Κυριακή 22 Νοεμβρίου 2020

ΔΡΑΜΑΤΙΚΗ ΠΟΙΗΣΗ: ΕΥΡΙΠΙΔΗΣ - Ἰφιγένεια ἡ ἐν Ταύροις (1052-1088)

ΟΡ. ἑνὸς μόνου δεῖ, τάσδε συγκρύψαι τάδε.
ἀλλ᾽ ἀντίαζε καὶ λόγους πειστηρίους
εὕρισκ᾽· ἔχει τοι δύναμιν εἰς οἶκτον γυνή.
1055 τὰ δ᾽ ἄλλ᾽ ἴσως—. ἅπαντα συμβαίη καλῶς.
ΙΦ. ὦ φίλταται γυναῖκες, εἰς ὑμᾶς βλέπω,
καὶ τἄμ᾽ ἐν ὑμῖν ἐστιν ἢ καλῶς ἔχειν
ἢ μηδὲν εἶναι καὶ στερηθῆναι πάτρας
φίλου τ᾽ ἀδελφοῦ φιλτάτης τε συγγόνου.
1060καὶ πρῶτα μέν μοι τοῦ λόγου τάδ᾽ ἀρχέτω·
γυναῖκές ἐσμεν, φιλόφρον ἀλλήλαις γένος
σῴζειν τε κοινὰ πράγματ᾽ ἀσφαλέσταται.
σιγήσαθ᾽ ἡμῖν καὶ συνεκπονήσατε
φυγάς. καλόν τοι γλῶσσ᾽ ὅτῳ πιστὴ παρῇ.
1065 ὁρᾶτε δ᾽ ὡς τρεῖς μία τύχη τοὺς φιλτάτους,
ἢ γῆς πατρῴας νόστον ἢ θανεῖν ἔχει.
σωθεῖσα δ᾽, ὡς ἂν καὶ σὺ κοινωνῇς τύχης,
σώσω σ᾽ ἐς Ἑλλάδ᾽. ἀλλὰ πρός σε δεξιᾶς
σὲ καὶ σ᾽ ἱκνοῦμαι, σὲ δὲ φίλης παρηίδος,
1070 γονάτων τε καὶ τῶν ἐν δόμοισι φιλτάτων
μητρὸς πατρός τε καὶ τέκνων ὅτῳ κυρεῖ.
τί φατέ; τίς ὑμῶν φησιν ἢ τίς οὐ θέλειν—
φθέγξασθε— ταῦτα; μὴ γὰρ αἰνουσῶν λόγους
ὄλωλα κἀγὼ καὶ κασίγνητος τάλας.
1075 ΧΟ. θάρσει, φίλη δέσποινα, καὶ σώζου μόνον·
ὡς ἔκ γ᾽ ἐμοῦ σοι πάντα σιγηθήσεται—
ἴστω μέγας Ζεύς— ὧν ἐπισκήπτεις πέρι.
ΙΦ. ὄναισθε μύθων καὶ γένοισθ᾽ εὐδαίμονες.
σὸν ἔργον ἤδη καὶ σὸν εἰσβαίνειν δόμους·
1080 ὡς αὐτίχ᾽ ἥξει τῆσδε κοίρανος χθονός,
θυσίαν ἐλέγχων εἰ κατείργασται ξένων.
ὦ πότνι᾽, ἥπερ μ᾽ Αὐλίδος κατὰ πτυχὰς
δεινῆς ἔσωσας ἐκ πατροκτόνου χερός,
σῶσόν με καὶ νῦν τούσδε τ᾽· ἢ τὸ Λοξίου
1085 οὐκέτι βροτοῖσι διὰ σ᾽ ἐτήτυμον στόμα.
ἀλλ᾽ εὐμενὴς ἔκβηθι βαρβάρου χθονὸς
ἐς τὰς Ἀθήνας· καὶ γὰρ ἐνθάδ᾽ οὐ πρέπει
ναίειν, πάρον σοι πόλιν ἔχειν εὐδαίμονα.

***
ΟΡΕ. Τώρα ένα μένει: μυστικό οι γυναίκες
να το κρατήσουν. Έλα, ικέτευέ τες
και σκέψου με τί λόγια θα τις πείσεις·
ξέρει η γυναίκα τις καρδιές να εγγίζει.
Τ᾽ άλλα... οι θεοί δεξιά ας τα φέρουν όλα.
ΙΦΙ. Σ᾽ εσάς ελπίζω, αγαπητές μου, και είναι
στα χέρια σας η τύχη μου: ή να πάω
καλά ή να σβήσω ολότελα, να χάσω
πατρίδα, αγαπητό αδερφό, αδερφούλα
1060 μυριάκριβη. Κι ας κάμω αρχή με τούτο:
στο γυναικείο το φύλο, το δικό μας,
η μια αγαπά την άλλη, ανάμεσά μας
έχουμ᾽ εμπιστοσύνη στις δουλειές μας.
Κρατήστε το κρυφό, και στη φυγή μας
βοηθήστε μας. Ωραίο να ᾽ναι κανένας
εχέμυθος. Τρεις φίλτατους μια τύχη,
βλέπετε, περιμένει: ή στην πατρίδα
να πάνε ή να χαθούν. Εγώ αν γλιτώσω,
θα δω κι εσύ απ᾽ την τύχη μου να λάβεις
μερίδιο· να γυρίσεις στην Ελλάδα.
Σας ικετεύω· στο δεξί σου χέρι
σε ορκίζω εσέ, κι εσέ· στο μάγουλό σου
1070 εσένα το γλυκό· στα γόνατά σας·
σ᾽ ό,τι στο σπίτι πιο ακριβό σας είναι,
μάνα, πατέρα και παιδιά,... όσες έχουν.
Τί λέτε; Ποιά από σας λέει ναι, —μιλήστε—
ποιά αρνιέται; Αν δε δεχτείτε εσείς, χαμένη
είμαι κι εγώ κι ο δόλιος ο αδερφός μου.
ΚΟΡ. Θάρρος, καλή κυρά μας, κοίτα μόνο
να γλιτώσεις· γι᾽ αυτά που παραγγέλνεις
μιλιά δε βγάζω, μάρτυράς μου ο Δίας.
ΙΦΙ. Καλό να δείτε, να είστε ευτυχισμένες
για τα καλά σας λόγια. Εσείς οι δύο
στο ναό τώρα μπείτε· όπου και να ᾽ναι,
1080 ο βασιλιάς θα ᾽ρθει, για να ρωτήσει
αν η θυσία των ξένων έχει γίνει.
Ο Ορέστης και ο Πυλάδης μπαίνουν στο ναό.
Θεά, που στα φαράγγια της Αυλίδας
από το φονικό πατρικό χέρι
μ᾽ έσωσες, έλα σώσε με και τώρα
κι αυτούς μαζί μου· αλλιώς, η αιτία θα γίνεις
να μην πιστεύουν πια οι θνητοί τα λόγια
του Φοίβου. Έβγα καλόβουλη απ᾽ τη χώρα
τη βάρβαρη και φύγε στην Αθήνα·
δε σου ταιριάζει εδώ να μένεις, όταν
μπορείς να πας σε πόλη ευτυχισμένη.
Μπαίνει στο ναό.

Ιστορία της αρχαίας Ελληνικής γλώσσας: Τα μυστικά της γλώσσας

1.7 Η μητρική γλώσσα

Μητρική μας γλώσσα είναι αυτή που μαθαίνουμε στα πρώτα χρόνια της ζωής μας από το οικογενειακό μας περιβάλλον. Τη μαθαίνουμε χωρίς δασκάλους και σχολεία, με τα ακούσματα από αυτό το περιβάλλον. Όταν πηγαίνουμε στην πρώτη τάξη του δημοτικού, έχουμε ήδη μάθει τη μητρική μας γλώσσα. Ωστόσο, μπορεί σε μια οικογένεια η μητρική γλώσσα των γονιών να μην είναι ίδια, π.χ. η μητέρα να είναι Ελληνίδα και ο πατέρας να μιλάει άλλη γλώσσα. Τότε το μικρό παιδί μαθαίνει και τις δύο γλώσσες. Πάλι χωρίς δασκάλους, μαθήματα και σχολεία. Γίνεται δηλαδή δίγλωσσο.

Η μητρική μας γλώσσα δεν είναι πάντα η ίδια με τη γλώσσα του κράτους μέσα στο οποίο ζούμε. Έτσι, στη Θράκη ζουν Έλληνες πολίτες που έχουν ως μητρική γλώσσα τα τουρκικά. Ταυτόχρονα μαθαίνουν και μιλούν τη γλώσσα του κράτους στο οποίο ανήκουν, που είναι τα ελληνικά. Τα παιδιά των μεταναστών που ζουν στην Ελλάδα έχουν και αυτά διαφορετική μητρική γλώσσα από την ελληνική, που είναι η γλώσσα του κράτους στο οποίο οι γονείς τους ζουν και εργάζονται. Επίσης, δύο διαφορετικά κράτη μπορεί να μοιράζονται την ίδια γλώσσα. Η αγγλική γλώσσα μιλιέται στην Αγγλία, τις Η.Π.Α., την Αυστραλία, τη Νέα Ζηλανδία και τον Καναδά. Όλα αυτά τα διαφορετικά κράτη μοιράζονται την ίδια γλώσσα. Η Κύπρος και η Ελλάδα είναι δύο διαφορετικά κράτη με την ίδια γλώσσα.

Τα μεγαλύτερα μαθήματα στη ζωή τα έφερε η απώλεια

Τα μεγαλύτερα μαθήματα στη ζωή αυτή, μπορώ να πω με σιγουριά πως τα έφερε η απώλεια. Αυτή που σου χτύπησε την πόρτα ένα πρωί και σου άλλαξε τη ζωή που έζησες μέχρι εκείνη τη στιγμή.

Σου άφησε αγαπημένα σου πρόσωπα πίσω στη μέρα που πέρασε κι έντυσε την ψυχή και το κορμί σου με εκείνο το μαύρο χρώμα που τόσο μίσησες στη συνέχεια.

Κι αλήθεια αναρωτήθηκα πολλές φορές στην πορεία, αν το αναπάντεχο και το ξαφνικό πονά περισσότερο από το αναμενόμενο. Αν ο θάνατος που έρχεται με μια ανίατη ασθένεια κι ο χρόνος μετρά αντίστροφα πονά λιγότερο. Γιατί λες έχω ακόμα ένα περιθώριο χρόνου. Η απάντηση θα είναι πάντα αρνητική. Αναμενόμενο ή αναπάντεχο, το μαχαίρι θα πονά πάντα το ίδιο μέσα μας. Η απουσία που ο χρόνος θα φέρει θα ματώνει το ίδιο την καρδιά μας.

Με κάθε άνθρωπο που αφήνει μια άδεια καρέκλα γύρω μας, αποχαιρετάμε κι ένα κομμάτι του εαυτού μας. Ένα κομμάτι που δεν θα λάμψει ποτέ ξανά χωρίς αυτούς. Και κάθε που θα βλέπουμε εκείνα τα μέρη που πηγαίναμε μαζί και θα βρέχει αναμνήσεις, η καρδιά μας θα πονά ακόμα περισσότερο.

Ο χρόνος θα είναι πότε σύμμαχος και πότε εχθρός. Θα μας ταξιδεύει σε ένα ένδοξο παρελθόν και ένα αβέβαιο μέλλον.

Κι άνθρωποι γύρω μας αμήχανα θα ανοίγουν την καρδιά τους και θα μοιράζονται δικές τους απώλειες νομίζοντας πως αυτό θα απαλαίνει τον πόνο. Σαν να σου λένε “Ξέρω, κράτα γερά”. Γνωστοί θα γίνουν φίλοι και φίλοι θα γίνουν ξένοι σε αυτό το δύσκολο δρόμο. Θα φανούν αυτοί που πραγματικά αξίζουν να έχεις δίπλα σου. Γιατί μεγαλύτερη δοκιμασία από αυτή δεν υπάρχει. Αυτή που δυστυχώς δεν σε αφήνει ποτέ ξανά τον ίδιο και σε αναγκάζει να αρχίσεις και πάλι απ’ την αρχή.

Πολλές φορές έχουμε τη ψευδαίσθηση πως ετούτη η ζωή είναι αιώνια. Πως όταν ήμαστε ευτυχισμένοι, γινόμαστε άτρωτοι, αιώνιοι.

Μα αλήθεια μια χούφτα στιγμές είναι αυτή η ζωή. Είναι μια μέρα λιακάδας με εκείνους που τόσο αγαπήσαμε στη μνήμη του μυαλού μας. Είναι αλήθεια όλες εκείνες οι μικρές στιγμές που πέρασαν και θεωρούσαμε δεδομένες.

Κι αυτό γιατί η άγνοια, μας κάνει να νομίζουμε πως τα αναπάντεχα συμβαίνουν πάντα στους άλλους, μα ποτέ στη δικιά μας πόρτα. Ποτέ στους ανθρώπους που αγαπάμε. Πάντα στους άλλους, ποτέ σε εμάς. Μα αλήθεια όλοι μας ήμαστε οι ίδιες σταγόνες σε ένα απέραντο ωκεανό. Σαν ξανασμίξουμε δεν έχουμε καμία διαφορά. Ούτε διακρίσεις υπάρχουν σε φτώχεια και πλούτη. Γιατί τον θάνατο κανένα άψυχο υλικό δεν τον εξαγόρασε και κανένα χαρτονόμισμα. Όσο μεγαλεπήβολα κι αν είναι τα κάστρα, θα βρίσκει πάντα τον τρόπο να τα διαπερνά. Άλλοτε αθόρυβα κι άλλοτε άτσαλα.

Γι’ αυτό σας λέω. Μια χούφτα στιγμές η ζωή μας. Το τώρα θα είναι πάντα το μέλλον που περιμένουμε. Καμία αναβολή δεν σηκώνει. Τίποτα δεν είναι δεδομένο σε αυτή τη ζωή. Γιατί δυστυχώς σε μια μονάχα μέρα μπορεί να χάσουμε όλη τη ζωή που γνωρίζαμε. Αυτήν που νομίζαμε πως θα κρατήσει για πάντα…

Ποια είναι η φύση του «κακού» ανταγωνιστή;

Ο ανταγωνισμός αποτελεί κίνητρο για τον κάθε άνθρωπο. Η επιθυμία του να ξεπερνάει και να αριστεύει δίνουν νόημα στη ζωή του. Υπάρχει όμως, σημασία σε ποιον ανταγωνισμό θα επιδοκιμαστείς και θα εθιστείς.

Από τη μία, έχουμε τον ευγενή ανταγωνισμό, την άμιλλα, ο οποίος διακατέχεται από σεβασμό προς τους «αντιπάλους» και κανένα ίχνος κακίας. Ωστόσο, στην αντίπερα όχθη συναντάμε τον μη υγιή ανταγωνισμό, που μέσα του ελλοχεύουν η ζήλεια και η χαιρεκακία. Αποτελεί κίνδυνο να πέσεις σε αυτό το τριπάκι, διότι έχει ριζωθεί μέσα σου από το οικογενειακό περιβάλλον. Κι όταν αναφερόμαστε σε αυτόν τον ανταγωνισμό είναι σίγουρο, πως δεν επηρεάζει μονάχα τον επαγγελματικό τομέα, αλλά και τον προσωπικό.

Μέσα σε μια κοινωνία, που αποδοκιμάζει τους νέους και τα όνειρά τους, είναι λογικό ακόμη και η πιο ισχνή λεπτομέρεια να παίζει σημαντικό ρόλο για το αν θα πάρεις μια δουλειά, από ποιον θα την «κλέψεις» και γιατί ήταν ο άλλος ο «τυχερός», που σε ξεπέρασε. Νιώθουμε πως οι κόποι μας δεν αποδίδουν και πως πρέπει να προσπαθήσουμε ακόμα περισσότερο για να τα καταφέρουμε. Ποιος, όμως, μάς έχει βάλει αυτό το τσιπάκι στον εγκέφαλο που μάς αναγκάζει να κοπιάζουμε εις βάρος των άλλων; Και είναι δυνατόν να περιορίζουμε τον ανταγωνισμό μας σε ορισμένους τομείς;

Υπάρχουν εκείνοι οι άνθρωποι, που δεν κατάφεραν όσα ήθελαν. Που έμειναν με φυλακισμένα απωθημένα και μια ζωή, που όλο προσπαθούν να τη βελτιώσουν δίχως να βλέπουν εκείνη την «άκρη» της σωτηρίας, που ψάχνουν. Είναι αυτοί, οι ίδιοι άνθρωποι, που ως γονείς πιέζουν τα παιδιά τους. Που δεν ανέχονται το παιδί του άλλου να είναι «καλύτερο» από το δικό τους και που η σύγκριση είναι το χάρισμά τους. Μεγαλώνοντας, λοιπόν, με την αντίληψη πως πρέπει να είσαι ο πιο καλός, αρχίζεις να αντιμετωπίζεις τα πάντα γύρω σου με αίσθημα του ανικανοποίητου, ζήλειας και κακίας. Και δεν υπάρχει κουμπί που να ενεργοποιεί τον ανταγωνισμό όπου θες εσύ. Μια τέτοια ιδεολογία σε κυνηγάει παντού και εξαπλώνεται μέσα σου, σαν ιός δίχως γιατρειά.

Ο ανταγωνισμός έχει μεγάλο αντίκτυπο στις σχέσεις και στη φιλία. Υπάρχει μια φωνή μέσα σου, που σε προτρέπει να είσαι τίμιος φίλος, να χαμογελάς και να το εννοείς. Όμως, μια άλλη φωνή, πιο σκοτεινή, είναι εκεί να σου επισημαίνει τη δική σου ανικανότητα και δια μαγείας ο εγκέφαλος μετατρέπει όλα αυτά τα κρυφά συναισθήματα σε κακία- δίχως απαραίτητα να θες να το προκαλέσεις. Κανένας δε θέλει να ανταγωνίζεται τους φίλους του και τους γύρω του, αλλά είναι αναπόφευκτο όταν δεν έχεις μάθει αλλιώτικα στη ζωή σου.

«Γιατί σε εκείνον κι όχι σε εμένα;», αναρωτιέσαι κι απορείς με τον ίδιο σου τον εαυτό. Θες να είσαι «τέλειος» σε όλα. Να έχεις εμπειρίες, να γνωρίζεις όταν ο άλλος θα σε ρωτήσει κάτι. Να μην καταδέχεσαι κι αποδέχεσαι ότι σε κάποια πράγματα –ίσως– να είσαι λάθος. Γελάς με τα παθήματα του άλλου ή τον υποβιβάζεις επειδή έκανε μια χαζομάρα. Είναι μικρά, αλλά απτά παραδείγματα, που δείχνουν πως ο ανταγωνισμός είναι κρυμμένος μέσα στις ανθρώπινες σχέσεις σου.

Ο υγιής ανταγωνισμός είναι εκείνος που σε πάει μπροστά ως άνθρωπο. Αλλά έχει τεράστια διαφορά να κυνηγάς τους στόχους σου και να πετυχαίνεις ένα αξιοπρεπές αποτέλεσμα, από το να σκαρφιστείς πώς θα πατήσεις τον άλλον ή να εκμεταλλευτείς τη λύπη του άλλου για να νιώσεις εσύ καλύτερα. Μέσα σε μια σχέση ο ανταγωνισμός δεν αποφέρει τίποτα. Ποιο το νόημα της συνύπαρξης, είτε ερωτικής είτε πλατωνικής, εάν βλέπεις τον άλλον σαν αντίπαλο;

Δεν ξυπνάς μια μέρα και αποφασίζεις να μην είσαι τοξικά ανταγωνιστικός με όλους κι όλα. Η αντιμετώπιση μιας τέτοιας συμπεριφοράς αποτελεί προσωπικό ζήτημα. Το ταξίδι στα άδυτα του ψυχισμού ανοίγει έναν δρόμο όπου αχνοφαίνεται ο αληθινός εαυτός μας, μακριά από τα «πρέπει», που μάς καθορίζουν άλλοι. Μονάχα όταν καταφέρει κάποιος να δει πέρα από αυτό που τού ορίζουν, είναι ικανός να αλλάξει ιδεολογία και στάση προς την ίδια τη ζωή. Ο υλισμός, ο ωμός ορθολογισμός κι η έλλειψη ρομαντισμού αποτελούν θεμέλια για καταστάσεις όπου ο ανταγωνισμός αναπτύσσεται και κλέβει, λίγο-λίγο, από την ανθρώπινη συνύπαρξη όλα εκείνα που τη χρήζουν ως τόσο σημαντική.

Οι ανταγωνιστικοί άνθρωποι, δεν έχουν ανταγωνιστικό πλεονέκτημα

Οι εγωιστές, οι ψυχροί και οι επιθετικοί άνθρωποι, που χειραγωγούν τους άλλους, δεν έχουν μεγαλύτερες πιθανότητες να διακριθούν σε βάρος των ευγενικών ανθρώπων στους χώρους εργασίας, παρά την ευρέως διαδεδομένη άποψη ότι να το είναι κανείς καλός, αναπόφευκτα θα τον «πατήσουν» και θα τον προσπεράσουν.

Αυτό είναι το συμπέρασμα δύο νέων πολυετών μελετών Αμερικανών ερευνητών, οι οποίες δείχνουν ότι οι καλοί άνθρωποι δεν κόβουν συστηματικά τελευταίοι το νήμα.

Η έρευνα για τους εγωκεντρικούς, ανταγωνιστικούς ανθρώπους

Οι έρευνες του Πανεπιστημίου της Καλιφόρνια-Μπέρκλεϊ, οι οποίες δημοσιεύθηκαν στο περιοδικό της Εθνικής Ακαδημίας Επιστημών των ΗΠΑ (PNAS), κατέγραψαν την πορεία 450 εγωκεντρικών, ανταγωνιστικών και χειριστικών ανθρώπων από το πανεπιστήμιο έως την εξέλιξη της καριέρας τους, σε βάθος 14 ετών.

Το ψυχολογικό «προφίλ» των συμμετεχόντων ήταν γνωστό από σχετική αξιολόγηση με τεστ προσωπικότητας όσο ακόμη ήσαν φοιτητές.

Οι ίδιοι άνθρωποι μελετήθηκαν μετά από πολλά χρόνια, για να διαπιστωθεί κατά πόσο ο εν γένει δυσάρεστος χαρακτήρας τους τούς έδωσε στην πορεία κάποιο ανταγωνιστικό πλεονέκτημα για την αναρρίχηση τους σε ανώτερες θέσεις ιεραρχίας.

Οι ανταγωνιστικοί άνθρωποι δεν έχουν τελικά πλεονέκτημα στον ανταγωνισμό

«Εκπλαγήκαμε από τα ευρήματα. 'Ασχετα με το συγκεκριμένο άτομο ή με το εκάστοτε εργασιακό περιβάλλον, το να μην είναι κανείς φιλικός, δεν του δίνει πλεονέκτημα στον ανταγωνισμό για εξουσία, ακόμη και σε οργανισμούς που διαθέτουν κουλτούρα του τύπου ο ένας τρώει τον άλλο», δήλωσε ο καθηγητής Κάμερον 'Αντερσον.

Αυτό δεν σημαίνει, όπως δείχνουν οι έρευνες, ότι οι άνθρωποι αυτοί δεν φθάνουν σε θέσεις εξουσίας και ευθύνης, απλώς δεν φθάνουν πιο γρήγορα από τους υπόλοιπους, πράγμα που ισχύει και για τα δύο φύλα.

Αυτό συμβαίνει επειδή όποιο όφελος έχουν από την εκφοβιστική, χειριστική και δόλια συμπεριφορά τους, αντισταθμίζεται από τις κακές διαπροσωπικές σχέσεις τους.

«Το κακό νέο εν προκειμένω είναι ότι οι οργανισμοί όντως προάγουν τους ανθρώπους αυτούς σε θέσεις ευθύνης εξίσου συχνά με τους καλούς και ευγενικούς ανθρώπους.

Με άλλα λόγια, επιτρέπουν σε «κόπανους» να αποκτούν εξουσία όσο και οποιοσδήποτε άλλος, παρόλο που οι πρώτοι μπορούν να κάνουν σοβαρή ζημιά σε ένα οργανισμό», τόνισε ο 'Αντερσον.

Το ζήτημα αυτό έχει ζωτική σημασία για το σωστό μάνατζμεντ στο δημόσιο και ιδιωτικό τομέα, καθώς προηγούμενες έρευνες έχουν δείξει πως οι μακιαβελικοί και εγωκεντρικοί άνθρωποι σε θέσεις εξουσίας τείνουν να είναι προσβλητικοί, δίνουν προτεραιότητα στο ατομικό συμφέρον τους, δημιουργούν σταδιακά μια κουλτούρα διαφθοράς και τελικά προξενούν την κατάπτωση του οργανισμού ή της εταιρείας τους.

Παράλληλα, δρουν ως τοξικά πρότυπα για την κοινωνία.

Εξωστρεφείς vs Εσωστρεφείς

«Οι έως τώρα έρευνες είναι σαφείς: Οι φιλικοί άνθρωποι στην εξουσία φέρνουν καλύτερα αποτελέσματα», υπογράμμισε ο 'Αντερσον.

Οι νέες μελέτες δείχνουν επίσης ότι γενικότερα οι εξωστρεφείς άνθρωποι είναι πιθανότερο να προαχθούν σε σχέση με τους εσωστρεφείς, χάρη στην κοινωνικότητα, την ενεργητικότητα και την αυτοπεποίθηση τους.

Οι τέσσερις βασικοί τρόποι που οι άνθρωποι αποκτούν περισσότερη εξουσία σε ένα εργασιακό ή άλλο περιβάλλον (ακόμη και στην πολιτική), είναι οι εξής:
  • μέσω επιθετικής και εκφοβιστικής συμπεριφοράς,
  • μέσω διπλωματικότητας και δημιουργίας συμμαχιών με ανθρώπους που έχουν επιρροή,
  • μέσω επίδειξης αλληλεγγύης και αλληλοβοήθειας με τους άλλους και, τέλος,
  • μέσω εργατικότητας, αποτελεσματικότητας και υψηλών επιδόσεων στα καθήκοντα τους

Η Ελληνική Αρχαιότητα: II ΚΛΑΣΙΚΗ ΕΠΟΧΗ 3. Από τους Περσικούς Πολέμους στον Πελοποννησιακό

3.6. Ο λόγος είναι μεγάλος δυνάστης

Τα Άβδηρα ήταν μια ακμάζουσα πόλη της Θράκης. Η εισφορά της στο ταμείο της Δήλου τη φέρνει τρίτη στον κατάλογο των πλουσιότερων πόλεων της Αθηναϊκής Συμμαχίας. Εκεί γεννήθηκε και μεγάλωσε ο Πρωταγόρας. Οι Λεοντίνοι ήταν μια αποικία της σικελικής Νάξου, που αναπτύχθηκε ιδιαίτερα κατά τον 6ο αιώνα. Η πόλη, κτισμένη δέκα χιλιόμετρα μέσα στην ενδοχώρα του μεγάλου νησιού, υπήρξε μία από τις λίγες περιπτώσεις ελληνικής αποικίας που δεν είχε άμεση πρόσβαση στη θάλασσα. Λόγω του εύφορου εδάφους του τόπου και της αγροτικής οικονομίας που ακολούθησαν οι άποικοι, οι Λεοντίνοι έγιναν γρήγορα ο σιτοβολώνας της Σικελίας. Από εκεί καταγόταν ο Γοργίας. Η Ήλιδα, μια σημαντική πόλη της Πελοποννήσου που είχε τη δικαιοδοσία των Ολυμπιακών Αγώνων, ήταν ο τόπος καταγωγής του Ιππία. Ο Πρόδικος καταγόταν από την Κέα, το μικρό νησί των Κυκλάδων στα ανατολικά της Αττικής.

Οι τέσσερις αυτοί άνδρες, από τα τέσσερα σημεία του ορίζοντα της ελληνικής επικράτειας, και πολλοί άλλοι με παρόμοια στάση ζωής, ταξίδεψαν πολύ. Όλοι τους πέρασαν και από την Αθήνα. Στόχος τους ήταν να διδάξουν συστηματικά τους τρόπους με τους οποίους μπορεί κάποιος να πείσει ένα ακροατήριο για την ορθότητα των απόψεών του. Δεν τους ενδιέφερε αν αυτό που θα υποστήριζε ο μαθητής τους ήταν σωστό ή λάθος, αληθές ή ψευδές. Τους απασχολούσε η ίδια η δύναμη της πειθούς.

Αν και ήδη στον Όμηρο οι Έλληνες θαύμαζαν την όμορφη ομιλία, η ρητορική δεινότητα των περισσότερων ομιλητών μέχρι τον 5ο αιώνα ήταν αποτέλεσμα έμφυτου ταλέντου και ερασιτεχνικής άσκησης. Τη συστηματική τέχνη της πειστικότητας στον λόγο εφηύραν, περίπου ταυτόχρονα σε διαφορετικά μέρη της Ελλάδας, άνθρωποι σαν αυτούς που αναφέραμε, οι οποίοι δεν σχετίζονταν προσωπικά μεταξύ τους, δεν είχαν κοινό πρόγραμμα σκέψης και δράσης ούτε ομοιόμορφες ιδέες, αλλά δρούσαν με γνώμονα το ατομικό τους συμφέρον και είχαν ως στόχο την αύξηση της προσωπικής τους φήμης σε πανελλήνια κλίμακα και τον πλουτισμό μέσω της διδαχής. Ονόμαζαν τους εαυτούς τους σοφιστάς -που τότε ακόμη σήμαινε τους σοφούς-, και έτσι τους αποκαλούσαν και τους αντιμετώπιζαν οι σύγχρονοί τους: ως ανθρώπους με ιδιαίτερη και σπάνια γνώση. Το μόνο κοινό στοιχείο που ξεχώριζε τη διδασκαλία τους από τα διδάγματα των φιλοσόφων ήταν η επικέντρωση της προσοχής στον άνθρωπο και στην κοινωνία. Τα φιλοσοφικά προβλήματα για την αρχή ή τις αρχές από τις οποίες προήλθε ο κόσμος, για τα αίτια της κίνησης και της μεταβολής στη φύση, για τη σταθερότητα των άστρων και για τη φύση των θεών δεν τους απασχολούσαν. Χαρακτηριστικά ο Πρωταγόρας έλεγε:

Για τους θεούς δεν μπορώ να γνωρίζω ούτε αν υπάρχουν ούτε αν δεν υπάρχουν, ούτε ποια μορφή έχουν. Γιατί πολλά πράγματα εμποδίζουν τούτη τη γνώση, και πρωτίστως η ασάφεια του θέματος και η βραχύτητα της ανθρώπινης ζωής.

Οι σοφιστές ενδιαφέρθηκαν για τη γλώσσα, την ψυχολογία, την ερμηνεία της ποίησης, τις κοινωνικές σχέσεις, την πολιτική και κυρίως τον νόμον, δηλαδή τις συμβάσεις και τα έθιμα των ανθρώπινων κοινωνιών. Στόχος τους ήταν να δείξουν ότι ο άνθρωπος είναι προικισμένος με ένα πανίσχυρο όργανο, τον λόγο, το οποίο μπορούσε να τελειοποιηθεί και να γίνει εξαιρετικά αποτελεσματικό. Όπως κάθε κατασκευαστής ή μεταπράτης εργαλείων, έτσι και οι σοφιστές δεν ενδιαφέρονταν για τη χρήση του όπλου που εμπορεύονταν. Η καλή ή κακή χρήση εναπόκειται, όπως πίστευαν, στη δικαιοδοσία του ίδιου του χρήστη. Υπόσχονταν, πάντως, ότι το όπλο τους μπορούσε να κλονίσει τις παγιωμένες πεποιθήσεις των ανθρώπων και να εμφανίσει την ασθενέστερη άποψη ως ισχυρότερη. Με τον τρόπο αυτό εγκαινίασαν τη συστηματική αντιπαράθεση λογικών επιχειρημάτων, τους ἀγῶνας λόγων. Για να υπογραμμίσουν μάλιστα την ικανότητα που είχαν να υπερασπίζονται εναλλάξ τις δύο αντίθετες απόψεις πάνω στο ίδιο θέμα, σκηνοθέτησαν ακόμη και φανταστικές δίκες, συγγράφοντας οι ίδιοι τους λόγους κατηγορίας και υπεράσπισης των υποθετικών αντιδίκων.

Η έπαρση των σοφιστών στα ζητήματα της θεωρητικής και πρακτικής γνώσης ήταν κάποτε σκανδαλώδης. Κάποιοι διατείνονταν ότι μπορούν να μιλήσουν για οποιοδήποτε θέμα, είτε σε μορφή μονολόγου είτε σε διάλογο με ερωταποκρίσεις. Οι επιδείξεις της τέχνης τους ήταν μνημειώδεις. Ο Πρωταγόρας προκάλεσε τόση αίσθηση όταν, γύρω στο 450, πρωτοεμφανίστηκε στην Αθήνα, ώστε έξι χρόνια αργότερα ο Περικλής τού ανέθεσε τη συγγραφή των νόμων για τους Θούριους, τη νέα πανελλήνια αποικία των Αθηναίων στην περιοχή της κατεστραμμένης Σύβαρης στην Κάτω Ιταλία. Ο Ιππίας λέγεται ότι κυκλοφορούσε στους δρόμους των ελληνικών πόλεων διατεινόμενος ότι όλα όσα φορούσε, από τα σανδάλια έως τον χιτώνα και τα χρυσά δακτυλίδια, ήταν κατασκευασμένα από τον ίδιο.

Οι διαθέσιμες πληροφορίες για τις πόλεις καταγωγής των σοφιστών είναι περιορισμένες. Στους Λεοντίνους και τα Άβδηρα οι δημοκρατικοί θεσμοί ήταν ήδη καλά θεμελιωμένοι στο μέσον του 5ου αιώνα. Δεν γνωρίζουμε όμως πολλά ούτε για το πνευματικό επίπεδο των πολιτών ούτε των συζητήσεων στην αγορά ή την Εκκλησία, ούτε βέβαια για τις τοπικές πολιτιστικές εκδηλώσεις, αν και γνωρίζουμε την ανάπτυξη του θεάτρου. Στον Ακράγαντα της Σικελίας, μια άλλη μεγάλη αποικία που είχε ιδρυθεί από αποικία, έζησε ο περίφημος Εμπεδοκλής, και από αυτό τον υποτιθέμενο θεμελιωτή της ρητορικής λέγεται ότι διδάχτηκε ο Γοργίας. Μύθος ή ιστορία; Όπως και να έχει, ένα είναι βέβαιο: πάμπολλες πόλεις στην ανατολική και δυτική, βόρεια και νότια ακρώρεια του ελληνισμού διέθεταν ένα επίπεδο πνευματικής και πολιτιστικής ζωής που θα ήταν αδιανόητο ακόμη και για τις αντίστοιχες σύγχρονες περιφερειακές κωμοπόλεις με την τηλεόραση και το διαδίκτυο.

Οι σοφιστές κέρδισαν ενθουσιώδεις οπαδούς σε διάφορα μέρη της Ελλάδας, αλλά δημιούργησαν και άσπονδους εχθρούς. Η διδασκαλία τους βρισκόταν κάποτε σε αντίθεση με την παραδοσιακή ηθική που εξέφραζαν ορισμένοι ποιητές, και ειδικά ο Όμηρος. Πολλοί θεώρησαν ότι με τη νέα διδασκαλία ανατρέπονταν τα θεμέλια ολόκληρης της κοινωνικής τάξης και του πυρήνα της μέσα στην παραδοσιακά ιεραρχημένη οικογένεια. Και είχαν εν μέρει δίκιο.

Οι σοφιστές ήθελαν να καταστήσουν την πολιτική αριστεία ένα σοβαρό και μεταβιβάσιμο αντικείμενο γνώσης, χωρίς να αμφισβητούν γενικά την ισχύουσα πολιτική κατάσταση. Ωστόσο, ορισμένες απόψεις τους ήταν πραγματικά καινοφανείς για την εποχή. Ο Αντιφών, ο μόνος μαζί με τον Κριτία σημαντικός σοφιστής που παρήγαγε η Αθήνα, υποστήριξε, για παράδειγμα, ότι όλοι οι άνθρωποι είναι από τη φύση όμοιοι και ότι οι διακρίσεις ανάμεσα στις καλές και τις ταπεινές οικογένειες ή ανάμεσα στους Έλληνες και στους βαρβάρους αποτελούν ανθρώπινες συμβάσεις. Ο ρήτορας Αλκιδάμας, που υπήρξε μαθητής του Γοργία, έφτασε να υποστηρίζει το αδιανόητο για την εποχή: ότι όλοι οι άνθρωποι είναι από τη φύση ελεύθεροι και ότι η δουλεία είναι αποτέλεσμα καταναγκασμού - μια κοινωνική σύμβαση βασισμένη στη βία. Αν και δεν γνωρίζουμε το ακριβές πλαίσιο στο οποίο διατυπώθηκε ο ισχυρισμός, είναι βέβαιο ότι προκάλεσε ιδιαίτερη αίσθηση. Κάποιοι ποιητές σαν τον Ευριπίδη είχαν παρουσιάσει παρόμοιες απόψεις από τα χείλη τραγικών ηρώων τους. Η ευθεία τοποθέτηση πάνω στο θέμα αυτό, όμως, ήταν κάτι πολύ διαφορετικό από την έμμεση λογοτεχνική κρίση, που μπορούσε να περιλαμβάνει ειρωνεία ή να εξυπηρετεί τον συνολικό σκοπό του δράματος.

Πολλοί σύγχρονοι του Αντιφώντα και του Αλκιδάμαντα είχαν αναμφίβολα ταραχθεί βλέποντας Έλληνες πολίτες ηττημένους στον πόλεμο ή λεηλατημένους στη θάλασσα από πειρατές να εξανδραποδίζονται και να υπηρετούν ως δούλοι, αλλά κανένας δεν μπορούσε εύκολα -και δεν θα ήθελε, εκτός αν ήταν ο ίδιος δούλος- να καταλήξει στο εύλογο συμπέρασμα ότι η δουλεία είναι αφύσικος θεσμός. Η πλειονότητα των δούλων της κλασικής εποχής προερχόταν, εξάλλου, από αλλοεθνείς πληθυσμούς - γεγονός που μπορούσε να καθησυχάσει τις όποιες συνειδησιακές τύψεις των δεσποτών τους και να εντείνει, ιδίως μετά τα Περσικά, την ιδεολογία περί φυσικής ανωτερότητας των Ελλήνων έναντι των βαρβάρων.

Οι συνθήκες που επέτρεψαν την ανάπτυξη της ρητορικής τέχνης ήταν προφανώς πολιτικές. Στην Εκκλησία του Δήμου όλα κρίνονταν από το πόσο πειστικός φαινόταν στο κοινό ο ομιλητής που υποστήριζε τον πόλεμο έναντι του πολιτικού αντιπάλου του που αξίωνε ειρήνη. Στα δικαστήρια συνέβαινε το ίδιο. Οι αντίδικοι μιλούσαν εναλλάξ και προσπαθούσαν με κάθε τρόπο να κερδίσουν την εύνοια ενός πολυάριθμου ακροατηρίου, που στην Αθήνα αριθμούσε 201, 401, 501 ή και περισσότερα μέλη. Η δυνατότητα εκπροσώπησης του κατήγορου ή του κατηγορουμένου από δικηγόρο ήταν άγνωστη. Το περισσότερο που μπορούσε να κάνει όποιος αναγκαζόταν να βρεθεί ενώπιον δικαστηρίου ήταν να μισθώσει έναν επαγγελματία ρήτορα, να αποστηθίσει την απολογία που εκείνος είχε συγγράψει και να την απαγγείλει προφορικά, σαν να ήταν έκθεση επιχειρημάτων που είχε ο ίδιος σκεφτεί.

Για όσους αξίωναν ανάμειξη στα πολιτικά πράγματα του τόπου τους η ευφράδεια ήταν απαραίτητο προσόν - και όχι μόνο για την Εκκλησία του Δήμου. Οι πολιτικοί αντίπαλοι καραδοκούσαν για να καταγγείλουν δημόσια οποιοδήποτε πραγματικό ή υποθετικό παράπτωμα της ιδιωτικής ζωής των εχθρών τους. Η πιθανότητα να βρεθεί ο καθένας, αλλά ιδίως ένας πολίτης με έντονη δράση, στη δυσάρεστη θέση του εναγομένου ήταν πολύ μεγάλη. Ένας διαρκής κίνδυνος ελλόχευε στη ζωή των δημόσιων προσώπων και μπορούσε να τους καταστρέψει ανά πάσα στιγμή. Αν κατόρθωναν να πείσουν τους δικαστές για την αθωότητά τους και για τα πραγματικά κίνητρα των αντιπάλων τους, μπορούσαν να σωθούν. Ο χρηματισμός ή ο πολιτικός εκβιασμός ενός τόσο πολυπληθούς και ετερογενούς δικαστηρίου ήταν αδύνατος. Μοναδικό βέβαιο όπλο ήταν η τέχνη της πειθούς, ο αξιόπιστος, ο λογικά ευρηματικός και ο κατάλληλα συναισθηματικός λόγος.

Οι σοφιστές ήρθαν να καλύψουν ένα υπαρκτό κενό στην εκπαίδευση των νέων. Έως την ηλικία των επτά ετών τα παιδιά βρίσκονταν υπό την προστασία των μανάδων τους στο σπίτι. Στη συνέχεια οι εύποροι πολίτες ανέθεταν τους γιους τους σε ιδιωτικούς δασκάλους, τους παιδαγωγούς, που συχνά ήταν δούλοι, και τους μάθαιναν γραφή, ανάγνωση και μουσική, με βάση τα κείμενα του Ομήρου και άλλων ποιητών. Η πόλη ενδιαφερόταν -και όχι μόνο στη Σπάρτη- περισσότερο για τη σωματική ανάπτυξη των νέων, που επρόκειτο να γίνουν οπλίτες και να υπερασπιστούν την αυτονομία της πόλης τους, και λιγότερο για την καλλιέργεια του πνεύματός τους.

Δημόσια γυμνάσια υπήρχαν σε κάθε πόλη -και ήταν μάλιστα ένα διακριτό χαρακτηριστικό του ελληνικού τρόπου ζωής-, αλλά δημόσια σχολεία πουθενά. Η παιδεία των πολιτών προερχόταν από τις δημόσιες συζητήσεις, την απαγγελία ποίησης σε εορταστικές εκδηλώσεις και την προσωπική αναζήτηση. Στην Αθήνα ειδικά υπήρχε, επίσης, το θέατρο. Πάντως, το ποσοστό αναλφαβητισμού ήταν μεγάλο, και οι ελληνικές πόλεις ήταν, μέχρι τον 4ο αιώνα, κοινωνίες προφορικού λόγου, στις οποίες η μετάδοση της γνώσης γινόταν πρωτίστως με την προσωπική επαφή.

Οι σοφιστές ήταν αυτοί που εγκαινίασαν μιαν «ανώτατη» εκπαίδευση σε σχετικά ευρεία κλίμακα. Το οικονομικό τίμημα που απαιτούσαν για τούτη τη δυσεύρετη γνώση ήταν απρόσιτο στους πολλούς. Μόνο οι λίγοι πλούσιοι μπορούσαν να χαρούν το αγαθό αυτής της νέας παιδείας - γεγονός που συνέβαλε στην αρνητική στάση αρκετών συντηρητικών ανθρώπων απέναντι στο κίνημα των σοφιστών.

Το 427 ο Γοργίας ήρθε ως πρεσβευτής των Λεοντίνων στην Αθήνα, για να ζητήσει πολιτική και στρατιωτική στήριξη στη διαμάχη που είχε η γενέτειρα του με τις Συρακούσες. Οι Αθηναίοι εντυπωσιάστηκαν από τη ρητορική του δεινότητα. Τέσσερα χρόνια αργότερα, ο εικοσάχρονος τότε Αριστοφάνης ανέβασε την κωμωδία Νεφέλες. Το έργο δεν είχε επιτυχία στο κοινό. Ο κωμικός ποιητής, που είχε ήδη κερδίσει δύο πρώτα βραβεία με προηγούμενες κωμωδίες, δεν κατάφερε να συγκινήσει τους θεατές και ήρθε τρίτος. Παρά τη νεότητά του, ο Αριστοφάνης είχε απόψεις παραδοσιακές και μάλλον συντηρητικές. Ήταν ο πρώτος που επισήμανε -ή μάλλον εφηύρε- τη διαβρωτική επίδραση που θα μπορούσε να έχει στην κοινωνία η νέα διδασκαλία των σοφιστών και των φυσικών φιλοσόφων, όσων πίστευαν στη δύναμη του νου και αδιαφορούσαν για τους θεούς και το υπεραισθητό. Οι συμπολίτες του, υπό την επήρεια ακόμη του πνεύματος της μεγάλης και κοσμοπολίτικης Αθήνας του Περικλή, δεν ένιωθαν ιδιαίτερο κίνδυνο.

Ο Αριστοφάνης επέμεινε στις απόψεις του και αναθεώρησε, λίγα χρόνια μετά, το κείμενο των αποτυχημένων Νεφελών του, ίσως για να διδάξει όσους ενδιαφέρονταν να το διαβάσουν. Στη μορφή αυτή, τη μόνη που σώζεται, ο Σωκράτης είναι ένας βασικός ήρωας του έργου και κατατάσσεται μαζί με τους σοφιστές. Αν εξαιρέσουμε την ιδιότυπα ατημέλητη εμφάνιση του μοναδικού φιλοσόφου που παρήγαγε η Αθήνα κατά τον 5ο αιώνα, η εικόνα ενός Σωκράτη σοφιστή δεν απείχε πολύ από την πραγματικότητα. Η μόνη ουσιαστική διαφορά του από τους υπόλοιπους σοφιστές ήταν ότι ο Σωκράτης δεν ζητούσε αμοιβή για τη διδασκαλία που παρείχε ούτε υποσχόταν βέβαιη γνώση. Ούτως ή άλλως, οι διαφορές ανάμεσα στους σοφιστές ήταν ήδη μεγάλες. Για ένα μάτι που έβλεπε τα πράγματα από ψηλά, παραμερίζοντας τις ατομικές λεπτομέρειες, ο Σωκράτης μπορούσε κάλλιστα να ταξινομηθεί μαζί με όσους άλλους κόμιζαν τη νέα παιδεία: ενδιαφερόταν και αυτός για τη διαπαιδαγώγηση των νέων, ασκούσε κριτική στις παραδοσιακές αξίες αν δεν περνούσαν επιτυχώς τη βάσανο της λογικής, εστίαζε την προσοχή του στην ηθική και την πολιτική αριστεία και, προπάντων, αντιλαμβανόταν την αρετή ως γνώση.

Η ανάδειξη της παραδοσιακής ηθικής που καθοδηγούσε τους Μαραθωνομάχους έναντι της καινούργιας παιδείας που υποτίθεται ότι διέφθειρε τους νέους υπήρξε ένα σταθερό μέλημα του Αριστοφάνη. Το 405, έναν μόλις χρόνο μετά τον θάνατο, μέσα σε λίγους μήνες, του Ευριπίδη και του Σοφοκλή, ο κωμικός ποιητής παρουσίασε τον Διόνυσο, τον θεό του θεάτρου, επί σκηνής να αναζητά κάποιον μεγάλο τραγικό και να αναγκάζεται να κατεβεί στον Άδη. Το σκηνικό του κάτω κόσμου έγινε έτσι ο χώρος μιας φανταστικής αντιπαράθεσης του παραδοσιακού Αισχύλου με τον νεωτερικό Ευριπίδη σε έναν αγώνα λόγων που είναι, όπως δηλώνεται στο κείμενο, ένας ἀγὼν σοφίας. (Ο Σοφοκλής δεν μετέχει, διότι βρίσκεται με την πλευρά που εκπροσωπεί ο Αισχύλος.) Σε κάποιο σημείο εμφανίζεται η εξής χαρακτηριστική στιχομυθία:

Διόνυσος: Πάρε κι εσύ λίγο λιβάνι και ρίξ᾽ το στην πυρά.

Ευριπίδης: Εντάξει. Όμως εγώ προσεύχομαι σ᾽ άλλους θεούς.

Διόνυσος: Πρόκειται για δικούς σου; καινούργιο φρούτο;

Ευριπίδης: Βεβαίως.

Διόνυσος: Εμπρός, λοιπόν. Προσευχήσου σε ιδιωτικούς θεούς.

Ευριπίδης: Ω Αιθέρα και Στρόφαλε της Γλώσσας και Λογική

και Κυνηγετικά Ρουθούνια, βοηθήστε με να καταρρίπτω

επιτυχώς τα επιχειρήματα των αντιπάλων μου.

Ο Ευριπίδης εκπροσωπεί το νέο πνεύμα. Ο Αισχύλος, όμως, δεν πτοείται. Υποστηρίζει σθεναρά το αρχαίο ήθος. Καθώς οι αντίπαλοι είναι περίπου ισοδύναμοι, ο Διόνυσος βρίσκεται σε δύσκολη θέση. Παρακάμπτοντας τις αμφιβολίες του, δίνει τελικά τη νίκη στον Αισχύλο. Η προτροπή του Αριστοφάνη στους συμπολίτες του ήταν σαφής. Η διάβρωση είχε διεισδύσει ακόμη και στην ποίηση, προπύργιο της παραδοσιακής σοφίας.

Αν πιστέψουμε τους πολυάριθμους μαθητές που επηρέασε βαθιά ο Σωκράτης, και ιδίως τον Πλάτωνα, η κριτική του Αριστοφάνη έφερε τελικώς αποτέλεσμα - αν και ίσως βαρύτερο από το αναμενόμενο. Πέντε χρόνια μετά τη λήξη του Πελοποννησιακού Πολέμου ο Σωκράτης κατηγορήθηκε για ασέβεια προς τους θεούς της πόλεως και διαφθορά των νέων. Το δικαστήριο τον έκρινε ένοχο με 281 καταδικαστικές ψήφους και 220 αθωωτικές. Μετά τη δευτερολογία του, είκοσι -σύμφωνα με άλλη εκτίμηση έως και ογδόντα- πολίτες που τον είχαν θεωρήσει αθώο συμφώνησαν να καταδικαστεί σε θάνατο. Τόση ήταν η οργή που τους είχε προκαλέσει η αλαζονική και αμεταμέλητη στάση του απολογούμενου, ο οποίος έφτασε στο σημείο να ζητήσει δωρεάν σίτιση στο Πρυτανείο ως μεγάλος ευεργέτης της πόλεως - σαν τους Ολυμπιονίκες. Η ποινή εκτελέστηκε ύστερα από λίγες ημέρες.

Η γραφὴ ἀσεβείας (δηλαδή η έγγραφη και ονομαστική καταγγελία στον άρχοντα βασιλέα για το αδίκημα της ελλιπούς αναγνώρισης ή δυσπιστίας προς τους παραδοσιακούς θεούς που διέπραττε κάποιος πολίτης ή ξένος στην Αθήνα) ήταν μια αποδεκτή νομική διαδικασία. Ο Αναξαγόρας και ο Πρωταγόρας είχαν νωρίτερα κατηγορηθεί με το ίδιο αιτιολογικό. Όμως, σε καμία άλλη περίπτωση δεν είχε επιβληθεί η θανατική καταδίκη.

Τα αίτια της καταδίκης ενδέχεται να είχαν και πολιτική διάσταση. Μετά την ανατροπή των Τριάκοντα τυράννων και την αποκατάσταση της δημοκρατικής ομαλότητας στην Αθήνα, ο δήμος ψήφισε μια φρόνιμη πρόταση πολιτικής αμνηστίας, για να παύσουν οριστικά οι πολιτικές και προσωπικές έριδες ανάμεσα στους δημοκρατικούς και τους φιλολάκωνες ολιγαρχικούς που είχαν προδώσει την πάτριον πολιτείαν. Μετά το 403, οι πολιτικές αντιπαραθέσεις που έφταναν στα δικαστήρια δεν μπορούσαν πλέον να επικαλούνται πολιτικές πράξεις ή παραλείψεις που έγιναν πριν από την αποκατάσταση της δημοκρατίας. Είναι πιθανόν κάποιοι Αθηναίοι να θεώρησαν ότι βαθύτερη αιτία της ήττας ήταν η διάβρωση των ηθών που προκάλεσε η νέα παιδεία.

Ο Σωκράτης ίσως αποτέλεσε το εξιλαστήριο θύμα, που συγκέντρωσε πάνω του τη λαϊκή οργή. Κάποιοι μνημόνευαν καυστικά τη φιλική σχέση του με σημαίνοντα πρόσωπα του ολιγαρχικού πραξικοπήματος. Πάντως, στις δύο λογοτεχνικές απολογίες του Σωκράτη που μας έχουν σωθεί, τα πολιτικά κίνητρα της καταδίκης δεν μνημονεύονται. Το γεγονός είναι αξιοσημείωτο δεδομένου ότι οι συγγραφείς αυτοί (ο Πλάτων και ο Ξενοφών) είχαν τους δικούς τους πολιτικούς λόγους να μέμφονται την αθηναϊκή δημοκρατία. Συμβολικά, η καταδίκη του Σωκράτη σήμανε το τέλος της πολιτικής και πολιτιστικής ακμής της Αθήνας, η οποία οριοθετήθηκε από δύο μεγάλους πολέμους.

ΘΕΩΡΙΑ ΤΗΣ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ: Έξω από το κοσμικό αυγό

Οι περισσότεροι άνθρωποι μεγαλώνουν και μαθαίνουν να ζουν με μια βασική εσφαλμένη αντίληψη, ότι έρχονται, ζουν, κι εξελίσσονται σε ένα γνωστό, ασφαλή, κι ως ένα σημείο ελεγχόμενο κόσμο. Αυτή η αντίληψη καλλιεργείται από την κοινωνία κι υιοθετείται από τα νέα μέλη, σχεδόν χωρίς κριτικό έλεγχο. Είναι η σαφής ή ασαφής κοσμοθεωρία που υπηρετείται από αντιλήψεις, πεποιθήσεις, γνώσεις, κι υποστηρίζεται από την γλώσσα, τους όρους που χρησιμοποιούμε για να σκεφτόμαστε, να καταλαβαίνουμε τον κόσμο.

Σχεδόν όλοι υποθέτουν πως όλα αυτά που γνωρίζουν στις ανθρώπινες κοινωνίες είναι αληθινά, επαρκή, και ικανά να δημιουργήσουν ένα σταθερό, ασφαλές πλαίσιο, να υπάρχουμε, να λειτουργούμε, να αναπτυσσόμαστε, και να βρίσκουμε διέξοδο προς οποιονδήποτε προσανατολισμό επιθυμούμε. Κανείς δεν ελέγχει σοβαρά τι ακριβώς συμβαίνει.

Στην πραγματικότητα, για κάποιον που ερευνά σοβαρά το ζήτημα, όλο αυτό το πνευματικό οικοδόμημα δεν είναι παρά μια πρόχειρη κατασκευή, ένα ετοιμόρροπο σύστημα, ακόμα και σήμερα, με την ανάπτυξη της επιστήμης. Φωτίζουμε με την δήθεν γνώση μας ένα μικρό μέρος της ύπαρξης, του σύμπαντος και δεν αναρωτιόμαστε ούτε αν αυτό το φως είναι καθαρό φως ή παραμορφώνει και ρίχνει σκιές ανύπαρκτες, ούτε σε ποιο βάθος γνώσης φτάνει, ούτε σε ποιο πλάτος φτάνει, ούτε καν αν υπάρχει κάποιος άλλος τρόπος αντίληψης για να φωτίσουμε τα πράγματα… Όλες οι λύσεις που προτείνουν οι επαγγελματίες φιλόσοφοι για το πρόβλημα της γνώσης, αυτοί που ασχολούνται με την γνωσιολογία, είναι από ανεπαρκείς ως ανόητες.

Όλοι, μα όλοι, κινούνται μέσα σε αυτό το πνευματικό σκηνικό που χτίζουν οι άνθρωποι χιλιετηρίδες τώρα, κι είναι ελάχιστοι οι αληθινοί, οι πρωτότυποι άνθρωποι, που σπάνε το τσόφλι της ανθρώπινης κοσμοθεωρίας, για να δουν την Πραγματικότητα με τα δικά τους μάτια, ζωντανά, έτσι όπως είναι η Πραγματικότητα. Κι αν προχωρήσουμε ακόμα βαθύτερα θα διαπιστώσουμε ότι στην πραγματικότητα ο κόσμος στον οποίο ερχόμαστε είναι η Χώρα της Άγνοιας, ένας χαώδης κόσμος, που μάταια προσπαθεί να τακτοποιήσει η ανθρώπινη σκέψη, κι όπου θα πρέπει να βρούμε και να ακολουθήσουμε τον Δικό μας Δρόμο προς την Αλήθεια

Γιατί – στοχαστείτε αγαπητοί φίλοι – από την άποψη της Αλήθειας το τεχνητό ψεύδος του ανθρώπινου πολιτισμού είναι σαν να μην υπάρχει. Ή ακόμα χειρότερα είναι μια ψευδαίσθηση γνώσης που μπορεί να μας παγιδέψει, ένα κοσμικό όνειρο που μας επιτρέπει να ονειρευόμαστε και να αισθανόμαστε ασφαλείς σε ένα ρευστό κόσμο, που βεβαίως αδιαφορεί για τις βαθύτερες αγωνίες της ύπαρξής μας, ή τις βαθιά κρυμμένες στην καρδιά μας επιθυμίες, και που βέβαια δεν έχει καμία σχέση με την Πραγματικότητα… Είναι σαν την «Σπηλιά του Πλάτωνα». Ο Αληθινός Κόσμος είναι έξω από όλο αυτό.

Μέσα στην Παγκόσμια Ανθρώπινη Παράδοση η Διέξοδος υποδείχθηκε πολλές φορές. Υποδείχθηκε σαν μια ολοκληρωτική υπέρβαση του κοσμικού ονείρου, μέσα στο οποίο ανατρεφόμαστε και μαθαίνουμε να ζούμε, σαν μια Έξοδος από τον κόσμο της ανθρώπινης σκέψης, στον Κόσμο της Αλήθειας. Αν επιχειρήσουμε να βρούμε διέξοδο μέσα στο κοσμικό σύστημα δεν μπορούμε να πάμε μακριά. Μένουμε στο σύστημα της σκέψης, δεν υπάρχει Πύλη Εξόδου. Πρέπει να Βγούμε τελείως έξω από αυτό. Για αυτό η Αληθινή Πύλη, δεν είναι πύλη, κάτι υπαρκτό για την ανθρώπινη σκέψη, κάτι που μπορούμε να σκεφτούμε, να αισθανθούμε, ή να κάνουμε με το σώμα. Είναι η Πύλη της Κατανόησης, είναι μια Άπυλη Πύλη, για την ανθρώπινη δράση μέσα στο κοσμικό σύστημα.

Υπάρχει μόνο ένας τρόπος για να Βγούμε τελείως έξω από όλο αυτό. Κάτι που είναι απλό, φυσικό, εύκολο, κι άμεσο, γιατί αποτελεί ανθρώπινη δυνατότητα. Εντούτοις για τους ανθρώπους που έχουν μάθει σε μια στρεβλωμένη αντίληψη της Πραγματικότητας φαντάζει ακατόρθωτο.

Για την ανθρώπινη αντίληψη (αλλιώς δεν λειτουργεί) υπάρχει πάντα ένα πλαίσιο για να αντιληφθεί κάτι (το κάτι που διαφοροποιείται από το πλαίσιο).

Μέσα στο Φως διακρίνουμε τα αντικείμενα.

Μέσα στην Σιωπή ακούγεται ο ήχος.

Σε ένα λευκό χαρτί μπορεί να σχηματιστεί ένα σημάδι.

Οι άνθρωποι έχουν μάθει να είναι στραμμένοι πάντα προς το συγκεκριμένο (και να θεωρούν μόνο αυτό υπαρκτό), αγνοώντας, αθέλητα ή ηθελημένα, το Πλαίσιο Ύπαρξης.

Στην πραγματικότητα όμως πρέπει να υπάρχει η Προϋπόθεση Στήριξης για να αναδυθεί η ύπαρξη. Κι όσο πιο Καθαρό Είναι το Πλαίσιο τόσο καλύτερα αναδύεται το συγκεκριμένο… Για αυτό, η Πηγή των Πάντων, μοιάζει με Κενό, Μηδέν, Τίποτα… Είναι η Απόλυτη Καθαρότητα, που επιτρέπει την δημιουργία…

Έτσι, Πρέπει να σωπάσεις, να κάνεις ησυχία, αν θέλεις να ακούσεις. Πρέπει η Αντίληψη να παραμερίσει όλες τις αναταραχές, να κάνεις ησυχία, να ηρεμήσεις το νου, αν θέλεις να αντιληφθείς. Αυτός είναι ο μόνος φυσικός τρόπος, απλός, εύκολος, να μπεις στο Ρεύμα της Ζωής, στον Πραγματικό Χρόνο, στο Αιώνιο Παρόν που Ρέει, στην Στιγμή που Ρέει, και σου αποκαλύπτει αυτό που συμβαίνει, Εδώ, Τώρα, και που ρέει κι αλλάζει συνεχώς. Αυτή είναι η μόνη Αληθινή Ζωή.

Χρειάζεται λοιπόν να αποφασίσουμε, να σταματήσουμε όλες τις νοητικές δραστηριότητες, να κάνουμε ησυχία, να Δώσουμε Όλη την Προσοχή μας, σε αυτό που συμβαίνει. Αυτή η Εσωτερική Σιωπή, αυτό το εσωτερικό Άδειασμα, είναι προϋπόθεση για να αρχίσουμε να Βλέπουμε. Αν το Κάνουμε, διαπιστώνουμε πως η Αντίληψή μας, είναι Ζωντανή, Φρέσκια, Ανανεώνεται συνεχώς, Ρέει μαζί με την Στιγμή, με την Ζωή, όπως εξελίσσεται… δεν χρειάζεται να σκεφτόμαστε, να απομνημονεύουμε, να επεξεργαζόμαστε, γιατί η Ζωή είναι Ολοζώντανη μπροστά μας, και την Ζούμε, δεν χρειάζεται να την σκεφτόμαστε.

Αν δεν ξεφύγουμε από τον πλαστό κόσμο της σκέψης, αν δεν μπούμε στο Ρεύμα της Ζωής, της Ζωντανής Ανανεούμενης Αντίληψης, που δεν στηρίζεται στην σκέψη, στην μνήμη, στον χρόνο, αν δεν μπούμε στον Πραγματικό Χρόνο, που είναι το Αιώνιο Παρόν που Ρέει, στην Αληθινή Ζωή, δεν μπορούμε να ελπίζουμε ότι θα βγούμε από την κοσμική ψευδαίσθηση… Ας επικαλούμαστε τους Θεούς, ας καταναλώνουμε χιλιάδες ζωές στον ψευτοδιαλογισμό, ας διαβάζουμε όλα τα βιβλία του κόσμου, δεν πρόκειται να βγούμε από την κοσμική ψευδαίσθηση.

Αν όμως, τελείως ήσυχα, απλά, αποφασίσουμε να δημιουργήσουμε τις προϋποθέσεις να ξυπνήσουμε, να Δώσουμε Προσοχή, να Αρχίσουμε να Αντιλαμβανόμαστε, να Ζούμε σε Πραγματικό Χρόνο, τότε Ανακαλύπτουμε ότι η Πραγματικότητα Είναι Μια Αγνή, Ατέλειωτη, Άχρονη, Χώρα, όπου Υπάρχουμε και Ζούμε και Χαράζουμε τον Δικό μας Δρόμο βήμα, βήμα.

Ζεις Αληθινά, Ολοκληρωμένα, κι Όπου κι αν Είσαι, Είσαι Εδώ, σε ένα Εδώ που τα Περιλαμβάνει Όλα, στην Πατρίδα σου, που Εξερευνάς Ανάσα-Ανάσα.

Κι Αυτή η Χώρα της Αλήθειας Είναι Απέραντη Εσωτερικά, και δεν εξαρτάται από τα φαινόμενα… Γιατί σε όλο αυτό που ζεις, τα φαινόμενα έρχονται και φεύγουν, και το μόνο Αληθινό είναι η Παρατήρηση… Στηρίζεσαι στο Μόνο Πραγματικό, στην Διαδικασία της Αντίληψης, όχι στα φαινόμενα… Κι Ακόμα Βαθύτερα Αρχίζεις να Νοιώθεις πίσω από την Αντίληψη, ΑΥΤΟΝ που Αντιλαμβάνεται, τον ΑΛΗΘΙΝΟ ΕΑΥΤΟ, τον ΆΧΡΟΝΟ, που είναι ΚΕΝΟ, ΣΙΩΠΗ, ΧΩΡΙΣ ΙΔΙΟΤΗΤΕΣ, τον ΑΛΗΘΙΝΟ ΕΑΥΤΟ που Μόνο ΑΥΤΟΣ, μπορεί να Ανυψωθεί Ως τον ΠΑΤΕΡΑ, την ΑΧΑΝΗ ΑΓΝΩΣΤΗ ΟΥΣΙΑ ΠΟΥ ΣΤΗΡΙΖΕΙ ΤΑ ΠΑΝΤΑ… ΕΚΕΙ ΟΠΟΥ ΔΙΑΛΥΟΝΤΑΙ ΟΛΑ ΚΙ ΟΛΑ ΕΙΝΑΙ ΑΥΤΟ, το ΑΝΕΚΛΑΛΗΤΟ.

Ανακαλύπτεις σιγά-σιγά το ΑΧΑΝΕΣ ΒΑΘΟΣ της Ύπαρξής σου, που Είναι Πέρα από Όλα, Χωρίς Ιδιότητες, το Στήριγμα του Παντός, ο ΜΥΣΤΗΡΙΩΔΗΣ ΘΕΟΣ των ανθρώπων… ΕΔΩ, στο ΑΛΗΘΙΝΟ ΕΔΩ ΠΟΥ ΤΑ ΠΕΡΙΛΑΜΒΑΝΕΙ ΟΛΑ, ΟΛΑ ΕΙΝΑΙ ΕΝΑ… Τι ΑΛΛΟ ΘΕΛΕΙΣ;

Σοπενχάουερ: Εριστική Διαλεκτική

Σε έναν βαθμό, όλοι είμαστε οπλισμένοι με τη δική μας πονηριά και κακοήθεια, κάτι που αποδεικνύεται από την καθημερινή εμπειρία, ενώ ο καθένας μας διαθέτει έμφυτη τη διαλεκτική ικανότητα, όπως διαθέ­τει έμφυτη και τη λογική ικανότητα.

Ωστόσο η δια­λεκτική ικανότητα δεν είναι σε καμία περίπτωση τόσο ασφαλής σύμβουλος όσο η λογική. Δεν μπορεί εύκολα ο οποιοσδήποτε να συναγάγει ένα συμπέρασμα ενάντια στους νόμους της λογικής, και, παρόλο που οι εσφαλμένες κρίσεις είναι συχνές, τα εσφαλμένα συμπεράσματα σπανίζουν. Είναι δύσκολο να στερείται κανείς έμφυτης λογι­κής ικανότητας, μπορεί όμως κάλλιστα να στερεί­ται διαλεκτικής ικανότητας, καθώς η τελευταία είναι χάρισμα που συναντάται σε διαφορετικό βαθμό στον καθένα. Υποστηρίζουμε κάτι τέτοιο στο μέτρο που η έμφυτη διαλεκτική ικανότητα μοιάζει με την κριτι­κή ικανότητα, της οποίας ο βαθμός διαφέρει από άν­θρωπο σε άνθρωπο, ενώ η λογική, με τη στενή έννοια, είναι για όλους η ίδια.

Συμβαίνει συχνά, σε ένα θέμα όπου κάποιος έχει πραγματικά δίκιο, να μπερδεύεται ή να διαψεύδεται από επιφανειακά μόνο επιχειρήμα­τα. Αν καταλήξει κανείς να υπερισχύσει σε μια αντι­παράθεση, πολύ συχνά δεν το οφείλει τόσο στην ορθή κρίση που επέδειξε εκθέτοντας την άποψή του, όσο στην πονηριά και τη δεξιοτεχνία με την οποία την υπερασπίστηκε.

Όπως γίνεται πάντα, ο καθένας γεννιέται με το ταλέντο του. Παρ’ όλ’ αυτά, μπορεί κανείς να κατα­κτήσει την τέχνη της αντιπαράθεσης με την εξάσκη­ση και τη μελέτη των τακτικών που είναι σε θέση να χρησιμοποιήσει για να επικρατήσει του αντιπάλου του ή για κάποιον αντίστοιχο σκοπό. Επομένως, ακόμη κι αν κάποιος δεν μπορεί να κά­νει αληθινά πρακτική χρήση της λογικής, μπορεί κάλλιστα να χρησιμοποιήσει στην πράξη τη διαλεκτική του ικανότητα. Πρέπει πάντα να γίνεται ξεκάθαρος διαχωρισμός ανάμεσα στα πεδία της γνώσης.

Για να σχηματίσου­με μια σαφή εικόνα του αντικειμένου της διαλεκτι­κής ικανότητας, δεν πρέπει να δώσουμε σημασία στην αντικειμενική αλήθεια, η οποία είναι υπόθεση της λο­γικής. Πρέπει να τη δούμε απλά σαν την τέχνη της επικράτησης σε μια αντιπαράθεση (που γίνεται ευκο­λότερη αν έχουμε στ’ αλήθεια δίκιο).

Η μελέτη της διαλεκτικής από μόνη της δεν πε­ριλαμβάνει τίποτα περισσότερο από τους τρόπους με τους οποίους μπορεί κάποιος να υπερασπιστεί τον εαυ­τό του ενάντια σε κάθε τύπου επιθέσεις, και ιδιαίτερα σε ανέντιμες επιθέσεις. Στην ίδια λογική, παρέχει τα απαραίτητα εφόδια ώστε να μπορεί κανείς να αντιπαρέλθει την άποψη του άλλου χωρίς να πέσει ο ίδιος σε αντιφάσεις και, γενικότερα, χωρίς να ηττηθεί. Η ανα­ζήτηση της αντικειμενικής αλήθειας πρέπει να διαχω­ριστεί από την τεχνική με την οποία επιτυγχάνουμε την αποδοχή μιας άποψης.

Η αντικειμενική αλήθεια είναι ένα εντελώς διαφορετικό ζήτημα. Αφορά τη λο­γική κρίση, τη σκέψη και την εμπειρία, για την οποία δεν υπάρχει ειδική τεχνική.

Αυτός είναι λοιπόν και ο στόχος της διαλεκτικής. Έχει οριστεί ως η λογική του φαινομενικού, ο ορισμός αυτός είναι όμως λανθασμένος. Αν ίσχυε, η διαλεκτι­κή θα μπορούσε χρησιμοποιηθεί μόνο για να υπερα­σπιστεί αναληθείς απόψεις. Ωστόσο, ακόμα και όταν κάποιος έχει την αλήθεια με το μέρος του, χρειάζεται τη διαλεκτική προκειμέ­νου να την υπερασπιστεί και να την υποστηρίξει. Δεν του αρκεί μόνο να γνωρίζει ποια είναι τα ανέντιμα τε­χνάσματα του αντιπάλου και να μπορεί να τα εξου­δετερώσει’ πρέπει και ο ίδιος να τα χρησιμοποιεί συ­χνά, για να είναι σε θέση νικήσει τον αντίπαλό του με τα ίδια του τα όπλα. Συνεπώς, σε μια αντιπαράθεση, πρέπει να εκλάβουμε την αντικειμενική αλήθεια ως μια τυχαία συγκυρία και να επικεντρωθούμε μόνο στην υπεράσπιση της θέ­σης μας και στην αντίκρουση της θέσης του αντιπά­λου.

Άλλωστε, η αλήθεια είναι κρυμμένη. Στην αρχή μιας αντιπαράθεσης, ο καθένας, κατά κανόνα, πιστεύ­ει πως έχει δίκιο, ενώ στην πορεία και οι δύο πλευρές αρχίζουν να αμφιβάλλουν’ η αλήθεια δεν προσδιορίζε­ται και δεν επιβεβαιώνεται παρά μόνο στο τέλος της αντιπαράθεσης. Έτσι, η διαλεκτική δεν έχει να κάνει με την αλή­θεια, όπως ακριβώς σε μια ξιφομαχία, από τη στιγμή που ένας καβγάς καταλήγει σε μάχη, δεν έχει σημα­σία ποιος έχει δίκιο και ποιος άδικο. Σημασία έχει μόνο η επίθεση και η άμυνα.

Η διαλεκτική είναι η τέχνη του πνευματικού διαξιφισμού, και μόνο αν την αντι­μετωπίσουμε ως τέτοια μπορούμε να την αναγάγουμε σε γνωστικό πεδίο.

Με αυτή την έννοια η διαλεκτική δεν έχει άλλο στό­χο παρά να συλλέξει, να εκθέσει και να συνοψίσει σε ένα σύστημα κανόνων τα τεχνάσματα που χρησιμο­ποιούν οι περισσότεροι άνθρωποι όταν κατά τη διάρ­κεια μιας αντιπαράθεσης διαπιστώνουν πως η αλήθεια δεν είναι με το μέρος τους και, παρ’ όλ’ αυτά, εξακο­λουθούν την προσπάθεια να υπερισχύσουν. Η επιστήμη της διαλεκτικής, κατά μία έννοια, ασχολείται πρωτίστως με την καταγραφή και την ανάλυση των ανέντιμων στρατηγικών, προκειμένου να μπορεί κανείς να τις αναγνωρίσει και να τις αποκρούσει σε μια πραγματική αντιπαράθεση.

Αν θέσουμε ως στόχο την αντικειμενική αλήθεια, χρησιμοποιούμε μόνο απλή λογική, αν υπερασπιζόμαστε αναληθή επιχειρήματα, τότε χρησι­μοποιούμε μεθόδους της σοφιστικής. Και στις δύο περιπτώσεις όμως, θα πρέπει να υποτεθεί πως γνωρίζαμε εξαρχής ποια ήταν η αλήθεια και ποιο το ψέμα, κάτι που είναι σπάνιο.

Η αληθινή σημασία της διαλεκτι­κής είναι αυτή που διατυπώσαμε: είναι η τέχνη του πνευματικού διαξι­φισμού με σκοπό την επικράτηση σε μια αντιπαράθεση. Παρόλο που η ονομασία «εριστική» θα ήταν καταλληλότερη, είναι πιο σωστό να την ορίσουμε ως «εριστική διαλεκτική». Δεν έχω υπόψη μου άλλες μελέτες προς αυτή την κατεύθυνση, παρόλο που πραγματοποίησα εκτενή έρευνα. Οπότε το πεδίο μένει ακόμη ανεξερεύνητο.

Για να επιτύχουμε τον σκοπό μας πρέπει να αντλή­σουμε πληροφορίες από την εμπειρία μας. Πρέπει να παρατηρήσουμε πώς χρησιμοποιείται κάθε τέχνασμα από τις αντίπαλες πλευρές στις αντιπαραθέσεις που προκύπτουν κατά τη συναναστροφή μας με τους συ­νανθρώπους μας. Ανακαλύπτοντας τα κοινά στοιχεία των τεχνασμά­των, που επαναλαμβάνονται με διαφορετικούς τρό­πους, θα μπορέσουμε να παραθέσουμε ορισμένες γενι­κότερες στρατηγικές που είναι δυνατόν να τις χρησιμο­ποιήσουμε τόσο προς όφελος της άποψής μας, όσο και για να ματαιώσουμε τα σχέδια του αντιπάλου, σε περί­πτωσή που επιχειρήσει να τα χρησιμοποιήσει εκείνος.

Τα παρακάτω μπορούν να θεωρηθούν ως μια πρώ­τη απόπειρα. Δύο άνθρωποι μορεί συχνά να εμπλέκονται σε έντονη αντιπαράθεση κι ύστερα να επιστρέφουν σπίτι τους έχοντας ενστερνιστεί την άποψη του αντιπάλου τους. Εύκολα ισχυριζόμαστε πως σε κάθε αντιπαράθε­ση μοναδικός στόχος πρέπει να είναι η ανάδειξη της αλήθειας, ωστόσο, πριν από την αντιπαράθεση, κανείς δεν γνωρίζει ποια είναι η αλήθεια, και μέσα από τα επιχειρήματα, τόσο του αντιπάλου όσο και δικά μας, υπάρχει κίνδυνος να παραπλανηθούμε.

Αρτούρ Σοπενχάουερ, Η τέχνη του να έχεις πάντα δίκιο

ΤΡΙΤΟΠΑΤΟΡΕΣ ή Η ΤΙΜΗ ΤΙΜΑ ΠΡΩΤΙΣΤΩΣ ΑΥΤON ΠΟΥ ΤΙΜA

Ελπίζουμε, ευχόμαστε, όσο πάει οι άνθρωποι να γίνονται λιγότερο φαύλοι, και σε κάποια στιγμή στο μέλλον να μπορέσουμε την αρετή να την έχουμε διαδώσει τουλάχιστον στους ανθρώπους μας, στο έθνος μας. Ελπίζουμε κάποια στιγμή οι άνθρωποι να είναι καλύτεροι από αυτό που βλέπουμε γύρω μας, και αυτό οφείλουμε να το υποσχεθούμε, να το ορκιστούμε, ακριβώς στους νεκρούς, σε εκείνους που προϋπήρξαν σε αυτόν τον τόπο αιώνες πριν και τον τίμησαν αυτόν τον τόπο και μας τον παρέδωσαν για να ζούμε εμείς σήμερα, αλλά ταυτόχρονα όμως και να βλέπουμε να αλωνίζουνε αυτόν τον τόπο ένα σωρό άλλοι άνθρωποι, οι οποίοι τον λεηλατούν και τον εκμεταλλεύονται και τον κακοποιούν.

Πρέπει να ορκιστούμε λοιπόν στους τριτοπατορές μας, όπως και οι Αθηναίοι πολίτες στους τριτοπάτορές τους, ότι εμείς την στιγμή της τελευτής θα έχουμε ένα χαμόγελο στο στόμα, ξέροντας ότι κάναμε μία προσπάθεια για να είναι ο τόπος αυτός καλύτερος από αυτόν που παραλάβαμε. Όχι ότι σώνει και καλά πρέπει να νικήσουμε, γιατί ουσιαστικά θέλουμε να γυρίσουμε τον κόσμο των άλλων ανάποδα, αλλά ο όρκος ο δικός μας, όμοιος με εκείνον των Αθηναίων, είναι όρκος προς τους Έλληνες τρίτοπατορες, όπως μελλοντικά κάποιοι άλλοι σε αυτόν τον τόπο θα ορκίζονται σε εμάς, όταν τότε θα είμαστε εμείς οι τρίτοπατορές τους.

Όλα είναι μια αλυσίδα. Εμείς είμαστε ένας κρίκος μιας μεγάλης αλυσίδας, που φέρνει το Ελληνικό Έθνος από τα βάθη της αρχαιότητας, από την εποχή που σκεπαζόταν με την αχλύ του μύθου, μέχρι το τώρα. Έτσι πρέπει να βλέπετε όλοι σας τους εαυτούς σας. Είμαστε κρίκοι μιας μεγάλης αλυσίδας που εγγυάται την συνέχεια του Έλληνα με κεφαλαίο έψιλον και του Ανθρώπου με άλφα κεφαλαίο.

Οι νεκροί είναι αυτοί που προϋπήρξαν, οι προηγούμενοι κρίκοι. Μαζί με την Ιστορία μας, τιμούμε και τους νεκρούς μας. Αυτό που πρέπει να ξέρουμε όμως είναι πως υπάρχει μία αποστολή. Ο κρίκος παίζει έναν συγκεκριμένο ρόλο: ενώνει τον προηγούμενο με τον επόμενο. Και αυτός ο κρίκος δεν πρέπει να σπάσει ποτέ. Με όποιο κόστος, κάποιοι από εμάς θα πρέπει, αν χρειαστεί, να αγνοήσουμε την τελευτή και τον θάνατο και να υπερασπισθούμε, με κάθε κόστος, αυτόν τον ιερό κρίκο.

Ελπίζω να μην χρειαστεί αυτό στις ημέρες μας, αλλά εμείς οι άνθρωποι, ως πρόσωπα, δεν είμαστε ξεκάρφωτοι, έχουμε βιολογικούς γονείς και έχουμε και πνευματικούς γονείς που δεν είναι ο νονός που μας έδωσε δίχως την συγκατάθεσή μας, η Εκκλησία και που μας βάφτισε σε ένα όνομα ενός ανθέλληνα συμπλεγματικού υπαρκτού ή ανύπαρκτου αγίου της. Οι πνευματικοί μας γονείς, οι πνευματικοί μας παππούδες, οι πνευματικοί προπάτορες, τρίτοπάτορες, είναι ακριβώς οι Έλληνες Εθνικοί του παρελθόντος. Αυτοί που μετέφεραν μέχρι τις ημέρες μας (γιατί δεν τελειώσαμε τον τέταρτο μεταχριστιανικό αιώνα, δεν τελειώσαμε ούτε την εποχή του Πλήθωνος), αυτοί που μετέφεραν έως τις ημέρες μας, ζωντανό και αναμμένο, το δαδί. Ψηλά την δάδα, Συνέλληνες! Την δάδα εμείς εγγυημένα θα την πάμε στους επόμενους. Κατεβασμένη ανάποδα και σβησμένη, όσο τουλάχιστον εμείς είμαστε όρθιοι, δεν θα την δούμε ποτέ. Ψηλά, πάντα ψηλά την δάδα!

Η Μοναξιά

Η μοναξιά βρίσκεται σε όλα για σένα, και όλα για σένα βρίσκονται στη μοναξιά.

Νησί της Ευτυχίας όπου τόσες φορές κατέφυγες, συμφιλιωμένος μάλλον με τη ζωή και τις προθέσεις της, κουβαλώντας εκεί, όπως εκείνος που κουβαλά από την αγορά κάποια λουλούδια που τα πέταλά τους θα ανοίξουν κατόπιν με φρόνιμη πληρότητα, την αναταραχή που σιγά σιγά θα κάνει να κατακάτσουν οι εικόνες, οι ιδέες.

Υπάρχουν εκείνοι που όντας μέσα στη ζωή την αντιλαμβάνονται βιαστικά και είναι οι αυτοσχεδιαστές αλλά υπάρχουν επίσης κι εκείνοι που χρειάζονται να αποστασιοποιηθούν από εκείνη για να τη δουν περισσότερο και καλύτερα και είναι οι παρατηρητές.

Το παρόν είναι υπερβολικά τραχύ, όχι σπάνια γεμάτο ειρωνικό σολοικισμό, και πρέπει να αποστασιοποιηθεί κανείς απ’ αυτό για να καταλάβει την έκπληξη και την επανάληψή του.

Ανάμεσα στους άλλους κι εσένα, ανάμεσα στον έρωτα κι εσένα, ανάμεσα στη ζωή κι εσένα, βρίσκεται η μοναξιά.

Όμως αυτή η μοναξιά που σε χωρίζει απ’ όλα δεν σε θλίβει.

Γιατί θα έπρεπε να σε θλίβει;

Αν λογαριαστείς με όλα, με τη γη, την παράδοση, τους ανθρώπους, σε κανέναν δεν οφείλεις τόσα όσα στη μοναξιά.

Λίγο ή πολύ, ό,τι κι αν είσαι σ’ εκείνη το οφείλεις.

Παιδί, όταν τη νύχτα κοίταζες τον ουρανό, που τα αστέρια του έμοιαζαν φιλικές ματιές που γέμιζαν τη σκοτεινιά με μυστηριώδη συμπάθεια, η ευρύτητα των χώρων δεν σε φόβιζε αλλά απεναντίας, σε κρατούσε μετέωρο σε καλοδεχούμενη σαγήνη.

Εκεί, ανάμεσα στους αστερισμούς έλαμπε ο δικός σου, διαυγής σαν το νερό, φωτοβόλος σαν τον άνθρακα που είναι το διαμάντι: ο αστερισμός της μοναξιάς, αόρατος στους πολλούς, προφανής και αγαθοποιός για μερικούς, ανάμεσα στους οποίους είχες την τύχη να συγκαταλέγεσαι.

Τη ζωή την κατανοούμε κοιτώντας πίσω, αλλά πρέπει να την βιώνουμε προχωρώντας μπροστά

Υπάρχει μια (αληθινή) ιστορία για μια γυναίκα που ζούσε κάποτε στην Ινδία την εποχή του Μεσαίωνα και είχε για κατοικίδιο έναν πύθωνα, τον οποίο λάτρευε. Το φίδι είχε τέσσερα μέτρα μήκος και φαινόταν υγιές μέχρι που μία μέρα ξαφνικά σταμάτησε να τρώει.

Η ανορεξία του πύθωνα συνεχίστηκε και τις επόμενες εβδομάδες. Η απελπισμένη γυναίκα έκανε τα πάντα, αλλά τίποτα δεν βοήθησε το φίδι να ξαναβρεί την όρεξη του. Στο τέλος αποφάσισε να το πάει στον κτηνίατρο ως έσχατη λύση. Ο κτηνίατρος άκουσε προσεκτικά όσα του είπε η γυναίκα και μετά τη ρώτησε: «Το φίδι σας κοιμάται μαζί σας τη νύχτα και τυλίγεται γύρω σας;». Η γυναίκα έκπληκτη από την ερώτησή του κτηνιάτρου και κυρίως από το πόσο μέσα είχε πέσει, απάντησε καταφατικά: «Ακριβώς έτσι, γιατρέ μου. Και λυπάμαι πολύ, γιατί δεν μπορώ να το βοηθήσω».

Ο κτηνίατρος τότε απάντησε: «Κυρία μου, το φίδι σας δεν είναι άρρωστο. Ετοιμάζεται να σας φάει. Κάθε φορά που έρχεται δίπλα σας και νομίζετε ότι σας αγκαλιάζει τυλίγοντας το σώμα του γύρω σας, απλά υπολογίζει το μέγεθος σας και προετοιμάζεται για να σας επιτεθεί. Δεν τρώει ώστε να έχει αρκετό χώρο να σας χωνέψει πιο εύκολα».

Το ηθικό δίδαγμα αυτής της ιστορίας; Κάθε άτομο που θεωρείς φίλο μπορεί να έχει άλλες προθέσεις. Μπορεί να έχεις φίλους κοντά σου με τους οποίους μιλάς συχνά και μοιράζεσαι τα πάντα, τους αγαπάς και τους νοιάζεσαι και νομίζεις ότι και εκείνοι το ίδιο κάνουν. Μα εκείνοι σκέφτονται αλλιώς. Είναι φίλοι-φίδια. Γιατί οι καλοσύνες, οι αγκαλιές και τα φιλιά δεν είναι πάντα ειλικρινή. Πρέπει να μάθουμε να ξεχωρίζουμε ποιοι είναι οι φίλοι και ποιοι τα φίδια.

Όλοι όσοι ρωτάνε να μάθουν για μας, δεν το κάνουν γιατί τους ενδιαφέρει πραγματικά, αλλά για κουτσομπολιό ή την ικανοποίηση πως κάποιος άλλος βρίσκεται σε χειρότερη θέση.

Φοβόμαστε να ανοιχτούμε για να μην πληγωθούμε και καταλήγουμε να δίνουμε απλόχερα την καρδιά μας, την ενέργεια και το χρόνο μας σε λάθος ανθρώπους. Άτομα που μπορεί να μας φαίνονται καλοί και αγνοί, μα να υποκρίνονται για να κερδίσουν κάτι από εμάς ή μέσω εμάς.

Καλύτερα να φοβάσαι τους ψεύτικους φίλους που τη μια στιγμή σε αγκαλιάζουν και την άλλη καραδοκούν για να σε «φάνε» και μηχανεύονται το κακό σου. Αυτοί που θεωρείς εχθρούς μπορεί τελικά να μην είναι. Όλοι όσοι σε προδίδουν και σε πληγώνουν είναι αυτοί με τους οποίους μοιράστηκες ένα κομμάτι της ψυχής σου γιατί τους έδωσες τον τρόπο να σε πειράξουν.

Όσο και να μας πονάνε, τέτοιες εμπειρίες μας δίνουν μαθήματα. Μας ανοίγουν τα μάτια και μας διδάσκουν πως δεν είναι όλα τόσο αθώα όσο η αφελή ματιά με τα οποία τα βλέπουμε.

Κρατώντας τον εαυτό μας σε επιφυλακή, μαθαίνουμε να διαβάζουμε καλύτερα τους ανθρώπους γύρω μας και να ζυγίζουμε σε ποιους αξίζει να αφεθούμε.

Όπως είχε πει ο Δανός φιλόσοφος Soren Kierkegaard, «Τη ζωή την κατανοούμε κοιτώντας πίσω, αλλά πρέπει να την βιώνουμε προχωρώντας μπροστά».

Εμείς επιλέγουμε τους ανθρώπους που θα μας συνοδεύουν στο ταξίδι της ύπαρξής μας, και με ποιους θα μοιραζόμαστε τις σημαντικότερες στιγμές μας. Αυτοί που αξίζουν, μας το αποδεικνύουν χωρίς καν να τους ζητηθεί.

Είμαστε όλοι ένα. Μας συνδέει το ερεβοκτόνο φως

Μπορεί η Ελλάδα αυτές τις μέρες να μοιάζει χωρισμένη σε στρατόπεδα. Μπορεί πολλοί να υποστηρίζουν ότι οι Έλληνες έχουμε τη διχόνοια στα γονίδιά μας. Δεν είναι όμως μόνο οι ψυχολόγοι που υποστηρίζουν ότι τα δύσκολα μας δένουν μεταξύ μας και πως είμαστε όλοι γεννημένοι να είμαστε ενωμένοι. Όπως και ολόκληρο το σύμπαν, όλοι οι άνθρωποι είμαστε φτιαγμένοι να ζούμε στο «εμείς», αντί για το «εγώ».

Το νόημα της ζωής κρύβεται πίσω από την έννοια της ψυχικής σχέσης μας με τους άλλους ανθρώπους και όχι στον απομονωτισμό του ατομικού ψυχισμού μας. Τα πάντα μέσα στο σύμπαν είναι ένα. Μια απέραντη, ενιαία και αδιαίρετη ενότητα. Μέσα σε αυτή την ενότητα χάνεται η έννοια της εξατομίκευσης της προσωπικής ύπαρξης. Αυτό σημαίνει ότι δεν μπορεί να ευτυχεί το μέρος αν πάσχει το όλον. Η ευτυχία των μερών μπορεί να επιτευχθεί μέσω της ευτυχίας του συνόλου. Η διαπίστωση αυτή οδηγεί σε μια κοινωνική φιλοσοφία του “εμείς” και του “είμαι” καταργώντας την κοινωνική φιλοσοφία του “εγώ” και του “έχω”.

Η έννοια “άνθρωπος” είναι εντελώς αντίθετη εκείνων της “κατάτμησης” και της “απομόνωσης”. Η σύγχρονη επιστήμη διδάσκει ότι δεν υπάρχουν άνθρωποι απομονωμένοι. Δεν τους χωρίζει κενό. Τους συνδέει φως, ακτινοβολία. Μέσα στο Σύμπαν δεν υπάρχουν μαύρες, σκοτεινές περιοχές, αλλά περιοχές που δεν έχουμε τη δυνατότητα να αντιληφθούμε το φως τους. Τα πάντα μέσα στο σύμπαν είναι πυκνώματα του ίδιου υλικού και πάντοτε επικοινωνούν ενεργητικά και δυναμικά μεταξύ τους. Ο κοινωνικός και ψυχολογικός απομονωτισμός και ο εγκλωβισμός του “ανθρώπου”, στα πλαίσια των όρων “άτομο” και “πρόσωπο”, είναι το προϊόν μιας καταρρέουσας πολιτισμικής δομής. Η δομή αυτή αγνοεί τη σύγχρονη επιστημονική σκέψη και δεν κατανοεί ότι αν νοιώθουμε ψυχικά μόνοι είναι γιατί δεν κατανοούμε τη συνέχεια των πάντων μέσα στο σύμπαν και ότι η φύση δε μας γέννησε μόνους, αλλά επιλέξαμε την ψευδαίσθηση της μοναξιάς. Η μοναξιά είναι αποτέλεσμα των δικών μας πράξεων, της δικής μας αντίληψης, της δικής μας άγνοιας.

Για να είμαστε λοιπόν ευτυχισμένοι, τώρα ειδικά, που διανύουμε δύσκολες μέρες στην Ελλάδα, χρειάζεται να περάσουμε από το εγώ στο εμείς. Να θυμηθούμε ότι αυτά που μας ενώνουν είναι πολλά περισσότερα από αυτά που μας χωρίζουν.

Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ: ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ

Α. Κοσμολογία, νοητική και ψυχολογία

Από την εξέταση ενός κείμενου που θα μπορούσε να είναι Αρι­στοτελικό ή Ακαδημαϊκό, περνάμε τώρα σε δόγματα που ανή­κουν χωρίς αμφιβολία στον Αριστοτέλη. Επικεντρωνόμαστε κυ­ρίως σε όσα φαίνεται ότι προκάλεσαν ιδιαίτερες διαφωνίες ανά­μεσα στους πριν από τον Πλωτίνο Πλατωνιστές και στους Αρι­στοτελικούς και ξεχωρίζουμε έξι δόγματα τα οποία αφορούν: ψυ­χολογία, κοσμολογία, νοητική, κοσμογονία, ιδέες και ύλη και έ­πειτα θα προσθέσουμε λίγα λόγια πάνω στα ηθικά του και σε κάποια ειδικά ζητήματα.

Αν και πιθανώς όχι από την αρχή, ο Αριστοτέλης απέρριψε τον ουσιαστικό χαρακτήρα της ψυχής και επομένως κάθε περί­πτωση προΰπαρξής της ή μεθύπαρξής της, και επομένως κάθε εί­δος ενσάρκωσης ή μετενσάρκωσης (μετεμψύχωσης). Επίσης α­πέκλειε κάθε είδος αστρικής ψυχολογίας, δηλαδή κάθε δόγμα που δίδασκε την ύπαρξη κοσμικής ψυχής1 ή ψυχής σε ουράνια σώματα. Σε όσους δέχονταν το δεύτερο απαντούσε περιπαικτικά ότι η μοίρα μιας ψυχής που προκαλούσε την περιστροφική κίνη­ση ενός ουρανίου σώματος με το να εδρεύει σ’ αυτό του θύμιζε τη μοίρα του Ιξίωνος.2 Πώς ερμήνευε όμως αυτές τις κινήσεις; Στα γραπτά του3 βρίσκουμε τρεις απαντήσεις, που δεν θα απο­φασίσουμε εδώ κατά πόσο είναι συνεπείς μεταξύ τους. Πρώτα βρίσκουμε την άποψη ότι η κυκλική κίνηση των ουρανίων σωμά­των προκαλείται από την έλξη τους προς ένα Ον (ή, αν υπάρ­χουν πολλές ανεξάρτητες κινήσεις, προς Όντα), που το περιγρά­φει ως: ἀεί κινούμενον κίνησιν ἄπαυστον, αὕτη δ’ ἡ κύκλῳ, ώ­στε αυτή η κυκλική κίνηση είναι ο τρόπος με τον οποίο δίνουν διέξοδο στην έλξη τους.4 Δεύτερον, ο Αριστοτέλης απέδωσε την κυκλική κίνηση στη φύση της ύλης από την οποία αποτελούνται, δηλαδή στον Αιθέρα,5 του οποίου η φυσική κίνηση είναι κυκλική, ακριβώς όπως η φυσική κίνηση άλλων στοιχείων είναι ανοδική ή καθοδική.6 Η τρίτη του ερμηνεία ότι τα ουράνια σιοματα7 πρέπει να θεωρούνται Έμψυχα,8 έρχεται σε πλήρη αντίθεση με την κρι­τική που ο ίδιος άσκησε στον Πλάτωνα πάνω σ’ αυτό ακριβώς το σημείο.

Για την κοσμολογία του Αριστοτέλους η Θεωρία του Αιθέρος έχει πρωταρχική σημασία.9 Ο Αιθήρ αποτελεί την υπερσεληνιακή σφαίρα του θεϊκού αμετάβλητου.10 Αλλά δεν πρέπει να λησμονού­με ότι μπορεί να έπαιζε επίσης σημαντικό ρόλο στην ψυχολογία και στη νοητική του. Αναφέρεται ότι θεωρούσε ότι η αστρική ψυ­χή (astra mentesque) αποτελείται από Αιθέρα.11 Δεν διαφέρει και πολύ η ταύτιση του ανώτατου χώρου του ουρανού με το θείο.12 Φαίνεται τώρα πολύ πιθανό ότι σε κάποια στιγμή αναφέρθηκε στην ψυχή με τον όρο ενδελέχεια και όχι εντελέχεια, και αν η ψυ­χή αποτελείται από αιθέρα, αυτό θα εξηγούσε αυτόματα γιατί βρίσκεται σε αέναη κίνηση. Με άλλα λόγια η θεωρία του αιθέρα αντιπροσωπεύει κάτι σαν ύπαρξη μίας υλιστικής (ή, λαμβάνοντας υπ’ όψιν τον πολύ ειδικό χαρακτήρα του αριστοτέλειου αιθέρα, μίας ημι-υλιστικής) τάσης στον Αριστοτέλη.13

Χωρίς αμφιβολία, σκοπός του Αριστοτέλη ήταν να αντικατα­στήσει με τον αιθέρα την αστρική ψυχή και να αναχθεί έτσι ο αιθήρ σε μοναδικό αίτιο της κυκλικής κίνησης των αστρικών σωμάτων. Και είναι λογικό να υποθέσει κανείς ότι, τουλάχιστον μερικές φορές, ο αιθέρας προοριζόταν να αντικαταστήσει (ή να ερμηνεύσει) την ανθρώπινη ψυχή.14 Έτσι η αποδοχή ή απόρρι­ψη της θεωρίας του αιθέρα είχε σημαντικές επιπτώσεις. Ο ίδιος ο Πλωτίνος δεν την αποδέχθηκε. Θα δούμε παρακάτω ότι σ’ αυ­τή τη θέση προηγήθηκαν κάποιοι Πλατωνιστές και Αριστοτελι­κοί ενώ πολλοί άλλοι τη δέχθηκαν. Αλλά αυτό, φυσικά, τον έθε­σε ενώπιον της ανάγκης να εξηγήσει, πώς τα ουράνια σώματα που αποτελούνται από σώμα και ψυχή μπορούν να είναι αιώ­νια.15 Σε κάθε περίπτωση, το πρόβλημα του αιθέρα παρέμεινε α­νοιχτό και όχι μόνο στη φυσική.16

Ο υλισμός ή ημι-υλισμός του Αριστοτέλους μας ξαφνιάζει λιγότερο αν θυμηθούμε ότι και ο Ηρακλείδης (που αναφέρεται ε­νίοτε ως μαθητής του Αριστοτέλους, ή πάντως ως ένας από τους υποψήφιους για τη διαδοχή του Σπευσίππου), επίσης «έπαιξε» με την ιδέα μίας ενσώματης ψυχής. Την όρισε ως κάτοχο της φύσης του φωτός και ως αιθέριο σώμα.17 Αναφέρθηκε ακόμη στην ψυχή ως μία απλή ιδιότητα του σώματος.18 Φυσικά ο Πλωτίνος θα απέκρουε αυτή τη θέση, μολονότι πολύ πιθανόν να τη δεχόταν ως πε­ριγραφή του αστρικού σώματος της ψυχής.19

Όπως και να είναι, πλην του αιθέρα ή αντί για τον αιθέρα, ο Αριστοτέλης εισήγαγε και την έννοια του ακινήτου κινούντος ως τελική αρχή κάθε κίνησης και ονόμασε αυτό το ακίνητον κινούν, Νόησιν. Οι κινήσεις που προκαλεί αυτό το αεικίνητον κινούν εί­ναι κυρίως ουράνιες. Και, καθώς δεχόταν την ύπαρξη πολλών α­νεξάρτητων ουρανίων κινήσεων, τις απέδωσε σ’ έναν αριθμό ακινήτων κινούντων.20 Αν και δεν το κάνει ο ίδιος ο Αριστοτέλης, φαίνεται επιτρεπτό να ονομάσουμε αυτό το κινούν, Νόηση.

Τώρα, η έννοια της Νοήσεως παίζει κυρίαρχο ρόλο στη φιλο­σοφία του Αριστοτέλους.21 Εμφανίζεται κυρίως σε δύο τομείς που θα τους ονομάσουμε ψυχολογικό και θεολογικό-αστρονομικό.

Μας προκαλεί κάποια έκπληξη ότι, αφού απέρριψε τη δια- χρονικότητα των ιδεών και τον υλικό χαρακτήρα της ψυχής, και στη θέση τους εισήγαγε την έννοια της ψυχής ως έμφυτης μορφής ενός ζώντος σώματος -(εντελέχεια), ο Αριστοτέλης, στην ψυχολο­γία του εισάγει τη νόηση με όρους οι οποίοι δείχνουν καθαρά τον διαχρονικό της χαρακτήρα σε σχέση με την ψυχή, και επομένως με τον άνθρωπο.22 Προκαλεί επίσης ανάλογη έκπληξη ότι, αφού δέχθηκε το θνητόν της ψυχής, ο Αριστοτέλης στη συνέχεια χαρα­κτηρίζει αθάνατη τη νόηση.23 Ατυχώς, η περιγραφή του για τη (ρύ­ση και τη δραστηριότητα της νόησης είναι τόσο σύντομη, που αγ­γίζει το όριο της ασάφειας. Μας ζητά να εφαρμόσουμε σχετικά μ’ αυτή τους πανταχού παρόντες όρους του, «δυνάμει» και «ενεργεία»24 και έτσι να ξεχωρίσουμε μία νόηση που γίνεται τα πάντα από μία άλλη νόηση που δρα ή ενεργοποιεί τα πάντα (θα τις ανα­φέρουμε ως «παθητική» και «ποιητική» νόηση). Για τη δεύτερη αυτή νόηση λέει ότι είναι μόνιμα ενεργητική.25 Και ότι η ενεργητικότητά της δεν απαιτεί κάποιο σωματικό όργανο: επομένως δεν είναι δεσμευμένη από το σώμα και είναι αθάνατη. Εισέρχεται στον άνθρωπο από έξω.26

Ο ρόλος της νόησης στο πλαίσιο της Αριστοτελικής ψυχολο­γίας είναι μεγάλος, είναι όμως ακόμη μεγαλύτερος στην αστρολογία-θεολογία του. Γιατί το ακίνητον κινούν που αναφέραμε πα­ραπάνω είναι η ύψιστη αρχή του κόσμου ή σε πιο απλή γλώσσα, είναι ο Θεός. Το μόνο αντικείμενο της δράσης του (της λειτουρ­γίας της νόησης) είναι ο εαυτός του. Είναι η νόηση που νοεί τον εαυτό της.

Η ιδέα της νόησης που αποτελεί η ίδια αντικείμενο του εαυ­τού της, δεν απουσιάζει σε άλλες όψεις της επιστημολογίας του Αριστοτέλους. Αρκετές φορές προβάλλει την αρχή ότι, όσον α­φορά άυλα αντικείμενα, η πράξη της αυτογνωσίας τους δεν δια­φέρει από αυτά.27

Όπως έχουμε ήδη επισημάνει, κάποιες πλευρές της νοητικής του Αριστοτέλους, στον βαθμό που αφορά την ψυχολογία, δύσκο­λα συμβαδίζουν με κάποιες άλλες. Το ίδιο ισχύει στο πλαίσιο της οντολογίας του Αριστοτέλους (ή της μεταφυσικής). Γενικά, το ζεύγος εννοιών που έχει θεμελιώδη σημασία για τον Αριστοτέλη είναι «μορφή-ύλη». Και όπως το παρουσιάζει συνήθως ο Αριστο­τέλης, αυτές οι δύο είναι εξ ολοκλήρου συμπληρωματικές· δεν υ­πάρχει ύλη χωρίς μορφή και μορφή χωρίς ύλη. Δύο πράγματα μας προκαλούν λοιπόν εντύπωση. Πρώτον, όταν μιλά για την ύψιστη θεότητα (το ακίνητον κινούν), ο Αριστοτέλης τη χαρακτηρίζει ως καθαρή (άυλη) μορφή. Αλλά τι είναι μία μορφή που δεν είναι η μορφή κάποιου; Δεύτερον, όταν αναφέρεται στη νόηση που εί­ναι «διαχωρίσιμη» από την υπόλοιπη ψυχή και από τον άνθρωπο και το σώμα του, ο Αριστοτέλης μας αφήνει πάλι με μία οντότητα την οποία δεν καλύπτει το πλαίσιο των εννοιών του με κάποιον τρόπο: μία άυλη οντότητα. Άξιζε να αρνηθεί την ύπαρξη «χωρι­στών» ιδεών από τη μία (πλευρά) μόνο για να εισαγάγει από την άλλη μία «χωριστή» (ή διαχωρίσιμη) νόηση;

Με άλλα λόγια, σε όλες σχεδόν τις όψεις της, η νοητική του Αριστοτέλους ξεχωρίζει από την υπόλοιπη φιλοσοφία του και έ­τσι θέτει ένα πρόβλημα εκ πρώτης όψεως για το κατά πόσον οι δύο μπορούν να συμβιβασθούν.

Για τον λόγο αυτόν και μόνο -άσχετα από το αν και πώς μπορούμε να λύσουμε το πρόβλημα- αυτό το πρόβλημα πρέπει να τραβήξει την προσοχή κάθε αναγνώστη του Αριστοτέλους.28 Και σε αρκετούς Πλατωνιστές η νοητική του Αριστοτέλους θα είναι αρεστή ακριβώς λόγω της πλατωνικής της χροιάς.29 Αλλά αυτή η νοητική μας θέτει ένα ακόμη πρόβλημα. Η νόηση που αναφέρεται στην ψυχολογία του Αριστοτέλους ταυτίζεται άραγε με τη νόηση την οποία ο Αριστοτέλης περιγράφει ως ύψιστη θεότητα; Ή η νόηση που με κάποιον τρόπο ενυπάρχει στον άνθρωπο και εξακολουθεί να ζει μετά το θάνατό του, απλά έχει κάποια σχέση με τη θεότητα-νόηση; Αυτά τα ερωτήματα, για τα οποία ακόμη και σήμερα δεν έχει βρεθεί γενικά αποδεκτή απάντηση, αποτέλεσαν αντικείμενο συζήτησης ήδη στην προ-Πλωτινική εποχή. Αυτό θα το δούμε παρακάτω όταν θα ασχοληθούμε με τον Αριστοκλή και τον Αλέξανδρο Αφροδισιέα.

Η ψυχολογία του Αριστοτέλους, στην οποία περιλαμβάνονταν αυτές οι ξεχωριστές οντότητες, δηλαδή η ψυχή ως απλή εντελέ­χεια του σώματος και η νόηση που εισέρχεται απ’ έξω και είναι διαχωρίσιμη από αυτό, αντιμετωπίζει δύσκολα προβλήματα. Έχοντας απορρίψει την ιδέα ότι η ψυχή είναι το αίτιο της κίνη­σης με το να είναι αυτο-κινοΰμενη,30 ο Αριστοτέλης δηλώνει ότι η ψυχή, όντας μορφή, παραμένει ακίνητη.11 Αλλά αν η ψυχή είναι ακίνητη, δηλαδή αμετάβλητη, πώς μπορεί να εξηγηθεί η αίσθηση, που φαίνεται να υπονοεί την παθητικότητα της ψυχής;32

Οι δυσκολίες μεγαλώνουν, όταν ο Αριστοτέλης προσπαθεί να εξηγήσει τον τρόπο με τον οποίο η νόηση συμμετέχει στην πνευ­ματική ζωή του ανθρώπου. Διότι, είναι απολύτως βέβαιο, ότι η νόηση είναι απαθής και η δραστηριότητά της δεν δεσμεύεται μέ­σα στο σώμα όπως αυτή της ψυχής.33 Πώς μπορούμε λοιπόν να ε­ξηγήσουμε τη λειτουργία της νόησης (ή όπως αλλιώς ονομάσουμε τη δραστηριότητά της, π.χ., διαισθητική σκέψη); Στον βαθμό που αφορά δραστηριότητες όπως η αγάπη, το μίσος και η λογική σκέ­ψη, ο Αριστοτέλης ισχυρίζεται ότι αυτά δεν είναι δραστηριότητες της νόησης αλλά του ανθρώπου, της σύνθεσης νόησης, ψυχής και σώματος.34 Είναι αδύνατον να αποδώσουμε επιθυμία στη νόηση,

γιατί η επιθυμία προκαλείται από φαντασιώσεις και η φαντασίω­ση είναι δραστηριότητα που προϋποθέτει την ύπαρξη σώματος. Η δυσκολία μειώνεται σε κάποιον βαθμό με την υπόθεση ότι υπάρ­χει μία διττή νόηση, της οποίας το κατώτερο μέρος, η «παθητική» νόηση, θεωρείται πράγματι μεταβλητό, ώστε να διαθέτει μνήμη κ.λπ.35 Αλλά τότε σε τι συνίσταται η ομοιότητά του με την ανώτε­ρη «ποιητική» νόηση;

Επί πλέον η αριστοτελική «ποιητική» νόηση προφανώς δεν εί­ναι εξατομικευμένη. Αλλά, από την άλλη πλευρά, ο Αριστοτέλης λέει ότι η νόηση του ανθρώπου είναι ο αληθινός εαυτός του.36 Και ένα ιδιαίτερο πρόβλημα ανακύπτει σε σχέση με τη μνήμη. Η νόη­ση θυμάται; Ο Αριστοτέλης το αρνείται ξεκάθαρα.37 Αλλά, αν εί­ναι έτσι, είναι φανερό ότι η επιβίωση της νόησης δεν συνεπάγε­ται επιβίωση του προηγούμενου βίου.

Τώρα μπορούμε να πούμε με σιγουριά ότι κανένα άλλο σύ­στημα του Αριστοτέλους δεν άσκησε μεγαλύτερη έλξη στον Πλωτίνο από τη νοητική του σε όλες τις πλευρές της.38 Υπεραπλου­στεύοντας, μπορούμε να πούμε ότι, στη δεύτερή του υπόσταση, ο Πλωτίνος εφήρμοσε κάποιες έννοιες που πήρε από τον Αριστοτέ­λη. Ιδιαίτερα σημαντικό ήταν το δόγμα ότι οι άυλες οντότητες (τα νοητά του Αριστοτέλους, που ο Πλωτίνος τα ταύτισε με τις ιδέες, αν και πέραν αυτών υπήρχαν και άλλες ιδέες στο σύστημα του Πλωτίνου) ταυτίζονται με τις πράξεις μέσα από τις οποίες γίνο­νται αντιληπτές.39 Στον Πλωτίνο αυτό το δόγμα εξελίχθηκε στη θέση ότι οι ιδέες δεν υπάρχουν έξω από τη νόηση.40 Συγχρόνους, ο Πλωτίνος ταύτισε τον αριστοτελικό θεό -μία εσώστροφη νόηση- με τη δική του δεύτερη υπόσταση,41 και πολύ συχνά με τον δημι­ουργό του Πλάτωνος.42 Αυτές οι δύο ταυτίσεις τού επέτρεψαν να περιορίσει τον αριθμό των υποστάσεων σε τρεις και έτσι να δι­καιώσει πλήρως την «τριάδα» της 2ης Επιστολής του Πλάτωνος.

Αλλά, μια και για τον Πλωτίνο αναμφίβολα η ίδια νόηση που αποτελεί τη δεύτερη υπόσταση, είναι συγχρόνως η ανθρώπινη νοημοσύνη,43 οι ψυχολογικές και θεολογικές πλευρές της νοητικής του Αριστοτέλους αναμειγνύονται στον Πλωτίνο.44

Όντας όμως υποχρεωμένος να συμβιβάσει τη δήλωση του Αριστοτέλους ότι η ενεργός (θεϊκή) νόηση δρα αδιάκοπα (μία δήλωση που είναι φανερό ότι αποδέχεται ο Πλωτίνος) ενώ αυτό δεν ισχύει για την ανθρώπινη νόηση, ο Πλωτίνος εισάγει την έν­νοια της μη συνειδητοποίησης· ακόμη και μέσα μας η νόηση εξα­κολουθεί την αδιάκοπη δράση της, μόνο που εμείς δεν τη συνει­δητοποιούμε.45 Έτσι λοιπόν η έννοια της μη συνειδητοποίησης εμφανίζεται για δεύτερη φορά (δες παραπάνω σελ. 50), αυτή τη φορά για να αντιμετωπισθεί μία δυσκολία που προέκυψε λόγω του Αριστοτέλους.

Αλλά υπήρχαν κι άλλες δυσκολίες εγγενείς στην αριστοτελική ψυχολογία που υποχρεώθηκε να αντιμετωπίσει ο Πλωτίνος. Τις χειρίζεται πάντως από γωνία διαφορετική από εκείνη του Αρι­στοτέλη. Αυτό προκύπτει από δύο γεγονότα. Πρώτον, ο Πλωτίνος απορρίπτει ολοκληρωτικά την ιδέα ότι η ψυχή αποτελεί εντελέ­χεια και συγχρόνως, με πολύ περισσότερη έμφαση από τον Αρι­στοτέλη, αποκρούει την ιδέα ότι η ψυχή είναι παθητική,46 γιατί, για τον Πλωτίνο, όπως παρατηρήσαμε παραπάνω, η ψυχή σε πο­λύ μεγαλύτερο βαθμό ακόμη και από τον Πλάτωνα, ανήκει στον χοίρο της νόησης που είναι ο χώρος του αμετάβλητου.47 Μερικές φορές προσπαθεί να ξεφύγει από το πρόβλημα, προτείνοντας μία ανώτερη και μία κατώτερη ψυχή, από τις οποίες μόνο η δεύτερη είναι μεταβλητή·48 άλλοτε ισχυριζόμενος ότι αυτό που ενυπάρχει στο σώμα δεν είναι η ψυχή αλλά η εικόνα ή το ίχνος της.49 Δεύτε­ρον, ενώ στον Αριστοτέλη όπως ήδη σημειώσαμε, δεν είναι τελεί­ως σαφές αν η νόηση στην οποία αναφέρεται στο Περί Ψυχής εί­ναι η ίδια με τη νόηση που απαντάται στα Μετά τα Φυσικά, είναι φανερό για τον Πλωτίνο ότι η νόηση που λειτουργεί μέσα μας ταυτίζεται με τη νόηση που διαμορφώνει τη δεύτερη υπόσταση.50 Αλλά φυσικά, σε τέτοια περίπτωση, είναι απλά αδύνατον να δε­χθούμε ότι η νόηση που βρίσκεται μέσα μας θα μπορούσε να εί­ναι μεταβλητή. Πώς λοιπόν συμμετέχει η νόηση στην πνευματική ζωή του ανθρώπου; Μία από τις απαντήσεις που δίνει ο Πλωτίνος είναι ότι όλες οι μεταβολές που γίνονται στη διάρκεια δρα­στηριοτήτων όπως η λειτουργία των αισθήσεων, οι επιθυμίες κ.λπ., είναι στην πραγματικότητα σωματικές μεταβολές τις οποίες η νόηση απλώς «αντιλαμβάνεται».51 Ακόμη κι αυτή η «αντίληψη» δεν είναι κάποια μεταβολή της νόησης, αλλά μάλλον κάτι σαν α­κίνητον κινούν.52 Θα δούμε παρακάτω ότι μία παραπλήσια ιδέα προτάθηκε από το Θεόφραστο.53 Τελικά πηγάζει από την πολύ γνωστή διάκριση του Αριστοτέλους ανάμεσα σε τελειοποιητική και καταστροφική μεταβολή.54

Όπως κι ο Αριστοτέλης, ο Πλωτίνος θέτει το ερώτημα αν η μνήμη είναι λειτουργία της σύνθεσης σώματος και ψυχής και α­ποφασίζει να αποδώσει τη μνήμη στην ψυχή.55 Έτσι, σε κάποιον βαθμό τουλάχιστον, η επιβίωση είναι ατομική.56

Ολοκληρώσαμε την κοσμολογία, τη νοητική και την ψυχολογία του Αριστοτέλους. Ας στραφούμε τώρα στην κοσμογονία του. Σ’ αυτήν, κεντρική θέση κατέχει η ιδέα ότι «ο κόσμος δεν έχει προέ­λευση και είναι άφθαρτος».57 Ο Πλάτων, σύμφωνα με την ερμη­νεία που δίνει στον Τίμαιο, δίδασκε το ακριβώς αντίθετο (αν και ο κόσμος δεν θα καταστραφεί λόγω της βούλησης του δημιουργού του). Με άλλα λόγια, ο Αριστοτέλης ερμηνεύει τη λέξη «γέγονε» στην κυριολεξία της. Ο Αριστοτέλης απέκρουσε αυτό το δόγμα του Πλάτωνος με τον πιο κατηγορηματικό τρόπο. Όχι μόνο το θε­ωρούσε εσφαλμένο αλλά, στον βαθμό που η χρονική προέλευση υπονοεί ένα δυνητικό τέλος, ακόμη και ασεβές.58 Φαίνεται ότι ό­λοι οι πρώτης γενιάς μαθητές του Πλάτωνος πείσθηκαν από τον Αριστοτέλη ότι ο κόσμος είναι αιώνιος. Αλλά πολλοί, αντί να δεχθούν ότι ο Πλάτων είχε κάνει λάθος, προτίμησαν να διαφωνή­σουν με την ερμηνεία του κειμένου από τον Αριστοτέλη. Το «γέγονεν» έλεγαν, δεν έπρεπε να ερμηνευθεί με χρονική έννοια. Ο Πλάτων χρησιμοποίησε χρονικούς όρους για διδακτικούς σκο­πούς, μεταφέροντας στη γλώσσα του μύθου κάτι που είναι διαχρο­νικό. Ο Αριστοτέλης πάντως παρέμεινε αμετάπειστος και επέμεινε ότι η μόνη δυνατή ερμηνεία ήταν η κυριολεκτική.59

Όπως θα δούμε, πάρα πολλοί Πλατωνιστές60 δέχθηκαν αυτήν ή κάποια παραπλήσια ερμηνεία για τον Πλάτωνα61 ή πρόβαλαν την αιωνιότητα του κόσμου ως δικό τους δόγμα. Με αυτήν τους την ε­νέργεια, καθιέρωσαν τη σύλληψη μίας πέρα από τον χρόνο «δια­δικασίας». Έτσι ο Πλωτίνος εύκολα προσάρμοσε αυτή τη σύλλη­ψη στη δική του ερμηνεία ότι η εκπορευτική διαδικασία συνιστά τις υποστάσεις - εν τέλει και την υπόσταση του αισθητού κόσμου. Θα δούμε αργότερα ότι προβλήθηκαν κι άλλες ερμηνείες και όλες είχαν το κοινό χαρακτηριστικό ότι αρνούνταν ότι ο Πλάτων χρη­σιμοποίησε την έκφραση «γέγονεν» με κυριολεκτική έννοια.

Είναι εντυπωσιακό ότι ο Αριστοτέλης αρνείτο να αναγνωρίσει ότι, όταν οι Πυθαγόρειοι και οι Πλατωνιστές μιλούσαν για την προέλευση των αριθμών (μαθηματικών) από ύψιστες αρχές, το έ­καναν μόνο διδασκαλίας χάριν (ή θεωρήσαι ένεκεν). Επέμενε ότι δεν θα μπορούσαν να εννοούν τίποτε άλλο από γένεση με τη χρο­νική έννοια του όρου, γιατί εκείνοι στο κάτω-κάτω μιλούσαν για την προέλευση του κόσμου και ως φυσικοί.62

Όπως έκανε για τα θέματα της κοσμογονίας, έτσι ο Αριστοτέ­λης έπεισε πολλούς Πλατωνιστές σχετικά και με τη θεωρία των ι­δεών. Ενώ φαίνεται ότι ο Πλάτων εξακολούθησε να τη στηρίζει,63 ο Σπεύσιππος64 την εγκατέλειψε.65 Πάντως οι Πλατωνιστές αντι­κατέστησαν τις ιδέες με τα μαθηματικά (ή ταύτισαν τα δύο) ενώ ο Αριστοτέλης τα αντικατέστησε με τις έμφυτες μορφές. Σε κάθε περίπτωση, μετά τον θάνατο του Πλάτωνος, δεν φαίνεται ότι η θεωρία των ιδεών έπαιξε σημαντικό ρόλο στον Πλατωνισμό μέ­χρι την εποχή του Αντιόχου (δες παρακάτω σελ. 80). Όταν η θεωρία επανήλθε στο προσκήνιο, επικεντρώθηκε συχνά στο πρό­βλημα του ορισμού των ιδεών και στο τι εννοούσε ο Πλάτων ως ιδέες. Και στα δυο ερωτήματα δίνει απάντηση μία φράση του Ξε­νοκράτους:" οι ιδέες, είπε, είναι αιώνια παραδείγματα (πιθανώς εννοώντας παραδειγματικά αίτια) για ο,τιδήποτε είναι φυσικό.

Ένας τέτοιος ορισμός φάνηκε να αποκλείει κάθε ερμηνεία των ιδεών ως απλών συλλήψεων και επίσης υπονοούσε ότι δεν υπήρ­χαν ιδέες για ό,τι είναι αφύσικο, π.χ. ασθένειες κ.λπ., ή για τε­χνουργήματα. Ο ορισμός ήταν άνετα συμβατός με τα δόγματα του Τιμαίου και μπορούσε να οδηγήσει σε μία παρουσίαση του Πλά­τωνος σύμφωνα με την οποία δίδαξε μία τριάδα υψίστων αρχών, τον Θεό, τις Ιδέες και την Ύλη. Αυτό βέβαια ισοδυναμεί με πα­ρουσίαση ενός πολύ διαφορετικού φιλοσοφικού συστήματος από το δόγμα των Δύο Αντιθέτων Αρχών.

Και τώρα κάποια άλλα ζητήματα:

Β. Δύναμις - Ενέργεια κ.λπ.

Για τον Αριστοτέλη το ζεύγος δύναμις-ενέργεια έχει θεμελιώδη σημασία, ιδιαίτερα για να αντικαταστήσει το δόγμα των Δύο Αντιθέτων Αρχών. Τα αντίθετα, επιμένει, δεν μπορούν να δρουν πάνω σε αντίθετα. Επομένως η σύλληψη της Αορίστου Δυάδος67 που η ίδια είναι ένα από τα αντίθετα, πρέπει να αντικατασταθεί από την έννοια της ύλης που ενυπάρχει στα αντίθετα.^ Η ύλη, με άλλα λόγια, είναι δυνητικά αυτό που μπορεί πραγματικά να γίνει, π.χ. Α ή μη-Α. Έτσι δεν είναι ποτέ καθαρή άρνηση ή καθαρή α­προσδιοριστία. Είναι πάντα καθορισμένη άρνηση ή απροσδιοριστία.

Ο Πλωτίνος δεν πολύ ενδιαφέρεται για καμία από τις δύο έν­νοιες της δύναμης και της ενέργειας. Η ύλη, όπως τη βλέπει εκεί­νος, δεν αποτελεί σχετική έννοια όπως για τον Αριστοτέλη (του οποίου η έννοια της πρωταρχικής ύλης είναι ένα σταθερό εννοιο- λογικό όριο, δηλαδή ένα Grenzbegriff) 70 μόνο με μία ειδική έν­νοια μπορεί να αποκληθεί δυνάμει γιατί στην πραγματικότητα η ύλη δεν μπορεί να γίνει κάτι και παραμένει ανεπηρέαστη.71 Αυτό είναι περίπου το αντίθετο από ό,τι αποδίδει στην ύλη ο Αριστοτέ­λης, και πολύ πλησιέστερο στην αντίληψη του Πλάτωνος για τον χώρο (συγκρίσιμος με έναν καθρέφτη ή ένα χώρισμα).

Επιπροσθέτως, ο Πλωτίνος είναι πιο προσεκτικός από τον Αρι­στοτέλη γιατί κάνει διάκριση ανάμεσα στη δύναμη ως ισχύ και στη δύναμη ως αδυναμία, δηλαδή κάτι που δεν έχει ακόμη πραγματωθεί, ενώ ο Αριστοτέλης συχνά δεν κάνει διάκριση ανάμεσα στις δύο αυτές σημασίες. Και ο Πλωτίνος επί πλέον προτιμά να αναφέρεται σε κάτι πραγματικό ως μία ενέργεια παρά ως ενέργειαί.72

Τελικά η σχετική αδιαφορία του Πλωτίνου για το παραπάνω ζεύγος προέρχεται από το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης το εισήγαγε για να επιλύσει το πρόβλημα του γίγνεσθαι στη φυσική σφαίρα, στο οποίο πρόβλημα ο Πλωτίνος δεν δίνει σχεδόν καθόλου σημα­σία. Και όμως ο Πλωτίνος γενικά δέχεται την πρόταση του Αρι­στοτέλη73 ότι η ενέργεια πάντα προηγείται της δύναμης (δυνητικότητας). Και χρησιμοποιεί την έννοια ενέργεια με ιδιαίτερα ση­μαίνοντα τρόπο για να περιγράψει τη φύση του Ενός.74

Πάντως γνωρίζουμε ότι ο ίδιος ο Αριστοτέλης ήταν διατεθει­μένος να χειρισθεί την έννοια ύλη με αναλογικό τρόπο. Το γένος είναι ύλη για το είδος, τα «κατώτερα» από τα πέντε στοιχεία εί­ναι ύλη για τα «υψηλότερα», και το θηλυκό αποτελεί ύλη για το αρσενικό.75 Προφανώς ο Πλωτίνος συμφωνεί με αυτή τη χρήση της έννοιας ύλη όταν, για παράδειγμα, αναφέρεται στην ψυχή ως νοητική ύλη.76

Δυνητικότητα και πραγματικότητα, στη φιλοσοφία του Αριστοτέλους, ταυτίζονται συχνά με τη μορφή και την ύλη. Και ο Πλωτίνος χρησιμοποιεί αυτό το τελευταίο ζεύγος συνέχεια, χωρίς δισταγμό.77

Ανάμεσα σε άλλες μεταφυσικές αντιλήψεις του Αριστοτέλους, η αρχή ότι υφίστανται όντα στα οποία η ουσία και η ύπαρξη συ­μπίπτουν,78 είχε μεγάλη σημασία για τον Πλωτίνο, όταν προσπα­θεί να περιγράψει τη φύση του Ενός.79

Γ. Ηθικά

Η ηθική κατά τον Αριστοτέλη έχει τρεις πλευρές. Στο έργο του Ηθικά Νικομάχεια διακρίνει τις τελειότητες του χαρακτήρα (ηθι­κές τελειότητες), οι οποίες συνίστανται στην υποταγή της παρά­λογης πλευράς της ψυχής (πάθος) στους κανόνες της λογικής, α­πό τις τελειότητες της νόησης,80 της οποίας η υψηλότερη δραστη­ριότητα είναι ο διαλογισμός81 της αλήθειας ή του Θεού.82 Αυτός ο διαλογισμός συνοδεύεται από ευχαρίστηση (αγαλλίαση) όπως και κάθε ανεμπόδιστη άσκηση μίας φυσικής ικανότητας (σ’ αυτήν την περίπτωση, της νόησης). Και ενώ η ευτυχία στην ουσία εξαρτάται από την επίτευξη της τελειότητας, τα εξωτερικά αγαθά εί­ναι σε κάποιον βαθμό απαραίτητα.83

Για τον Πλωτίνο οι τελειότητες είναι πάνω απ’ όλα μέσα εξα­γνισμού (δηλαδή της αποστασιοποίησης της ψυχής από το σώμα), και αυτός ο εξαγνισμός οδηγεί τελικά στο να καταστεί ο άνθρω­πος παρόμοιος με θεό ή, όπως λέει ο Πλωτίνος, θεός.84 Η ευτυχία για τον Πλωτίνο συνίσταται στο να ζεις μία ζωή που διέπεται από τη λογική, που είναι ο τέλειος βίος, και αυτός ο βίος συνοδεύεται από ευχαρίστηση (αγαλλίαση) ιδιόμορφη (τό ἡόύ καί τό ἵλεων). Αυτός ο λογικός βίος είναι στην πραγματικότητα η ίδια η ουσία του ανθρώπου γιατί ο αληθινός («ανώτερος») άνθρωπος είναι η νόησίς του.85 Σ’ αυτό το σημείο ο Πλωτίνος συμφωνεί με τον Αρι­στοτέλη. Αλλά αποκρούει τον ισχυρισμό ότι η ευτυχία εξαρτάται από εξωτερικά αγαθά.86 Ασκεί επίσης κριτική στην αντίληψη του Αριστοτέλους για την τελειότητα, γιατί πάντα περιλαμβάνει το πάθος (υποκείμενο στη λογική) και προτιμά να ταυτίσει την τε­λειότητα με τη νόηση και μόνον.87 Μόνο οι κατώτερες (κοινωνι­κές) τελειότητες ελέγχουν τα πάθη.88 Με άλλα λόγια, από ορισμέ­νες απόψεις συμφωνεί περισσότερο με τη Στοά παρά με τον Αρι­στοτέλη (δες παρακάτω, σελ. 167). Κατά κάποιον τρόπο συμφω­νεί ακόμη και με τον Κήπο στο ότι δεν δέχεται ότι η ύψιστη ευχα­ρίστηση (αγαλλίαση) είναι επαινετή,89 ή ότι η ευτυχία αυξάνει με τη χρονική διάρκεια.90 Συμφωνεί ακόμη με την περίφημη θέση του Επίκουρου ότι ένας σοφός εξακολουθεί να είναι ευτυχής α­κόμη και όταν υφίσταται βασανιστήρια. Μόνο που αρνείται στον Επίκουρο το δικαίωμα γι’ αυτόν τον ισχυρισμό, διότι αυτός δεν κάνει διάκριση ανάμεσα στον «ανώτερο» άνθρωπο, για τον ο­ποίο ο ισχυρισμός ισχύει, και στον «κατώτερο», για τον οποίο δεν ισχύει.91

Δ. Η ύπαρξη ως ύπαρξη

Πρέπει να παρουσιάσουμε ακόμη μία πλευρά της διδασκαλίας του Αριστοτέλους. Καθώς ορίζει αυτό που αποκαλεί πρώτη φιλο­σοφία, ο Αριστοτέλης φαίνεται να περιγράφει το αντικείμενό του με δυο τουλάχιστον τρόπους. Άλλοτε λέει ότι είναι το θείο και άλλοτε ότι είναι η ύπαρξη ως ύπαρξη.

Οι σύγχρονοι μελετητές έχουν έντονες διαφωνίες για το αν αυτοί οι δύο προσδιορισμοί είναι συμβατοί, και αν ναι, με ποιον τρόπο.92 Αλλά αυτό δεν φαίνεται να αποτέλεσε ποτέ πρόβλημα για τους αρχαίους αναγνώστες του Αριστοτέλη μέχρι την εποχή του Πλωτίνου. Κατά κάποιον τρόπο όλοι φαίνονται να δέχονται ότι η ύπαρξη ο)ς ύπαρξη δεν προσδιορίζει κάτι που είναι κοινό σε ό,τι υπάρχει, με τη συνηθισμένη έννοια «κοινό». Η ύπαρξη δεν είναι, σ’ αυτήν την περίπτωση, κάτι που μπορεί να λεχθεί για το θείο καθώς και για ο,τιδήποτε άλλο που δεν είναι ανύπαρκτο. Για να το αποδώσουμε αυτό με σύγχρονους όρους: οι αρχαίοι α­ναγνώστες του Αριστοτέλους δεν φαίνεται να κάνουν διάκριση μεταξύ ονότητας και θείου, κάνοντας την υπόθεση ότι το πρώτο αναφέρεται σε κάτι που αργότερα ονομάστηκε metaphysica generalis, ενώ το δεύτερο είναι metaphysica specialis (ενασχόληση με τον Θεό αλλά όχι με καθετί που υπάρχει). Έτσι όταν ο Αρι­στοτέλης μιλά για την ύπαρξη ως ύπαρξη, ως οντότητα, οι αρχαί­οι αναγνώστες ως την εποχή του Πλωτίνου φαίνεται να δέχονται ότι σημαίνει: μόνο για τον Θεό μπορεί να λεχθεί ότι είναι, ενώ καθετί άλλο δεν υπάρχει μόνο, αλλά επίσης γίνεται. Σωστά ή λά­θος φαίνεται να θεωρούν τη φράση «ύπαρξη ως ύπαρξη» ως ένα είδος ορισμού του θείου.93 Επομένως δεν βλέπουν κάποια ουσια­στική διαφορά ανάμεσα στον Πλάτωνα και στον Αριστοτέλη ως προς αυτό το θέμα.

Έτσι, σε γενικές γραμμές, ο Πλωτίνος παρέλαβε από τον Αρι­στοτέλη μερικά πολύ σημαντικά δόγματα. Εν τούτοις η στάση του απέναντι του παρέμεινε κριτική.94
-----------------------
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. De an. I 3, 406b 25. Met. Λ 6, b 37.

2. De caelo II 1, 284a 35.

3. Ό.π. P. Merlan, «Ein Simplikios-Zitat bei Pseudo Alexander und ein Plotinos-

zitat bei Simplikios», Rheinische Museum, LXXXIV (1935), σελ. 154-60. Του ίδιου, Philologische Wochenschrift, LVIII (1938) σελ. 65-69, ειδικά 68 κ.ε. W.K.C. Guthrie, Aristotle's De Caelo (Loeb, 1939) σελ. XXXI-XXXVI. H. Cherniss, Aristotle’s Criticism of Plato (1944), τόμος I, σελ. 540-5. H.A. Wolfson, «The Problem of the Souls of the Spheres from the Byantine Commentaries on Aristotle through the Arabs and St. Thomas to Kepler», Dumbarton Oaks Papers, XVI (1962), σελ. 64-93. P. Moraux, «Quinta Essentia», RE, XXIV/1, col. 1198-1204.1208 κ.ε.

4. Met. Λ 7,1072a 30.

5. Αν και η λέξη εμφανίζεται στο Επινομίς (981C και 984Β), εδώ ο αιθε'ρας τοπο­

θετείται ανάμεσα στη φωτιά και στον αέρα και δεν έχει καμία από τις άλλες ι­διότητες που του αποδίδει ο Αριστοτε'λης. Αλλά ο Ξενοκράτης (απόσπ. 53 Heinze) απαριθμεί τα πε'ντε στοιχεία με τε'τοια σειρά (πρώτος ο αιθε'ρας, δεύ­τερη η φωτιά) που μάλλον δείχνει ότι βλέπει τον αιθέρα όπως και ο Αριστοτέ­λης. Ό.π. P. Moraux, «Quinta Essentia» XXIV/1, col. 1.187 κ.ε., 1.191 κ.ε.

6. De Caelo I 2, 269b 18.

7. Είτε τα ίδια τα άστρα είτε οι σφαίρες τους. Ό.π. Zeller, Phil. ΙΙ/2 (1921), σελ.

456, αρ. 1. αλλά ό.π. σελ. 466.

8. Κικέρων De nat. d. II 44, Αριστ. De Caelo II 1, 285a 29. 12, 2921a 18.

9. P. Moraux, «Quinta Essentia», RE, XXIV/1 (1963), col. 1196-1231.

10. De Caelo I 3, 269b 18-270a 35. Meteor. I 3, 339b 16-30.

11. Κικέρων, Academ. I 26. 39. Tusc. I 22. 41. 65-7. De nat. d. I 33. ό.π. De fin. IV 12.

12. Κικέρων, Somnium VI17.

13. Συνήθως γίνεται δεκτό ότι η μεγαλύτερη παραχώρηση του Αριστοτέλους • στον υλισμό, στο πλαίσιο της ψυχολογίας, είναι το δόγμα του για το «πνεύ­μα», και υποθέτουμε κατά κανόνα ότι «πνεύμα» δεν σημαίνει άλλο από ένα ιδιαίτερο είδος σώματος (ανάλογο με τον αιθέρα), όπου κατοικεί η ψυχή ή που αποτελεί όργανό της (De gen. anim. II 3, 736b 29-737 a 12. Ill 11, 726a 18. ό.π. Zeller, Phil. II/2 [1921] σελ. 483, αρ. 4. σελ. 569 αρ. 3. A.L. Peck Aristotle, De gen. anim. [Loeb, 1943], Appendix B. P. Moraux, «Quinta Essentia», RE, XXIV/1, col. 1205). Δε μπορούμε όμως να αποκλείσουμε την πιθανότητα ότι, σε κάποια φάση της φιλοσοφικής του σταδιοδρομίας, ο Αρι­στοτέλης ταύτισε την ψυχή με τον αιθέρα, εξηγώντας έτσι γιατί βρίσκεται σε διαρκή κίνηση (ενδελέχεια). Ειδικά ο Η. ν. Arnim στο Entstehung der Aristotelischen Gotteslehre (1931), ισχυρίστηκε (σελ. 12) ότι πρέπει να υπήρ­ξε μία υλιστική φάση στην ψυχολογία του Αριστοτέλοους, όπως κατά κάποι­ον τρόπο διέκρινε νωρίτερα ο F.F. Kampe, Die Erkenntnistheorie des Aristo- teles (1878) σελ. 12-49 (ταύτιση πνεύματος, αιθέρα, ψυχής). Ο Ε. Bignione στο L’Aristotele perduto e la formazione filosofica di Epicure, 2 τόμοι (1936), τόμος 1, σελ. 195-7, 227-72, τείνει να δεχθεί αυτή τη θεωρία. Το ίδιο και ο W.K.C. Guthrie, που άλλαξε άποψη αργότερα, όπως δείχνει η έκδοσή του Aristotle, De Caelo (Loeb, 1939), σελ. XXXII. Άλλοι όμως την απορρίπτουν τελείως (δες π.χ. A. Mansion στον F. Nuyens, L’Evolution de la Psychologie d’Aristote [1948], σελ. XII-XIV. E. Berti, La Filosofia di Primo Aristotele (1962), σελ. 392-401. H.J. Easterling, Quinta Natura, Museum Helveticum, XXI (1964), σελ. 73-85. P. Moraux, στο ίδιο col. 1195, 1213-31. Μπορούμε να κατανοήσουμε καλύτερα μεγάλο μέρος της ιστορίας του Περιπάτου αν συνταχθούμε με τον Κάμπε και τον Άρνιμ, και λάβουμε υπ' όψιν ότι η υλι­στική ερμηνεία του Αριστοτέλους είχε μεγάλη διάδοση στην αρχαιότητα και είχε ξεκινήσει πολύ νωρίς. Ό.π. Ο W, Jaeger, «Das Pneuma im Lykeion», Scripta minora, 2 τόμοι (1960) τόμος 1, σελ. 83 κ.ε. Ό.π. P. Moraux στο ίδιο, col. 1206, 1213 -26, 1233 κ.ε., 1245 κ.ε., 1248 κ.ε. Δεν μπορούμε όμως να πα­ρουσιάσουμε εδώ τα στοιχεία που στηρίζουν την ερμηνεία τους. Ό.π. G. Luck, Der Akademiker Antiochos (1953), σελ. 37-40.

14. Δε μπορούμε να παραβλέψουμε τον ψυχολογικό υλισμό των Πυθαγορείων του Αλεξάνδρου Πολυίστορος (Διογένης Λαέρτιος VIII 28).

Πολύ διαφωτιστική είναι και η συζήτηση μιας άλλης όψης του «υλισμού» του Αριστοτέλους (το αίμα καθορίζει τη νόηση, την ευαισθησία και τον χαρα­κτήρα του ανθρώπου, σύμφωνα με το Περί ζώων μορίων. II 2, 648a 3-13) στο F. Solmsen, «Tissues and the Soul», The Philosophical Review, LXIX (1950), σελ. 435-68, ειδικά σελ. 466-8. Ο Σόλμσεν αντιπαραθέτει τον Αριστο­τέλη με τον Πλάτωνα, αλλά μήπως ξεχνά τον Τίμαιο στο 86Β-87Β, με την πε­ρίεργα υλιστική του ερμηνεία του «κανένας δεν αποτυγχάνει σκόπιμα»; Αξί­ζει να διαβάσει κανείς τη διερεύνηση αυτού του εδαφίου στον Α.Ε. Taylor, A Commentary on Plato’s Timaeus (1928) που κάνει μία προσπάθεια να «απαλ­λάξει» τον Πλάτωνα με τον ισχυρισμό ότι απλά παρουσιάζει ένα Πυθαγόρειο δόγμα. Δεν έχω πεισθεί ότι ο Μ. Comford στο Plato’s Cosmology (1937) κατάφερε να αποδείξει ότι αυτό το εδάφιο δεν έχει υλιστικό χαρακτήρα. Συμπε­ρασματικά λοιπόν, μπορούμε να πούμε ότι ο υλισμός αποτελεί μία πιθανότητα μέσα στο πλαίσιο και του Πλατωνισμού και του Αριστοτελισμού. Αλλά στο σύνολο του έργου του Πλάτωνος, το συγκεκριμένο εδάφιο του Τιμαίου παρα­μένει τελείως απομονωμένο, όπως και στον ύστερο Πλατωνισμό. Από την άλ­λη πλευρά, ο Σόλμσεν δεν δίνει σημασία στη συζήτηση που περιέχεται στο έρ­γο του Zeller, Phil. ΙΙ/2 (1921), σελ. 489, αρ. 2, με αναφορές σε άλλα «υλιστι­κά» χωρία του Αριστοτέλη (De gen. anim. II 6, 744a 30. Deparibus anim. II 4, 651a 12. IV 10, 686b 22. De resp. 13, 477a 16. De an. II 9, 421a 22). Ο Τσέλερ προσπαθεί να ξεπεράσει την εναλλακτική ερμηνεία «υλιστική - μη υλιστική». Ό.π. P. Moraux, «Quinta Essentia», RE, XXIV/l (1963), col. 1.212 κ.ε.

15. Εννεάδες II 2 [14] 2. 3.

16. Ο Πλωτίνος γνωρίζει καλά τον παραδοξολογικό χαρακτήρα της ερμηνείας του για τη σχεδόν ύλη (νοητή ύλη), που υπάρχει στον χώρο των νοητών, και την υπερασπίζεται συγκρίνοντάς τη με την αντίληψη του Αριστοτέλους ότι ο αιθέρας είναι «σῶμα ἄυλον» (Err. II 5 [25] 3,18).

17. Fr. 98Α-100 Wehrli.

18. Fr. 72 Wehrli. Εδώ βλέπουμε να εμφανίζεται το ίδιο πρόβλημα, όπως και στον Αριστοτέλη, όσον αφορά τη σχέση ανάμεσα στο «πνεύμα» ή αιθέρα, και στην ψυχή. Φαινόταν αδιανόητο να υπήρξε υλιστής ο Ηρακλείδης κι έ­τσι αρκετοί υποστήριξαν ότι αυτό το έργο δεν ήταν δικό του (περί των έν Άιδου). Ο φον Βιλάμοβιτς στο Der Glaube der Hellenen (1956), τόμος II, σελ. 525, αρ. 1, σκέπτεται ότι ίσως πρόκειται για διάλογο στον οποίο η υλι­στική άποψη ενός από τους συνομιλητές, τελικά αποκρούστηκε από τον Ηρακλείδη. Ό.π. Σχολιασμός του Wehrli ad loc. P. Moraux, «Quinta essentia», RE, XXIV/1, col. 1194.

19. Err. IV 3 [27] 15.

20. Τα προβλήματα που προκύπτουν αντίστοιχα από την παραδοχή ύπαρξης ε­νός ή πολλών μεταβολέων συζητήθηκαν από τον Θεόφραστο στο Met. 4-7.

21. Ο W. Kranz στο «Platonica» Philologus, CII (1958), σελ. 74-83 μας θυμίζει έ­να ποίημα από την Παλατινή Απολογία (Appendix Planudea) «Νοῦς καί Ἀριστοτέλους ψυχή, τύπος ἀμφοτέρων εἷς».

22. Εισάγεται για πρώτη φορά στο De an. I 4, 408b 25-30. Μετά στο II 2, 413b 24-6. ό.π. Πλωτίνος IV 7 [2] 8, 15.

23. De an. Ill 5, 430a 23.

24. Zeller, Phil. ΙΙ/2 (1921). σελ. 324 κ.ε.

25. De an. 3-5, 430a22.

26. De gen. anim. II 3, 736b 28. Δεν μπορώ να συζητήσω εδώ τις πρόσφατες από­πειρες να αποσυνδεθεί αυτό το χωρίο από το De anima. Ό.π. σχόλια πάνω στο De anima των A. Trendelenburg (1877), R.D. Hicks (1907), G. Rodier (1900) και W.D. Ross (1961). Είναι γνωστό ότι ο Αλέξανδρος ο Αφροδισιεύς ταύτιζε το «νους θύραθεν» με την ενεργό νόηση και τον θεό.

27. De an. Ill 4, 430a 3-5. Met. Λ 7,1075a 2-5.

28. Η πιο απλή εξήγηση θα ήταν φυσικά, ότι στα κείμενα του Αριστοτέλους, ό­πως τα διαβάζουμε σήμερα, υπάρχουν πλατωνικά και αντιπλατωνικά εδά­φια το ένα δίπλα στο άλλο, είτε ως κατάλοιπα της αρχικής του συμφωνίας με τον Πλάτωνα είτε ως αποτέλεσμα αναβίωσής της. Ό.π. Zeller, Phil. ΙΙ/2 (1921), σελ. 195 κ.ε. Για διαφορετική εξήγηση δες π.χ., Ε. v.Ivanka, «Zur Problematik Der Aristotelischen Seenlehre», Autour d’ Aristote (1955), σελ. 245-53.

29. Ό.π. Zeller, Phil. II/2 (1921), σελ. 196.

30. De an. I 3, 404a 21. 4, 408a 30. 5, 409β 19. 3, 406β 15. 403β 28.

31. Και όπως ξέρουμε, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, όλες οι κινήσεις προκαλού- νται τελικά από αυτό που παραμένει ακίνητο. Met. Λ 6,1071b 4.

32. Zeller, στο ίδιο, σελ. 596 κ.ε.

33. De an. Ill 4, 429a 18-29.

34. De an. I 4, 408a 30-b24. Phys. VII 3, 247b 1, 248a 28.

35. Dean. 111 5,430a 23.

36. Eth. Nic. IX 4, 1166a 16-22. X 7,1178a 7. 8, 1178b 28. ό.π. Πλωτίνος, Ew. V 3 [49] 3.

37. De an. Ill 5, 430a 23.

38. Στην οποία ανήκει και η επιστημολογική (δες Anal. Post. II 19, 100b 8), η ο­ποία όμως, ενδιέφερε τον Πλωτίνο λιγότερο από τις άλλες.

39. Αριστοτέλης De an. Ill 4, 430a 3. 5, 430a 19. 7, 431a 1. Met. A 7, 1072b 21. 9, 1075a 2.

40. Ενν V 3 [49] 5. V 5 [32] 1. Επικαλείται το αριστοτελικό δόγμα, II 5 [25] 3, 25-6. V 9 [5] 2, 22. VI 6 [34] 6, 20. VI 7 [38] 7, 3-5. VI 9 [9] 7-8. Ό.π. H.R. Schwyzer, «Plotinos», RE, XXI/1 (1951), col. 555. P. Merlan, Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousness (1963)σελ. 7-16. A.H. Armstrong, The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus (1940), σελ. 39 κ.ε., του ίδιου, «The Background of the Doctrine that the Intelligibles are not outside the Intellect», Les Sources de Plotin, Entretiens, V (1960), σελ. 391-413, ειδικά σελ. 406-τέλος.

41. Ενν II 2 [14] 3. II 9 [33] 1. V 9 [5] 5.

42. Ενν V 9 [5] 3.

43. Ενν IV 7 [2] 85, 15.

44. Ενώ αρνείται ότι το Ένα είναι νόηση ή ότι νοείται (π.χ., Ενν V 6 [24] 2. 4. 5.), ή ότι είναι «νοΰ ενέργεια» (στο ίδιο, 6), του αποδίδει τις κατηγορίες του Αριστοτε'λη «εις δ πάντα άνήρτηται» και «ου πάντα έφίεται» (Ενν I 7 [54] 1). 1 8 [51] 2. VI 7 [38] 34. VI 5 [23] 10.

45. Ενν. V 1 [10] 11. Ό.π. P. Merlan, Monopsychism, Mysticism, Meta­consciousness (1963) σελ. 4-84. H.R. Schwyzer, ««Bewusst» und «Un- bewusst» bei Plotin», Sources de Plotin, Entretiens, V (1960), σελ. 341-78 μαζί με συζήτηση (Άρμστρονγκ, Χάρντερ, Τάιλερ, Ντε'ρι, Ντοντς, Αντό, Ανρί, Σιλέντο).

46. Ενν III 6 [26] 1-5.

47. Αλλά αυτές οι δυσκολίες υπάρχουν ακόμη και στον Αριστοτέλη. Δες Zeller, Phil. 11/2 (1921), σελ. 600.

48. Ενν I 1 [53] 3. IV 3 [27] 26-32.

49. Ενν I 1 [53] 7-8. VI 2 [43] 22. VI 4 [22] 15.

50. Ενν I 2 [19] 4. V 3 [49] 3. VI 2 [43] 20. 22. VI 7 [38] 13.

51. Ενν I I [53] 6. 7. Ill 6 [26] 1. 2. IV 4 [28] 18. 19. 23. Ό.π. Zeller, Phil. III/2 (1923), σελ. 636-40.

52. Ill 6 [26] 2. ό.π. I 1 [53] 13.

53. Ό.π. παρακάτω σελ. 109 κ.ε.

54. De an. II 5, 417b 2. Ill 5, 429b 22. 7, 431a 5.

55. Ενν IV 3 [27] 26-32. IV 4 [28] 5. IV 6 [41] 3.

56. Φαίνεται ότι ο Αριστοτέλης στο De an. Ill 5, 430α 23, δεν δέχεται την ατομι­κή επιβίωση. Πάντως η ερμηνεία αυτοΰ του εδαφίου δεν είναι σίγουρη. Ό.π. Zeller, Phil. ΙΙ/2 (1921) σελ. 574, αρ. 3 και σελ. 604 αρ. 4. Πολύ σαφέ­στερο είναι ένα άλλο χωρίο (De an. I 4, 408b 25-30), όπου ο «νους» αποκλεί­εται ξεκάθαρα από τα «διανοεῖσθαι», «φιλεῖν», «μισεῖν», και «μνημονεύειν» - όλες αυτές οι δραστηριότητες ανήκουν στον άνθρωπο ως σύνθετη ύ­παρξη, ώστε μετά τον θάνατο, ο «νους» δεν έχει σχέση μαζί τους.

57. De Caelo I 10, 280a 28. IV 2, 300b 16. Phys. VIII 1, 251b 17. Met. A 3, 1071b 31-7.

58. Απόσπ. 18 Rose. η η/Λϊ/νικη ψίλοσοφια απο τον ΙΙλάτωνα έως τον Πλωτίνο

59. De Caelo 1 10, 279b 22.

60. Ανάμεσα τους και ο Πλωτίνος. Ενν II 1 [40] 1-40. II 9 [33] 3. III 2 [47] 1. IV 3 [27] 9. VI 7 [38].

61. Ξενοκράτης, απόσπ. 54. 68 Heinze (ό.π. σελ. 71 αρ. 2 της Εισαγωγής του). Κράντωρ και Εύδωρος στον Πλούταρχο, De an. pr. '3, σελ. 1013 Α-Β. Ταύρος στο Philop. de aet. Μ. VI 8. 21. 27, σελ. 145-7, 186-9, 223 Rabe. Ο Θεόφρα- στος εξήτασε μια τέτοια ερμηνεία του Πλάτωνος αλλά την απέρριψε (από­σπ. 28. 29 Wimmer). Ο ίδιος υποστήριζε άτι ο κόσμος είναι αιώνιος. Αυτή ή­ταν η θέση και του Αλεξάνδρου Αφροδισιέως στον Φιλόπ. De aet. m. VI 27, σελ. 213-216 Rabe. Ο Πλούταρχος, De an. pr. Κεφ. 3-10, 1013A-1022E και ο Αττικός στον Ευσέβ., PE XV 6 επέμεναν στην κυριολεκτική ερμηνεία και συγχρόνως παρουσίαζαν το δόγμα της χρονικής προέλευσης του κόσμου σαν δικό τους. Στο πλευρό τους στάθηκε και ο Γαληνός (Compendium Timaei Platonis, επιμ. Ρ Kraus & R. Walzer [1951]). Ό.π. C. Baeumker, «Die Ewigkeit der Welt bei Plato» Philosophische Monatshefte XXIII (1887), σελ. 513-29. A.J. Festugiere, «Le Compendium Timaei de Galien», Revue des Etudes grecques, LXV (1952), σελ. 97-116, ειδικά σελ. 101-3. Δες ανασκόπη­ση των συγχρόνων ερμηνειών στο W. Spoerri, «Encore Platon et L’Orient», Revue de Philologie, XXXI (1957), σελ. 209-33, ειδικά σελ. 225 αρ. 44.

62. Met. Μ 3, 1091a 12. De Caelo I 10, 279b 32. ό.π. Lang, De Speusippi Academici scriptis (1911), σελ. 30-2.

63. Ό.π. P. Merlan, «Form and Content of Plato’s Philosophy», Journal of the History of Ideas, VIII (1947), σελ. 406-30, ειδικά σελ. 412 αρ. 24.

64. Απόσπ. 42Ε Lang.

65. Δεν χρειάζεται να εξηγήσουμε τώρα τους λόγους.

66. Απόσπ. 30 Heinze, πιθανώς από την εποχή που υποστήριζε ακόμη αυτή τη θεωρία.

67. Ο Αριστοτέλης θεώρησε ότι ο Πλάτων εισήγαγε αυτήν την έννοια για τον ί­διο λόγο που ο ίδιος εισήγαγε την έννοια της ύλης, για να εξηγήσει την έν­νοια του γίγνεσθαι. De Caelo III 8, 306b 17.

68. Met. A 10,1075a 32. N 4, 1091b 30. Phys. I 9, 192a 6.

69. Phys. I, 6-10. Met. A 2,1069b 9-34. 4,1070b 11, 18. 5,1071a 8.

70. Phys. Ill 5, 204b 32. De gen et corr. II 1, 329a 8, 24. I 5, 320b 12. ό.π. Zeller, Phil. II/2 (1921), σελ. 320 αρ. 2. Ό.π. συζήτηση στο C. Beaumker, Das Problem derMaterie in der Griechischen Philosophie (1890), σελ. 247-61.

71. Ενν II 5 [25] και III 6 [26],

72 Ό.π. V 9 [5] 4, 12 καί IV 8 [6] 3 από τη μία πλευρά. Και από την αλλη IV 4 [28] 18-27 καί III 6 [26] 1-5. Zeller, Phil. II/l (1921), σελ. 320, αρ 1. σελ 321 αρ. 1. Ο. π. παραπάνω, σελ. 46, αρ. 1.

73. Met. Θ 8, 1049b 5. Ενν IV 7 [2] 8. II 5 [25] 3. V 9 [5] 4. V 1 [42] 26.

74. Ενν VI 8 [39] 20.

75. Met. Λ 4, 1070b 17, 5, 1071a 3. De Caelo IV 3, 310b 15, 4, 312a 12. De gen. et con. I 3, 318b 32, II 8, 335a 16. De gen. anim. I 2, 716a 7,11 1,732a 5, 4, 738b 20 κ.λπ. Met. A 6, 988a 5. Δ 28,1024a 35.

76. Ενν II 5 [25] 3, 10. Ill 9 [13] 5.

77. Για ολόκληρο το κεφάλαιο δες C. Rutten, «La doctrine des deux actes dans la philosophie de Plotin», Revue Philosophique, LXXXI (1956), σελ. 100-6.

78. Met. Z 6,1031a 32. Ό.π. I 1 [53] 2,12.

79. Ενν VI 8 [39] 14.

80. Διανοητικές τελειώσεις (αρεταί). Eth. Nic. II1,1103a 14-b 2.

81. Eth. Nic. X 7, 1177a 12-1178a 8.

82. To θεϊκό. VI 7, 1141a 18-b 3.

83. Eth. Nic. X 8, 117a 23-4.

84. Ενν I 1 [53] 2. 3. 6. 7,1 6 [ 1 [ 6.

85. Ενν I 4 [46] 4. 9.

86. Ενν I 4 [46] 6.

87. Ενν VI 8 [39] 6.

88. Ενν I 2 [19] 2.

89. Ενν I 4 [46] 12.

90. Ενν I 5 [36],

91. Ενν I 4 [46] 13.

92. Δες π.χ., P. Merlan From Platonism to Neoplatonism (1960) σελ. 160-220. V. Decarie, L’Objet de la Metaphysique selon Aristote (1961). J. Owens, The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics (1963). P. Aubenque, Le probleme de L’Etre chez Aristote (1962).

93. Αυτό το βλέπει κανείς ειδικά στον Συριανό. In Met. 5, 9-27. 54, 24-55, 33 Kroll, Asclepius, In Met. 361, 28-32 Hayduck. Δες K. Kremer, Der Metaphysikbegriff in der Aristoreles -Kommentaren der Ammonius- Schule (1961), σελ. 211 κ.ε.

94. Ό.π. K.A. Steinhart, Meletemata Plotiniana (1840), ειδικά σελ. 24-35 (Plotinus Aritotelis et Interpres et Adversarius). Ο Στάινχαρτ διερευνά ειδικά τις Εννεάδες, VI 1 [42] 3, (κατά του δόγματος των κατηγοριών), IV 5 [29] (σχετικά με τη θεωρία του Αριστοτέλους για την όραση), IV 6 [41] (σχετικά με τη θεω­ρία του Αριστοτέλους για τη μνήμη), III 7 [45] (σχετικά με την «υποκειμενιστική” θεωρία του Αριστοτέλους για τον χρόνο), και I 4 [46] (για την ευτυ­χία). Σύμφωνα με τον κατάλογο του Μπρεγιέ, ο Πλωτίνος αναφέρει τα έργα Κατηγορίες, Περί ψυχής, Φυσικά, Μετά τα φυσικά, Ηθικά Νικομάχεια, Περί γενέσεως και φθοράς, Μετεορολσγικά, Περί ζώων μορίων. Ο H.R. Schwyzer, στο «Plotinos» RE, ΧΧΙ/1 (1951), col.572, προσθέτει και το Περί Ουρανού.