνονται εν μέρει για το καλό του φίλου σου και εν μέρει για το δικό σου καλό. Το να ενεργείς για χάρη ενός άλλου δεν απαιτεί από μόνο του αυτοθυσία. Απαιτεί τη φροντίδα κάποιου άλλου εκτός από τον εαυτό του, αλλά δεν απαιτεί κάποια απώλεια φροντίδας για τον εαυτό του. Διότι όταν γνωρίζουμε πώς να ωφελήσουμε έναν φίλο για χάρη του, ασκούμε τις ηθικές αρετές και σε αυτό ακριβώς συνίσταται η ευτυχία μας.
Ο Αριστοτέλης ξεκαθαρίζει ότι ο αριθμός των ανθρώπων με τους οποίους μπορεί κανείς να διατηρήσει το είδος της σχέσης που αποκαλεί τέλεια φιλία είναι αρκετά μικρός (IX.10). Ακόμα κι αν κάποιος ζούσε σε μια πόλη που κατοικείται εξ ολοκλήρου από τέλεια ενάρετους πολίτες, ο αριθμός με τους οποίους θα μπορούσε κανείς να διατηρήσει μια φιλία τέλειου τύπου θα ήταν το πολύ μια χούφτα. Γιατί πιστεύει ότι αυτό το είδος φιλίας μπορεί να υπάρξει μόνο όταν κάποιος περνάει πολύ χρόνο με το άλλο άτομο, συμμετέχοντας σε κοινές δραστηριότητες και εμπλέκοντας σε αμοιβαία επωφελή συμπεριφορά· και δεν μπορεί κανείς να συνεργαστεί με αυτούς τους στενούς όρους με κάθε μέλος της πολιτικής κοινότητας. Κάποιος μπορεί εύλογα να αναρωτηθεί γιατί αυτό το είδος στενής φιλίας είναι απαραίτητο για την ευτυχία. Αν κάποιος ζούσε σε μια κοινότητα γεμάτη με καλούς ανθρώπους και συνεργαζόταν περιστασιακά με τον καθένα από αυτούς, με πνεύμα καλής θέλησης και θαυμασμού, δεν θα παρείχε αυτό επαρκές πεδίο για ενάρετη δραστηριότητα και μια καλή ζωή; Ομολογουμένως, οι στενοί φίλοι βρίσκονται συχνά σε καλύτερη θέση να ωφελήσουν ο ένας τον άλλον από ό,τι οι συμπολίτες, οι οποίοι γενικά έχουν ελάχιστη γνώση των ατομικών περιστάσεων κάποιου. Αλλά αυτό δείχνει μόνο ότι είναι πλεονεκτικό να λαμβάνει κανείς τη βοήθεια ενός φίλου. Το πιο σημαντικό ερώτημα για τον Αριστοτέλη είναι γιατί κάποιος πρέπει να είναι από την πλευρά της προσφοράς σε αυτή τη σχέση. Και προφανώς η απάντηση δεν μπορεί να είναι ότι κάποιος πρέπει να δίνει για να λαμβάνει. Αυτό θα μετέτρεπε την ενεργή αγάπη για τον φίλο του σε απλό μέσο για τα οφέλη που λαμβάνει.
Ο Αριστοτέλης επιχειρεί να απαντήσει σε αυτό το ερώτημα στο IX.11, αλλά η ερμηνεία του είναι απογοητευτική. Το πληρέστερο επιχείρημά του βασίζεται σε μεγάλο βαθμό στην ιδέα ότι ένας φίλος είναι «ένας άλλος εαυτός», κάποιος, με άλλα λόγια, με τον οποίο κάποιος έχει μια σχέση πολύ παρόμοια με τη σχέση που έχει με τον εαυτό του. Ένα ενάρετο άτομο αγαπά την αναγνώριση του εαυτού του ως ενάρετου. Το να έχεις έναν στενό φίλο σημαίνει να έχεις ένα ακόμη άτομο, εκτός από τον εαυτό σου, του οποίου την αρετή μπορείς να αναγνωρίσεις από πολύ κοντά. Επομένως, πρέπει να είναι επιθυμητό να έχεις κάποιον πολύ όμοιο με τον εαυτό του, του οποίου την ενάρετη δραστηριότητα μπορείς να αντιληφθείς. Το επιχείρημα δεν είναι πειστικό επειδή δεν εξηγεί γιατί η αντίληψη της ενάρετης δραστηριότητας στους συμπολίτες δεν θα ήταν επαρκές υποκατάστατο της αντίληψης της αρετής στους φίλους σου.
Ο Αριστοτέλης θα είχε ισχυρότερα επιχειρήματα αν μπορούσε να δείξει ότι, ελλείψει στενών φίλων, κάποιος θα περιοριζόταν αυστηρά στα είδη των ενάρετων δραστηριοτήτων που θα μπορούσε να αναλάβει. Αλλά δεν μπορεί να παρουσιάσει ένα τέτοιο επιχείρημα, επειδή δεν το πιστεύει. Λέει ότι είναι «ωραιότερο και πιο θεϊκό» να επιφέρεις την ευημερία μιας ολόκληρης πόλης παρά να διατηρήσεις την ευτυχία ενός μόνο ατόμου (1094b7–10). Αρνείται να θεωρήσει την ιδιωτική ζωή - τον χώρο του νοικοκυριού και τον στενό κύκλο των φίλων κάποιου - ως την καλύτερη ή πιο ευνοϊκή τοποθεσία για την άσκηση της αρετής. Είναι πεπεισμένος ότι η απώλεια αυτής της ιδιωτικής σφαίρας θα μείωνε σε μεγάλο βαθμό μια καλή ζωή, αλλά είναι δύσκολο να εξηγήσει γιατί. Θα ήταν καλύτερα να είχε επικεντρωθεί στα οφέλη του να είσαι αντικείμενο της φροντίδας ενός στενού φίλου. Όπως ακριβώς η περιουσία δεν φροντίζεται σωστά όταν ανήκει σε όλους, και όπως ακριβώς ένα παιδί θα ανατρέφονταν άσχημα αν δεν λάμβανε ιδιαίτερη γονική φροντίδα —σημεία που θίγει ο Αριστοτέλης στα Πολιτικά II.2-5— έτσι και ελλείψει φιλίας θα χάναμε ένα όφελος που δεν θα μπορούσε να αντικατασταθεί από τη φροντίδα της ευρύτερης κοινότητας. Αλλά ο Αριστοτέλης δεν αναζητά μια τέτοια υπεράσπιση, επειδή αντιλαμβάνεται τη φιλία ως κάτι που έγκειται κυρίως στη δραστηριότητα και όχι στη δεκτικότητα. Είναι δύσκολο, στο πλαίσιο του, να δείξουμε ότι η ενάρετη δραστηριότητα προς έναν φίλο είναι ένα μοναδικά σημαντικό αγαθό.
Δεδομένου ότι ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι η επιδίωξη της προσωπικής ευτυχίας, όταν κατανοηθεί σωστά, απαιτεί ηθικά ενάρετη δραστηριότητα και ως εκ τούτου θα έχει μεγάλη αξία όχι μόνο για τους φίλους κάποιου αλλά και για την ευρύτερη πολιτική κοινότητα, υποστηρίζει ότι η αγάπη για τον εαυτό είναι ένα απολύτως σωστό συναίσθημα - εφόσον εκφράζεται στην αγάπη για την αρετή (IX.8). Η αγάπη για τον εαυτό καταδικάζεται δικαίως όταν συνίσταται στην επιδίωξη όσο το δυνατόν μεγαλύτερου μεριδίου εξωτερικών αγαθών - ιδιαίτερα πλούτου και δύναμης - που μπορεί κανείς να αποκτήσει, επειδή μια τέτοια αγάπη για τον εαυτό αναπόφευκτα φέρνει κάποιον σε σύγκρουση με τους άλλους και υπονομεύει τη σταθερότητα της πολιτικής κοινότητας. Μπορεί να είναι δελεαστικό να μεταφράσει κανείς την υπεράσπιση της αγάπης για τον εαυτό από τον Αριστοτέλη σε σύγχρονους όρους αποκαλώντας τον εγωιστή, και ο «εγωισμός» είναι ένας αρκετά ευρύς όρος ώστε, όταν οριστεί σωστά, να μπορεί να ταιριάξει με την ηθική άποψη του Αριστοτέλη. Αν ο εγωισμός είναι η θέση ότι κάποιος θα ενεργεί πάντα σωστά αν συμβουλεύεται το προσωπικό του συμφέρον, όταν κατανοηθεί σωστά, τότε τίποτα δεν θα ήταν κακό στο να τον χαρακτηρίσει κανείς ως εγωιστή.
Αλλά ο εγωισμός μερικές φορές γίνεται κατανοητός με μια πιο ισχυρή έννοια. Όπως ακριβώς η συνεπειοκρατισμός είναι η θέση ότι κάποιος πρέπει να μεγιστοποιήσει το γενικό καλό, όποιο και αν είναι το καλό, έτσι και ο εγωισμός μπορεί να οριστεί ως η παράλληλη θέση ότι κάποιος πρέπει να μεγιστοποιήσει το δικό του καλό, όποιο και αν είναι το καλό. Ο εγωισμός, με άλλα λόγια, μπορεί να αντιμετωπιστεί ως μια καθαρά τυπική θέση: υποστηρίζει ότι είτε το καλό είναι ηδονή, είτε αρετή, είτε η ικανοποίηση των επιθυμιών, δεν πρέπει να προσπαθεί κανείς να μεγιστοποιήσει τη συνολική ποσότητα του καλού στον κόσμο, αλλά μόνο το δικό του. Όταν ο εγωισμός παίρνει αυτή την αφηρημένη μορφή, είναι μια έκφραση της ιδέας ότι οι ισχυρισμοί των άλλων δεν αξίζει ποτέ να τους δίνουμε σημασία, εκτός αν με τον έναν ή τον άλλον τρόπο μπορεί να αποδειχθεί ότι το καλό τους εξυπηρετεί το δικό μας. Ο μόνος άσχετος λόγος για δράση είναι το προσωπικό συμφέρον. Το ότι μια πράξη βοηθάει έναν άλλον δεν παρέχει από μόνο του έναν λόγο για την εκτέλεσή της, εκτός αν μπορεί να γίνει κάποια σύνδεση μεταξύ του καλού αυτού του άλλου και του δικού μας.
Δεν υπάρχει λόγος να αποδώσουμε αυτή την ακραία μορφή εγωισμού στον Αριστοτέλη. Αντίθετα, η υπεράσπιση της αυτοαγάπης καθιστά σαφές ότι δεν είναι διατεθειμένος να υπερασπιστεί την απλή ιδέα ότι κάποιος πρέπει να αγαπά τον εαυτό του μόνο ή πάνω από τους άλλους. Υπερασπίζεται την αυτοαγάπη μόνο όταν αυτό το συναίσθημα συνδέεται με τη σωστή θεωρία για το πού βρίσκεται το καλό κάποιου, γιατί μόνο με αυτόν τον τρόπο μπορεί να δείξει ότι η αυτοαγάπη δεν χρειάζεται να είναι ένα καταστροφικό πάθος. Θεωρεί δεδομένο ότι η αυτοαγάπη καταδικάζεται σωστά κάθε φορά που μπορεί να αποδειχθεί ότι είναι επιβλαβής για την κοινότητα. Είναι αξιέπαινη μόνο αν μπορεί να αποδειχθεί ότι κάποιος που αγαπά τον εαυτό του θα είναι ένας αξιοθαύμαστος πολίτης. Κάνοντας αυτή την υπόθεση, ο Αριστοτέλης αποκαλύπτει ότι πιστεύει ότι οι αξιώσεις άλλων μελών της κοινότητας για σωστή μεταχείριση είναι εγγενώς έγκυρες. Αυτό ακριβώς δεν μπορεί να δεχτεί μια ισχυρή μορφή εγωισμού.
Θα πρέπει επίσης να έχουμε κατά νου τη δήλωση του Αριστοτέλη στα Πολιτικά ότι η πολιτική κοινότητα προηγείται του κάθε πολίτη — όπως ακριβώς ολόκληρο το σώμα προηγείται οποιουδήποτε μέρους του (1253a18–29). Ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί αυτόν τον ισχυρισμό όταν προτείνει ότι στην ιδανική κοινότητα κάθε παιδί θα πρέπει να λαμβάνει την ίδια εκπαίδευση και ότι η ευθύνη για την παροχή μιας τέτοιας εκπαίδευσης θα πρέπει να αφαιρεθεί από τα χέρια ιδιωτών και να γίνει θέμα κοινού ενδιαφέροντος (1337a21–7). Κανένας πολίτης, λέει, δεν ανήκει στον εαυτό του· όλοι ανήκουν στην πόλη (1337a28–9). Αυτό που εννοεί είναι ότι όταν πρόκειται για θέματα όπως η εκπαίδευση, τα οποία επηρεάζουν το καλό όλων, κάθε άτομο θα πρέπει να καθοδηγείται από τις συλλογικές αποφάσεις ολόκληρης της κοινότητας. Ένας πολίτης δεν ανήκει στον εαυτό του, με την έννοια ότι δεν εξαρτάται μόνο από αυτόν να καθορίσει πώς πρέπει να ενεργήσει· θα πρέπει να υποτάξει τις ατομικές του εξουσίες λήψης αποφάσεων σε εκείνες του συνόλου. Η ισχυρή μορφή εγωισμού που συζητάμε δεν μπορεί να αποδεχτεί το δόγμα του Αριστοτέλη για την προτεραιότητα της πόλης έναντι του ατόμου. Λέει στο άτομο ότι το καλό των άλλων δεν έχει, από μόνο του, καμία έγκυρη αξίωση πάνω του, αλλά ότι θα πρέπει να υπηρετεί άλλα μέλη της κοινότητας μόνο στο βαθμό που μπορεί να συνδέσει τα συμφέροντά τους με τα δικά του. Ένα τέτοιο δόγμα δεν αφήνει περιθώρια για τη σκέψη ότι ο κάθε πολίτης δεν ανήκει στον εαυτό του αλλά στο σύνολο.
10. Τρεις Ζωές σε Σύγκριση
Στο Βιβλίο Ι, ο Αριστοτέλης λέει ότι τρία είδη ζωής θεωρούνται ιδιαίτερα ελκυστικά: το ένα είναι αφιερωμένο στην ηδονή, το δεύτερο στην πολιτική και το τρίτο στη γνώση και την κατανόηση (1095b17–19). Στο X.6–9 επιστρέφει σε αυτές τις τρεις εναλλακτικές και τις εξερευνά πληρέστερα από ό,τι στο Βιβλίο Ι. Η ζωή της ηδονής ερμηνεύεται στο Βιβλίο Ι ως μια ζωή αφιερωμένη στη σωματική ηδονή και γρήγορα απορρίπτεται λόγω της χυδαιότητας της. Στο X.6, ο Αριστοτέλης παραδέχεται ότι οι σωματικές ηδονές, και γενικότερα, οι διασκεδάσεις κάθε είδους, είναι επιθυμητές από μόνες τους και ως εκ τούτου έχουν κάποιο ισχυρισμό ότι αποτελούν τον τελικό μας σκοπό. Αλλά η συζήτησή του για την ευτυχία στο Βιβλίο Χ δεν ξεκινά από το μηδέν. Βασίζεται στη θέση του ότι η ηδονή δεν μπορεί να είναι ο τελικός μας στόχος, επειδή αυτό που θεωρείται ευχάριστο πρέπει να κρίνεται με κάποιο κριτήριο διαφορετικό από την ίδια την ηδονή, δηλαδή την κρίση του ενάρετου ατόμου. Οι διασκεδάσεις δεν θα απουσιάζουν από μια ευτυχισμένη ζωή, αφού όλοι χρειάζονται χαλάρωση και οι διασκεδάσεις καλύπτουν αυτή την ανάγκη. Αλλά παίζουν δευτερεύοντα ρόλο, επειδή επιδιώκουμε τη χαλάρωση για να επιστρέψουμε σε πιο σημαντικές δραστηριότητες.
Ο Αριστοτέλης στρέφεται επομένως, στα X.7-8, στις δύο εναπομένουσες εναλλακτικές λύσεις - την πολιτική και τη φιλοσοφία - και παρουσιάζει μια σειρά επιχειρημάτων για να δείξει ότι η φιλοσοφική ζωή, μια ζωή αφιερωμένη στη θεωρία (στοχασμό, μελέτη), είναι η καλύτερη. Η θεωρία δεν είναι η διαδικασία μάθησης που οδηγεί στην κατανόηση. Αυτή η διαδικασία δεν είναι υποψήφια για τον τελικό μας σκοπό, επειδή αναλαμβάνεται για χάρη ενός περαιτέρω στόχου. Αυτό που έχει κατά νου ο Αριστοτέλης όταν μιλάει για τη θεωρία είναι η δραστηριότητα κάποιου που έχει ήδη επιτύχει θεωρητική σοφία. Την πιο ευτυχισμένη ζωή ζει κάποιος που έχει πλήρη κατανόηση των βασικών αιτιακών αρχών που διέπουν τη λειτουργία του σύμπαντος και που έχει τους πόρους που απαιτούνται για να ζήσει μια ζωή αφιερωμένη στην άσκηση αυτής της κατανόησης. Προφανώς ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι η δική του ζωή και αυτή των φιλοσόφων φίλων του ήταν η καλύτερη που ήταν διαθέσιμη σε έναν άνθρωπο. Τη συγκρίνει με τη ζωή ενός θεού: ο θεός σκέφτεται χωρίς διακοπή και ασταμάτητα, και ένας φιλόσοφος απολαμβάνει κάτι παρόμοιο για περιορισμένο χρονικό διάστημα.
Μπορεί να φαίνεται περίεργο το γεγονός ότι, αφού αφιέρωσε τόση προσοχή στις πρακτικές αρετές, ο Αριστοτέλης ολοκληρώνει την πραγματεία του με τη θέση ότι η καλύτερη δραστηριότητα της καλύτερης ζωής δεν είναι ηθική. Μάλιστα, ορισμένοι μελετητές έχουν υποστηρίξει ότι τα X.7-8 έρχονται σε βαθιά αντίθεση με την υπόλοιπη Ηθική. Θεωρούν ότι ο Αριστοτέλης λέει ότι πρέπει να είμαστε έτοιμοι να ενεργήσουμε ανήθικα, εάν χρειαστεί, προκειμένου να αφιερωθούμε όσο το δυνατόν περισσότερο στην περισυλλογή. Αλλά είναι δύσκολο να πιστέψει κανείς ότι σκοπεύει να αντιστρέψει τον εαυτό του τόσο απότομα, και υπάρχουν πολλές ενδείξεις ότι σκοπεύει τα επιχειρήματα των X.7-8 να είναι συνεχή με τα θέματα που τονίζει σε όλη την υπόλοιπη Ηθική. Ο καλύτερος τρόπος για να τον κατανοήσουμε είναι να τον θεωρήσουμε ως δεδομένο ότι κάποιος θα χρειαστεί τις ηθικές αρετές για να ζήσει τη ζωή ενός φιλοσόφου, παρόλο που η άσκηση αυτών των αρετών δεν είναι ο απώτερος σκοπός του φιλοσόφου. Για να είναι κανείς επαρκώς εξοπλισμένος για να ζήσει μια ζωή σκέψης και συζήτησης, θα χρειαστεί πρακτική σοφία, εγκράτεια, δικαιοσύνη και τις άλλες ηθικές αρετές. Το να πούμε ότι υπάρχει κάτι καλύτερο ακόμη και από την ηθική δραστηριότητα, και ότι η ηθική δραστηριότητα προωθεί αυτόν τον υψηλότερο στόχο, είναι απολύτως συμβατό με όλα τα άλλα που βρίσκουμε στην Ηθική.
Αν και ο κύριος στόχος του Αριστοτέλη στα X.7-8 είναι να δείξει την ανωτερότητα της φιλοσοφίας έναντι της πολιτικής, δεν αρνείται ότι μια πολιτική ζωή είναι ευτυχισμένη. Η τέλεια ευτυχία, λέει, συνίσταται στην περισυλλογή. Αλλά υποδεικνύει ότι η ζωή που είναι αφιερωμένη στην πρακτική σκέψη και την ηθική αρετή είναι ευτυχισμένη με δευτερεύοντα τρόπο. Θεωρεί αυτή τη δεύτερη καλύτερη ζωή ως αυτή ενός πολιτικού ηγέτη, επειδή υποθέτει ότι το άτομο που ασκεί πληρέστερα ιδιότητες όπως η δικαιοσύνη και το μεγαλείο της ψυχής είναι ο άνθρωπος που διαθέτει τους μεγάλους πόρους που απαιτούνται για την προώθηση του κοινού καλού της πόλης. Η πολιτική ζωή έχει ένα σημαντικό ελάττωμα, παρά το γεγονός ότι συνίσταται στην πλήρη άσκηση των ηθικών αρετών, επειδή είναι μια ζωή χωρίς φιλοσοφική κατανόηση και δραστηριότητα. Αν κάποιος συνδύαζε και τις δύο σταδιοδρομίες, ασκώντας την πολιτική σε ορισμένες χρονικές στιγμές και ασχολούμενος με φιλοσοφικές συζητήσεις σε άλλες χρονικές στιγμές (όπως κάνουν οι φιλόσοφοι-βασιλείς του Πλάτωνα), θα ζούσε μια ζωή καλύτερη από αυτή του πολιτικού του Αριστοτέλη, αλλά χειρότερη από αυτή του φιλοσόφου του Αριστοτέλη.
Αλλά το παράπονό του για την πολιτική ζωή δεν είναι απλώς ότι στερείται φιλοσοφικής δραστηριότητας. Τα επιχειρήματά του εναντίον της αποκαλύπτουν μειονεκτήματα που είναι εγγενή στην ηθική και πολιτική δραστηριότητα. Ίσως το πιο χαρακτηριστικό από αυτά τα ελαττώματα είναι ότι η ζωή του πολιτικού ηγέτη είναι κατά μία έννοια άσκοπη (1177b4–15). Αυτό που έχει κατά νου ο Αριστοτέλης όταν διατυπώνει αυτό το παράπονο είναι ότι οι ηθικές δραστηριότητες είναι διορθωτικές: είναι απαραίτητες όταν κάτι έχει πάει στραβά ή απειλεί να πάει στραβά. Το θάρρος, για παράδειγμα, ασκείται στον πόλεμο και ο πόλεμος θεραπεύει ένα κακό. Δεν είναι κάτι που θα έπρεπε να επιθυμούμε. Ο Αριστοτέλης υπονοεί ότι όλες οι άλλες πολιτικές δραστηριότητες έχουν το ίδιο χαρακτηριστικό, αν και ίσως σε μικρότερο βαθμό. Η διορθωτική δικαιοσύνη θα του παρείχε περαιτέρω στοιχεία για τη θέση του - αλλά τι γίνεται με τη δικαιοσύνη στην κατανομή των αγαθών; Ίσως ο Αριστοτέλης θα απαντούσε ότι στις υπάρχουσες πολιτικές κοινότητες ένα ενάρετο άτομο πρέπει να προσαρμοστεί στη λιγότερο κακή μέθοδο κατανομής, επειδή, δεδομένου ότι η ανθρώπινη φύση είναι αυτή που είναι, ένα ορισμένο ποσό αδικίας πρέπει να γίνεται ανεκτό. Όπως ο θαρραλέος άνθρωπος δεν μπορεί να είναι απόλυτα ικανοποιημένος με τη θαρραλέα του πράξη, όσο μεγάλη αυτοκυριαρχία κι αν δείχνει, επειδή είναι ειρηνικός και όχι δολοφόνος, έτσι και ο δίκαιος άνθρωπος που ζει στον πραγματικό κόσμο πρέπει να βιώνει κάποιο βαθμό δυσαρέσκειας με τις προσπάθειές του να δώσει σε κάθε άτομο αυτό που του αξίζει. Οι απολαύσεις της άσκησης των ηθικών αρετών, υπό κανονικές συνθήκες, αναμειγνύονται με πόνο. Η ανόθευτη απόλαυση μας είναι διαθέσιμη μόνο όταν απομακρυνόμαστε από τον υπερβολικά ανθρώπινο κόσμο και συλλογιζόμαστε την ορθολογική τάξη του κόσμου. Καμία ανθρώπινη ζωή δεν μπορεί να συνίσταται αποκλειστικά σε αυτές τις αγνές απολαύσεις. Και υπό ορισμένες συνθήκες κάποιος μπορεί να οφείλει στην κοινότητά του να απαρνηθεί μια φιλοσοφική ζωή και να αφιερωθεί στο καλό της πόλης. Αλλά τα παραδείγματα της ανθρώπινης ευτυχίας είναι εκείνοι οι άνθρωποι που είναι αρκετά τυχεροί ώστε να αφιερώνουν μεγάλο μέρος του χρόνου τους στη μελέτη ενός κόσμου πιο εύτακτου από τον ανθρώπινο κόσμο στον οποίο κατοικούμε.
Αν και ο Αριστοτέλης υποστηρίζει την ανωτερότητα της φιλοσοφικής ζωής στα X.7–8, λέει στα X.9, το τελευταίο κεφάλαιο των Ηθικών, ότι το έργο του δεν έχει ακόμη ολοκληρωθεί, επειδή μπορούμε να κάνουμε τους ανθρώπους ενάρετους, ή ακόμη και καλούς σε κάποιο μικρό βαθμό, μόνο αν αναλάβουμε μια μελέτη της τέχνης της νομοθεσίας. Το τελευταίο μέρος των Ηθικών προορίζεται επομένως ως προοίμιο των πολιτικών γραπτών του Αριστοτέλη. Πρέπει να διερευνήσουμε τα είδη πολιτικών συστημάτων που επιδεικνύουν οι υπάρχουσες ελληνικές πόλεις, τις δυνάμεις που καταστρέφουν ή διατηρούν τις πόλεις και το καλύτερο είδος πολιτικής τάξης. Αν και η μελέτη της αρετής που μόλις ολοκλήρωσε ο Αριστοτέλης προορίζεται να είναι χρήσιμη σε όλους τους ανθρώπους που έχουν ανατραφεί καλά - ακόμη και σε εκείνους που δεν έχουν καμία πρόθεση να ακολουθήσουν πολιτική καριέρα - έχει επίσης σχεδιαστεί για να εξυπηρετήσει έναν ευρύτερο σκοπό. Οι άνθρωποι δεν μπορούν να επιτύχουν την ευτυχία, ή ακόμα και κάτι που προσεγγίζει την ευτυχία, εκτός αν ζουν σε κοινότητες που καλλιεργούν καλές συνήθειες και παρέχουν τον βασικό εξοπλισμό μιας καλής ζωής.
Η μελέτη του ανθρώπινου καλού έχει οδηγήσει, επομένως, σε δύο συμπεράσματα: Η καλύτερη ζωή δεν βρίσκεται στην άσκηση της πολιτικής. Αλλά η ευημερία ολόκληρων κοινοτήτων εξαρτάται από την προθυμία ορισμένων να ζήσουν μια δεύτερη καλύτερη ζωή - μια ζωή αφιερωμένη στη μελέτη και την άσκηση της τέχνης της πολιτικής και στην έκφραση εκείνων των ιδιοτήτων σκέψης και πάθους που εκδηλώνουν την ορθολογική μας αυτοκυριαρχία.
11. Γλωσσάριο
εμφανίσεις: φαινόμενα
όμορφο: καλόν
διαυγές: σαφές
ολοκληρωμένος (ρήμα, επίσης: τελειοποιώ): τελείωση
κατάσταση: εξάγωνο
εγκράτεια (κυριολεκτικά: κυριαρχία): εγκράτεια
ήπειρος: enkratês
διάταξη: εξάγωνο
συναίσθημα: πάθος
κακό: κακός, φαύλος
αριστεία: αρετή
συναίσθημα: πάθος
πρόστιμο: καλόν
άνθηση: ευδαιμονία
φιλία: φιλία· φιλείν (το ρήμα συγγενές με το ουσιαστικό «φιλία», μπορεί μερικές φορές να μεταφραστεί «μου αρέσει» ή ακόμα και «αγάπη»)
λειτουργία: έργον
καλή θέληση: Ευνοία
ευτυχία: ευδαιμονία
ευτυχισμένος: Ευδαίμων
ορμητικότητα: προπέτεια
ακράτεια (κυριολεκτικά: έλλειψη κυριαρχίας): ακρασία
ακράτεια: ακράτης
διαισθητική κατανόηση: νους
ζήσε καλά: ευ ζην (eu zen)
όμορφο: καλόν
διαυγές: σαφές
ολοκληρωμένος (ρήμα, επίσης: τελειοποιώ): τελείωση
κατάσταση: εξάγωνο
εγκράτεια (κυριολεκτικά: κυριαρχία): εγκράτεια
ήπειρος: enkratês
διάταξη: εξάγωνο
συναίσθημα: πάθος
κακό: κακός, φαύλος
αριστεία: αρετή
συναίσθημα: πάθος
πρόστιμο: καλόν
άνθηση: ευδαιμονία
φιλία: φιλία· φιλείν (το ρήμα συγγενές με το ουσιαστικό «φιλία», μπορεί μερικές φορές να μεταφραστεί «μου αρέσει» ή ακόμα και «αγάπη»)
λειτουργία: έργον
καλή θέληση: Ευνοία
ευτυχία: ευδαιμονία
ευτυχισμένος: Ευδαίμων
ορμητικότητα: προπέτεια
ακράτεια (κυριολεκτικά: έλλειψη κυριαρχίας): ακρασία
ακράτεια: ακράτης
διαισθητική κατανόηση: νους
ζήσε καλά: ευ ζην (eu zen)
πρακτική σοφία: φρόνηση
επιστήμη: γνωσιολογία
πρότυπο: ώρες
κατάσταση: εξάγωνο
εργασία: έργον (ergon(
αρετή: αρετή
αδυναμία: εξασθένιση
επιστήμη: γνωσιολογία
πρότυπο: ώρες
κατάσταση: εξάγωνο
εργασία: έργον (ergon(
αρετή: αρετή
αδυναμία: εξασθένιση
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου