Συνεχίζοντας το δεύτερο βιβλίο από τα «Ηθικά Μεγάλα» ο Αριστοτέλης διαχωρίζει την ακράτεια από τη μαλθακότητα: «Η ακράτεια και η μαλθακότητα δεν είναι το ίδιο πράγμα· η μαλθακότητα και ο μαλθακός, από τη μία, είναι αυτός που δεν μπορεί να αντέξει τους κόπους και τα βάσανα, όχι βέβαια κάθε είδους κόπους και βάσανα αλλά εκείνα τα άφευκτα που ένας άλλος θα τα άντεχε· ο ακρατής, από την άλλη, είναι αυτός που δεν μπορεί να αντέξει τις ηδονές, αλλά κατανικιέται από αυτές και άγεται και φέρεται» (1202b 6.28).
Κι αμέσως μετά από αυτό το διαχωρισμό ο Αριστοτέλης διερωτάται: «Άραγε ακόλαστος και ακρατής είναι το ίδιο πράγμα; Ή μήπως όχι;» (1202b 6.29 και 1203a 6.29). Η απάντηση θα δοθεί αμέσως: «… ο ακόλαστος χαρακτηρίζεται από την ιδιότητα να φαντάζεται πως όσα κάνει, αυτά είναι και τα καλύτερα γι’ αυτόν και τα συμφερότερα, και δε βρίσκει καμία λογική αντίρρηση ενάντια σε όσα του φαίνονται ηδονικά· ο ακρατής, αντίθετα, έχει το λογικό, που τον κατευθύνει ενάντια σε όσα τον τραβά η επιθυμία» (1203a 6.29).
Το δεδομένο ότι ο ακόλαστος δε διαφέρει από τον ακρατή στις πράξεις (αφού και οι δύο επιδίδονται στις σωματικές ηδονές) αλλά στη σκέψη (ο ακρατής έχει επίγνωση της χαμηλής ποιότητας των ενεργειών του, ενώ ο ακόλαστος θεωρεί ότι συμπεριφέρεται σωστά), δίνει την εντύπωση ότι ο ακόλαστος έχει περισσότερες πιθανότητες να διορθωθεί από τον ακρατή: «Διότι αυτός, αν αποκτήσει τη λογική, και καταλάβει ότι οι πράξεις του είναι κακές, δεν πρόκειται να τις ξαναπράξει· στον ακρατή, όμως, υπάρχει ήδη η λογική, κι όμως αυτός φτάνει στην πράξη· άρα ο ακρατής φαίνεται να είναι μάλλον ανίατος» (1203a 6.30).
Ο ακόλαστος δείχνει να εντάσσεται περισσότερο στους ανθρώπους που σφάλλουν λόγω κακής υποκειμενικής άποψης θυμίζοντας τη σωκρατική ρήση «ουδείς έκων κακός». Εκ πρώτης όψεως φαίνεται ότι αυτό θα απλουστεύσει τη βελτίωσή του, αφού η κατανόηση του λάθους είναι αρκετή για την αλλαγή της συμπεριφοράς του. Η πρώτη, όμως, αυτή εντύπωση κρίνεται απατηλή. Όταν τα πράγματα τεθούν στη σωστή τους βάση θα αποδειχθεί το αντίθετο.
Ακόμη κι αν ο ακόλαστος φαινομενικά μπορεί να διορθωθεί ευκολότερα από τον ακρατή, δε σημαίνει ότι βρίσκεται σε καλύτερη θέση: «Αλλά ποιος από τους δύο βρίσκεται σε χειρότερη θέση, αυτός που δεν κατέχει κανένα αγαθό <ή αυτός που κατέχει κάποιο αγαθό> αλλά μαζί με τα άσχημα που προαναφέραμε; Σίγουρα ο πρώτος, και μάλιστα τόσο χειρότερα όσο χειρότερα λειτουργεί εκείνο το πολυτιμότατο στοιχείο του» (1203a 6.31).
Κι ο Αριστοτέλης θα διευκρινίσει αμέσως: «Ο ακρατής, με άλλα λόγια, κατέχει ένα αγαθό, τον ορθό λόγο, ενώ ο ακόλαστος αυτό το στερείται. Με δεδομένο ότι ο λόγος είναι η αρχή κάθε πράγματος, στην περίπτωση του ακρατούς η πολυτιμότατη αυτή αρχή είναι σε καλή κατάσταση, ενώ αντίθετα του ακόλαστου σε κακή κατάσταση· άρα ο ακόλαστος είναι σε χειρότερη θέση από τον ακρατή» (1203a 6.31-6.32).
Η συμπεριφορά του ακόλαστου οφείλεται στην εσφαλμένη λογική του κρίση, ενώ του ακρατή σε ψυχική αδυναμία. Η διαφορά αυτή καθιστά τον ακόλαστο περισσότερο απεχθή, αφού η λογική του αντί να υπηρετήσει την αρετή τον οδηγεί προς την αντίθετη κατεύθυνση. Κι αυτή είναι η αρχή της κακίας: «Στον ακόλαστο ενυπάρχει αρχή κακίας. Διότι στο βαθμό που προβαίνει σε κακές πράξεις έχοντας γι’ αυτές την έγκριση του λογικού, το οποίο θεωρεί πως πρέπει όντως να γίνουν αυτές, η αρχή που υπάρχει μέσα στον ακόλαστο δεν είναι υγιής. Αυτή είναι η αιτία που ο ακρατής θα θεωρούνταν καλύτερος του ακόλαστου» (1203a 6.34).
Η λογική κρίνεται ως καθοριστικό σημείο («αρχή») της κακίας κι αυτός είναι ο λόγος που η κακία αφορά μόνο τους ανθρώπους κι όχι τα ζώα: «Το ίδιο μπορεί να φανεί και με αναφορά σε εκείνη τη μορφή κακίας τη θηριωδία· αυτή δε συναντάται σε θηρία αλλά μόνο στον άνθρωπο· η θηριωδία, δηλαδή, είναι απλώς το όνομα της υπερβολικής κακίας – για ποιο λόγο; Όχι για τίποτε άλλο αλλά μόνο για το ότι στα θηρία δεν υπάρχει αρχή κακίας· αυτή η αρχή είναι ο λόγος» (1203a 6.33).
Η αριστοτελική άποψη που διατυπώθηκε στα «Πολιτικά» ότι «η χειρότερη μορφή αδικίας είναι εκείνη που διαθέτει όπλα» (1253a 35), επιβεβαιώνεται και εδώ. Με δεδομένο ότι στα «Πολιτικά» ως κύριο όπλο εννοούνταν η λογική (μαζί με τα πάθη), η διαπίστωση στα «Ηθικά Μεγάλα» ότι η αρχή της κακίας είναι η λογική που δεν υπηρετεί την αρετή, γίνεται σαφές ότι δεν υπάρχει πιο επικίνδυνο ον από τον άνθρωπο που διαθέτει αυτά τα εφόδια στην υπηρεσία του κακού.
Κανένα λιοντάρι δεν μπορεί να είναι κακό, γιατί δεν έχει λογική, και βέβαια δεν μπορεί να προξενήσει τις συμφορές που είναι σε θέση να προκαλέσει ο άνθρωπος κάνοντας χρήση της λογικής του: «… ποιος άραγε θα προξενούσε μεγαλύτερες συμφορές, ένα λιοντάρι ή ο Διονύσιος και ο Φάλαρις και ο Κλέαρχος» (πρόκειται για τρεις τυράννους) «και όποιος άλλος είναι τόσο υπερβολικά κακός άνθρωπος όσο αυτοί; Δεν είναι προφανές ότι αυτοί; Διότι η αρχή που υπάρχει μέσα τους και είναι κακή έχει μεγάλη αρνητική επίδραση, ενώ στα θηρία δεν υπάρχει καν μια τέτοια αρχή» (1203a 6.33).
Κι αυτός ακριβώς είναι ο λόγος που ο ακόλαστος κρίνεται χειρότερος από τον ακρατή. Η ακολασία παρουσιάζεται ως πραγμάτωση του κακού, αφού στρέφει τη λογική στην υπηρεσία του. Ο ακόλαστος μπορεί να γίνει κτηνώδης. Η λογική μπορεί να τον ωθήσει στην επινόηση των πιο επαίσχυντων διαστροφών. Ο ακρατής, αν και συμπεριφέρεται επίσης αχαλίνωτα, έχει επίγνωση του λάθους. Εν τέλει αισθάνεται άσχημα. Είναι περισσότερο θύμα των παθών του. Στο βάθος είναι δυστυχής.
Εν τέλει, ο Αριστοτέλης αποδίδει την κακία του ακόλαστου στη φύση: «Ο ακόλαστος ο ίδιος είναι άνθρωπος κακός από τη φύση, οπότε για τούτο ακριβώς και το λογικό μέσα του είναι επίσης κακό» (1203b 6.41). Η εκδοχή της ακολασίας σε φυσικό ελάττωμα καθιστά τη διόρθωση του ακόλαστου σχεδόν αδύνατη: «Διότι όσα ανάγονται στη φύση επιδέχονται πιο δύσκολα θεραπεία από όσα είναι θέμα συνήθειας (μάλιστα η συνήθεια για τούτο ακριβώς θεωρείται ισχυρή, για το λόγο ότι καθίσταται δεύτερη φύση)» (1203b 6.40).
Τα πράγματα μπαίνουν στη θέση τους. Το αρχικό φαινομενικό συμπέρασμα που ήθελε τον ακόλαστο να αλλάζει ευκολότερα από τον ακρατή καταρρίπτεται ανεπιστρεπτί. Αυτό που φαίνεται εξαρχής δε σημαίνει ότι ισχύει.
Ο Αριστοτέλης ξεκαθαρίζει: «Με τον ακρατή δεν είναι έτσι τα πράγματα· δεν είναι η φύση η αιτία ώστε το λογικό του να μην είναι καλό (διότι σε μια τέτοια περίπτωση θα έπρεπε ο λόγος του να είναι κακός, αν ο ακρατής ήταν λόγω φύσεως άνθρωπος κακός)· άρα ο ακρατής φαίνεται ότι είναι κακός λόγω συνήθειας, ενώ αντίθετα ο ακόλαστος λόγω φύσεως· έτσι ο ακόλαστος δεν μπορεί να θεραπευτεί τόσο εύκολα. Διότι η μια συνήθεια μπορεί να χτυπηθεί από μία άλλη, ενώ η φύση δε χτυπιέται με τίποτα» (1203b 6.41 και 1204a 6.41-6.42).
Από κει και πέρα, ο Αριστοτέλης θα διακρίνει δύο μορφές ακράτειας: «Η ακράτεια διαιρείται σε δύο είδη: η πρώτη είναι ορμητική [προτρεπτική] και μη προμελετημένη και προκύπτει ξαφνικά (παράδειγμα: βλέπουμε μια ωραία γυναίκα, και αμέσως κάτι παθαίνουμε, και από το πάθος προξενείται μια ορμή να πράξουμε κάτι από αυτά που ίσως δεν έπρεπε να πράξουμε)· η δεύτερη μορφή μοιάζει με ασθένεια και συνυπάρχει με το λογικό που προσπαθεί να λειτουργήσει αποτρεπτικά» (1203a 6.35).
Για το πρώτο είδος ακράτειας ο Αριστοτέλης φαίνεται περισσότερο επιεικής: «Η πρώτη μορφή ακράτειας ίσως δεν μπορεί να θεωρηθεί άξια μεγάλου ψόγου· μάλιστα η μορφή αυτή συναντάται σε ενάρετους ανθρώπους, σε όσους ακριβέστερα από αυτούς είναι θερμόαιμοι και ευφυείς» (1203a 6.36 και 1203b 6.36).
Αντίθετα, για το δεύτερο είδος έχει επικριτικότερη στάση: «Η άλλη, πάλι, μορφή» (ακράτειας εννοείται) «συναντάται σε ανθρώπους ψυχρούς και μελαγχολικούς· σ’ αυτούς τους τελευταίους αποδίδεται ψόγος» (1203b 6.36).
Η λόγος που προφανώς η δεύτερη μορφή ακράτειας παρουσιάζεται ως χειρότερη έχει να κάνει και πάλι με την παρουσία της λογικής. Στην πρώτη περίπτωση ο ακρατής συμπεριφέρεται αυθόρμητα, θα έλεγε κανείς ενστικτωδώς. Στη δεύτερη υπάρχει πάλη με τη λογική που προσπαθεί να λειτουργήσει αποτρεπτικά αλλά αποτυγχάνει. Για τον Αριστοτέλη η πλήρης απουσία της λογικής σε μια τέτοια στιγμή (φαίνεται ότι) είναι πιο κατανοητή. Όχι όμως ότι δεν είναι κατακριτέα.
Μετά την ολοκλήρωση της διάκρισης ανάμεσα στον ακόλαστο και στον ακρατή σειρά έχει η διερεύνηση του φρόνιμου ανθρώπου: «Με δεδομένα, τώρα, πρώτον ότι ο ακρατής είναι ο άνθρωπος που έχει τη γνώση πλην όμως αυτή δε λειτουργεί αποτρεπτικά, και δεύτερον ότι ο φρόνιμος είναι ο άνθρωπος που προσεγγίζει θεωρητικά τα πάντα με κριτήριο τον ορθό λόγο, γίνεται άραγε να είναι ο φρόνιμος ακρατής; Ή μήπως όχι;» (1204a 6.43).
Θα λέγαμε ότι η διερεύνηση αυτή γίνεται περισσότερο για λόγους μεθοδολογίας. Η απάντηση είναι απολύτως αναμενόμενη: «Αν ακολουθήσουμε προσεκτικά τις συνέπειες όσων έχουμε πει, δεν πρόκειται ο φρόνιμος να είναι ακρατής. Διότι ορίσαμε τον φρόνιμο ως εξής: ο άνθρωπος που όχι μόνο έχει τον ορθό λόγο, αλλά προβαίνει και στις πράξεις που του εισηγείται ο λόγος ως άριστες· αλλά αν ο φρόνιμος πράττει άριστα, τότε δεν μπορεί να είναι ακρατής. Ένας τέτοιος άνθρωπος είναι επιτήδειος» (1204a 6.43).
Μοιραία επανερχόμαστε στο διαχωρισμό του φρόνιμου από τον επιτήδειο. Ενώ και οι δύο είναι σε θέση να κάνουν τα χρήσιμα, ο φρόνιμος ακολουθεί πάντα το δρόμο της αρετής σε αντίθεση με τον επιτήδειο που μπορεί να μεταχειριστεί και άλλα μέσα: «επιτήδειος ονομάζεται και ένας άνθρωπος κακός, παράδειγμα ο Μέντωρ, που θεωρείται ότι ήταν μεν επιτήδειος, όχι όμως και φρόνιμος άνθρωπος» (1197b 34.20). (πρόκειται για τον Μέντορα που ενεχόταν στην καταδίκη του Ερμεία πεθερού του Αριστοτέλη).
Εν τέλει, ο φρόνιμος θα κάνει αυτά που πρέπει, ενώ ο επιτήδειος όχι: «Μπορεί βέβαια να έχουν να κάνουν με τα ίδια πράγματα, αλλά ο ένας έχει την τάση να προβαίνει στην πράξη όσων πρέπει, ο άλλος το αντίθετο» (1204a 6.44). Γι’ αυτό ο επιτήδειος δεν αποκλείεται να είναι ακρατής: «Άρα ο επιτήδειος μπορεί να είναι ακρατής (διότι δεν έχει την τάση να πράττει αυτά ακριβώς στα οποία είναι επιτήδειος)· αντίθετα, ο φρόνιμος δε γίνεται να είναι ακρατής» (1204a 6.44).
Αυτό που μένει είναι η διαφοροποίηση του σώφρονα από τον εγκρατή: «η εγκράτεια είναι επακόλουθο της σωφροσύνης, και θα είναι ο σώφρων εγκρατής, χωρίς αυτό να συνεπάγεται πως και ο εγκρατής θα είναι σώφρων. Διότι σώφρων είναι αυτός που δεν έχει πάθη, ενώ ο εγκρατής αυτός που έχει αλλά τα ελέγχει ή τουλάχιστον μπορεί και τα αντέχει· κανένα από αυτά τα δύο δεν είναι γνώρισμα του σώφρονος· γι’ αυτό και ο εγκρατής δεν είναι υποχρεωτικά και σώφρων» (1203b 6.38).
Το ότι ο σώφρων, ζει απαλλαγμένος από τα πάθη (κι ως εκ τούτου είναι αναγκαστικά κι εγκρατής) δεν υπονοεί ότι η σωφροσύνη είναι κάτι που δίνεται από τη φύση. Ο σώφρων κατάφερε να απαλλαγεί από τα πάθη του συνηθίζοντας να υπηρετεί την αρετή με βάση τις επιταγές του ορθού λόγου. Γι’ αυτό και είναι αξιέπαινος. Σε τελική ανάλυση, αυτή είναι και η αποστολή του ανθρώπου: η διαρκής προσπάθεια βελτίωσης του εαυτού προς την κατάκτηση της αρετής, αφού μόνο έτσι θα βιώσει την ευτυχία. Ο εγκρατής είναι επίσης αξιέπαινος, αλλά δεν κατάφερε να φτάσει στα ύψη της σωφροσύνης.
Η τελική απολύτως εξονυχιστική διαλεύκανση των όρων έχει να κάνει με το διαχωρισμό της εγκράτειας από την καρτερία: «… η εγκράτεια έχει να κάνει με τις ηδονές, ενώ η καρτερία έχει να κάνει με τις λύπες· διότι όποιος καρτερεί και υπομένει τις λύπες, αυτός είναι καρτερικός» (1202b 6.27).
Αριστοτέλης, Ηθικά Μεγάλα, Πολιτικά
