Λόγω της μακράς παράδοσης της έκθεσης που έχει αναπτυχθεί γύρω από το έργο του Αριστοτέλη Περί Ψυχής, η ερμηνεία ακόμη και των πιο κεντρικών θέσεων της αμφισβητείται μερικές φορές. Επιπλέον, λόγω της προφανούς συγγένειάς της με ορισμένες εξέχουσες προσεγγίσεις στη σύγχρονη φιλοσοφία του νου, η ψυχολογία του Αριστοτέλη έχει ανανεωθεί και έχει προκαλέσει έντονη ερμηνευτική διαμάχη τις τελευταίες δεκαετίες. Συνεπώς, το παρόν λήμμα προχωρά σε δύο επίπεδα. Το κύριο άρθρο εξιστορεί τους κύριους και διακριτικούς ισχυρισμούς της ψυχολογίας του Αριστοτέλη, αποφεύγοντας όσο το δυνατόν περισσότερο την ερμηνευτική διαμάχη και τον κριτικό σχολιασμό. Στο τέλος των κατάλληλων ενοτήτων του κύριου άρθρου, οι αναγνώστες καλούνται να εξερευνήσουν προβληματικά ή προχωρημένα χαρακτηριστικά των θεωριών του Αριστοτέλη ακολουθώντας τους κατάλληλους συνδέσμους.
1. Ψυχολογικά Συγγράμματα του Αριστοτέλη
2. Υλομορφισμός γενικά
3. Υλομορφικές Σχέσεις Ψυχής-Σώματος: Υλισμός, Δυϊσμός, Sui Generis;
4. Ψυχικές Σχολές
5. Διατροφή
6. Αντίληψη
7. Νους
8. Επιθυμία
1. Ψυχολογικά Συγγράμματα του Αριστοτέλη
Ο Αριστοτέλης διερευνά τα ψυχολογικά φαινόμενα κυρίως στο Περί Ψυχής και σε μια χαλαρά συγγενική συλλογή σύντομων έργων που ονομάζεται Parva Naturalia, τα πιο αξιοσημείωτα έργα της οποίας είναι τα De Sensu και De Memoria. Επίσης, θίγει ψυχολογικά θέματα, συχνά μόνο παρεμπιπτόντως, στις ηθικές, πολιτικές και μεταφυσικές του πραγματείες, καθώς και στα επιστημονικά του γραπτά, ιδιαίτερα στο De Motu Animalium. Τα έργα στο Parva Naturalia είναι, σε σύγκριση με το De Anima, εμπειρικά προσανατολισμένα, διερευνώντας, όπως λέει ο Αριστοτέλης, «τα φαινόμενα που είναι κοινά στην ψυχή και το σώμα» (De Sensu 1, 436a6–8). Αυτό έρχεται σε αντίθεση με το De Anima, το οποίο εισάγει ως ερώτημα προς εξέταση «αν όλα τα πάθη είναι κοινά σε αυτό που έχει η ψυχή ή αν υπάρχει κάποια πάθη ιδιάζουσα για την ίδια την ψυχή» (De Anima i 1, 402a3–5). Δηλαδή, στο De Anima ο Αριστοτέλης θέλει να μάθει αν όλες οι ψυχολογικές καταστάσεις είναι επίσης υλικές καταστάσεις του σώματος. «Αυτό», παρατηρεί, «είναι απαραίτητο να το κατανοήσουμε, αλλά όχι εύκολο» (De Anima i 1, 402a5). Με αυτόν τον τρόπο, το De Anima προχωρά σε υψηλότερο επίπεδο αφαίρεσης από το Parva Naturalia. Είναι γενικά πιο θεωρητικό, πιο συνειδητό ως προς τη μέθοδο και πιο προσεκτικό σε γενικά φιλοσοφικά ερωτήματα σχετικά με την αντίληψη, τη σκέψη και τις σχέσεις ψυχής-σώματος.
Τόσο στο Περί Ψυχής όσο και στο Μέρος της Φυσικής, ο Αριστοτέλης υποθέτει κάτι που μπορεί να φανεί περίεργο σε ορισμένους σύγχρονους αναγνώστες του. Θεωρεί την ψυχολογία ως τον κλάδο της επιστήμης που διερευνά την ψυχή και τις ιδιότητές της, αλλά θεωρεί την ψυχή ως μια γενική αρχή της ζωής, με αποτέλεσμα η ψυχολογία του Αριστοτέλη να μελετά όλα τα ζωντανά όντα, και όχι μόνο αυτά που θεωρεί ότι έχουν μυαλό, τα ανθρώπινα όντα. Έτσι, στο Περί Ψυχής, αναλαμβάνει ως καθήκον του να παράσχει μια περιγραφή των ζωτικών δραστηριοτήτων των φυτών και των ζώων, παράλληλα με εκείνες των ανθρώπων (Περί Ψυχής ii 11, 423a20–6, πρβλ. ii 1, 412a13· πρβλ. De Generatione Animalium ii 3, 736b13· De Partibus Animalium iv 5, 681a12). Σε σύγκριση με τον σύγχρονο κλάδο της Ψυχολογίας, λοιπόν, η ψυχολογία του Αριστοτέλη έχει ευρύ πεδίο εφαρμογής. Αφιερώνει ακόμη και προσοχή στο ζήτημα της φύσης της ίδιας της ζωής, ένα θέμα που δεν εμπίπτει στο πεδίο της ψυχολογίας στα περισσότερα σύγχρονα πλαίσια. Σύμφωνα με την προσέγγιση του Αριστοτέλη, η ψυχολογία μελετά την ψυχή (ψυχή στα ελληνικά ή anima στα λατινικά)· επομένως, διερευνά φυσικά όλα τα έμψυχα ή έμψυχα όντα.
Υπάρχει, ωστόσο, ένα χαρακτηριστικό σημείο επαφής μεταξύ των ερευνών του Αριστοτέλη για την ψυχή και του σύγχρονου κλάδου της Ψυχολογίας: σε κάθε περίπτωση, διαφορετικά ερωτήματα οδηγούν σε διαφορετικές κατευθύνσεις και μεθόδους έρευνας, με αποτέλεσμα μερικές φορές να είναι δύσκολο να εκτιμήσει κανείς πώς τόσες πολλές ποικιλόμορφες προσπάθειες, αν και διεξάγονται υπό την ίδια ρουμπρίκα, θα μπορούσαν πραγματικά να ανήκουν σε έναν συντονισμένο κλάδο. Κάποιος που μελετά τις μεθόδους της φροϋδικής ψυχανάλυσης δεν θα έχει, άλλωστε, καμία άμεση επικάλυψη ενδιαφέροντος ή μεθόδου με έναν φυσιολόγο του εγκεφάλου ή έναν γενετιστή συμπεριφοράς. Με παρόμοιο τρόπο, ο Αριστοτέλης φαίνεται απρόθυμος να θεωρήσει μια έρευνα για την ψυχή ως αποκλειστική υπόθεση των φυσικών επιστημών, η οποία για αυτόν είναι ο κλάδος της θεωρητικής επιστήμης που είναι αφιερωμένος στη διερεύνηση όντων ικανών να υποστούν αλλαγή. (Αντιπαραβάλλει τη «φυσική», δηλαδή τη φυσική επιστήμη, τόσο με τα μαθηματικά όσο και με την «πρώτη φιλοσοφία» σε αυτές τις γραμμές· Μετά. vi 1 1025b27–30, 1026a18· xi 7 1064a16–19, b1–3.) Από τη μία πλευρά, επιμένει ότι επειδή διάφορες ψυχολογικές καταστάσεις, συμπεριλαμβανομένου του θυμού, της χαράς, του θάρρους, της οίκτου, της αγάπης και του μίσους, εμπλέκουν όλες το σώμα με κεντρικούς και προφανείς τρόπους, η μελέτη της ψυχής «είναι ήδη στην αρμοδιότητα του φυσικού επιστήμονα» (Περί Ψυχής i 1 403a16–28). Ταυτόχρονα, ωστόσο, επιμένει ότι ο νους ή η διάνοια (nous) δεν μπορεί να εμπλέκεται στο σώμα με τον ίδιο τρόπο όπως αυτού του είδους οι καταστάσεις, και έτσι αρνείται ότι η μελέτη της ψυχής εμπίπτει εξ ολοκλήρου στον φυσικό επιστήμονα (Μετά. vi 1 1026a4–6· Πέραν των Ζώων i 1 645a33-b10). Αυτός είναι πιθανώς ο λόγος για τον οποίο στο εισαγωγικό κεφάλαιο του Περί Ψυχής ο Αριστοτέλης αναφέρει μια βαθιά και αυθεντική αμηχανία σχετικά με την καλύτερη μέθοδο για την διερεύνηση ψυχολογικών ζητημάτων (Περί Ψυχής i 1 402a16–22). Εάν διαφορετικές επιστήμες χρησιμοποιούν διαφορετικές μεθόδους και η μελέτη της ψυχής διχάζεται έτσι ώστε να μην ανήκει σε μία μόνο επιστήμη, θα υπάρχει πράγματι μια πραγματική δυσκολία σχετικά με το πώς να προχωρήσουμε καλύτερα σε οποιαδήποτε έρευνα που την αφορά. Φαίνεται δίκαιο να πούμε ότι αυτού του είδους τα διλήμματα δεν μας έχουν εγκαταλείψει εντελώς. Αν και οι καθαρά φυσιοκρατικές προσεγγίσεις στη φιλοσοφία του νου έχουν βρει ένθερμους υποστηρικτές στη σύγχρονη εποχή, θα ήταν ωστόσο ασφαλές να πούμε ότι μεγάλο μέρος του κλάδου συνεχίζει να χρησιμοποιεί παραδοσιακές a priori μεθόδους. Ορισμένοι κλάδοι της γνωστικής επιστήμης φαίνονται να αποτελούν μείγμα και των δύο. Σε κάθε περίπτωση, ενόψει των δυσκολιών που αφορούν την ψυχή που απαριθμεί, ο Αριστοτέλης επιδεικνύει μια κατάλληλη μετριοφροσύνη όταν αναλαμβάνει την έρευνά του: «Η κατανόηση οτιδήποτε αξιόπιστου σχετικά με την ψυχή είναι απόλυτα και από κάθε άποψη ένα από τα πιο δύσκολα ζητήματα» (Περί Ψυχής i 1 402a10–11).
Βλέπε το συμπληρωματικό έγγραφο Μέθοδος στην Ψυχολογία.
2. Υλομορφισμός γενικά
Στο Περί Ψυχής, ο Αριστοτέλης κάνει εκτεταμένη χρήση τεχνικής ορολογίας που εισάγεται και εξηγείται αλλού στα γραπτά του. Ισχυρίζεται, για παράδειγμα, χρησιμοποιώντας λεξιλόγιο που προέρχεται από τις φυσικές και μεταφυσικές του θεωρίες, ότι η ψυχή είναι μια «πρώτη πραγματικότητα ενός φυσικού οργανικού σώματος» (Περί Ψυχής ii 1, 412b5–6), ότι είναι μια «ουσία ως μορφή ενός φυσικού σώματος που έχει ζωή εν δυνάμει» (Περί Ψυχής ii 1, 412a20–1) και, ομοίως, ότι «είναι μια πρώτη πραγματικότητα ενός φυσικού σώματος που έχει ζωή εν δυνάμει» (Περί Ψυχής ii 1, 412a27–8), όλοι ισχυρισμοί που ισχύουν τόσο για τα φυτά, τα ζώα όσο και για τους ανθρώπους.
Χαρακτηρίζοντας την ψυχή και το σώμα με αυτούς τους τρόπους, ο Αριστοτέλης εφαρμόζει έννοιες που αντλούνται από τον ευρύτερο υλομορφισμό του, ένα εννοιολογικό πλαίσιο που αποτελεί τη βάση σχεδόν όλων των ώριμων θεωριών του. Συνεπώς, είναι απαραίτητο να ξεκινήσουμε με μια σύντομη επισκόπηση αυτού του πλαισίου. Στη συνέχεια, θα είναι δυνατό να αναλυθεί η γενική προσέγγιση του Αριστοτέλη στις σχέσεις ψυχής-σώματος και, τέλος, να εξεταστούν οι αναλύσεις του για τις επιμέρους ικανότητες της ψυχής.
Ο όρος «υλομορφισμός» είναι απλώς μια σύνθετη λέξη που αποτελείται από τους Ελληνικούς όρους για την ύλη (hulê) και τη μορφή ή το σχήμα (morphê). Έτσι, θα μπορούσε κανείς να περιγράψει την άποψη του Αριστοτέλη για το σώμα και την ψυχή ως ένα παράδειγμα του «υλομορφισμού» του. Δηλαδή, όταν εισάγει την ψυχή ως τη μορφή του σώματος, η οποία με τη σειρά της λέγεται ότι είναι η ύλη της ψυχής, ο Αριστοτέλης αντιμετωπίζει τις σχέσεις ψυχής-σώματος ως μια ειδική περίπτωση μιας γενικότερης σχέσης που υφίσταται μεταξύ των συστατικών όλων των παραγόμενων ενώσεων, φυσικών ή τεχνητών.
Οι έννοιες της μορφής και της ύλης, ωστόσο, αναπτύσσονται στο πλαίσιο μιας γενικής θεωρίας αιτιότητας και εξήγησης που εμφανίζεται με τη μία ή την άλλη μορφή σε όλα τα ώριμα έργα του Αριστοτέλη. Σύμφωνα με αυτή τη θεωρία, όταν θέλουμε να εξηγήσουμε τι υπάρχει να γνωρίζουμε, για παράδειγμα, για ένα χάλκινο άγαλμα, μια πλήρης περιγραφή αναγκαστικά αναφέρεται σε τουλάχιστον τους ακόλουθους τέσσερις παράγοντες: την ύλη του αγάλματος, τη μορφή ή τη δομή του, τον παράγοντα που είναι υπεύθυνος για την ύλη που εκδηλώνει τη μορφή ή τη δομή της και τον σκοπό για τον οποίο η ύλη δημιουργήθηκε για να πραγματοποιήσει αυτή τη μορφή ή τη δομή. Αυτοί οι τέσσερις παράγοντες ονομάζονται τέσσερις αιτίες (αιτιαί):
- Το υλικό αίτιο: αυτό από το οποίο παράγεται κάτι και από το οποίο είναι κατασκευασμένο, π.χ. ο μπρούντζος ενός αγάλματος.
- Η τυπική αιτία: η δομή την οποία πραγματώνει η ύλη και μέσω της οποίας η ύλη καθίσταται κάτι καθορισμένο, π.χ. το σχήμα του Ερμή, χάρη στο οποίο αυτή η ποσότητα χαλκού λέγεται ότι είναι άγαλμα του Ερμή.
- Η αποτελεσματική αιτία: ο παράγοντας που είναι υπεύθυνος για τη διαμόρφωση μιας ποσότητας ύλης, π.χ. ο γλύπτης που διαμόρφωσε την ποσότητα του χαλκού στο τρέχον σχήμα του Ερμή.
- Η τελική αιτία: ο σκοπός ή ο στόχος της ένωσης μορφής και ύλης, π.χ. το άγαλμα δημιουργήθηκε προς τιμήν του Ερμή.
Ωστόσο, είναι αξιοσημείωτο ότι αυτό το τετρααιτιολογικό πλαίσιο εξήγησης αναπτύχθηκε αρχικά ως απάντηση σε ορισμένα αινίγματα σχετικά με την αλλαγή και τη γένεση. Ο Αριστοτέλης υποστηρίζει με κάποια δικαιολογία ότι κάθε αλλαγή και γένεση απαιτεί την ύπαρξη κάτι πολύπλοκου: όταν ένα άγαλμα δημιουργείται από ένα κομμάτι χαλκού, υπάρχει κάποιο συνεχές υποκείμενο, ο χαλκός, και κάτι που αποκτά, η νέα του μορφή. Έτσι, το άγαλμα είναι, και πρέπει να είναι, ένα ορισμένο είδος ένωσης, μορφής και ύλης. Χωρίς αυτό το είδος πολυπλοκότητας, η γένεση θα ήταν αδύνατη. Δεδομένου ότι η γένεση στην πραγματικότητα συμβαίνει, η μορφή και η ύλη πρέπει να είναι γνήσια χαρακτηριστικά των δημιουργημένων ενώσεων. Ομοίως, αλλά λιγότερο προφανώς, η ποιοτική αλλαγή απαιτεί τον ίδιο μηχανισμό: όταν ένα άγαλμα ζωγραφίζεται, υπάρχει κάποιο συνεχές υποκείμενο, το άγαλμα, και αποκτάται ένα νέο χαρακτηριστικό, το νέο του χρώμα. Και εδώ υπάρχει πολυπλοκότητα, και πολυπλοκότητα που αρθρώνεται εύκολα με όρους μορφής και ύλης, αλλά τώρα μορφής που είναι προφανώς άσχετη με τη συνεχιζόμενη ύπαρξη της οντότητας της οποίας η μορφή είναι. Το άγαλμα συνεχίζει να υπάρχει, αλλά λαμβάνει μια μορφή που είναι τυχαία γι' αυτό. Μπορεί να χάσει αυτή τη μορφή χωρίς να εξαφανιστεί. Αντιθέτως, σε περίπτωση που το άγαλμα έχανε την ουσιαστική του μορφή, όπως θα συνέβαινε για παράδειγμα αν ο μπρούντζος που το αποτελεί έλιωνε, διαιρούνταν και ξαναχυτευόταν ως δώδεκα δεκάδες ανοιχτήρια γραμματοσήμων, θα έπαυε να υπάρχει εντελώς.
Για την κατανόηση της ψυχολογίας του Αριστοτέλη, η προέλευση του υλομορφισμού του Αριστοτέλη είναι σημαντική για δύο λόγους. Πρώτον, από την έναρξή του, ο υλομορφισμός του Αριστοτέλη εκμεταλλεύεται δύο διακριτές αλλά σχετικές έννοιες της μορφής, η μία εκ των οποίων είναι απαραίτητη για την ένωση της οποίας η μορφή είναι, και η άλλη είναι τυχαία για το υποκείμενό της. Προωθώντας την άποψή του για την ψυχή και τις δυνατότητές της, ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί και τις δύο αυτές έννοιες: η ψυχή είναι μια ουσιαστική μορφή, ενώ η αντίληψη περιλαμβάνει την απόκτηση τυχαίων μορφών. Δεύτερον, επειδή ο υλομορφισμός του Αριστοτέλη αναπτύχθηκε αρχικά για να χειριστεί γρίφους αλλαγής και γένεσης, η ανάπτυξή του στη φιλοσοφική ψυχολογία είναι μερικές φορές απαιτητική, στο βαθμό που ο Αριστοτέλης δεν είναι άμεσα πρόθυμος να αντιμετωπίσει κάθε περίπτωση αντίληψης και σκέψης ως μια απλή περίπτωση αλλαγής σε κάποιο συνεχιζόμενο υποκείμενο. Επιπλέον, όπως θα δούμε, είναι μερικές φορές δύσκολο να εκτιμήσουμε πώς ο Αριστοτέλης μπορεί δικαιολογημένα να θεωρήσει το σώμα ως την ύλη ενός ανθρώπινου όντος με τον τρόπο που ο μπρούντζος θεωρείται η ύλη ενός αγάλματος. Ο μπρούντζος μπορεί να υπάρχει ως απροσδιόριστος όγκος, όντας δυνητικά αλλά όχι στην πραγματικότητα το άγαλμα ενός μεγάλου ήρωα. Δεν υπάρχει άμεσο ανάλογο στην περίπτωση του σώματος: το σώμα δεν είναι τόσο ένα πράγμα που περιμένει να διαμορφωθεί από μια ψυχή. Αντίθετα, κατά μια σημαντική έννοια, τα ανθρώπινα σώματα γίνονται ανθρώπινα σώματα εμψυχωμένα. Αν ναι, τότε φαίνονται ακατάλληλα να παίξουν τον ρόλο της ύλης ακριβώς με τους όρους που δίνει η υλομορφική θεωρία της γένεσης του Αριστοτέλη.
3. Υλομορφικές Σχέσεις Ψυχής-Σώματος: Υλισμός, Δυϊσμός, Sui Generis;
Εφαρμόζοντας τον γενικό υλομορφισμό του στις σχέσεις ψυχής-σώματος, ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι ισχύει η ακόλουθη γενική αναλογία:
ψυχή : σώμα : : μορφή : ύλη : : σχήμα Ερμή : μπρούντζος
Αν η ψυχή έχει την ίδια σχέση με το σώμα που έχει το σχήμα ενός αγάλματος με την υλική του βάση, τότε θα πρέπει να περιμένουμε ότι ορισμένα γενικά χαρακτηριστικά θα είναι κοινά και για τα δύο. Και θα πρέπει να είμαστε σε θέση να εξαγάγουμε κάποιες άμεσες συνέπειες σχετικά με τη σχέση μεταξύ ψυχής και σώματος. Αρχικά, ορισμένα ερωτήματα σχετικά με την ενότητα της ψυχής και του σώματος, ένα ζήτημα που απασχολεί τόσο τους δυϊστές της ουσίας όσο και τους υλιστές, λαμβάνουν άμεση απάντηση. Οι υλιστές υποστηρίζουν ότι όλες οι νοητικές καταστάσεις είναι επίσης φυσικές καταστάσεις. Οι δυϊστές της ουσίας το αρνούνται αυτό, επειδή υποστηρίζουν ότι η ψυχή είναι ένα υποκείμενο νοητικών καταστάσεων που μπορούν να υπάρχουν μόνες τους, όταν χωρίζονται από το σώμα. Κατά κάποιο τρόπο, τα ερωτήματα που προκαλούν αυτή τη διαμάχη απλώς παραμερίζονται. Αν δεν πιστεύουμε ότι υπάρχει ένα ενδιαφέρον ή σημαντικό ερώτημα σχετικά με το αν το σχήμα του Ερμή και η υλική του βάση είναι ένα, δεν θα πρέπει να υποθέσουμε ότι υπάρχει ένα ειδικό ή πιεστικό ερώτημα σχετικά με το αν η ψυχή και το σώμα είναι ένα. Έτσι, ο Αριστοτέλης υποστηρίζει: «Δεν είναι απαραίτητο να ρωτάμε αν η ψυχή και το σώμα είναι ένα, όπως ακριβώς δεν είναι απαραίτητο να ρωτάμε αν το κερί και το σχήμα του είναι ένα, ούτε γενικά αν η ύλη κάθε πράγματος και αυτό από το οποίο είναι η ύλη είναι ένα. Διότι ακόμη και αν το ένα και το ον αναφέρονται με διάφορους τρόπους, αυτό που ορθώς αναφέρεται είναι η πραγματικότητα» (De Anima ii 1, 412b6–9). Ο Αριστοτέλης δεν αποφεύγει εδώ τα ερωτήματα που αφορούν την ενότητα της ψυχής και του σώματος ως άνευ νοήματος. Αντίθετα, φαίνεται, με μια αποπληθωριστική διάθεση, να υπονοεί ότι απαντώνται εύκολα ή με κάποιο τρόπο ασήμαντα. Αν δεν αφιερώνουμε χρόνο ανησυχώντας για το αν το κερί ενός κεριού και το σχήμα του είναι ένα, τότε δεν θα πρέπει να ασχολούμαστε με το ερώτημα αν η ψυχή και το σώμα είναι ένα. Το αποτέλεσμα, λοιπόν, είναι να εντάξουμε τις σχέσεις ψυχής-σώματος σε ένα ευρύτερο υλόμορφο πρότυπο εξήγησης, με βάση το οποίο δεν προκύπτουν κανονικά ερωτήματα ενότητας.
Θα πρέπει, ωστόσο, να τονιστεί ότι ο Αριστοτέλης δεν αποφασίζει εδώ για το ζήτημα επιμένοντας ότι η ψυχή και το σώμα είναι ταυτόσημα, ή ακόμα και ότι είναι ένα με κάποια ασθενέστερη έννοια. Μάλιστα, αυτό είναι κάτι που προφανώς αρνείται (De Anima ii 1, 412a17; ii 2, 414a1–20). Αντίθετα, όπως ακριβώς κάποιος θα μπορούσε κάλλιστα να επιμείνει ότι το κερί ενός κεριού και το σχήμα του είναι διακριτά, με το σκεπτικό ότι το κερί θα μπορούσε εύκολα να υπάρχει όταν το συγκεκριμένο σχήμα δεν υπάρχει πια, ή, λιγότερο προφανές, ότι το συγκεκριμένο σχήμα θα μπορούσε να επιβιώσει από την αναπλήρωση της υλικής του βάσης, έτσι θα μπορούσε κανείς εξίσου να αρνηθεί ότι η ψυχή και το σώμα είναι ταυτόσημα. Με έναν αρκετά άμεσο τρόπο, ωστόσο, το ερώτημα του εάν η ψυχή και το σώμα είναι ένα χάνει τη δύναμή του όταν γίνει δεκτό ότι δεν περιέχει καμία επίπτωση πέρα από εκείνες που καθιερώνουμε για οποιαδήποτε άλλη υλομορφική ένωση, συμπεριλαμβανομένων των σπιτιών και άλλων συνηθισμένων αντικειμένων.
Ένας τρόπος για να το εκτιμήσουμε αυτό είναι να εξετάσουμε ένα δεύτερο γενικό ηθικό δίδαγμα που ο Αριστοτέλης αντλεί από τον υλομορφισμό. Αυτό αφορά το ζήτημα της διαχωρισιμότητας της ψυχής από το σώμα, μια πιθανότητα που ασπάστηκαν οι δυϊστές της ουσίας από την εποχή του Πλάτωνα και μετά. Ο υλομορφισμός του Αριστοτέλη συνιστά την ακόλουθη στάση: αν δεν πιστεύουμε ότι το σχήμα του Ερμή επιμένει μετά την τήξη και την ανακατασκευή του χαλκού, δεν θα πρέπει να πιστεύουμε ότι η ψυχή επιβιώνει μετά τη φθορά του σώματος. Έτσι, ο Αριστοτέλης ισχυρίζεται: «Είναι σαφές ότι η ψυχή δεν είναι διαχωρισμένη από το σώμα - ή ότι ορισμένα μέρη της, αν έχει φυσικά μέρη, δεν είναι διαχωρισμένα από το σώμα» (De Anima ii 1, 413a3–5). Έτσι, εκτός αν είμαστε διατεθειμένοι να αντιμετωπίσουμε τις μορφές γενικά ως ικανές να υπάρχουν χωρίς τις υλικές τους βάσεις, δεν θα πρέπει να έχουμε την τάση να αντιμετωπίζουμε τις ψυχές ως εξαιρετικές περιπτώσεις. Ο υλομορφισμός, από μόνος του, δεν μας δίνει κανένα λόγο να αντιμετωπίζουμε τις ψυχές ως διαχωρισμένες από τα σώματα, ακόμα κι αν τις θεωρούμε ξεχωριστές από τις υλικές τους βάσεις. Ταυτόχρονα, ο Αριστοτέλης δεν φαίνεται να πιστεύει ότι ο υλομορφισμός του αντικρούει με κάποιο τρόπο όλες τις πιθανές μορφές δυϊσμού. Διότι προσθέτει στην άρνησή του για τη διαχωρισιμότητα της ψυχής την παρατήρηση ότι ορισμένα μέρη της ψυχής μπορεί τελικά να είναι διαχωρίσιμα, αφού δεν αποτελούν την πραγματικότητα κανενός μέρους του σώματος (De Anima ii 1, 413a6–7). Ο Αριστοτέλης εδώ προδιαγράφει την περίπλοκη στάση του απέναντι στο νου (nous), μια ικανότητα που επανειλημμένα περιγράφει ως εξαιρετική μεταξύ των ικανοτήτων της ψυχής.
Ωστόσο, γενικά, η ψυχή είναι η μορφή του σώματος με τον ίδιο τρόπο που η μορφή ενός σπιτιού δομεί τα τούβλα και το κονίαμα από τα οποία είναι χτισμένο. Όταν τα τούβλα και το κονίαμα αποκτούν ένα συγκεκριμένο σχήμα, εκδηλώνουν την καθοριστική λειτουργία των σπιτιών, δηλαδή αυτή της παροχής στέγης. Έτσι, η παρουσία της μορφής καθιστά αυτά τα τούβλα και το κονίαμα ένα σπίτι, σε αντίθεση, π.χ., με έναν τοίχο ή έναν φούρνο. Όπως είδαμε, ο Αριστοτέλης θα πει ότι τα τούβλα και το κονίαμα, ως ύλη, είναι δυνητικά ένα σπίτι, μέχρι να συνειδητοποιήσουν τη μορφή που ταιριάζει στα σπίτια, οπότε η μορφή και η ύλη μαζί αποτελούν ένα πραγματικό σπίτι. Έτσι, με τους όρους του Αριστοτέλη, η μορφή είναι η πραγματικότητα του σπιτιού, αφού η παρουσία της εξηγεί γιατί αυτή η συγκεκριμένη ποσότητα ύλης γίνεται σπίτι σε αντίθεση με κάποιο άλλο είδος τεχνουργήματος.
Με τον ίδιο τρόπο, λοιπόν, η παρουσία της ψυχής εξηγεί γιατί αυτή η ύλη είναι ύλη ενός ανθρώπινου όντος, σε αντίθεση με κάποιο άλλο είδος πράγματος. Τώρα, αυτός ο τρόπος θεώρησης των σχέσεων ψυχής-σώματος ως ειδική περίπτωση σχέσεων μορφής-ύλης αντιμετωπίζει την αναφορά στην ψυχή ως αναπόσπαστο μέρος οποιασδήποτε πλήρους εξήγησης ενός ζωντανού όντος, οποιουδήποτε είδους. Σε αυτό το βαθμό, ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι ο Πλάτωνας και άλλοι δυϊστές έχουν δίκιο που τονίζουν τη σημασία της ψυχής στις εξηγήσεις των ζωντανών όντων. Ταυτόχρονα, θεωρεί την δέσμευσή τους στη διαχωρισιμότητα της ψυχής από το σώμα ως αδικαιολόγητη απλώς και μόνο λόγω της επίκλησης της τυπικής αιτιότητας: θα παραδεχτεί ότι η ψυχή είναι διακριτή από το σώμα και είναι πράγματι η πραγματικότητα του σώματος, αλλά βλέπει ότι αυτές οι παραχωρήσεις από μόνες τους δεν παρέχουν βάση για να υποθέσουμε ότι η ψυχή μπορεί να υπάρχει χωρίς το σώμα. Ο υλομορφισμός του, λοιπόν, δεν αγκαλιάζει ούτε τον αναγωγικό υλισμό ούτε τον πλατωνικό δυϊσμό. Αντίθετα, επιδιώκει να χαράξει μια μέση οδό μεταξύ αυτών των εναλλακτικών λύσεων επισημαίνοντας, έμμεσα και ορθά, ότι αυτές δεν είναι εξαντλητικές επιλογές.
Περαιτέρω συζήτηση για τον Υλομορφισμό:
Συμπλήρωμα: Ένα θεμελιώδες πρόβλημα σχετικά με τον υλομορφισμό
Συμπλήρωμα: Ένα ερώτημα σχετικά με τη Μεταφυσική των Ψυχών
4. Ψυχικές Σχολές
Αν και είναι πρόθυμος να παράσχει μια κοινή περιγραφή της ψυχής με αυτούς τους γενικούς όρους, ο Αριστοτέλης αφιερώνει το μεγαλύτερο μέρος της ενέργειάς του στο Περί Ψυχής σε λεπτομερείς έρευνες των ατομικών ικανοτήτων ή ικανοτήτων της ψυχής, τις οποίες αρχικά απαριθμεί ως διατροφή, αντίληψη και νου, με την αντίληψη να λαμβάνει τη μερίδα του λέοντος της προσοχής. Αργότερα εισάγει επίσης την επιθυμία, προφανώς ως μια διακριτή ικανότητα ισότιμη με εκείνες που εισήχθησαν αρχικά. Η ευρύτερη είναι η διατροφή, την οποία μοιράζονται όλοι οι φυσικοί ζωντανοί οργανισμοί. τα ζώα έχουν επιπλέον αντίληψη. και μεταξύ των φυσικών οργανισμών μόνο οι άνθρωποι έχουν νου. Ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι διάφορα είδη ψυχών, θρεπτικές, αντιληπτικές και διανοητικές, σχηματίζουν ένα είδος ιεραρχίας. Κάθε πλάσμα με λογική θα έχει επίσης αντίληψη. Κάθε πλάσμα με αντίληψη θα έχει επίσης την ικανότητα να λαμβάνει τροφή και να αναπαράγεται. αλλά το αντίστροφο δεν ισχύει. Έτσι, τα φυτά εμφανίζονται μόνο με τη θρεπτική ψυχή, τα ζώα έχουν τόσο αντιληπτικές όσο και θρεπτικές ικανότητες, και οι άνθρωποι έχουν και τις τρεις. Οι λόγοι για τους οποίους θα έπρεπε να συμβαίνει αυτό είναι σε γενικές γραμμές τελεολογικοί. Εν ολίγοις, κάθε ζωντανό πλάσμα ως τέτοιο αναπτύσσεται, φτάνει στην ωριμότητα και παρακμάζει. Χωρίς θρεπτική ικανότητα, αυτές οι δραστηριότητες θα ήταν αδύνατες (Περί Ζώων iii 12, 434a22–434b18· πρβλ. De Partibus Animalium iv 10, 687a24–690a10· Μεταφυσικά xii 10, 1075a16–25). Έτσι, καταλήγει ο Αριστοτέλης, η ψυχολογία πρέπει να διερευνά όχι μόνο την αντίληψη και τη σκέψη, αλλά και τη διατροφή.
Υπάρχει κάποια διαφωνία σχετικά με το ποιες από τις ψυχικές ικανότητες που αναφέρει ο Αριστοτέλης στο Περί Ψυχής πληρούν τις προϋποθέσεις ως πλήρεις ή αυτόνομες ικανότητες. Προφανώς αποδέχεται τις τρεις που έχουν ήδη αναφερθεί ως κεντρικά σημαντικές. Μάλιστα, είναι πρόθυμος να οριοθετήσει μια ιεραρχία της ζωής με βάση αυτές. Παρόλα αυτά, συζητά επίσης δύο άλλες ικανότητες, τη φαντασία (Περί Ψυχής iii 3) και την επιθυμία (Περί Ψυχής iii 9 και 10), και τις επικαλείται τόσο στην περιγραφή του για τη σκέψη όσο και στη φιλοσοφία του για τη δράση. Κάνει λίγα, ωστόσο, για να χαρακτηρίσει οποιαδήποτε από τις δύο με οποιονδήποτε εγγενή τρόπο. Προφανώς θεωρεί τη φαντασία ως ένα είδος δευτερεύουσας ικανότητας, ενσωματωμένης με διάφορους τρόπους με τις ικανότητες της διατροφής, της αντίληψης και της σκέψης. Η επιθυμία είναι ακόμα πιο περίπλοκη. Παρά το γεγονός ότι δεν εμφανίζεται χωρίς την αισθητηριακή ικανότητα (Περί Ψυχής iii 7 412a12–14), η επιθυμία φαίνεται τελικά να έχει ανέλθει σε πλήρη ικανότητα, κυρίως λόγω του ρόλου της στην εξήγηση της σκόπιμης συμπεριφοράς. Οι συζητήσεις του για τη φαντασία και την επιθυμία εγείρουν ενδιαφέροντα ερωτήματα σχετικά με το πώς ο Αριστοτέλης βλέπει τις διάφορες ικανότητες της ψυχής ως ενσωματωμένες σε ενοποιημένες μορφές. Θέτουν επίσης ερωτήματα, μαζί με τις συζητήσεις του για τις άλλες ικανότητες, σχετικά με το πώς ο Αριστοτέλης αντιλαμβάνεται την ενότητα ολόκληρης της ψυχής. Μερικοί μελετητές φαίνεται να αρκούνται στο να χαρακτηρίζουν μια αριστοτελική ψυχή ως ένα σύνολο ή άθροισμα ικανοτήτων, ενώ ο ίδιος ο Αριστοτέλης προφανώς απαιτεί μια μη αθροιστική μορφή ενότητας (De Anima ii 3 414b28–32, πρβλ. iii 9 432a–b6).
5. Διατροφή
Όταν ο Αριστοτέλης εξετάζει αυτές τις επιμέρους ικανότητες της ψυχής, εξετάζει πρώτα τη διατροφή, για δύο σχετικούς λόγους. Ο πρώτος είναι απλός: η ψυχολογία εξετάζει όλες τις έμβιες οντότητες, και η θρεπτική ψυχή ανήκει σε όλα τα φυσικά ζωντανά όντα, καθώς είναι «η πρώτη και πιο κοινή ικανότητα της ψυχής, χάρη στην οποία η ζωή ανήκει σε όλα τα ζωντανά όντα» (Περί Ψυχής ii 4, 415a24–25). Η δεύτερη είναι ελαφρώς πιο περίπλοκη, όντας στη ρίζα της τελεολογική. Δεδομένου ότι οι ανώτερες μορφές της ψυχής προϋποθέτουν διατροφή, η εξήγησή της προηγείται αυτών κατά τη σειρά της έκθεσης του Αριστοτέλη.
Ο Αριστοτέλης προσεγγίζει την άποψή του για την θρεπτική ψυχή βασιζόμενος σε μια μεθοδολογική αρχή που διαμορφώνει μεγάλο μέρος της ψυχολογικής του θεωρίας, δηλαδή ότι μια ικανότητα εξατομικεύεται από τα αντικείμενά της, έτσι ώστε, π.χ., η αντίληψη να διακρίνεται από το μυαλό επειδή είναι διατεταγμένη προς αισθητές ιδιότητες και όχι νοητές μορφές (Περί Ψυχής ii 4, 415a20–21). Αυτό τον ωθεί να προσφέρει αυτό που μπορεί αρχικά να ακούγεται σαν μια απλή παρατήρηση, ότι στη διατροφή υπάρχουν τρία συστατικά, «αυτό που τρέφεται, αυτό από το οποίο τρέφεται και αυτό που τρέφει (δηλαδή αυτό που ασχολείται με τη διατροφή)». Αυτό, ωστόσο, ο Αριστοτέλης το αναλύει υποστηρίζοντας ότι «αυτό που τρέφει είναι η πρωταρχική ψυχή· αυτό που τρέφεται είναι το σώμα που έχει αυτή την ψυχή· και αυτό από το οποίο τρέφεται είναι η τροφή (δηλαδή η τροφή)» (Περί Ψυχής ii 4, 416b20–23). Το ενδιαφέρον αυτής της πρότασης έγκειται στην υπονοούμενη ότι όλα και μόνο τα ζωντανά συστήματα μπορούν να τραφούν, μια συνέπεια που ο Αριστοτέλης καθιστά πιο σαφή ισχυριζόμενος ότι «τίποτα δεν τρέφεται που να μην έχει μερίδιο στη ζωή» (Περί Ψυχής ii 4. 415b27–28) και ότι «αφού τίποτα δεν τρέφεται που να μην μετέχει στη ζωή, αυτό που τρέφεται θα είναι το έμψυχο σώμα στο βαθμό που είναι έμψυχο, με αποτέλεσμα η τροφή (δηλαδή η τροφή) να σχετίζεται με το έμψυχο, και όχι συμπτωματικά» (Περί Ψυχής ii 4, 416b9–11). Εδώ ο Αριστοτέλης εννοεί ότι η τροφή, ως τροφή, σχετίζεται οριστικά με τη ζωή. Ό,τι είναι τροφή είναι ήδη τέτοιο ώστε να σχετίζεται αναγκαστικά με τα ζωντανά όντα.
Η σημασία αυτής της παρατήρησης έγκειται στη σκέψη ότι οποιαδήποτε επαρκής ερμηνεία της διατροφής θα κάνει αναπόφευκτη αναφορά στη ζωή ως τέτοια. Αυτό με τη σειρά του συνεπάγεται ότι δεν θα είναι δυνατό να ορίσουμε τη ζωή ως την ικανότητα πρόσληψης θρεπτικών συστατικών. Γιατί τότε θα είχαμε έναν φαύλο κυκλικό κύκλο: ένα ζωντανό σύστημα είναι το είδος του πράγματος που μπορεί να προσλάβει θρεπτικά συστατικά, ενώ η διατροφή είναι οτιδήποτε είναι τέτοιο ώστε να συντηρεί ένα ζωντανό σύστημα. Έτσι, εάν τα ζωντανά συστήματα δεν μπορούν να οριστούν αναγωγικά με κάποιον άλλο τρόπο, θα συνεπάγεται ότι δεν θα υπάρξει καμία αναγωγική ερμηνεία της ζωής. Κατά συνέπεια, η συζήτηση του Αριστοτέλη για τη διατροφή παρέχει κάποιο λόγο για να σκεφτούμε ότι θα αντισταθεί σε κάθε προσπάθεια να οριστεί η ζωή με όρους που δεν αναφέρονται έμμεσα στην ίδια τη ζωή. Δηλαδή, θα αντισταθεί σε κάθε αναγωγική ερμηνεία της ζωής.
Αυτό φαίνεται επίσης να είναι το νόημα της απόρριψης από τον Αριστοτέλη των απλών μηχανιστικών ερμηνειών της ανάπτυξης, τις οποίες λαμβάνει υπόψη όταν συζητά την θρεπτική ψυχή (De Anima ii 4, 415b27–416a20· πρβλ. De Generatione et Corruptione i 5). Ο Αριστοτέλης αντιτίθεται σε όσους θέλουν να εξηγήσουν την ανάπτυξη απλώς με όρους των φυσικών τάσεων των υλικών στοιχείων. Διότι η ανάπτυξη είναι ένα περιορισμένο πρότυπο ανάπτυξης, την πηγή του οποίου ο Αριστοτέλης αποδίδει στην ψυχή. Θεωρεί προφανές ότι η ανάπτυξη στους οργανισμούς προχωρά κατά μήκος δομημένων μονοπατιών, με τρόπους που κατευθύνονται προς το τέλος. Αυτές οι δομές με τη σειρά τους εκδηλώνουν ικανότητες των οποίων η εξήγηση δεν μπορεί να δοθεί με ακατέργαστους υλιστικούς όρους· διότι οι υλιστικοί όροι, όπως τους κατανοεί ο Αριστοτέλης, δεν μπορούν να εξηγήσουν το γεγονός ότι τα ώριμα μέλη των ειδών σταματούν να αναπτύσσονται, έχοντας συνειδητοποιήσει τις δομές που χαρακτηρίζουν το είδος τους. Η φωτιά, για παράδειγμα, αντίθετα «αναπτύσσεται» τυχαία, χωρίς κατεύθυνση, ρέοντας προς το καύσιμο χωρίς τέλος, μέχρι να εμποδιστεί από εξωτερικά εμπόδια ή έλλειψη καυσίμου.
Τώρα, οι μορφές των υλιστικών εξηγήσεων που ο Αριστοτέλης θεωρεί πρωτόγονες. Ένα κρίσιμο ερώτημα σχετικά με την αντιμετώπιση αυτών των εξηγήσεων αφορά το αν έχει δίκιο να υποστηρίζει ότι τα γεγονότα σχετικά με τα περιορισμένα πρότυπα ανάπτυξης είναι ασύμβατα με πιο εξηγητικά προηγμένες μορφές υλισμού και, αν ναι, αν αυτές οι μορφές υλισμού θα είναι αναγωγικές με την έννοια ότι θα αποφεύγουν κάθε έμμεση ή ρητή αναφορά στη ζωή. Μέχρι στιγμής, υπάρχουν ελάχιστοι λόγοι να πιστεύουμε ότι ο Αριστοτέλης έχει αποδειχθεί λάθος. Δηλαδή, προς το παρόν δεν υπάρχει καμία αναγωγική ερμηνεία της ζωής που να απολαμβάνει καθολικής ή έστω ευρείας υποστήριξης.
Σε κάθε περίπτωση, η συζήτηση του Αριστοτέλη για τη διατροφή είναι χαρακτηριστική της γενικής προσέγγισής του στις ικανότητες της ψυχής. Οι συζητήσεις του συχνά προχωρούν σε δύο επίπεδα. Αφενός, απλώς επιδιώκει να παράσχει μια εξήγηση των σχετικών φαινομένων. Ταυτόχρονα, τα ενδιαφέροντά του για τον ορισμό εξαρτώνται από μια σειρά ευρύτερων μεθοδολογικών και μεταφυσικών ανησυχιών. Κατά συνέπεια, επιχειρεί να συλλάβει τη φύση των επιμέρους ικανοτήτων, ενώ ταυτόχρονα διερευνά εάν οι αναγωγικές ερμηνείες τους είναι εύλογες. Με αυτόν τον τρόπο, τουλάχιστον, οι έρευνες του Αριστοτέλη αντανακλούν ευαισθησία σε μια σειρά αλληλένδετων ερωτημάτων στη μεθοδολογία ορισμού, συμπεριλαμβανομένων κυρίως ερωτημάτων σχετικά με την εύλογη φύση των αναγωγικών προσεγγίσεων στα πιο χαρακτηριστικά χαρακτηριστικά της ζωής. Τα ίδια αυτά ενδιαφέροντα είναι εμφανή στις συζητήσεις του για την αντίληψη και το μυαλό.
6. Αντίληψη
Ο Αριστοτέλης αφιερώνει μεγάλη προσοχή στην αντίληψη, συζητώντας τόσο τη γενική ικανότητα όσο και τις ατομικές αισθήσεις. Και στις δύο περιπτώσεις, οι συζητήσεις του διατυπώνονται με υλομορφικούς όρους. Η αντίληψη είναι η ικανότητα της ψυχής που διακρίνει τα ζώα από τα φυτά. Πράγματι, η κατοχή μιας αντιληπτικής ικανότητας είναι καθοριστική για το αν ένα ζώο είναι ζώο (De Anima ii 1, 436b10–12). Κάθε ζώο έχει τουλάχιστον την αφή, ενώ τα περισσότερα έχουν και τις άλλες αισθητηριακές μορφές (De Anima ii 2 413b4–7). Σε γενικές γραμμές τουλάχιστον, τα ζώα πρέπει να έχουν αντίληψη για να ζήσουν. Έτσι, υποθέτει ο Αριστοτέλης, υπάρχουν δικαιολογημένοι τελεολογικοί λόγοι για να θεωρήσουμε τα ζώα ως ουσιαστικά ικανά να αντιλαμβάνονται (De Anima ii 3, 414b6–9, 434a30–b4· De Sensu 1, 436b16–17). Για να ωριμάσει ένα ζώο και να πολλαπλασιαστεί, πρέπει να είναι σε θέση να τρέφεται και να πλοηγείται στον κόσμο. Η αντίληψη εξυπηρετεί αυτούς τους σκοπούς.
Αυτό, ωστόσο, δεν εξηγεί πώς συμβαίνει η αντίληψη. Ο Αριστοτέλης ισχυρίζεται ότι η αντίληψη γίνεται καλύτερα κατανοητή με βάση το μοντέλο της υλομορφικής αλλαγής γενικά: όπως ακριβώς ένα σπίτι αλλάζει από μπλε σε λευκό όταν επηρεάζεται από την παρέμβαση ενός ζωγράφου που εφαρμόζει χρώμα, έτσι και «η αντίληψη προκύπτει με την αλλαγή και την επίδραση <ενός οργάνου>... γιατί φαίνεται να είναι ένα είδος αλλοίωσης» (De Anima ii 5, 416b33–34). Έτσι, σύμφωνα με τη γενική του ερμηνεία για την αλλοίωση, ο Αριστοτέλης αντιμετωπίζει την αντίληψη ως μια περίπτωση αλληλεπίδρασης μεταξύ δύο κατάλληλων παραγόντων: αντικειμένων ικανών να δράσουν και ικανοτήτων ικανών να επηρεαστούν. Το γεγονός ότι οι παράγοντες και οι ασθενείς πρέπει να είναι και οι δύο κατάλληλοι είναι σημαντικό, καθώς πρέπει να διακρίνουμε μεταξύ δύο τρόπων, π.χ., μια οσμή μπορεί να επηρεάσει κάτι. Τοποθετημένη κοντά της, μια σκελίδα σκόρδο μπορεί να επηρεάσει ένα κομμάτι τόφου. Το τόφου θα μπορούσε κάλλιστα να πάρει την οσμή του σκόρδου. Αλλά δεν θα θέλαμε να πούμε ότι το τόφου αντιλαμβάνεται το σκόρδο. Αντίθετα, όταν ένα ζώο επηρεάζεται από την ίδια σκελίδα, αντιλαμβάνεται την οσμή. Δεδομένου ότι το σκόρδο είναι το ίδιο και στις δύο περιπτώσεις, η διαφορά σε αυτές τις περιπτώσεις πρέπει να έγκειται στον χαρακτήρα του αντικειμένου που επηρεάζεται. Όταν τα ζώα λαμβάνουν αντιληπτικές μορφές, προκύπτει αντίληψη· όταν οι μη ζωντανές οντότητες επηρεάζονται από αυτό που φαίνεται να είναι οι ίδιες μορφές, συμβαίνει μόνο μη αντιληπτική αλλοίωση.
Και στα δύο είδη μεταβολών, ο Αριστοτέλης ευχαρίστως μιλάει για ένα επηρεασμένο πράγμα ως λαμβάνον τη μορφή του δρώντος που το επηρεάζει και για την αλλαγή που συνίσταται στο ότι το επηρεασμένο πράγμα «γίνεται σαν» το δρών (De Anima ii 5, 418a3–6; ii 12, 424a17–21). Έτσι, και στις δύο περιπτώσεις υπάρχει ένα υλομορφικό μοντέλο μεταβολής που περιλαμβάνει την εκτέλεση, δηλαδή ένα μοντέλο σύμφωνα με το οποίο η αλλαγή εξηγείται με την απόκτηση μιας μορφής από κάτι ικανό να τη δεχτεί. Κατά συνέπεια, οτιδήποτε αλλάζει με έναν δεδομένο τρόπο είναι απαραίτητα τέτοιο ώστε να είναι ικανό να αλλάξει με αυτόν τον τρόπο. Δεν πρόκειται για την απλή κοινοτυπία ότι οτιδήποτε γίνεται στην πραγματικότητα F πρέπει ήδη να είναι πιθανώς F. Αντίθετα, πρόκειται για την αναγνώριση ότι συγκεκριμένες μορφές αλλαγής απαιτούν κατάλληλες ικανότητες στα μεταβαλλόμενα υποκείμενα και ότι, κατά συνέπεια, οι αναλύσεις συγκεκριμένων μορφών αλλαγής θα περιλαμβάνουν απαραίτητα την εξέταση αυτών των ικανοτήτων. Κανένα ζαχαρόπαστα δεν μπορεί να λάβει τη μορφή ενός πραγματικού αυτοκινήτου· και μόνο οντότητες ικανές να αντιληφθούν μπορούν να λάβουν τις αισθητές μορφές των αντικειμένων. Αυτό εννοεί ο Αριστοτέλης όταν ισχυρίζεται: «η αντιληπτική ικανότητα είναι εν δυνάμει όπως το αντικείμενο της αντίληψης είναι ήδη στην πραγματικότητα» και ότι όταν κάτι επηρεάζεται από ένα αντικείμενο της αντίληψης, «γίνεται όμοιο με αυτό και είναι τέτοιο όπως είναι εκείνο το πράγμα» (De Anima ii 5, 418a3–6).
Αυτός ο υλόμορφος περιορισμός στην καταλληλότητα των υποκειμένων αλλαγής έχει ως αποτέλεσμα τον περιορισμό των περιπτώσεων πραγματικής αντίληψης σε εκείνες τις περιπτώσεις πρόσληψης μορφής που αφορούν ζωντανά όντα προικισμένα με τις κατάλληλες ικανότητες. Δεν εξηγεί, ωστόσο, τι ακριβώς είναι αυτές οι ικανότητες, ούτε καν πώς «φτιάχνονται σαν» τα αντικείμενα αντίληψής τους. Ελάχιστα, όμως, ο Αριστοτέλης ισχυρίζεται ότι για κάποιο υποκείμενο S και κάποιο αισθητήριο αντικείμενο O:
Το S αντιλαμβάνεται το O αν και μόνο αν: (i) το S έχει την απαιτούμενη ικανότητα για να λαμβάνει την αισθητή μορφή του O· (ii) το O επενεργεί πάνω σε αυτήν την ικανότητα εφαρμόζοντάς την· και, ως αποτέλεσμα, (iii) η σχετική ικανότητα του S γίνεται ισόμορφη με αυτήν τη μορφή.
Κάθε μία από αυτές τις προτάσεις απαιτεί ανάλυση. Η πιθανολογία της θεωρίας του Αριστοτέλη εξαρτάται από τις τελικές εξηγήσεις τους. Η πρώτη πρόταση (i) έχει σκοπό να διακρίνει τις ενεργητικές ικανότητες των ζώων από τις απλώς παθητικές ικανότητες των άψυχων υλικών σωμάτων, συμπεριλαμβανομένων των μέσων μέσω των οποίων ταξιδεύουν οι αισθητές μορφές. (Όπως ακριβώς δεν θέλουμε να πούμε ότι το τόφου στο ψυγείο αντιλαμβάνεται το σκόρδο δίπλα του, δεν θέλουμε να πούμε ότι ο αέρας αντιλαμβάνεται το μπλε χρώμα όταν επηρεάζεται από το χρώμα ενός αυτοκινήτου.) Αλλά δεν καθορίζει ακόμη τι απαιτείται για να υπάρχουν οι απαιτούμενες ενεργές ικανότητες. Επίσης δύσκολη είναι η έννοια του ισομορφισμού που αναφέρεται στο (iii). Όπως αναφέρθηκε, το (iii) προσκαλεί και έχει λάβει έλεγχο. Οι ερμηνείες κυμαίνονται από την αντιμετώπιση της μορφής του ισομορφισμού ως άμεσου και κυριολεκτικού, έτσι ώστε, π.χ., τα μάτια να γίνονται κηλιδωτά όταν βλέπουμε ένα αυγό κοκκινολαίμη, έως τον εξασθενημένο, όπου ο ισομορφισμός είναι περισσότερο παρόμοιος με αυτόν που απολαμβάνουμε μεταξύ ενός σπιτιού και του σχεδίου του. Εδώ, ειδικά, η πιθανολογία της υλομορφικής ανάλυσης της αντίληψης του Αριστοτέλη κρέμεται σε μια κλωστή.
Περαιτέρω Συζήτηση: Αντίληψη και Φαντασία
Συμπλήρωμα: Μια διαμάχη γύρω από την αντίληψη του Αριστοτέλη για την αντίληψη
Συμπλήρωμα: Φαντασία
7. Νους
Ο Αριστοτέλης περιγράφει το νου (nous, που συχνά αποδίδεται και ως «διάνοια» ή «λογική») ως «το μέρος της ψυχής με το οποίο γνωρίζει και κατανοεί» (De Anima iii 4, 429a9–10· πρβλ. iii 3, 428a5· iii 9, 432b26· iii 12, 434b3), χαρακτηρίζοντάς το έτσι με γενικά λειτουργικούς όρους. Είναι σαφές ότι οι άνθρωποι μπορούν να γνωρίζουν και να κατανοούν πράγματα· μάλιστα, ο Αριστοτέλης υποθέτει ότι είναι στην ίδια μας τη φύση να επιθυμούμε τη γνώση και την κατανόηση (Metaphysics i 1, 980a21· De Anima ii 3, 414b18· iii 3, 429a6–8). Με αυτόν τον τρόπο, όπως ακριβώς η κατοχή αισθητηριακών ικανοτήτων είναι απαραίτητη για να είσαι ζώο, έτσι και η κατοχή νου είναι απαραίτητη για να είσαι άνθρωπος. Ωστόσο, το ανθρώπινο μυαλό κάνει περισσότερα από το να καταλαβαίνει. Είναι εξίσου απαραίτητο για τον άνθρωπο να σχεδιάζει και να σκέφτεται, να συλλογίζεται εναλλακτικές λύσεις και να χαράσσει στρατηγικές και γενικά να χαράσσει πορείες δράσης. Ο Αριστοτέλης αποδίδει αυτές τις δραστηριότητες στο νου όχι λιγότερο από την κατανόηση και την ενατένιση και κατά συνέπεια διακρίνει τον «πρακτικό νου» (ή «πρακτική διάνοια» ή «πρακτικό λόγο») από τον «θεωρητικό νου» (ή «θεωρητική διάνοια» ή «θεωρητικό λόγο») (Ηθικά Νικομάχεια vi 8 1143a35-b5· βλέπε Αριστοτέλης: ηθική). Με όλους αυτούς τους τρόπους, η διερεύνηση αυτής της ικανότητας της ψυχής έχει επομένως ιδιαίτερη σημασία για τον Αριστοτέλη: διερευνώντας τον νου, διερευνά τι κάνει τους ανθρώπους ανθρώπους.
Η κύρια έρευνά του για το νου λαμβάνει χώρα σε δύο κεφάλαια του Περί Ψυχής, τα οποία είναι και τα δύο πλούσια σε υπονοούμενα, αλλά κανένα από τα οποία δεν επιτρέπει εύκολη ή αδιαμφισβήτητη έκθεση. Στο Περί Ψυχής iii 4 και 5, ο Αριστοτέλης προσεγγίζει τη φύση της σκέψης αναπτύσσοντας για άλλη μια φορά μια υλομορφική ανάλυση, που δίνεται με όρους πρόσληψης μορφής. Όπως ακριβώς η αντίληψη περιλαμβάνει την πρόσληψη μιας αισθητής μορφής από μια κατάλληλα εξειδικευμένη αισθητηριακή ικανότητα, έτσι και η σκέψη περιλαμβάνει την πρόσληψη μιας νοητής μορφής από μια κατάλληλα εξειδικευμένη διανοητική ικανότητα (Περί Ψυχής iii 4, 429a13–18). Σύμφωνα με αυτό το μοντέλο, η σκέψη συνίσταται στη διαμόρφωση ενός νου από κάποιο αντικείμενο σκέψης, έτσι ώστε η πραγματική σκέψη να συμβαίνει κάθε φορά που κάποιος κατάλληλα προετοιμασμένος νους «γίνεται όμοιος» με το αντικείμενό του επηρεαζόμενος από αυτό.
Αυτή η υλόμορφη ανάλυση της σκέψης είναι προφανώς μια απλή επέκταση του γενικού μοντέλου της υλόμορφης αλλαγής που αξιοποίησε ο Αριστοτέλης σε μια σειρά από παρόμοια πλαίσια. Συνεπώς, η αρχική περιγραφή της σκέψης από τον Αριστοτέλη θα είναι άμεσα παράλληλη με την ανάλυση της αντίληψης (De Anima iii 4, 429a13–18). Δηλαδή, τουλάχιστον σε σχηματική περιγραφή, ο Αριστοτέλης θα προσφέρει την ακόλουθη προσέγγιση. Για κάθε δεδομένο στοχαστή S και ένα αυθαίρετο αντικείμενο σκέψης O:
Το S σκέφτεται το O αν και μόνο αν: (i) το S έχει την απαιτούμενη ικανότητα για να λάβει την κατανοητή μορφή του O· (ii) το O επενεργεί πάνω σε αυτήν την ικανότητα υλοποιώντας την· και, ως αποτέλεσμα, (iii) η σχετική ικανότητα του S γίνεται ισόμορφη με αυτήν τη μορφή.
Όπως ήταν αναμενόμενο, τα ίδια ερωτήματα που προέκυψαν στην περίπτωση της αντίληψης προκύπτουν και εδώ. Για να κατανοήσουμε άμεσα την προσέγγιση του Αριστοτέλη στη σκέψη, είναι απαραίτητο να προσδιορίσουμε τι σημαίνει να πούμε ότι το μυαλό ενός στοχαστή και το αντικείμενό του γίνονται ισόμορφα.
Εδώ, τουλάχιστον, ο Αριστοτέλης επισημαίνει αυτό που είναι προφανές, ότι όταν η ψυχή ενός στοχαστή γίνεται όπως το γνωστικό της αντικείμενο, δεν γίνεται ένα με κάποια υλόμορφη ένωση, αλλά με τη μορφή της: «γιατί δεν είναι η πέτρα που βρίσκεται στην ψυχή, αλλά η μορφή της» (De Anima iii 8, 431b29–432a1· πρβλ. iii 4, 429a27). Η πρόταση είναι, λοιπόν, ότι όταν το S σκέφτεται μια πέτρα, σε αντίθεση με το να αντιλαμβάνεται απλώς μια συγκεκριμένη πέτρα, το S έχει μια ικανότητα που είναι τέτοια που μπορεί να γίνει ένα σε μορφή με αυτήν την πέτρα. Ο Αριστοτέλης μερικές φορές συμπεραίνει από αυτό το είδος θεώρησης ότι η σκέψη αποτελείται από καθολικά, ενώ η αντίληψη από επιμέρους (De Anima ii 5, 417b23, Posterior Analytics i 31, 87b37–88a7), αν και αλλού θα παραδεχτεί ότι έχουμε επίσης γνώση των ατόμων (De Anima ii 5, 417a29· Metaphysics xiii 10, 1087a20). Αυτά τα αποσπάσματα δεν είναι αντιφατικά, καθώς ο Αριστοτέλης μπορεί απλώς να τονίζει ότι η σκέψη τείνει να προχωρά σε υψηλότερο επίπεδο γενικότητας από την αντίληψη, λόγω της χρήσης συγκριτικά αφηρημένων δομικών χαρακτηριστικών των αντικειμένων της. Ένα άτομο μπορεί να σκεφτεί τι σημαίνει να είσαι πέτρα, αλλά δεν μπορεί, με καμία άμεση και κυριολεκτική έννοια του όρου, να το αντιληφθεί αυτό.
Όπως και να έχει, η αντίληψη του Αριστοτέλη για τη σκέψη τον υπονοεί ότι η σκέψη περιλαμβάνει την κατανόηση των δομικών χαρακτηριστικών των αντικειμένων της σκέψης. Για να πάρουμε μια αρχικά ευνοϊκή περίπτωση, όταν σκεφτόμαστε ότι οι δενδροβάτραχοι είναι ωοτόκοι, ο Σ θα βρίσκεται σε μια ψυχική κατάσταση της οποίας οι εσωτερικές δομικές καταστάσεις είναι, μεταξύ άλλων, ενιαίες σε μορφή με τους δενδροβάτραχους. Δεδομένου ότι η ψυχή του Σ δεν γίνεται δενδροβάτραχος όταν σκέφτεται τους δενδροβάτραχους (De Anima iii 8, 431b24–30), αυτή η μορφή ισομορφισμού δεν μπορεί να είναι απλή παράσταση της μορφής που είναι ένας δενδροβάτραχος. Αντίθετα, το μυαλό του Σ προφανώς θα είναι ένα σε μορφή με τον δενδροβάτραχο, για να επιστρέψουμε στην προηγούμενη αναλογία μας, με τον τρόπο που ένα σχέδιο και το σπίτι του οποίου είναι το σχέδιο είναι ένα σε μορφή. Πρέπει να υπάρχει ένας καθορισμένος και εκφράσιμος δομικός ισομορφισμός, παρόλο που δεν θα μπορούσε κανείς να πει ότι το σχέδιο πραγματώνει τη μορφή του σπιτιού. Τα σπίτια είναι, άλλωστε, απαραίτητα τρισδιάστατα.
Για τον Αριστοτέλη, δεν είναι μια τυχαία κατάσταση το γεγονός ότι το μυαλό του Σ δεν αντιλαμβάνεται τη μορφή ως δενδρόβιο βάτραχο με τον τρόπο που το κάνουν οι ίδιοι οι δενδρόβιοι βάτραχοι. Αντίθετα, το μυαλό δεν μπορεί να αντιληφθεί ένα ευρύ φάσμα μορφών: το μυαλό, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, δεν είναι «αναμεμειγμένο με το σώμα», στο βαθμό που, σε αντίθεση με την αντιληπτική ικανότητα, δεν διαθέτει σωματικό όργανο (De Anima iii 4, 429a24–7). Ως εκ τούτου, δεν θα ήταν δυνατό για το μυαλό να αντιληφθεί τη μορφή ενός σπιτιού με τον τρόπο που τα τούβλα και το κονίαμα δημιουργούν μια τέτοια μορφή: τα σπίτια παρέχουν καταφύγιο, κάτι που ένα μυαλό, όπως αυτό νοείται, δεν μπορεί να κάνει. Κατά συνέπεια, όταν ισχυρίζεται ότι τα μυαλά γίνονται ισόμορφα με τα αντικείμενά τους, ο Αριστοτέλης πρέπει να κατανοήσει τον τρόπο με τον οποίο τα μυαλά διαμορφώνονται ως κάπως εξασθενημένο ή μη κυριολεκτικό. Ίσως, όμως, αυτό θα έπρεπε να είναι αρκετά σαφές. Αν ένα μυαλό σκέφτεται κάτι επειδή γίνεται σαν αυτό, τότε ο τρόπος που παρομοιάζεται με αυτό που σκέφτεται πρέπει να είναι κάπως αναπαραστατικός. Συνεπώς, ο Αριστοτέλης γίνεται εύλογα κατανοητός ως υποστηρίζοντας ότι ο S σκέφτεται κάποιο αντικείμενο σκέψης O κάθε φορά που το μυαλό του S γίνεται όπως αυτό το αντικείμενο αναπαριστώντας σημαντικά δομικά χαρακτηριστικά του O όντας άμεσα ισόμορφο με αυτά, χωρίς, δηλαδή, απλώς να αντιλαμβάνεται τη μορφή του O με τον τρόπο που το κάνει το O.
Αυτή η προσέγγιση στη φύση της σκέψης έχει ορισμένα πολλά υποσχόμενα χαρακτηριστικά. Τόσο με τους δικούς της όρους όσο και λόγω της ενσωμάτωσής της σε ένα ευρύτερο πρότυπο εξήγησης, η υλόμορφη ανάλυση του Αριστοτέλη αξίζει σοβαρής εξέτασης. Ταυτόχρονα, μια από τις αρετές της μπορεί να εμφανιστεί και ως ελάττωμα. Παρατηρήσαμε, συζητώντας γενικά την υλόμορφη ανάλυση της αλλαγής από τον Αριστοτέλη, ότι η άποψή του απαιτεί την ύπαρξη κατάλληλα διατεθειμένων υποκειμένων αλλαγής. Μόνο οι επιφάνειες μπορούν να επηρεαστούν έτσι ώστε να αλλάξουν χρώμα. Μια ενέργεια, όπως το να ταράξει ο Σωκράτης μια ματιά στον Αλκιβιάδη, δεν μπορεί να γίνει λευκή. απλώς δεν είναι το κατάλληλο είδος υποκειμένου. Έτσι, η υλόμορφη αλλαγή απαιτεί τουλάχιστον τα ακόλουθα δύο στοιχεία: (i) κάτι προϋπάρχον για να είναι ο ασθενής της αλλαγής, και (ii) αυτό το πράγμα είναι κατηγορηματικά κατάλληλο για να αλλάξει με τον καθορισμένο τρόπο.
Ήδη από το πρώτο στάδιο, ωστόσο, η εφαρμογή αυτής της υλομορφικής ανάλυσης της αλλαγής στη σκέψη από τον Αριστοτέλη μπορεί να φαίνεται υπερβολική. Διότι υποστηρίζει άμεσα ότι ο νους δεν είναι «τίποτα από τα πράγματα που υπάρχουν στην πραγματικότητα πριν από τη σκέψη» (Περί Ψυχής iii 4, 429a24). Οι λόγοι για τους οποίους υποστηρίζει αυτή τη θέση είναι περίπλοκοι, αλλά τελικά προκύπτουν από τις μορφές πλαστικότητας. Ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι ο νους πρέπει να εκδηλώνεται αν πρόκειται να είναι ικανός να σκέφτεται τα πάντα (Περί Ψυχής iii 4, 429a18). Τώρα, αν ο νους δεν είναι πράγματι τίποτα στην πραγματικότητα πριν από τη σκέψη, είναι δύσκολο να κατανοήσουμε πώς η υλομορφική ανάλυση της αλλαγής και της στοργής θα μπορούσε να εφαρμοστεί σε αυτόν τον τομέα. Αν κάποια ζύμη γίνεται σε σχήμα μπισκότου, είναι στην πραγματικότητα ζύμη πριν από τη διαμόρφωση της. Ακόμη και τα αισθητήρια όργανα, όταν γίνονται όπως τα αντικείμενά τους, είναι στην πραγματικότητα υπάρχοντα όργανα πριν επηρεαστούν από τα αντικείμενα της αντίληψης. Έτσι, δεδομένης μιας αντίληψης του νου ως μη υπάρχοντος στην πραγματικότητα πριν από τη σκέψη, είναι δύσκολο να εκτιμήσουμε πώς η σκέψη προσφέρεται για μια ανάλυση με όρους οποιασδήποτε αναγνωρίσιμης υλομορφικής προσέγγισης στην αλλαγή.
Το πόσο μεγάλο θα είναι αυτό το πρόβλημα εξαρτάται εν μέρει από το πόσο εδραιωμένη αποδεικνύεται η δέσμευση του Αριστοτέλη ότι ο νους δεν είναι τίποτα στην πραγματικότητα πριν από τη σκέψη. Εξαρτάται εξίσου από το πόσο προσαρμόσιμη αποδεικνύεται η υλόμορφη ερμηνεία της αλλαγής του Αριστοτέλη. Σε αυτό το τελευταίο σημείο, ο Αριστοτέλης σημειώνει ότι σύμφωνα με την ερμηνεία του, υπάρχουν διάφοροι τύποι αλλαγής και αλλοίωσης, που καταδεικνύονται από τη διαφορά μεταξύ ενός καφέ φράχτη που βάφεται λευκός και ενός οικοδόμου που παίρνει τα εργαλεία του και αρχίζει να χτίζει. Στην πρώτη περίπτωση, υπάρχει καταστροφή και απώλεια του αρχικού χρώματος του φράχτη. στη δεύτερη περίπτωση, τίποτα δεν καταστρέφεται, αλλά μάλλον αυτό που είναι ήδη διαθετικά Σ γίνεται περιστασιακά ΣΣ συμμετέχοντας σε κάποια δραστηριότητα τύπου Σ . Ένας οικοδόμος είναι ως τέτοιος ήδη ικανός να χτίζει. Όταν αρχίζει να χτίζει, γίνεται πλήρως και στην πραγματικότητα οικοδόμος για όλη τη διάρκεια της εργασίας του. Με αυτόν τον τρόπο, δεν χάνει τίποτα, αλλά αντίθετα πραγματοποιεί ένα ήδη καθιερωμένο δυναμικό.
Αυτός ο δεύτερος τύπος αλλαγής, τον οποίο ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι είναι το κατάλληλο μοντέλο για πολλές ψυχικές δραστηριότητες, είτε «δεν αποτελεί παράδειγμα αλλαγής... είτε είναι ένα διαφορετικό είδος αλλαγής», όπου κάποιος «δεν θα έπρεπε να μιλάει για επηρεασμό, εκτός αν <κάποιος παραδέχεται ότι> υπάρχουν δύο είδη αλλαγής» (De Anima ii 5, 417b6–16). Ίσως η θέση του Αριστοτέλη θα είναι τότε ότι ο νους, τουλάχιστον όσον αφορά τις γνωστικές του ικανότητες για σκέψη, είναι απλώς τέτοιος ώστε να διαμορφώνεται από οποιοδήποτε από ένα άπειρο φάσμα αντικειμένων σκέψης. Αυτό θα συνεπαγόταν ότι δεν είναι τίποτα καθορισμένο από μόνο του· και αντί να είναι ασυνήθιστο για τον Αριστοτέλη, ο νους θα ήταν στο γνωστικό πεδίο ακριβώς αυτό που θα ήταν τα πιο βασικά πράγματα, αν υπάρχει ένα πολύ βασικό πράγμα, στο υλικό πεδίο. Και τα δύο θα εκδήλωναν απεριόριστη πλαστικότητα· και έτσι το καθένα θα χαρακτηριζόταν ουσιαστικά με βάση το εύρος των δυνατοτήτων του. Ωστόσο, θα πρέπει να σημειωθεί ότι, όταν αποσπαστεί από την ιδιοσυγκρασιακή θέση ότι ο νους δεν είναι τίποτα στην πραγματικότητα πριν από τη σκέψη, η υλομορφική ανάλυση της σκέψης του Αριστοτέλη διατηρεί οποιαδήποτε πιθανοφάνεια μπορεί να έχει ανεξάρτητα. Διότι η πρόταση ότι η σκέψη πρέπει να γίνεται κατανοητή τουλάχιστον εν μέρει με όρους ισομορφισμών μεταξύ των αναπαραστατικών μας ικανοτήτων και των αντικειμένων της νόησής μας έχει, για καλό λόγο, μια διαρκή απήχηση. Στο βαθμό που ο υλομορφισμός είναι γενικά υπερασπίσιμος, τότε η εφαρμογή του σε αυτόν τον τομέα παρέχει ένα θεωρητικά πλούσιο πλαίσιο για τη διερεύνηση της φύσης της σκέψης.
Συμπλήρωμα: Το Ενεργό Μυαλό του De Anima iii 5
8. Επιθυμία
Τόσο στην αντίληψη όσο και στη σκέψη, οι ψυχές των ζώων είναι κατά κάποιο τρόπο ενεργές και κατά κάποιο τρόπο παθητικές. Αν και τόσο το μυαλό όσο και η αισθητηριακή ικανότητα λαμβάνουν τις αντίστοιχες μορφές τους κατά την αντίληψη ή τη σκέψη, καμία από τις δύο δεν είναι εντελώς παθητική στην καθοριστική της δραστηριότητα. Η αντίληψη περιλαμβάνει διάκριση, ενώ η σκέψη περιλαμβάνει επιλεκτική παρακολούθηση και αφαίρεση, και οι δύο δραστηριότητες, με την έννοια ότι η καθεμία απαιτεί κάτι περισσότερο από απλή παθητική δεκτικότητα. Ωστόσο, τα είδη δραστηριότητας που απαιτούνται για τη γνώση και την αντίληψη δεν εξηγούν με κανέναν προφανή τρόπο ένα άλλο κεντρικό γεγονός για τους ανθρώπους και τα άλλα ζώα: τα ζώα κινούνται στον χώρο αναζητώντας αντικείμενα που επιθυμούν. Ακόμα και στους πρώτους χαρακτηρισμούς της ψυχής στο Περί Ψυχής, ο Αριστοτέλης εμμένει στην ευρέως διαδεδομένη πεποίθηση ότι η ψυχή εμπλέκεται στην κίνηση (Περί Ψυχής i 2, 405b11; i 5 409b19–24). Φυσικά, αυτή είναι μια φυσική σύνδεση που πρέπει να κάνει, δεδομένου ότι κάθε έμψυχο ον, δηλαδή κάθε ον με ψυχή, έχει μέσα του μια αρχή κίνησης και ηρεμίας. Έτσι, φαίνεται βαθιά χαρακτηριστικό των ζωντανών συστημάτων ότι είναι σε θέση να κινούνται με τρόπους που είναι πιθανό να οδηγήσουν στην επιβίωση και την άνθησή τους. Τα ζώα κινούνται, ωστόσο, με έναν ξεχωριστό τρόπο: τα ζώα επιθυμούν πράγματα, με αποτέλεσμα η επιθυμία να εμπλέκεται κεντρικά σε κάθε είδους δράση των ζώων. Γιατί η στρουθοκάμηλος έφυγε τρέχοντας από την τίγρη; Επειδή, εύκολα μπορεί κανείς να πει, επιθυμούσε να επιβιώσει και έτσι επιδόθηκε σε συμπεριφορά αποφυγής. Γιατί ο άνθρωπος οδήγησε στην όπερα και κάθισε ήσυχα στη θέση της; Επειδή, όπως φαίνεται, επιθυμούσε να ακούσει τη μουσική και να παρατηρήσει το θέαμα.
Σε αυτές, όπως και σε αμέτρητες άλλες περιπτώσεις, η εξήγηση της δράσης των ζώων, ανθρώπων και μη, εύκολα και απερίσκεπτα επικαλείται την επιθυμία. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο Αριστοτέλης δεν τελειώνει το Περί Ψυχής του με μια συζήτηση για το νου. Αντ' αυτού, αφού συζητήσει για το νου, σημειώνει ότι όλα τα ζώα είναι ικανά για μετακίνηση, μόνο και μόνο για να αρνηθεί ότι οποιαδήποτε από τις ικανότητες της ψυχής που εξετάστηκαν μέχρι στιγμής (δηλαδή, η διατροφή, η αντίληψη ή ο νους) μπορεί να εξηγήσει την κίνηση που προκαλείται από την επιθυμία. Αν και αρχικά είχε εντοπίσει μόνο αυτές τις τρεις ικανότητες της ψυχής (Περί Ψυχής ii 2, 413b12), ο Αριστοτέλης τώρα σημειώνει ότι κάτι πρέπει να εξηγεί το γεγονός ότι τα ζώα επιδίδονται σε στοχοκατευθυνόμενη συμπεριφορά προκειμένου να επιτύχουν τους συνειδητούς και ασυνείδητους στόχους τους. Η ζητούμενη εξήγηση δεν μπορεί, όπως τονίζει, να βρεθεί με κάποιο τρόπο στη θρεπτική ικανότητα, αφού τα φυτά, ως ζωντανά όντα, έχουν αυτή τη δύναμη της ψυχής, αλλά δεν κινούνται για την επιδίωξη των στόχων τους. Ούτε οφείλεται στην αντίληψη, αφού ακόμη και ορισμένα ζώα έχουν αυτή την ικανότητα χωρίς να κινούνται ποτέ, με οποιονδήποτε τρόπο (ο Αριστοτέλης προφανώς έχει κατά νου σφουγγάρια, στρείδια και ορισμένα είδη τεστοκεράτων, Historia Animalium i 1, 487b6–9; viii 1 588b12; Partibus Animalium iv 5, 681b34, 683c8)· ούτε μπορεί να είναι προϊόν του νου, αφού στο βαθμό που είναι στοχαστικό, το νου δεν εστιάζει σε αντικείμενα που είναι πιθανό να οδηγήσουν σε οδηγίες για δράση, και στο βαθμό που ενθαρρύνει τη δράση, το νου δεν είναι από μόνο του επαρκές για να προκαλέσει κίνηση, αλλά αντ' αυτού βασίζεται στην όρεξη (De Anima iii 9, 432b14–33a5). Πράγματι, χρησιμοποιώντας την ίδια μορφή συλλογισμού, ότι μια ικανότητα δεν μπορεί να εξηγήσει τη σκόπιμη δράση εάν η δραστηριότητά της δεν επαρκεί για να ξεκινήσει την κίνηση, ο Αριστοτέλης αρχικά καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ακόμη και η ίδια η επιθυμία (orexis) δεν μπορεί να είναι υπεύθυνη για τη δράση. Άλλωστε, οι εγκρατείς άνθρωποι, σε αντίθεση με εκείνους που είναι εντελώς και ενάρετα μετριοπαθείς, έχουν διεστραμμένες επιθυμίες αλλά δεν ενεργούν ποτέ, ακριβώς επειδή είναι εγκρατείς, σύμφωνα με αυτές (De Anima iii 9 433a6–8· πρβλ. Ηθικά Νικομάχεια i 13, 1102b26). Έτσι, οι επιθυμίες τους είναι ανεπαρκείς για δράση. Κατά συνέπεια, καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η επιθυμία από μόνη της, θεωρούμενη ως μία μόνο ικανότητα, δεν μπορεί να εξηγήσει τη σκόπιμη δράση, τουλάχιστον όχι πλήρως.
Τελικά, όμως, ο Αριστοτέλης καταλήγει στο συμπέρασμα ότι υπάρχει μια ικανότητα επιθυμίας (ορεκτικόν) της οποίας το έργο είναι να ξεκινήσει την κίνηση των ζώων. (Ίσως οι αρχικές του επιφυλάξεις αφορούσαν μόνο ένα είδος επιθυμίας που εξετάζεται μεμονωμένα.) Σε κάθε περίπτωση, λέει ξεκάθαρα: «Είναι φανερό, επομένως, ότι αυτό που ονομάζεται επιθυμία είναι το είδος της ικανότητας στην ψυχή που ξεκινά την κίνηση» (Περί Ψυχής iii 10, 433a31–b1). Κατανοεί, ωστόσο, αυτό το συμπέρασμα σε συνδυασμό με ένα άλλο που χρησιμεύει επίσης ως περιορισμός της προηγούμενης διαπίστωσής του ότι ο νους δεν μπορεί να είναι η πηγή της κίνησης. Υποστηρίζει, μάλιστα, ότι είναι λογικό να υποθέσουμε δύο ικανότητες που εμπλέκονται στην κίνηση των ζώων: την επιθυμία και την πρακτική λογική (Περί Ψυχής iii 10, 433a17–19), αν και δεν λειτουργούν μεμονωμένα η μία από την άλλη. Αντίθετα, η πρακτική λογική, ερμηνευόμενη ευρέως ότι ενσωματώνει το είδος επεξεργασίας εικόνας που υπάρχει στα μη ανθρώπινα ζώα, είναι πηγή κίνησης όταν εστιάζει σε ένα αντικείμενο επιθυμίας ως κάτι επιθυμητό. Έτσι, η πρακτική λογική και η επιθυμία δρουν συλλογικά ως οι πηγές της σκόπιμης κίνησης σε όλα τα ζώα, τόσο τα ανθρώπινα όσο και τα μη ανθρώπινα (Περί Ψυχής iii 10, 433a9–16), παρόλο που, τελικά, η επιθυμία είναι της οποίας τα αντικείμενα κεντρίζουν την πρακτική διάνοια και την θέτουν σε κίνηση (Περί Ψυχής iii 10, 433a17–2). Για αυτόν τον λόγο, ο Αριστοτέλης καταλήγει στο συμπέρασμα ότι υπάρχει μια ικανότητα επιθυμίας της οποίας οι δραστηριότητες και τα αντικείμενα είναι πρωτίστως, αν όχι αυτόνομα ή διακριτικά, υπεύθυνα για την έναρξη της κίνησης που κατευθύνεται προς το σκοπό στα ζώα. Αυτό που αναζητούν τα ζώα στη δράση είναι κάποιο αντικείμενο επιθυμίας που είναι ή τους φαίνεται καλό.
Ο Αριστοτέλης επιδεικνύει κάποιο δισταγμό στη συζήτησή του για την επιθυμία και τη σχέση της με τον πρακτικό λόγο στην αιτιολογία της ζωικής δράσης. Κάποιοι έχουν καταλήξει στο συμπέρασμα ότι η ενασχόλησή του μπορεί να θεωρηθεί στην καλύτερη περίπτωση ατελής ή, χειρότερα, ως εντελώς συγκεχυμένη. Ωστόσο, δεν φαίνεται να υπάρχουν λόγοι για μια τέτοια αυστηρή αξιολόγηση. Εξίσου πιθανό είναι ότι ο Αριστοτέλης είναι απλώς ευαίσθητος στις πολυπλοκότητες που εμπλέκονται σε οποιαδήποτε προσέγγιση στα αλληλένδετα ζητήματα στη φιλοσοφία της δράσης. Σε αντίθεση με ορισμένους μεταγενέστερους Χιουμιανούς, προφανώς κατανοεί ότι τα δεδομένα και τα φαινόμενα σε αυτόν τον τομέα είναι ασταθή, ταλαντεύονται και υποχωρούν στην προσέγγιση της ταξινομικής θεωρίας. Τα προηγούμενα της δράσης, ορθώς καταλήγει, περιλαμβάνουν κάποιο είδος ικανότητας επιθυμίας. Αλλά διστάζει να συμπεράνει ότι η επιθυμία είναι η μόνη ή επαρκής ικανότητα που εμπλέκεται στην εξήγηση της σκόπιμης συμπεριφοράς. Κατά κάποιο τρόπο, καταλήγει, η πρακτική λογική και η φαντασία έχουν επίσης απαραίτητο ρόλο να διαδραματίσουν.
-------------------------
Συμπλήρωμα στην Ψυχολογία του ΑριστοτέληΜέθοδος στην Ψυχολογία
Αυτές οι σκέψεις σχετικά με τη μέθοδο στην ψυχολογία φέρνουν στο προσκήνιο την απόφαση του Αριστοτέλη να περιγράψει τα ψυχικά φαινόμενα με βάση το ευρύτερο εξηγητικό του πλαίσιο: διατυπώνει την άποψή του για την ψυχή και τις ικανότητές της ως ειδικές περιπτώσεις του γενικού υλομορφισμού του. Αυτό είναι αρκετά δίκαιο μέχρι εκεί που φτάνει, επειδή, όπως βλέπουμε στις επόμενες ενότητες, ο Αριστοτέλης σίγουρα διατυπώνει τη θετική του άποψη για την ψυχή με υλομορφικούς όρους, ξεκινώντας από το δεύτερο βιβλίο του Περί Ψυχής. Σε κάποιο βαθμό, ωστόσο, αυτή η προσέγγιση διατρέχει τον κίνδυνο να διαστρεβλώσει την κατανόησή μας για τη θετική διδασκαλία του Αριστοτέλη. Αυτό συμβαίνει επειδή τείνει να απορρίπτει μια άλλη, συμπληρωματική προσέγγιση στην ψυχολογία του Αριστοτέλη, δηλαδή την προσέγγιση που ο ίδιος υιοθετεί στο πρώτο βιβλίο του Περί Ψυχής. Στο Περί Ψυχής ο Αριστοτέλης ασχολείται με τις απορητικές και ενδοξικές του μεθόδους, δηλαδή τις χαρακτηριστικές του μεθόδους προσέγγισης ενός σύνθετου ζητήματος, θέτοντας τα προβλήματα (τις απορίες) που θεωρεί ότι απαιτούν προσοχή και στη συνέχεια εξετάζοντας τις θεωρίες που έχουν ήδη διατυπωθεί από τους προκατόχους του (τις αξιόπιστες απόψεις ή ενδόξα). (Για περισσότερες πληροφορίες σχετικά με τη μέθοδο του Αριστοτέλη, βλ. §3 του κύριου λήμματος για τον Αριστοτέλη). Το συγκριτικά παραμελημένο πρώτο βιβλίο του Περί Ψυχής παρέχει μια εγχειριδιακή προσέγγιση αυτών των μεθόδων, συμπεριλαμβανομένης ιδιαίτερα της ενδοξικής μεθόδου. Το συντριπτικό του μέρος αφιερώνεται σε μια κριτική εξιστόρηση των απόψεων που έχουν διατυπωθεί από τους προκατόχους του Αριστοτέλη, πολλές από τις οποίες, αλλά όχι όλες, θεωρεί άξιες διερεύνησης, στο βαθμό που διδάσκουν κάτι αξιόλογο για την ψυχή και τις δυνατότητές της.
Όταν διαβάζουμε προσεκτικά το Περί Ψυχής i, δύο πράγματα γίνονται σαφή. Πρώτον, ο Αριστοτέλης έχει μια συγκεκριμένη ατζέντα στην ψυχολογία, η οποία διατυπώνεται σε μια σειρά ερωτημάτων που καθορίζουν την κατεύθυνση και τον χαρακτήρα των ερευνών του. Δεύτερον, οι κριτικές του παρατηρήσεις αποκαλύπτουν τι πιστεύει ότι λείπει από τις προσεγγίσεις για την ψυχή που υιοθέτησαν οι προκάτοχοί του, και επομένως, συνεπαγωγικά, τι θεωρεί ότι έχει επιτύχει μέχρι να ολοκληρώσει την προτιμώμενη αφήγηση του. Ο στοχασμός πάνω στο Περί Ψυχής i μας επιτρέπει έτσι να κατανοήσουμε τη θετική διδασκαλία του Αριστοτέλη λαμβάνοντας υπόψη τους τρόπους με τους οποίους ο ίδιος ο Αριστοτέλης πλαισιώνει τη μελέτη του - τα προβλήματά της, τις κεντρικές γραμμές έρευνάς της και τις προσδοκίες του για το τι πρέπει να επιτευχθεί σε μια επιτυχημένη ψυχολογική θεωρία.
Αναλαμβάνοντας το πρώτο σημείο, ο στοχασμός πάνω στα ερωτήματα που ο Αριστοτέλης θεωρεί ως εξέχοντα για την έρευνά του για την ψυχή αποκαλύπτει πώς κατευθύνει και οριοθετεί το εύρος της έρευνάς του. Δηλαδή, η επιλογή των ερωτημάτων του δεν αντικατοπτρίζει απλώς τις τοπικές του ανησυχίες. Αντίθετα, αποκαλύπτει τι πιστεύει ότι πρέπει να επιτύχει μια επαρκής περιγραφή. Από αυτή την άποψη, η κατάσταση του Αριστοτέλη με την ψυχή μοιάζει, για παράδειγμα, με την κατάσταση που αντιμετωπίζουμε σήμερα όταν διαμορφώνουμε οποιαδήποτε έρευνα για τη φύση της συνείδησης. Τα ερωτήματα που θέτουμε καθορίζουν την ατζέντα μας και αποκαλύπτουν τις έμμεσες συνθήκες επιτυχίας μας. Μια ερευνήτρια θα μπορούσε να θεωρήσει ως καθήκον της τον προσδιορισμό της συχνότητας των συγχρονικών προτύπων νευρωνικών ταλαντώσεων στη συνειδητή δραστηριότητα. Έχοντας διαπιστώσει ότι η συνειδητή δραστηριότητα συσχετίζεται έντονα με τις συχνότητες νευρωνικών ταλαντώσεων στην περιοχή των 40 Hz, θα έχει σημειώσει επιτυχία με τους δικούς της όρους. Μια άλλη ερευνήτρια, αντίθετα, θα μπορούσε να θεωρήσει ως κυρίαρχο καθήκον της μια εξήγηση του πώς η ποιοτική αίσθηση πρώτου προσώπου των νοητικών καταστάσεων ενός υποκειμένου μπορεί να ενταχθεί σε μια πλήρως φυσικαλιστική περιγραφή του νου. Η επιτυχία εδώ δεν θα συνίστατο, για παράδειγμα, στην καταγραφή συσχετίσεων στις συχνότητες ταλάντωσης. Διαφορετικά ερωτήματα οδηγούν σε διαφορετικά ερευνητικά προγράμματα και άρα σε διαφορετικές συνθήκες επιτυχίας.
Ο Αριστοτέλης ξεκινά το Περί Ψυχής θέτοντας με εξαιρετικά σαφείς όρους τα ερωτήματα που τον απασχολούν στην ψυχολογική θεωρία:
- Είναι πιθανώς πρώτα απ' όλα απαραίτητο να προσδιοριστεί το γένος της ψυχής και τι είναι. Εννοώ αν είναι κάτι τέτοιο - δηλαδή, μια ουσία - ή μια ποιότητα, ή μια ποσότητα, ή κάτι σε κάποια από τις άλλες οριοθετημένες κατηγορίες. Επιπλέον, είναι απαραίτητο να προσδιοριστεί αν είναι ένα από τα πράγματα που υπάρχουν δυνητικά ή αν είναι, μάλλον, μια πραγματικότητα. Διότι αυτό δεν έχει μικρή διαφορά. Πρέπει επίσης να εξεταστεί αν έχει μέρη ή είναι χωρίς μέρη, και αν όλες οι ψυχές είναι ομοιόμορφες κατά είδος ή όχι, ή αν όχι, αν διαφέρουν κατά είδος ή κατά γένος. Διότι όπως έχουν τα πράγματα, όσοι συζητούν και ερευνούν την ψυχή φαίνεται να εξετάζουν μόνο την ανθρώπινη ψυχή.
- Και πρέπει να προσέξουμε να μην παραβλέπουμε το ερώτημα αν υπάρχει μία μόνο περιγραφή της ψυχής, όπως υπάρχει μία περιγραφή του ζώου, ή αν υπάρχει διαφορετική περιγραφή για κάθε τύπο ψυχής, για παράδειγμα, του αλόγου, του σκύλου, του ανθρώπου, του θεού, ενώ το παγκόσμιο ζώο είτε δεν είναι τίποτα είτε είναι μεταγενέστερο αυτών· και θα ήταν το ίδιο αν υποτίθεται οποιοδήποτε άλλο κοινό πράγμα.
- Επιπλέον, αν δεν υπάρχουν πολλές ψυχές, αλλά η ψυχή έχει μέρη, πρέπει να προσδιορίσουμε αν είναι απαραίτητο να ερευνήσουμε πρώτα την ψυχή ως σύνολο ή τα μέρη της. Είναι επίσης δύσκολο να προσδιορίσουμε ποια από τα μέρη διαφέρουν εκ φύσεως μεταξύ τους, καθώς και αν πρέπει να ερευνήσουμε πρώτα τα μέρη ή τις λειτουργίες τους, για παράδειγμα, αν πρέπει να ερευνήσουμε πρώτα τη συλλογιστική ή τη λογική, ή την αντίληψη ή την αισθητηριακή ικανότητα, και ούτω καθεξής για τα άλλα μέρη. Και αν πρέπει να ερευνήσουμε πρώτα τις λειτουργίες τους, κάποιος θα μπορούσε να εγείρει ένα αίνιγμα (απορία) ως προς το αν πρέπει να ερευνήσουμε τα αντίστοιχα αντικείμενά τους πριν από αυτά, για παράδειγμα, τα αντικείμενα της αντίληψης πριν από την ικανότητα της αντίληψης, και τα αντικείμενα της λογικής πριν από τη λογική (DA i, 402a23-b16).
Συνοπτικά, τα ερωτήματά του είναι τα εξής:
- Σε ποια κατηγορία όντος ανήκει η ψυχή; Είναι, για παράδειγμα, μια ουσία, ένα βασικό ον ή μήπως είναι μάλλον μια ιδιότητα που ανήκει σε μια ουσία ή σε κάποια ποσότητα; Μπορούμε να σημειώσουμε ότι, όπως τίθεται, το πρώτο ερώτημα του Αριστοτέλη προϋποθέτει ότι οι ψυχές όντως υπάρχουν. Από αυτή την άποψη, το ερώτημά του μπορεί να αντιπαραβληθεί με τα παρόμοια κατηγορικά ερωτήματα που θέτει αλλού, όπως για παράδειγμα, σχετικά με τον χρόνο στα Φυσικά iv 10-14, όπου η εύρεση μιας κατηγορικής κατοικίας για τον χρόνο χρησιμεύει επίσης για την επιβεβαίωση της ύπαρξής του (πιστεύει ότι ο χρόνος είναι ένα μέτρο της κίνησης, και έτσι στην κατηγορία της ποσότητας). Στα Φυσικά, λοιπόν, ο Αριστοτέλης θεωρεί ανοιχτό το ερώτημα αν ο χρόνος υπάρχει καν. Αντίθετα, στο Περί Ψυχής, θεωρεί δεδομένο ότι η ψυχή υπάρχει και θέλει να γνωρίζει μόνο τι είδους πράγμα είναι.
- Ποια είναι η τροπικότητα ύπαρξης της ψυχής; Υπάρχει εν δυνάμει ή στην πραγματικότητα; Ένα τέτοιο ερώτημα ανοίγει την πιθανότητα η ψυχή να είναι μια απλή ικανότητα ενός σώματος, όπως, για παράδειγμα, η ικανότητα κάποιου να κολυμπάει: ένα άτομο που μπορεί να κολυμπάει στην πραγματικότητα κολυμπάει μόνο περιστασιακά, αλλά μόλις μάθει να κολυμπάει, έχει την ικανότητα να κολυμπάει συνεχώς, ακόμα και όταν δεν την ασκεί. Είναι η ψυχή σχετικά παρόμοια με την ικανότητα κολύμβησης, μια ικανότητα που ανήκει σε κάτι άλλο και εκδηλώνεται μόνο όταν ασκείται;
- Έχει η ψυχή μέρη; Με την πρώτη ματιά, αυτό φαίνεται να είναι ένα ερώτημα σχετικά με την ψυχική μερεολογία, που ρωτά, για παράδειγμα, αν η ψυχή είναι τριμερής, όπως είχε υποστηρίξει ο Πλάτωνας στην Πολιτεία IV. Πράγματι, εστιάζει σε αυτό, αλλά με μια πιο προσεκτική εξέταση βλέπουμε ότι ο Αριστοτέλης ενδιαφέρεται εξίσου και για ορισμένα περαιτέρω ζητήματα. Υπάρχει ένα μόνο γένος ψυχής στο οποίο ανήκουν όλες οι ψυχές; Ή μήπως θα έπρεπε να σκεφτούμε ότι διαφορετικά είδη όντων - σκύλοι, άνθρωποι, θεοί - έχουν διαφορετικά είδη ψυχών, τα οποία μπορεί να σχετίζονται ως είδη που εμπίπτουν στο ίδιο γένος, αλλά, από την άλλη πλευρά, μπορεί και όχι; Ένας τρόπος για να κατανοήσουμε τον τρόπο με τον οποίο η ανησυχία του για τη μερεολογία συγχωνεύεται σε ένα ερώτημα σχετικά με την πιθανότητα ύπαρξης ενός μόνο γένους ψυχής στρέφεται στο γεγονός ότι διαφορετικά είδη ψυχών έχουν διαφορετικά είδη ικανοτήτων ή, γενικά, διαφορετικά είδη μερών. Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, τόσο τα μη ανθρώπινα ζώα όσο και οι άνθρωποι έχουν την ικανότητα να αντιλαμβάνονται, αλλά μόνο οι άνθρωποι έχουν λογική. Το γεγονός ότι τα ζώα έχουν μία από αυτές τις ικανότητες (αντίληψη) χωρίς την άλλη (λογική) μπορεί να ενισχύει την ιδέα ότι η αντίληψη και η λογική είναι μέρη της ανθρώπινης ψυχής, αλλά αυτό στη συνέχεια εγείρει το ερώτημα κατά πόσον αυτές οι δύο ψυχές - αυτή με λογική και αντίληψη και αυτή με μόνο αντίληψη - μπορεί να μην είναι δύο είδη του ίδιου γένους. Από τη μία πλευρά, το ένα είδος ψυχής φαίνεται κατά κάποιο τρόπο να περιέχει το άλλο, κάτι που δεν είναι η φυσιολογική κατάσταση με δύο είδη ενός μόνο γένους. Από την άλλη πλευρά, κάποιος θα μπορούσε να αναρωτηθεί αν υπάρχει ένα είδος ψυχής, η αντιληπτική ψυχή, η οποία είναι διαφορετική σε είδος από την άλλη, την ορθολογική ψυχή, έτσι ώστε να είναι δύο είδη του ίδιου γένους, διαφοροποιημένα ακριβώς από την παρουσία λογικής σε ένα από αυτά. Με αυτόν τον τρόπο, τα ερωτήματα της μερεολογίας συνδέονται με ταξινομικά ερωτήματα που πρέπει να διερευνηθούν.
- Επιστρέφοντας στην πιο στενά μερεολογική πλευρά του ζητήματος, υποθέτοντας ότι οι μεμονωμένες ψυχές έχουν μέρη, θα πρέπει να προσδιορίσουμε αν αυτά τα μέρη διαφέρουν μεταξύ τους εκ φύσεως — για παράδειγμα, αν η αντίληψη και η φαντασία είναι διακριτές ικανότητες — ή μάλλον είναι «μέρη» που διαφοροποιούνται μόνο ως ένα είδος εξηγητικής ευκολίας, όπως όταν μια δασκάλα χωρίζει τους μαθητές της σε «πρόθυμους και απρόθυμους». Μπορεί κάλλιστα να παρακολουθεί κάτι, αλλά φαίνεται δύσκολο να πιστέψει κανείς την υπόθεση ότι αυτό το είδος διαίρεσης αντιστοιχεί σε μια διαίρεση εκ φύσεως.
- Σε αυτό το ερώτημα περιλαμβάνεται επίσης, όπως διευκρινίζει ο Αριστοτέλης, το ζήτημα του κατά πόσον η ψυχή δέχεται έναν μονοσήμαντο ορισμό, δηλαδή μια ενιαία, μη διαζευκτική περιγραφή της ουσίας, όπως το ζώο , ή αν το «…έχει ψυχή» είναι μάλλον σαν το «…είναι καλό» όταν βασίζεται σε έναν τραγουδιστή όπερας, λίγο παγωτό και μια πρόταση για μεταρρύθμιση της οικονομίας. Ίσως, σε αυτήν την περίπτωση, καθώς δεν θα έπρεπε να αναζητούμε μια ενιαία περιγραφή της καλοσύνης, δεν θα έπρεπε να αναζητούμε ούτε μια ενιαία περιγραφή της ψυχής. (Για περισσότερες πληροφορίες σχετικά με τη μονοσημία, βλ. §5 του κύριου λήμματος για τον Αριστοτέλη.)
- Περαιτέρω σχετικά με το ζήτημα της μερεολογίας, και εξακολουθώντας να υποθέτουμε ότι η ψυχή έχει μέρη, θα πρέπει πρώτα να χαρακτηρίσουμε ολόκληρη την ψυχή και στη συνέχεια τα μέρη της; Ή μήπως θα πρέπει πρώτα να ξεκινήσουμε με τα μέρη και στη συνέχεια να χτίσουμε μια ερμηνεία της ψυχής γενικότερα σε αυτή τη βάση;
- Ακόμα πιο κάτω, στο ίδιο πνεύμα, αν κάποιος θα έπρεπε πράγματι να εξετάσει τα μέρη πριν εξετάσει το σύνολο, θα έπρεπε να ξεκινήσει με τα ίδια τα μέρη ή θα έπρεπε μάλλον να εξετάσει τις δραστηριότητές τους εξαρχής; Δηλαδή, υποθέτοντας ότι η ψυχή έχει ένα μέρος που ονομάζεται «λογική» (ή νους, ή διάνοια, νους), είναι η σωστή σειρά εργασιών να συζητηθεί πρώτα η συλλογιστική και στη συνέχεια η ικανότητα της λογικής, ή θα έπρεπε πρώτα να σκεφτεί κανείς τη φύση της λογικής ως ικανότητας πριν προχωρήσει στην εξέταση των χαρακτηριστικών της δραστηριοτήτων;
- Τέλος, υποθέτοντας ότι κάποιος πρέπει να επικεντρωθεί πρώτα στις δραστηριότητες των μερών της ψυχής, θα πρέπει να κατευθύνει την προσοχή του καταρχάς στα αντικείμενα στα οποία εκτείνονται αυτές οι δραστηριότητες; Δηλαδή, θα πρέπει πρώτα να σκεφτεί τις διαφορές μεταξύ, ας πούμε, των αντικειμένων της λογικής και των αντικειμένων της αντίληψης, πριν προχωρήσει στον χαρακτηρισμό της συλλογιστικής και της αντίληψης;
- Το τελευταίο ερώτημα οδηγεί με χαρακτηριστικό τρόπο σε ένα αίνιγμα (μια απορία): αν ισχύει ότι οι ικανότητες εξατομικεύονται από τα αντικείμενά τους —λέμε ότι η όραση είναι η ικανότητα που ανιχνεύει το χρώμα, ενώ η όσφρηση είναι η ικανότητα που ανιχνεύει την οσμή— πώς μπορούμε να αναγνωρίσουμε αυτά τα αντικείμενα χωρίς να έχουμε πρώτα προσδιορίσει τις ικανότητες με τις οποίες συνδέονται; Είναι η οσμή κάτι άλλο εκτός από ένα αντικείμενο οσμής; Αν όχι, τότε πρέπει ήδη να έχουμε κάποια ιδέα για το πώς λειτουργεί η ικανότητα της όσφρησης, ώστε να μπορούμε να διακρίνουμε τις οσμές από άλλες αισθητές ιδιότητες. Άλλωστε, μεταξύ των αισθητών ιδιοτήτων ενός τριαντάφυλλου, η δαμασκηνή είναι άρωμα και η ερυθρότητα όχι. Μόνο μία από αυτές είναι επομένως υποψήφια για ανίχνευση από την αίσθηση της όσφρησης.
Ο χαρακτηριστικός τρόπος του Αριστοτέλη να αντιμετωπίσει τέτοια αινίγματα και εμπόδια, είτε ουσιαστικά είτε μεθοδολογικά, είναι να εφαρμόσει την ενδοξική του μέθοδο. Αυτό το κάνει πολύ καθαρά στο Περί Ψυχής i — κάτι που μας φέρνει στον δεύτερο λόγο για να σκεφτούμε πρώτα αυτό το βιβλίο πριν στραφούμε στο πιο συχνά συζητούμενο υλικό των επόμενων δύο βιβλίων, όπου συναντάμε τη θετική θεωρία του Αριστοτέλη για την ψυχή και τις δυνατότητές της. Αν φαίνεται ανόητο να προτείνουμε να διαβάσουμε το πρώτο βιβλίο πριν από το δεύτερο, ίσως αξίζει να θυμηθούμε ότι ακόμη και κατά τα άλλα εξαιρετικές μεταφράσεις παραλείπουν μερικές φορές μέρος ή ολόκληρο το Περί Ψυχής i, ως απλώς δοξογραφικό. Ωστόσο, όταν το διαβάζουμε, ανακαλύπτουμε σε αυτή τη δοξογραφία τις έρευνες του Αριστοτέλη σε ένα ευρύ φάσμα απόψεων, ξεκινώντας από εκείνες του Θαλή και φτάνοντας μέχρι τον Πλάτωνα, του οποίου η περιγραφή του λόγου (νου) στον Τίμαιο απαιτεί το ιδιαίτερο ενδιαφέρον του. Αρχικά υποστηρίζει δύο κύριες δεσμεύσεις τις οποίες παρουσιάζει ως σχεδόν ομόφωνες στην αποδοχή των προκατόχων του:
Αυτό που είναι εμψυχωμένο φαίνεται να διαφέρει από αυτό που δεν είναι εμψυχωμένο κυρίως σε δύο σημεία: την κίνηση και την αντίληψη. Αυτά είναι επίσης σχεδόν τα δύο χαρακτηριστικά της ψυχής που έχουμε παραλάβει από τους προκατόχους μας (DA i 2, 403b25–27).
Τόσα πολλά φαίνονται λίγο πολύ μη συναρπαστικά, μέχρι που προκύπτει ότι ο Αριστοτέλης υποστηρίζει επανειλημμένα ότι οι προκάτοχοί του είχαν κάνει ένα συνηθισμένο λάθος όταν σκεφτόντουσαν την κίνηση, δηλαδή ότι μόνο ό,τι βρίσκεται ήδη σε κίνηση μπορεί να ξεκινήσει την κίνηση. Αυτό το λάθος, υπονοεί, τους ωθεί να σκέφτονται την ψυχή με ωμά υλιστικούς όρους, αφού προσπαθούν να εξηγήσουν την κίνηση υποθέτοντας κάτι που βρίσκεται το ίδιο σε κίνηση, το οποίο θα περιμέναμε να είναι κάποιο είδος υλικού σώματος. Έτσι, για παράδειγμα, επικρίνει τον ατομιστή Δημόκριτο επειδή έκανε αυτό το είδος σφάλματος:
Κάποιοι λένε ότι καθώς η ψυχή βρίσκεται σε κίνηση, κινεί και το σώμα στο οποίο βρίσκεται, π.χ. ο Δημόκριτος, μιλώντας με τρόπο παρόμοιο με τον κωμικό θεατρικό συγγραφέα Φίλιππο. Διότι ο Φίλιππος ισχυρίζεται ότι ο Δαίδαλος έκανε την ξύλινη Αφροδίτη του να κινείται ρίχνοντας υγρό ασήμι μέσα σε αυτήν. Αυτό που λέει ο Δημόκριτος είναι παρόμοιο. Ισχυρίζεται ότι επειδή οι αδιαίρετες σφαίρες βρίσκονται σε κίνηση, επειδή είναι στη φύση τους να μην μένουν ποτέ ακίνητες, παρασύρουν ολόκληρο το σώμα μαζί τους και το θέτουν σε κίνηση (DA i 3, 406b15–21).
Αξίζει να σημειωθεί ότι, απορρίπτοντας τον ισχυρισμό ότι η ψυχή πρέπει να βρίσκεται σε κίνηση για να ξεκινήσει την κίνηση, ο Αριστοτέλης έχει ένα μεγάλο χρέος. Πρέπει τώρα να εξηγήσει πώς η ψυχή μπορεί να καταφέρει να ξεκινήσει την κίνηση χωρίς να βρίσκεται η ίδια σε κίνηση. Στο έργο Περί Ψυχής i, προσφέρει μόνο την παρατήρηση ότι «η ψυχή δεν φαίνεται να ξεκινά την κίνηση στα ζώα με αυτόν τον τρόπο, αλλά μάλλον μέσω κάποιου είδους απόφασης και συλλογισμού» (DA i 3, 406b24–25). Αυτό είναι αρκετά δίκαιο όσον αφορά το πρώτο βιβλίο, καθώς είναι κυρίως απορητικό και ενδοξικό. Ωστόσο, τίθεται το ερώτημα πώς - και πόσο καλά - ο Αριστοτέλης εννοεί να εξηγήσει την ικανότητα της ψυχής να προκαλεί κίνηση. Περιττό να πούμε ότι αυτή η αφήγηση πρέπει να υπερισχύσει των επικρίσεων που ασκεί στους διάφορους προκατόχους του.
Ιδιαίτερη σημασία σε αυτό το πλαίσιο έχει η αντίδραση του Αριστοτέλη στη θεωρία ότι η ψυχή είναι μια αρμονία (ή συντονισμός), την οποία εξετάζει λεπτομερώς στο Περί Ψυχής i 4. Όπως σημειώνει ο Αριστοτέλης, πρόκειται για μια άποψη που είχε ήδη προκαλέσει αρκετή συζήτηση (DA i 4, 407b27–29), και μια τέτοια συζήτηση παρουσιάζεται στον Φαίδωνα του Πλάτωνα. Αν και η θεωρία της συντονισμού δέχεται διάφορες διατυπώσεις, τα βασικά της περιγράμματα είναι αρκετά σαφή: με τους όρους της, η ψυχή δεν πρέπει να ταυτίζεται ούτε με τα υλικά συστατικά του σώματος, όπως πίστευαν οι Προσωκρατικοί υλιστές, ούτε ως άυλη οντότητα ικανή να υπάρχει χωρίς το σώμα, όπως είχε προτρέψει ο Πλάτωνας στον Φαίδωνα. Αντίθετα, είναι κάτι ενδιάμεσο: όπως ο συντονισμός μιας βιόλας δεν είναι ούτε τα μέρη της βιόλας ούτε καν η βιόλα στο σύνολό της, αλλά μάλλον μια κατάσταση της βιόλας, έτσι και η ψυχή δεν είναι ούτε τα υλικά στοιχεία που αποτελούν το σώμα ούτε το σώμα στο σύνολό του, αλλά μάλλον μια κατάσταση ή δομή του σώματος. Σε καμία περίπτωση δεν πρέπει να υποθέσουμε ότι το να είναι κανείς μη ταυτισμένος με το σώμα ή τα μέρη του αρκεί για να υπάρχει κάτι ξεχωριστά από το σώμα. Όπως ο συντονισμός μιας βιόλας τελειώνει όταν η βιόλα παύει να υπάρχει, έτσι και η ψυχή παύει όταν παύει να υπάρχει το σώμα. Η ψυχή, υποστηρίζει ο Αριστοτέλης, υπάρχει όταν και μόνο όταν υπάρχει το σώμα του οποίου η ψυχή είναι.
Δεδομένου του στόχου του να βρει μια μέση οδό μεταξύ των αναγωγικών τάσεων των Προσωκρατικών υλιστών και του πλατωνικού δυϊσμού, η θεωρία του συντονισμού θα έπρεπε να φαίνεται ελκυστική για τον Αριστοτέλη. Πράγματι, όπως είχε ήδη παρατηρηθεί στην αρχαιότητα, έχει μια εντυπωσιακή ομοιότητα με τον δικό του προτιμώμενο υλομορφισμό. Ο αριστοτελικός σχολιαστής Θεμίστιος (317–390 μ.Χ.) παρατηρεί δίκαια σχετικά με αυτό: «Είναι σαφές... ότι όσοι αποκαλούν την ψυχή συντονισμό δεν φαίνεται να βρίσκονται ούτε υπερβολικά κοντά ούτε πολύ μακριά από την αλήθεια» (στο DA 25, 23–24). Ιδιαίτερα εύστοχος εδώ είναι ο ισχυρισμός ότι οι υποστηρικτές του συντονισμού δεν βρίσκονται «υπερβολικά κοντά... στην αλήθεια», η οποία αλήθεια, πιθανώς, ενσαρκώνεται στον υλομορφισμό του Αριστοτέλη. Το ερώτημα που προκύπτει είναι: πώς υστερεί σε σχέση με τον υλομορφισμό; Από την αντίθετη κατεύθυνση, γιατί ο προτιμώμενος υλομορφισμός του Αριστοτέλη δεν είναι απλώς μια συμβολική παραλλαγή της θεωρίας του συντονισμού που διακρίνεται μόνο επειδή διατυπώνεται στην προτιμώμενη τεχνική ορολογία του Αριστοτέλη; Και εδώ ο Αριστοτέλης αναλαμβάνει ένα χρέος που πρέπει να ξεπληρωθεί όταν προωθεί την προτιμώμενη ερμηνεία του για την ψυχή. Πώς ακριβώς βελτιώνει ο υλομορφισμός του Αριστοτέλη —αν όντως βελτιώνει— τη θεωρία του συντονισμού της ψυχής;
Ο Αριστοτέλης έχει απαντήσεις σε αυτά τα ερωτήματα, αλλά δεν βρίσκονται πάντα στην επιφάνεια της θετικής του αφήγησης. Βλέπουμε, λοιπόν, ότι για να κατανοήσουμε πώς αντιλαμβάνεται την ψυχή και τη σχέση της με το σώμα, θα πρέπει να παρακολουθήσουμε προσεκτικά τις κριτικές του Αριστοτέλη για τους προκατόχους του. Αυτές μας λένε τόσο τι, κατά την άποψή του, πρέπει να επιτύχει μια επιτυχημένη θεωρία της ψυχής όσο και ποιες παγίδες πρέπει να αποφύγει.
Ένα θεμελιώδες πρόβλημα σχετικά με τον υλομορφισμό
Αν βασιστούμε σε μια απλή απεικόνιση του υλομορφισμού του Αριστοτέλη, τότε, όπως επεσήμανε για πρώτη φορά ο Ackrill (1972–3), φτάνουμε με εκπληκτική ταχύτητα σε ένα σημαντικό πρόβλημα για την κατά τα άλλα ελκυστική αντιμετώπιση των σχέσεων ψυχής-σώματος από τον Αριστοτέλη. Σύμφωνα με την υλομορφική ανάλυση της αλλαγής και της γένεσης από τον Αριστοτέλη, όταν ένα κομμάτι χαλκού σχηματίζεται με το σχήμα του Ερμή, δημιουργείται ένα άγαλμα του Ερμή. Όταν ο ίδιος αυτός μπρούντζος αργότερα λιώνει και αναδιαμορφώνεται ως άγαλμα του Δομιτιανού, τότε το άγαλμα του Ερμή παύει να υπάρχει και δημιουργείται ένα άγαλμα του Δομιτιανού. Κρίσιμη για αυτήν την απλή περιγραφή της υλομορφικής γένεσης είναι η σκέψη ότι ο μπρούντζος που πρώτα αποκτά και στη συνέχεια χάνει ένα σχήμα (το σχήμα του Ερμή) και στη συνέχεια αποκτά ένα νέο σχήμα (το σχήμα του Δομιτιανού) διαμορφώνεται ο ίδιος μόνο ενδεχομενικά από οποιοδήποτε σχήμα. Μιλάμε για το κομμάτι ή την ποσότητα του χαλκού ως κάτι που συνεχίζεται σε όλη τη διαδικασία. και αυτό φαίνεται εύλογο, αφού ο ίδιος ο μπρούντζος δεν έχει ουσιαστικά ένα μόνο σχήμα. Ίσως είναι ουσιαστικά χάλκινο ή ουσιαστικά μέταλλο, αλλά δεν έχει ουσιαστικά σχήμα ούτε του Ερμή ούτε του Δομιτιανού.
Φαίνεται λοιπόν ότι κάθε ύλη που αποτελεί τη βάση της γένεσης διαμορφώνεται μόνο ενδεχομενικά από τη μορφή που αποκτά κατά τη διαδικασία της γένεσης. Τώρα, όμως, έρχεται μια ιδιορρυθμία για τον υλομορφισμό στην περίπτωση των σχέσεων ψυχής-σώματος: ο Αριστοτέλης προφανώς πιστεύει ότι ένα ανθρώπινο σώμα διαμορφώνεται ουσιαστικά από την ψυχή της οποίας το σώμα είναι. Δηλαδή, σε αντίθεση με τον χαλκό, ένα σώμα, η ύλη ενός ανθρώπινου όντος, δεν μπορεί να χάσει τη μορφή του, την ψυχή του, και να παραμείνει στην ύπαρξη. Αυτό, σε κάθε περίπτωση, φαίνεται να είναι άμεση συνέπεια της επιμονής του Αριστοτέλη ότι ένα σώμα που έχει χάσει την ψυχή του δεν είναι καθόλου σώμα, «εκτός αν είναι ομώνυμη» (De Anima ii 1, 412b10–24). Επικαλούμενος την ομωνυμία σε αυτή τη σχέση, ο Αριστοτέλης εννοεί να υπονοήσει ότι ένα σώμα χωρίς ψυχή δεν είναι περισσότερο σώμα από όσο ένα μάτι σε ένα γλυπτό ενός ανθρώπινου όντος είναι μάτι. Το ονομάζουμε μάτι, αλλά μόνο κατ' επέκταση του όρου. Ένα μάτι σε ένα γλυπτό ή σε έναν πίνακα που κρέμεται σε έναν τοίχο σε ένα μουσείο δεν είναι στην πραγματικότητα μάτι. Δεν είναι όργανο που χρησιμοποιείται για να βλέπουμε. Έτσι, η πρόταση του Αριστοτέλη είναι ότι ένα νεκρό σώμα, ή ένα πτώμα, μοιάζει περισσότερο με άγαλμα σώματος παρά με πραγματικό σώμα. Μοιάζει ίσως με σώμα, αλλά στην πραγματικότητα δεν είναι καθόλου σώμα. Αυτός είναι πιθανώς ο λόγος για τον οποίο ο Αριστοτέλης λέει για ένα τέτοιο σώμα: «Το σώμα που έχει χάσει την ψυχή του δεν είναι αυτό που είναι δυνητικά ζωντανό· αυτό είναι μάλλον αυτό που έχει ψυχή» (De Anima ii 1 412b25–26). Το νόημα είναι προφανώς ότι μόνο ένα σώμα που έχει ήδη ψυχωθεί είναι δυνητικά ζωντανό. Αυτό κάνει ένα σώμα διαφορετικό από ένα κομμάτι χαλκού, το οποίο μπορεί να είναι δυνητικά άγαλμα, ενώ στην πραγματικότητα είναι ένα κομμάτι και όχι άγαλμα, κάτι, δηλαδή, προφανώς μη διαμορφωμένο από τη μορφή οποιουδήποτε αγάλματος. Πράγματι, αυτό υποτίθεται ότι ήταν η κύρια αρετή της ύλης στην υλομορφική περιγραφή της γένεσης του Αριστοτέλη.
Τώρα, όποια κι αν είναι τα κίνητρα του Αριστοτέλη για την προσφυγή στην ομωνυμία σε αυτή τη σχέση, θα πρέπει πρώτα να γίνει κατανοητό ότι έχει άμεσες και προβληματικές συνέπειες για την υλόμορφη ανάλυσή του για την ψυχή και το σώμα. Διότι συνεπάγεται ότι κανένα ανθρώπινο σώμα δεν είναι ενδεχομενικά εμψυχωμένο. Αντίθετα, κάθε ανθρώπινο σώμα είναι ουσιαστικά εμψυχωμένο και παύει να υπάρχει τη στιγμή που χάνει την ψυχή του, δηλαδή τη στιγμή του θανάτου. Αυτό θα φανεί αντιφατικό, στο βαθμό που φαίνεται περίεργο να μιλάμε για ένα ανθρώπινο σώμα ως κάτι που παύει να υπάρχει τη στιγμή του θανάτου. Λέμε, άλλωστε, ότι πολλοί πολίτες στη Σοβιετική Ένωση κατέβαλαν ιδιαίτερη προσπάθεια να δουν το «σώμα του Λένιν» σε έκθεση στη Μόσχα ή ότι το «σώμα του βασιλιά Τουτ» διατηρήθηκε μέσω μουμιοποίησης. Ίσως, όμως, θα μπορούσε κανείς να συμφωνήσει ότι όλα αυτά είναι απλώς ένας τρόπος να το πούμε, ότι ένα σώμα ταριχευμένο και εκτεθειμένο για θέαση ή ένα σώμα που μεταφέρεται σε διάφορα μουσεία για έκθεση μοιάζει περισσότερο με άγαλμα παρά με τον αναπνεύοντα οργανισμό που ανήκει σε έναν ζωντανό άνθρωπο. Αυτό δεν είναι, ωστόσο, το πραγματικό πρόβλημα που παρατήρησε ο Άκριλ. Είναι μάλλον ότι η υλομορφική ερμηνεία της αλλαγής φαίνεται να απαιτεί ότι κομμάτια ύλης διαμορφώνονται μόνο ενδεχομενικά. Ο μπρούντζος δεν γίνεται ο μπρούντζος που είναι αποκτώντας αυτό ή εκείνο το σχήμα. Αντίθετα, ο μπρούντζος είναι ο μπρούντζος που είναι επειδή είναι κράμα χαλκού και κασσίτερου, κάτι που ήταν πριν διαμορφωθεί από το σχήμα του Ερμή, κάτι που παραμένει ενώ διαμορφώνεται από αυτό το σχήμα, και, φυσικά, κάτι που εξακολουθεί να είναι μετά την απώλεια αυτού του σχήματος. Αν τα ανθρώπινα σώματα δεν είναι σώματα όταν δεν είναι εμψυχωμένα, και αν οι ψυχές των σωμάτων είναι, όπως ισχυρίζεται ο Αριστοτέλης, οι μορφές τους, τότε τα ανθρώπινα σώματα δεν υπόκεινται σε μια υλομορφική επεξεργασία. Η εφαρμογή ενός γενικού υλομορφικού πλαισίου στην περίπτωση της ψυχής και του σώματος δεν φαίνεται καν δυνατή. Η ύλη, σύμφωνα με τον υλομορφισμό, διαμορφώνεται ενδεχομενικά. Έτσι, τα σώματα, που αντιμετωπίζονται από τον Αριστοτέλη ως ύλη, θα πρέπει επίσης να διαμορφώνονται ενδεχομενικά. Αν, ωστόσο, τα σώματα είναι ομώνυμα σώματα μόνο όταν έχουν χάσει την ψυχή τους, τότε τα σώματα είναι αναγκαστικά διαμορφωμένα: τα σώματα είναι αναγκαστικά πραγματικά ζωντανά. Έτσι, τα ανθρώπινα σώματα διαμορφώνονται τόσο ενδεχομενικά όσο και αναγκαστικά. Αυτό φαίνεται μια δυσάρεστη και μάλλον άμεση συνέπεια. Στην πραγματικότητα, ο Αριστοτέλης φαίνεται να έχει αντικρούσει τον εαυτό του.
Ενόψει αυτού του φαινομενικά αντιφατικού αποτελέσματος, είναι φυσικό να αναρωτηθούμε γιατί ο Αριστοτέλης ισχυρίζεται εξαρχής ότι ένα ανθρώπινο σώμα είναι ομώνυμο σώμα μόνο όταν έχει χάσει την ψυχή του. Γιατί σίγουρα αυτός ο ισχυρισμός είναι η ρίζα της δυσκολίας του. Είναι ακριβώς η επίκλησή του στην ομωνυμία που καθιστά προβληματική την εφαρμογή του υλομορφισμού στις σχέσεις ψυχής-σώματος. Ίσως, λοιπόν, η ευκολότερη λύση θα ήταν απλώς να ανακαλέσει ο Αριστοτέλης τον ισχυρισμό του ότι ένα σώμα χωρίς ψυχή δεν είναι καθόλου σώμα, παρά μόνο ομώνυμα. Τότε ένα ανθρώπινο σώμα θα μπορούσε, όπως και άλλα σωματίδια ύλης, να διαμορφώνεται μόνο ενδεχομενικά.
Δυστυχώς, φαίνεται ότι υπάρχει μικρή ελπίδα ο Αριστοτέλης να ανακαλέσει απλώς τον ισχυρισμό του ότι ένα νεκρό σώμα δεν είναι σώμα παρά μόνο ομώνυμο. Διότι χρησιμοποιεί τακτικά μια ευρεία θέση περί λειτουργικού προσδιορισμού, σύμφωνα με την οποία «όλα τα πράγματα ορίζονται από τη λειτουργία τους» (Meteorologica iv 12, 390a10–15· πρβλ. Γένεση των Ζώων ii 1,734b24–31· Πολιτικά i 2, 1253a19–25). Αυτή η θέση δηλώνει απαραίτητες και επαρκείς συνθήκες για να είναι κάτι μέλος κάποιου είδους F, έτσι ώστε όλα και μόνο τα F πράγματα να εκδηλώνουν τη λειτουργία που χαρακτηρίζει αυτό το είδος. (Έτσι, για παράδειγμα, κάτι είναι υπολογιστής αν και μόνο αν μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να κάνει τα πράγματα που κάνουν οι υπολογιστές. Κανένα κομμάτι σαλάμι δεν είναι υπολογιστής. Και οτιδήποτε μπορεί να χρησιμοποιηθεί για επεξεργασία κειμένου, δημιουργία υπολογιστικών φύλλων και γενικά για την εφαρμογή προγραμμάτων λογισμικού είναι υπολογιστής.) Το αποτέλεσμα αυτής της προσέγγισης στην ευγενική εξατομίκευση του σώματος φαίνεται να είναι ότι τίποτα που δεν είναι ανίκανο να συμμετάσχει στις ζωτικές λειτουργίες που χαρακτηρίζουν τα ανθρώπινα όντα (φαγητό, αντίληψη, σκέψη) δεν θα είναι ανθρώπινο σώμα. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ένα σώμα χωρίς ψυχή, ένα σώμα που είναι εντελώς άψυχο, δεν είναι ανθρώπινο σώμα, εκτός από ομώνυμο. Αυτός είναι επίσης ο λόγος για τον οποίο ένα άψυχο σώμα μοιάζει περισσότερο με άγαλμα ή πίνακα ενός σώματος παρά με ανθρώπινο σώμα. Αν και μπορεί να μοιάζει με σώμα, ένα πτώμα δεν μπορεί να αναπνεύσει όπως δεν μπορεί να περπατήσει και να αντιληφθεί ένα άγαλμα. Έτσι, ο Αριστοτέλης δεν έχει την ελευθερία να ανακαλέσει την επίκλησή του στην ομωνυμία, τουλάχιστον όχι χωρίς να θυσιάσει μια βαθιά αρχή της ευγενικής εξατομίκευσης.
Αυτό αφήνει, λοιπόν, μόνο μία κατεύθυνση για την επίλυση της αντίφασης που φαίνεται να προκύπτει από τον συνδυασμό του υλομορφισμού και της ομωνυμίας. Ο Αριστοτέλης μπορεί να παραδεχτεί, ίσως, ότι εκτός από το ανθρώπινο σώμα που είναι αναγκαστικά πραγματικά ζωντανό, υπάρχει ένα σώμα που είναι μόνο ενδεχομενικά εμψυχωμένο και άρα μόνο ενδεχομενικά ζωντανό. Αυτό το σώμα θα ήταν πιθανώς το είδος της ύλης που ο Αριστοτέλης χαρακτηρίζει ως μη εγγύς (Μεταφυσικά v 6, 1016a19–24; viii 4, 1044a15–25; ix 7, 1049a24–7). Η μη εγγύς ύλη είναι η ύλη που αποτελεί τη βάση της ύλης που χρησιμοποιείται στην παραγωγή κάποιας ένωσης, ακόμη και αν δεν υπάρχει ή δεν διακρίνεται σε αυτήν την ένωση. Έτσι, για παράδειγμα, ενώ τα τούβλα και το κονίαμα είναι η εγγύς ύλη του σπιτιού, ο πηλός που είναι η ύλη των τούβλων είναι επίσης, αν και μη εγγύς, η ύλη του σπιτιού, αφού χρησιμοποιήθηκε ως ύλη για το σχηματισμό των τούβλων. Αν και δεν είναι τόσο προφανές στην περίπτωση ενός ζωντανού όντος, του οποίου η εγγύς ύλη είναι ήδη πολύ δομημένη, κάτω από την εγγύς ύλη θα βρίσκεται η μη εγγύς ύλη, η οποία μπορεί στη συνέχεια να διαμορφωθεί μόνο ενδεχομενικά. Αυτή η ύλη δεν είναι απαραίτητα πραγματικά ζωντανή. Αυτή θα ήταν επίσης η ύλη που αντιπαραβάλλεται έμμεσα με αυτό που ο Αριστοτέλης προσδιορίζει ως οργανική ύλη (De Anima ii 1, 412a28–b1), δηλαδή, την πλήρως σχηματισμένη και ζωντανή ανθρώπινη ύλη, ενός υπάρχοντος ανθρώπινου όντος. Η μη οργανική ύλη θα μπορούσε τότε να χαρακτηριστεί ως αυτό που συνεχίζεται μέσω της υλόμορφης γένεσης, με τον τρόπο που ο χαλκός επιμένει μέσω της απώλειας και της απόκτησης διαφόρων μορφών. Έτσι, θα υπάρχουν ουσιαστικά δύο σώματα, ένα οργανικό και ένα μη οργανικό, το πρώτο από τα οποία είναι πράγματι απαραίτητα πραγματικά ζωντανό, αλλά το δεύτερο όχι. Ίσως η διάκριση μεταξύ του οργανικού και του μη οργανικού σώματος να είναι παράλληλη σε κάποιο βαθμό με τους δικούς μας διαφορετικούς τρόπους να μιλάμε για «σάρκα». Θα μπορούσαμε να πούμε ότι η σάρκα επιδιορθώνεται όταν κοπεί ή υποστεί ζημιά, αν και προφανώς αυτό λέγεται μόνο για τη ζωντανή σάρκα, ακόμη και όταν μιλάμε και για τα φθαρτά πράγματα ως πράγματα που ακολουθούν τον δρόμο κάθε σάρκας. Καταρχάς, μόνο που περιοριζόμαστε έμμεσα στο να μιλάμε για το είδος της σάρκας που είναι ζωντανή σάρκα. Το ίδιο ισχύει και για το οργανικό σώμα: μιλάμε για ένα ζωντανό σώμα, αν και υπάρχει και ένα σώμα, το μη οργανικό σώμα, που ακολουθεί τον δρόμο κάθε σάρκας.
Αυτή η λύση μπορεί να φαίνεται με τον έναν ή τον άλλον τρόπο υπερβολική, ασύμφορη ή απλώς αντίθετη με την κοινή λογική. Πρόκειται για επιφυλάξεις που διατυπώνονται και διερευνώνται δίκαια. Προφανώς, ωστόσο, ξεκινούν παραδεχόμενες ότι ο Αριστοτέλης δεν χρειάζεται να υποκύψει μπροστά σε μια κατηγορία αυτοαντίφασης. Έτσι, το υλομορφικό έργο που ξεκινά παραμένει τουλάχιστον σε αυτό το βαθμό μια ανοιχτή πιθανότητα. Σε κάθε περίπτωση, διατηρεί όποια πλεονεκτήματα μπορεί να συνεπάγεται το γενικό υλομορφικό πλαίσιο που χρησιμοποιείται. Βεβαίως, όμως, η ανησυχία που προκαλεί το πρόβλημα του Ackrill είναι βαθιά, με πολύπλευρες επιπτώσεις στην κατανόηση και την τελική αξιολόγηση του υλομορφικού προγράμματος του Αριστοτέλη στη φιλοσοφία του νου.
Ένα ερώτημα σχετικά με τη Μεταφυσική των Ψυχών
Στην Ενότητα 10 του εξαιρετικά σαφούς λήμματός του για τα Μεταφυσικά του Αριστοτέλη σε αυτήν την εγκυκλοπαίδεια, ο S. Marc Cohen ανακεφαλαιώνει εν συντομία την έντονη συζήτηση μεταξύ των αριστοτελικών σχολιαστών σχετικά με την κατάσταση των ιδιαίτερων μορφών στον Αριστοτέλη. Όπως σημειώνει ο Cohen, ορισμένα πράγματα που λέει ο Αριστοτέλης στα Μεταφυσικά του υποδηλώνουν ότι οι μορφές, ως ουσίες, πρέπει να είναι επιμέρους· άλλα πράγματα που λέει υποδηλώνουν ότι οι μορφές, ως αντικείμενα γνώσης, πρέπει να είναι καθολικές. Αν τίποτα δεν μπορεί να είναι ταυτόχρονα καθολικό και ιδιαίτερο, τότε κάτι πρέπει να υποχωρεί: αν ο Αριστοτέλης θέλει να αποφύγει να αντιφάσκει με τον εαυτό του σε ένα θέμα τόσο κεντρικής σημασίας για ολόκληρο το μεταφυσικό του σύστημα, τότε ένα σύνολο κειμενικών δεδομένων θα πρέπει να υποταχθεί στο άλλο. Ο Cohen υποστηρίζει με σημαντική δύναμη ότι η ιδιαιτερότητα είναι αυτή που πρέπει να υποχωρήσει: οι μορφές είναι καθολικές και, αν και είναι ουσίες, τίποτα που λέει ο Αριστοτέλης δεν συνεπάγεται ότι είναι επομένως επιμέρους.
Όπως ορθώς αναφέρει ο Cohen, τα περισσότερα από τα δεδομένα για αυτήν τη συζήτηση προέρχονται από τα Μεταφυσικά του Αριστοτέλη . Συνεπώς, οποιοδήποτε πλήρως υπερασπίσιμο επιχείρημα υπέρ συγκεκριμένων μορφών θα πρέπει να ασχοληθεί με αυτά τα δεδομένα. Επιπλέον, οποιοδήποτε τέτοιο επιχείρημα θα πρέπει τώρα να ασχοληθεί και με την σαφή ανάπτυξη αυτών των δεδομένων από τον Cohen. Φυσικά, μια συζήτηση για την ψυχολογία του Αριστοτέλη δεν είναι το κατάλληλο μέρος για να διεξαχθεί μια τέτοια συζήτηση.
Ωστόσο, μια συζήτηση για την ψυχολογία του Αριστοτέλη είναι ακριβώς το κατάλληλο μέρος για να αναλογιστούμε σύντομα τη μεταφυσική των ψυχών, επειδή ο υλομορφισμός βρίσκει την πιο εκλεπτυσμένη και ενδιαφέρουσα έκφρασή του στη μεταφυσική των ζωντανών όντων. Στο βαθμό που αυτό το είδος συζήτησης έχει επιπτώσεις και στο πρόβλημα των συγκεκριμένων μορφών, αξίζει επίσης να διεξαχθεί οποιαδήποτε τέτοια έρευνα με γνώμονα τη μεταφυσική των μορφών καθαυτών. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα επειδή ορισμένα πράγματα που λέει ο Αριστοτέλης στα Μεταφυσικά υποδηλώνουν ότι περιορίζει την ουσιαστικότητα στα ζωντανά όντα ή, πιο αδύναμα, ότι θεωρεί τα ζωντανά όντα ως παραδειγματικές ουσίες (Μεταφυσικά viii 2, 1043a4–5; vii 17, 1041b21–3). Πιο συγκεκριμένα, υπάρχει ένα απλό επιχείρημα που αντλείται από την υλομορφική περιγραφή των ψυχών και των σωμάτων στο Περί Ψυχής, το οποίο υποστηρίζει συγκεκριμένες μορφές. Αν και αυτό το επιχείρημα δεν αντικρούει τα επιχειρήματα και τις ερμηνείες που παρέχουν ο Cohen και άλλοι επικριτές συγκεκριμένων μορφών, παρέχει κάποιο λόγο να αναρωτηθούμε εάν τα επιχειρήματά τους πρέπει να επανεξεταστούν. Το επιχείρημα είναι το εξής: (i) η ψυχή είναι μια μορφή. (ii) η ψυχή είναι κάτι συγκεκριμένο· επομένως, (iii) υπάρχουν συγκεκριμένες μορφές, δηλαδή οι ψυχές.
Ως ερμηνεία του Αριστοτέλη, η πρώτη προϋπόθεση αυτού του επιχειρήματος δεν μπορεί να αμφισβητηθεί. Να τι λέει: «Είναι απαραίτητο, λοιπόν, η ψυχή να είναι ουσία ως η μορφή ενός φυσικού σώματος που έχει ζωή εν δυνάμει» (De Anima ii 1, 412a19–21). Έτσι, ο Αριστοτέλης θεωρεί την ψυχή ως ουσία και ως μορφή. Συνεπώς, συνάγεται ότι υποστηρίζει την πρώτη προϋπόθεση (i) του απλού μας επιχειρήματος.
Αυτό αφήνει μόνο τη δεύτερη προϋπόθεση (ii), ότι οι ψυχές είναι επιμέρους, την οποία οι επικριτές των επιμέρους μορφών είναι κατά συνέπεια υποχρεωμένοι να απορρίψουν. Φαίνεται ότι υπάρχουν μόνο δύο τρόποι για να γίνει αυτό: αντιμετωπίζοντας τις ψυχές ως καθολικές ή αρνούμενοι ότι η διάκριση μεταξύ καθολικών και επιμέρους είναι αμοιβαία αποκλειστική και εξαντλητική. Καμία από τις δύο εναλλακτικές δεν φαίνεται ιδιαίτερα ελκυστική ούτε στην πραγματικότητα ούτε ως ερμηνεία του Αριστοτέλη. (Πρέπει να ειπωθεί, ωστόσο, ότι η δεύτερη εναλλακτική έχει βρει μερικούς εκπληκτικά ικανούς υποστηρικτές μεταξύ των ερμηνευτών του Αριστοτέλη, τουλάχιστον όπως εφαρμόζεται στις μορφές γενικά, αν όχι στις ψυχές πιο στενά.)
Φυσικά, ορισμένα από τα άμεσα γλωσσικά στοιχεία σχετικά με την ιδιαιτερότητα της ψυχής υπόκεινται στους ίδιους περιορισμούς με αυτά που εύστοχα σημείωσε ο Cohen. Αν, για παράδειγμα, υπονοείται ότι η ψυχή είναι ένα tode ti (De Anima ii 1, 412a7–8), τότε αυτό μπορεί να απαιτεί να είναι κάποιο αυτό , δηλαδή κάποιο συγκεκριμένο πράγμα, ή ίσως απλώς αυτό κάτι ή άλλο, δηλαδή κάτι που εμπίπτει σε μια κατηγορία. Δεδομένου ότι και οι καθολικές έννοιες εμπίπτουν σε κατηγορίες, ίσως όσον αφορά αυτά τα γλωσσικά δεδομένα, οι ψυχές είναι πιθανώς καθολικές έννοιες. Παράλληλες περιπτώσεις μπορούν να διατυπωθούν για άλλες συγκρίσιμες εκφράσεις.
Φαίνεται κάπως απίθανο, ωστόσο, ότι όταν ο Αριστοτέλης ισχυρίζεται ότι ο Σωκράτης μπορεί να ταυτιστεί είτε με μια σύνθετη έννοια είτε με μια ψυχή, εννοεί ότι ο όρος «Σωκράτης» μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να ονομάσει ένα καθολικό (Μεταφυσικά vii 11, 1037a7· πρβλ. Γένεση των Ζώων iv 2–3, 767a20–768b1). Επιπλέον, δεδομένων των ρόλων που της αποδίδει ο Αριστοτέλης, υπάρχει κάποιος πρόσθετος φιλοσοφικός λόγος για να υποθέσουμε ότι η ψυχή είναι ιδιαίτερη. Αν η ψυχή είναι, για παράδειγμα, η αποτελεσματική αιτία της κίνησης (Περί Ζώων i 1, 403a24–b9· ii 4, 415b8, Partibus Animalium i 1, 641a17–b10), τότε φαίνεται να είναι υπεύθυνη για την κίνηση ενός μεμονωμένου σώματος σε έναν συγκεκριμένο τόπο και χρόνο. Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί και για την αντίληψη και τη σκέψη, όπου οι αντιληπτικές και διανοητικές δραστηριότητες του Σωκράτη φαίνεται να είναι οι δραστηριότητες ενός ατόμου, που βρίσκεται σε έναν ιδιαίτερο τόπο και χρόνο, και εξηγείται όχι από την παρουσία ενός ομοιόμορφου καθολικού, αλλά από το γεγονός ότι υπάρχουν ατομικές ψυχολογικές ικανότητες που αναπτύσσονται σε συγκεκριμένες περιστάσεις. Με αυτούς τους τρόπους, φαίνεται φυσικό να κατανοήσουμε ότι η ψυχή του Σωκράτη είναι αριθμητικά και ποιοτικά διακριτή από την ψυχή του Καλλία. Έτσι, φαίνεται επίσης φυσικό να σκεφτόμαστε τις ψυχές τους ως επιμέρους στοιχεία, παρά ως ένα ενιαίο καθολικό διπλά προδομένο.
Αυτές οι σύντομες σκέψεις, φυσικά, δεν έχουν καμία πρόθεση να αποδείξουν ότι ο Αριστοτέλης δεσμεύεται στην ύπαρξη συγκεκριμένων μορφών. Ωστόσο, έχουν ως στόχο να παράσχουν κάποια prima facie απόδειξη για αυτόν τον ισχυρισμό, δείχνοντας τι πρέπει να αρνηθούμε αν θέλουμε να κατανοήσουμε ότι αντιστέκεται σε ένα τέτοιο συμπέρασμα. Εν ολίγοις, όσοι δεν βρίσκουν καμία δέσμευση σε συγκεκριμένες μορφές στον Αριστοτέλη πρέπει επίσης να μην βρίσκουν σε αυτόν καμία δέσμευση σε συγκεκριμένες ψυχές.
Διαμάχες γύρω από τη θεωρία της αντίληψης του Αριστοτέλη
Η πιο άμεση δυσκολία στην προσέγγιση του Αριστοτέλη στην αντίληψη αφορά τον ισχυρισμό του ότι στην αισθητηριακή αντίληψη η σχετική αισθητηριακή ικανότητα γίνεται σαν το αντικείμενο που αντιλαμβάνεται. (Αυτός ο ισχυρισμός αντικατοπτρίζεται στην παράγραφο (iii) της γενικής ανάλυσης της αριστοτελικής αντίληψης που προσφέρεται στο κύριο άρθρο.) Όταν λέει ότι «αυτό που μπορεί να αντιληφθεί είναι δυνητικά τέτοιο όπως είναι στην πραγματικότητα το αντικείμενο της αίσθησης» (De Anima ii 5, 418a3–4), ο Αριστοτέλης φαίνεται να δεσμεύεται σε έναν ισχυρισμό ότι ένα αισθητήριο όργανο με τον έναν ή τον άλλο τρόπο γίνεται σαν το αντικείμενό του όταν αντιλαμβάνεται. Η δυσκολία αφορά την κατανόηση του πώς ακριβώς υποτίθεται ότι πρέπει να οραματιζόμαστε αυτή την ομοιότητα. Αφηρημένα, είναι εύκολο να κατανοήσουμε αυτόν τον ισχυρισμό με μια ποικιλία διαφορετικών τρόπων. Μια τελική αξιολόγηση της θεωρίας της αντίληψης του Αριστοτέλη θα πρέπει πρώτα να αποφασίσει τι σκοπεύει.
Στο ένα άκρο του φάσματος, ορισμένοι σχολιαστές έχουν κατανοήσει ότι ο Αριστοτέλης εννοούσε κάτι εντελώς απλό και κυριολεκτικό. Αυτό που χρειάζεται για να αντιληφθεί ένα άτομο είναι να είναι εξοπλισμένο με τα κατάλληλα όργανα και να έχει αυτά τα όργανα ενεργοποιημένα σε συγκεκριμένες περιπτώσεις μέσω των περιβαλλοντικών αντιληπτικών ιδιοτήτων. Τα κατάλληλα όργανα είναι εκείνα που έχουν, μεταξύ άλλων, την ικανότητα να μοιράζονται, ερχόμενοι να παραδειγματίσουν τις αισθητές ιδιότητες για τις οποίες είναι δομημένα να λαμβάνουν. Έτσι, για παράδειγμα, σε αυτήν την προσέγγιση, ένα υποκείμενο αντιλαμβάνεται ερυθρότητα όταν έχει ένα μάτι φτιαγμένο από κατάλληλα ζελατινώδες υλικό, έτσι ώστε όταν εκτίθεται σε ένα χρώμα στο περιβάλλον του, να γίνεται, λόγω αυτής της έκθεσης, το ίδιο κόκκινο. Δηλαδή, στην κυριολεκτική ερμηνεία, τα αισθητήρια όργανα γίνονται κυριολεκτικά, και μη αναπαραστατικά, τα χρώματα που αντιλαμβάνονται. Πιο συγκεκριμένα, σύμφωνα με τους υποστηρικτές αυτής της προσέγγισης, η γέλη του ματιού, η ύλη του εσωτερικού ματιού, γίνεται η ίδια κόκκινη. Έτσι, η ομοιότητα ισοδυναμεί με παραδειγματισμό κοινής ιδιότητας. Όπως ακριβώς ένας γκρίζος φράχτης γίνεται σαν λευκός φράχτης όταν εφαρμόζεται λευκό χρώμα σε αυτόν, ακριβώς επειδή είναι φτιαγμένος για να αποτελεί παράδειγμα λευκότητας, έτσι και ένα μάτι γίνεται σαν το αντικείμενό του στην αντίληψη όταν είναι φτιαγμένο για να είναι σαν αυτό, κάτι που συμβαίνει όταν είναι φτιαγμένο για να αποτελεί παράδειγμα της ποιότητας του αντικειμένου του. Το μάτι, για παράδειγμα, απλώς έρχεται να αποτελέσει παράδειγμα των χρωμάτων που υπάρχουν στα αντικείμενα στο πεδίο του.
Οι σχολιαστές που τάσσονται υπέρ αυτής της προσέγγισης, συμπεριλαμβανομένου κυρίως του Sorabji (1974), από τον οποίο η ερμηνεία ξεκίνησε στη σύγχρονη εποχή και ο οποίος υπήρξε ο πιο επιδέξιος υποστηρικτής της, μπόρεσαν να συγκεντρώσουν κειμενικά στοιχεία που υποδηλώνουν ότι ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι κάποια τέτοια κυριολεκτική αλλοίωση συμβαίνει στην αντίληψη. Οι επικριτές δεν έχουν βρει αυτή τη δέσμευση στα αποσπάσματα που προσκομίστηκαν και με τη σειρά τους έχουν επισημάνει αποσπάσματα με, προφανώς, ακριβώς το αντίθετο νόημα. Έτσι, ένα ερμηνευτικό ερώτημα αφορά το αν ο Αριστοτέλης εκφράζει σαφώς την άποψη ότι κάθε ένα από τα αισθητήρια όργανα στην πραγματικότητα αποτελεί παράδειγμα των αισθητών ιδιοτήτων που βιώνονται στην αισθητηριακή αντίληψη (τα μάτια που παίρνουν χρώματα, τα αυτιά που βουίζουν, η μύτη πικάντικες οσμές, και ούτω καθεξής). Ένα ακόμη φιλοσοφικό ερώτημα που έμεινε σε μεγάλο βαθμό άλυτο από αυτή τη βιβλιογραφία αφορά το αν μπορεί να υποτεθεί ότι ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι η κυριολεκτική αλλοίωση του είδους που περιγράφεται είναι επαρκής για την αντίληψη. Αυτός φαίνεται ένας περίεργος και μη βιώσιμος ισχυρισμός, αφού, για παράδειγμα, η σάρκα μου μπορεί να ζεσταθεί χωρίς να αντιλαμβάνομαι τη ζεστασιά. Πράγματι, η άποψη που ερμηνεύεται έτσι φαίνεται να συνεπάγεται ότι αντιλαμβάνομαι κάθε αισθητή ποιότητα στην οποία βρίσκομαι, χωρίς να λαμβάνω υπόψη τα φαινόμενα της επιλεκτικής προσοχής, της απροσεξίας, της απόσπασης της προσοχής και των παρόμοιων. Αυτό συμβαίνει επειδή στην πιο αγνή της μορφή, αυτή η ερμηνεία φαίνεται να καθιστά την αντίληψη μια σχεδόν εντελώς παθητική υπόθεση, κάτι που συμβαίνει αυτόματα κάθε φορά που τα συστατικά της αντίληψης μοιράζονται μια διακριτή τοποθεσία. Αν, από την άλλη πλευρά, η κυριολεκτική ομοιότητα πρέπει να νοηθεί μόνο ως απαραίτητη προϋπόθεση για την αφομοίωση της μορφής, τότε το αρχικό ερώτημα σχετικά με την ομοιότητα επανεμφανίζεται. Τι χρειάζεται για να γίνει ένα αισθητήριο όργανο όμοιο με το αντικείμενό του, ώστε να επαρκεί για την αντίληψη; Δεν μπορεί να είναι απλώς η κοινή παραδειγματοποίηση κάποιας ιδιότητας. Τι απαιτείται λοιπόν για την αντίληψη εκτός από το να γίνει κυριολεκτικά όμοιο;
Εν μέρει ενόψει αυτού του είδους των ερωτημάτων, και εν μέρει επειδή δεν έχουν πειστεί από τα κειμενικά στοιχεία που προσφέρονται υπέρ της κυριολεκτικής ερμηνείας, άλλοι σχολιαστές έχουν ακολουθήσει μη κυριολεκτικές εναλλακτικές λύσεις. Πράγματι, οι μη κυριολεκτικές ερμηνείες εκτείνονται τουλάχιστον μέχρι τον Μπρεντάνο (1867), ο οποίος είχε εμπνευστεί από την ακόμη παλαιότερη προσέγγιση του Ακινάτη. Μεταξύ των Ελλήνων σχολιαστών της ύστερης αρχαιότητας, ο Φιλόπονος είχε ήδη αμφισβητήσει τις κυριολεκτικές ερμηνείες (στο DA 303.3). Σε μια εναλλακτική προσέγγιση, η οποία μπορεί να ονομαστεί η ενδεικτιστική ερμηνεία, τα αισθητήρια όργανα γίνονται σαν τα αντικείμενά τους χωρίς στην πραγματικότητα να αποτελούν παράδειγμα των αισθητών ιδιοτήτων που γίνονται αντιληπτές. Αντίθετα, γίνονται σαν αυτά συμβολίζοντάς τα με τον έναν ή τον άλλον τρόπο. Στην απλούστερη μορφή της, αυτή η προσέγγιση θεωρεί την ομοιότητα που εμπλέκεται στην αντίληψη ως παρόμοια με την ομοιότητα που προκύπτει μεταξύ ενός σπιτιού και του σχεδίου του. Εάν ένας αρχιτέκτονας έχει τρία σχέδια στο γραφείο του, ένα ενός σπιτιού, ένα μιας εκκλησίας και ένα ενός εργοστασίου, τότε ακριβώς ένα από αυτά έχει την ίδια δομή με το σπίτι που χτίστηκε σύμφωνα με τις προδιαγραφές του. Μπορεί να πει με κάθε γλωσσική ευπρέπεια, όταν δείχνει ένα σύνολο σχεδίων, «Αυτό είναι ένα σπίτι». Αυτό το σύνολο σχεδίων «είναι ένα σπίτι» όχι επειδή αποτελεί παράδειγμα της ιδιότητας του να είναι σπίτι, αλλά επειδή με κάποιο τρόπο κωδικοποιεί αυτήν την ιδιότητα. Έτσι, για να ξεκινήσουμε, δύο πράγματα μπορούν να είναι όμοια μεταξύ τους ως προς την ίδια ιδιότητα χωρίς και τα δύο να αποτελούν παράδειγμα αυτής της ιδιότητας. Όπως εφαρμόζεται στη θεωρία της αντίληψης του Αριστοτέλη, λοιπόν, ένα αισθητήριο όργανο μπορεί να γίνει όπως το αντικείμενό του, μπορεί να λάβει την αισθητή του ιδιότητα, χωρίς στην πραγματικότητα να αποτελεί παράδειγμα αυτής της ιδιότητας. Αν αυτό πληροί τις προϋποθέσεις ως μορφή ομοιότητας για τον Αριστοτέλη, και φαίνεται να πληροί τις προϋποθέσεις ως τέτοια, αφού είναι πρόθυμος, για παράδειγμα, να μιλήσει για «τη μορφή στην ψυχή του τεχνίτη» ως έναν τρόπο με τον οποίο κάποιος αποκτά μια μορφή η οποία στη συνέχεια μεταδίδεται σε κάποια ύλη που έχει φτιαχτεί για να την παραδειγματίσει, τότε υπάρχει ένας αρκετά σαφής τρόπος για τον Αριστοτέλη να διατυπώσει μια διδασκαλία περί πρόσληψης μορφής η οποία δεν δεσμεύεται στην κυριολεκτική μεταφορά ιδιότητας (βλ. Μεταφυσικά vii 7,1032a32, b5, b22).
Φαίνονται ορισμένα προφανή πλεονεκτήματα σε αυτήν την προσέγγιση, αλλά και ορισμένες δυσκολίες. Μεταξύ των πλεονεκτημάτων της είναι ότι δεν επιβαρύνει τον Αριστοτέλη με τον αμφίβολο εμπειρικό ισχυρισμό ότι όλα τα όργανα, σε όλες τις περιπτώσεις αντίληψης, πάντα καταλήγουν να αποτελούν παραδείγματα των αισθητών ιδιοτήτων που αντιλαμβάνονται. (Μήπως τα μάτια μου γίνονται πραγματικά ριγέ όταν βλέπω ένα κομψό ανδρικό κοστούμι;) Δεύτερον, αυτή η προσέγγιση φαίνεται πιο προφανώς συμβατή με τα φαινόμενα της επιλεκτικής προσοχής και των παρόμοιων. Διότι, από αυτή την άποψη, ένας αντιλαμβανόμενος δεν θα αναγκαστεί να κωδικοποιήσει οποιαδήποτε αισθητή ποιότητα στην παρουσία της οποίας βρίσκεται. Αντίθετα, μπορεί να γίνει σαν - σκόπιμα σαν - μόνο ένα υποσύνολο των ιδιοτήτων στο άμεσο περιβάλλον του. Ωστόσο, υπάρχουν ορισμένα κόστη. Καταρχάς, ο Αριστοτέλης δεν διακρίνει ρητά μεταξύ των κυριολεκτικών και των σκόπιμων ερμηνειών, και έτσι δεν υποστηρίζει αποφασιστικά τη μία έναντι της άλλης. Επιπλέον, ακόμη και αν δεχθούμε την σκοπιμοκρατία, μερικά από τα ίδια ερωτήματα που προέκυψαν σχετικά με την κυριολεκτική προσέγγιση αναδύονται ξανά, με μια νέα μορφή. Εάν η λήψη μορφής και ο ισομορφισμός πρέπει να γίνουν κατανοητοί σκόπιμα, τότε η λήψη μορφής ερμηνεύεται έτσι επαρκώς για την αντίληψη; Αν ναι, γιατί άλλες οντότητες που κωδικοποιούν αισθητές ιδιότητες δεν αντιλαμβάνονται; Αν, ωστόσο, η πρόσληψη μορφής όπως ερμηνεύεται έτσι δεν επαρκεί για την αντίληψη, τότε τι περισσότερο είναι απαραίτητο;
Φαντασία
Ο Αριστοτέλης μερικές φορές αναγνωρίζει ως ξεχωριστή ικανότητα, ισότιμη με την αντίληψη και το νου, τη φαντασία (De Anima iii 3, 414b33–415a3). Αν και δεν τη συζητά εκτενώς, ούτε καν την χαρακτηρίζει εγγενώς με οποιονδήποτε λεπτομερή τρόπο, ο Αριστοτέλης καταβάλλει κάθε δυνατή προσπάθεια να τη διακρίνει τόσο από την αντίληψη όσο και από το νου. Σε μια σύντομη συζήτηση αφιερωμένη στη φαντασία (De Anima iii 3), ο Αριστοτέλης την προσδιορίζει ως «εκείνη χάρη στην οποία εμφανίζεται μια εικόνα μέσα μας» (De Anima iii 3, 428aa1–2), όπου προφανώς δίνεται ένα ευρύ φάσμα εφαρμογής στις δραστηριότητες που εμπλέκονται στις σκέψεις, τα όνειρα και τις αναμνήσεις. Ο Αριστοτέλης, ωστόσο, ενδιαφέρεται κυρίως να διακρίνει τη φαντασία από την αντίληψη και το νου. Τη διακρίνει από την αντίληψη για μια σειρά από λόγους, όπως: (i) η φαντασία παράγει εικόνες όταν δεν υπάρχει αντίληψη, όπως στα όνειρα· (ii) η φαντασία λείπει από ορισμένα κατώτερα ζώα, παρόλο που έχουν αντίληψη, γεγονός που δείχνει ότι η φαντασία και η αντίληψη δεν είναι καν συνεκτικές· και (iii) η αντίληψη είναι, ισχυρίζεται ο Αριστοτέλης, πάντα αληθής, ενώ η φαντασία μπορεί να είναι ψευδής, ψευδής ακόμη και με φανταστικούς τρόπους (De Anima iii 3, 428a5–16). Αρνείται επίσης ότι η φαντασία μπορεί να ταυτιστεί με το νου ή την πεποίθηση, ή οποιονδήποτε συνδυασμό πεποίθησης και αντίληψης (De Anima iii 3, 428a16–b10), παρόλο που προκύπτει μέσω της αισθητηριακής αντίληψης (De Anima iii 3, 429a1–2· De Insomniis 1, 459a17). Η πρόταση, λοιπόν, είναι ότι η φαντασία είναι μια ικανότητα στους ανθρώπους και στα περισσότερα άλλα ζώα που παράγει, αποθηκεύει και ανακαλεί τις εικόνες που χρησιμοποιούνται σε μια ποικιλία γνωστικών δραστηριοτήτων, συμπεριλαμβανομένων εκείνων που παρακινούν και καθοδηγούν τη δράση (De Anima iii 3, 429a4–7, De Memoria 1, 450a22–25).
Επειδή τείνει να αντιμετωπίζει τη φαντασία εικονογραφικά (De Anima iii 3, 429a2–4· πρβλ. De Sensu 1, 437a3–17· 3, 439b6), ο Αριστοτέλης φαίνεται να θεωρεί τις εικόνες που χρησιμοποιούνται στις γνωστικές διαδικασίες ως αναπαραστάσεις που μπορούν να συλληφθούν καλύτερα με βάση το μοντέλο των αντιγράφων ή των ομοιοτήτων εξωτερικών αντικειμένων. Αυτό το κοινό σημείο το έχει με πολλούς άλλους εμπειρικά προσανατολισμένους γνωστικούς ψυχολόγους. Συνήθως, με αυτό το πνεύμα, θα υποστηρίξει ότι η σκέψη απαιτεί εικόνες, τόσο γενετικά όσο και ταυτόχρονα, έτσι ώστε «κάθε φορά που κάποιος στοχάζεται, αναγκαστικά ταυτόχρονα στοχάζεται και σε εικόνες» (De Anima iii 8, 432a8-9, 431a16–17· De Memoria 1, 449b31–450a1). Οι προτάσεις του προς αυτή την κατεύθυνση μπορεί να φαίνονται ατυχείς, καθώς για ένα ευρύ φάσμα σκέψεων, οι εικόνες, ερμηνευόμενες φυσικά και στενά ως εικονιστικές αναπαραστάσεις, φαίνονται περιττές ή ακόμη και σαφώς άσχετες. (Είναι δύσκολο να κατανοήσουμε, π.χ., ποια εικόνα αντιστοιχεί στη σκέψη που τα γερούνδια δημιουργούν για μια άκομψη σύνταξη - ακόμη λιγότερο σαφές είναι ποιοι λόγοι θα μπορούσαν να αναγκάσουν κάποιον να συμφωνήσει ότι κάποια εικόνα πρέπει να τη συνοδεύει). Ίσως, όμως, οι παρατηρήσεις του θα έπρεπε να μετριαστούν από την αναγνώριση ότι ο Αριστοτέλης δέχεται την ύπαρξη ενός θεού του οποίου η δραστηριότητα εξαντλείται από τη σκέψη, αλλά του οποίου η σκέψη δεν θεωρείται εύλογα ως εικονιστική (Μεταφυσικά xii 7,1072b26–30). Αν ισχύει αυτό, ο Αριστοτέλης δεν θα μπορούσε να δεχτεί τη θέση ότι για οποιοδήποτε επεισόδιο σκέψης t, απαραίτητα t είναι ή κατευθύνεται προς μια εικονιστική εικόνα. Ωστόσο, ο Αριστοτέλης αναμένει σαφώς ότι οι εικόνες, ερμηνευμένες έτσι, θα διαδραματίζουν κεντρικό ή ακόμη και απαραίτητο ρόλο στην ανθρώπινη νόηση.
Το Ενεργό Μυαλό του De Anima iii 5
Αφού χαρακτηρίζει το νου και τις δραστηριότητές του στο Περί Ψυχής iii 4, ο Αριστοτέλης κάνει μια εκπληκτική στροφή. Στο Περί Ψυχής iii 5, εισάγει ένα σκοτεινό και έντονα αμφισβητούμενο θέμα: τον ενεργό νου ή ενεργό νου (nous poiêtikos). Η διαμάχη περιβάλλει σχεδόν κάθε πτυχή του Περί Ψυχής iii 5, κυρίως επειδή σε αυτό ο Αριστοτέλης χαρακτηρίζει τον ενεργό νου —ένα θέμα που δεν αναφέρεται πουθενά αλλού σε ολόκληρο το έργο του— ως «ξεχωριστό και ανεπηρέαστο και αμιγές, όντας στην ουσία του πραγματικότητα» (χώριστος και απάθεια και φίλοι, τη(ι) ουσία(ι) ενέργεια· DA iii 5, 430a17–18) και στη συνέχεια ως «αθάνατο και αιώνιο» (αθάνατον και αείμνηστο· DA iii 5, 430a23). Αυτό δεν αποτελεί μικρή έκπληξη για τους αναγνώστες του Περί Ψυχής, επειδή ο Αριστοτέλης είχε νωρίτερα στο ίδιο έργο αντιμετωπίσει το νου (nous) ως μία μόνο ικανότητα (dunamis) της ψυχής (psuchê) και είχε υποστηρίξει ότι η ψυχή ως σύνολο δεν είναι διαχωρίσιμη από το σώμα (DA ii 1, 413a3–5).
Αν και δεν αποτελεί αυστηρή αντίφαση, αυτός ο αστερισμός απόψεων παρουσιάζει μια σοβαρή ερμηνευτική δυσκολία. Πώς θα μπορούσε ο ενεργός νους να είναι διαχωρίσιμος αν είναι μια ικανότητα της ψυχής και η ψυχή δεν είναι διαχωρίσιμη; Πώς, πράγματι, θα μπορούσε μια ικανότητα να διαχωριστεί από εκείνη της οποίας είναι ικανότητα; Συνήθως περιμένουμε οι ικανότητες να βασίζονται και όχι να κυμαίνονται ελεύθερα. Με ποια ακριβή έννοια, λοιπόν, είναι ο ενεργός νους διαχωρίσιμος, εννοιολογικά ή οντολογικά; Για το θέμα αυτό, από τι ακριβώς θεωρείται ότι ο ενεργός νους είναι διαχωρίσιμος - το σώμα, τις άλλες ικανότητες της ψυχής ή κάποια απροσδιόριστη κατηγορία ύπαρξης; Τι ακριβώς είναι ο ενεργός νους (nous poiêtikos) και πώς σχετίζεται με τον απεριόριστο νου (nous) που συζητήθηκε στο προηγούμενο κεφάλαιο; Θα πρέπει, στην πραγματικότητα, να θεωρήσουμε τον ενεργό νου ως μια ικανότητα της ανθρώπινης ψυχής ή μήπως αυτό είναι απλώς μια υπόθεση ορισμένων από τους αναγνώστες του Αριστοτέλη; Αν όντως πρόκειται για μια ικανότητα της ανθρώπινης ψυχής, μήπως αυτό υπονοεί ότι ο Αριστοτέλης οραματίζεται κάποια μορφή προσωπικής αθανασίας για τα ανθρώπινα όντα, ίσως κάτι παρόμοιο με την άποψη που ασπάζεται ο Πλάτωνας στον Φαίδωνα;
Αυτά και παρόμοια ερωτήματα έχουν ασκήσει την σχολιαστική παράδοση από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα. [1] Όταν τα εξετάζουν, οι ερμηνευτές του Αριστοτέλη διασκορπίζονται σε εντυπωσιακά διαφορετικές ερμηνευτικές κατευθύνσεις. Τόσο ποικίλες είναι οι προσεγγίσεις τους, στην πραγματικότητα, που είναι δελεαστικό να θεωρήσουμε το Περί Ψυχής iii 5 ως ένα είδος Τεστ Ρόρσαχ για τους Αριστοτελικούς: είναι δύσκολο να αποφύγουμε το συμπέρασμα ότι οι αναγνώστες ανακαλύπτουν σε αυτό το κεφάλαιο τον Αριστοτέλη που ελπίζουν να θαυμάσουν. Οι Χριστιανοί ερμηνευτές τείνουν να το βλέπουν ως δικαίωση της συμβατότητας της προσωπικής αθανασίας και του υλομορφισμού ψυχής-σώματος. [2] άλλοι αναγνώστες, νομίζοντας ότι δεν ξεκινούν, θεωρούν το κεφάλαιο ως μια απότομη αλλαγή θέματος στη μέση του Περί Ψυχής, υποστηρίζοντας ότι σε αυτό ο Αριστοτέλης έχει σταματήσει να μιλάει για ανθρώπινα όντα και έχει στρέψει την προσοχή του στον απρόσωπο, αυτοσκεπτόμενο θεό της Μεταφυσικής xii. [3] Το πρώτο και πιο επακόλουθο σφάλμα, λοιπόν, αφορά το αν το Περί Ψυχής iii 5 πρέπει να εκληφθεί ως χαρακτηρίζοντας το ανθρώπινο ή το θεϊκό νου.
Όσοι ερμηνεύουν το Περί Ψυχής iii 5 ως σχετικό με την ανθρώπινη ψυχή, σπεύδουν να επισημάνουν ότι, ακόμη και όταν ο Αριστοτέλης εισήγαγε την αδιαχώριστη φύση της ψυχής νωρίτερα στο έργο, στο Περί Ψυχής ii 1, υποστήριξε το νου ως τουλάχιστον πιθανώς εξαιρετικό: «τίποτα δεν εμποδίζει ορισμένα μέρη [της ψυχής] να είναι διαχωρίσιμα, επειδή δεν αποτελούν την πραγματικότητα κανενός σώματος» (DA ii 1, 413a3–7· πρβλ. i 1, 403a3–b19, ii 2, 413b24–7, iii 4, 429a10–13, b5–5). Αυτή η εξαίρεση, σημειώνουν περαιτέρω, είναι συνεχής με μια παρόμοια παρατήρηση που γίνεται στα Μεταφυσικά: «Πρέπει να διερευνήσουμε αν κάποια [μορφή] επιβιώνει και μετά». Διότι σε ορισμένες περιπτώσεις τίποτα δεν το εμποδίζει αυτό, για παράδειγμα αν η ψυχή είναι αυτού του είδους - όχι όλη η ψυχή αλλά ο νους (nous), γιατί ίσως είναι αδύνατο να επιβιώσει ολόκληρη η ψυχή» (Met. xii 3, 1070a24–6). Όσοι ανήκουν στη δεύτερη πεποίθηση, οι οποίοι πιστεύουν ότι ο Αριστοτέλης πρέπει να μιλάει για τον θείο νου, δεν εντυπωσιάζονται. Σημειώνουν απαντώντας ότι στο Περί Ψυχής iii 5 ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί το είδος της γλώσσας που τείνει να επιφυλάσσει για τον ακίνητο κινητή των Μεταφυσικών xii και των Φυσικών viii, και επιπλέον ότι το Περί Ψυχής θεωρείται καλύτερα ως ένα έργο βιολογίας με έμφαση στα έμψυχα υλικά όντα, συμπεριλαμβανομένων των φυτών όχι λιγότερο από τα ανθρώπινα και τα μη ανθρώπινα ζώα. Ως εκ τούτου, είναι ένα έργο του οποίου ο γενικός προσανατολισμός αφήνει ελάχιστο χώρο για τέτοιες υπερβολικές, ουσιαστικά πλατωνικές υποθέσεις.
Δυστυχώς, δεν είναι δυνατόν να διευθετηθεί ούτε αυτή η βασική διαμάχη με σιγουριά. Καταρχάς, δεδομένων των εκτεταμένων ασαφειών της γλώσσας του κεφαλαίου, καμία από τις δύο προσεγγίσεις δεν μπορεί να αποκλειστεί με βάση το στενά κείμενο. Επιπλέον, οι διάφορες εικόνες και αναλογίες στο κεφάλαιο επιτρέπουν πολλαπλές ερμηνείες, ενώ η επιχειρηματολογική δομή του κεφαλαίου, στην οποία θα μπορούσε κανείς να βασιστεί για να επιβάλει μια ερμηνεία έναντι μιας άλλης, είναι δυστυχώς ισχνή. Κατά συνέπεια, το De Anima iii 5 είναι μόνιμα αμφισβητήσιμο όσον αφορά τις τελικές του δεσμεύσεις.
Το κεφάλαιο στο σύνολό του έχει ως εξής:
Εφόσον σε όλη τη φύση κάτι είναι η ύλη για κάθε γένος (και αυτό είναι όλα αυτά τα πράγματα εν δυνάμει), ενώ κάτι άλλο είναι η αιτία τους και είναι παραγωγικό ( ποιητικόν ), παράγοντας τα όλα όπως κάνει μια τέχνη σε σχέση με την ύλη που έχει πλάσει, αναγκαστικά αυτές οι ίδιες διαφοροποιήσεις υπάρχουν και στην ψυχή. Και ένα είδος νου υπάρχει με το να γίνει τα πάντα και ένα είδος νου υπάρχει με το να παράγει τα πάντα, ως ένα είδος θετικής κατάστασης, όπως το φως. Διότι κατά κάποιο τρόπο, το φως κάνει τα χρώματα να υπάρχουν εν δυνάμει χρώματα στην πραγματικότητα.
Και αυτός ο νους είναι ξεχωριστός, ανεπηρέαστος και αμιγής, όντας στην ουσία του πραγματικότητα. Διότι αυτό που παράγει είναι πάντα ανώτερο από αυτό που επηρεάζεται, όπως και η πρώτη αρχή είναι ανώτερη από την ύλη.
[Η πραγματική γνώση είναι το ίδιο με το γνωστό πράγμα, αν και σε ένα άτομο η πιθανή γνώση προηγείται χρονικά, αν και γενικά δεν προηγείται χρονικά.] [4]
Δεν είναι όμως ότι μερικές φορές σκέφτεται και μερικές φορές όχι. Και έχοντας διαχωριστεί, αυτό μόνο είναι όπως είναι, και αυτό μόνο είναι αθάνατο και αιώνιο, αν και δεν το θυμόμαστε, επειδή αυτό είναι ανεπηρέαστο, ενώ ο παθητικός νους είναι φθαρτός. Και χωρίς αυτό, τίποτα δεν σκέφτεται.
Η μετάφραση που προσφέρεται αντιπροσωπεύει κάτι από τη συμπιεσμένη και ασαφή ελληνική γλώσσα του Αριστοτέλη. Ελάχιστα είναι σαφή σχετικά με το κεφάλαιο και τίποτα δεν είναι αναμφισβήτητο.
Για να δώσουμε μια αίσθηση των πολυπλοκοτήτων που εμπλέκονται στην ερμηνεία αυτών των λίγων γραμμών: το σχόλιο του Brentano εκτείνεται σε περίπου εβδομήντα σελίδες, μια αναλογία σχεδόν πέντε σελίδων προς μία γραμμή ελληνικών (Brentano 1977). Όπως έχει εύστοχα σημειώσει ένας αριστοτελικός σχολιαστής, «Δεν υπάρχει κανένα απόσπασμα της αρχαίας φιλοσοφίας που να έχει προκαλέσει τόσο μεγάλο πλήθος ερμηνειών όσο αυτό το κεφάλαιο μισής σελίδας. Η ασάφεια και η ακραία συντομότητά του είναι διαβόητες» (Theiler 1983, 142).
Με αυτό δεδομένο, οι περισσότεροι μελετητές θα αποδεχτούν τουλάχιστον τους ακόλουθους χαρακτηρισμούς του De Anima iii 5, ακόμη και αν διαφωνούν ως προς τις σωστές ερμηνείες τους:
- Ο Αριστοτέλης εισάγει μια διαίρεση στο νου (νους) την οποία υποστηρίζει ότι υπάρχει γενικά στη φύση, μεταξύ του ενεργητικού και του παθητικού (DA 430a10–14).
- Το ενεργητικό μυαλό συγκρίνεται με μια τέχνη, ενώ το παθητικό μυαλό παρομοιάζεται με την ύλη (DA 430a12–13).
- Το ενεργό μυαλό συγκρίνεται με το φως, το οποίο κατά κάποιο τρόπο κάνει τα χρώματα που υπάρχουν εν δυνάμει να υπάρχουν και στην πραγματικότητα (DA 430a16–17).
- Έχοντας διαχωριστεί, μόνο το ενεργό μυαλό είναι αθάνατο και αιώνιο (DA 430a23–24).
- Αντιθέτως, το παθητικό μυαλό είναι φθαρτό (DA 430a24–25).
- Επειδή το ενεργό μυαλό δεν επηρεάζεται, δεν είμαστε σε θέση να θυμηθούμε κάτι κάποια στιγμή. Δυστυχώς, ο Αριστοτέλης δεν διευκρινίζει τι ακριβώς δεν μπορούμε να θυμηθούμε ή πότε (DA 430a23–24).
- Χωρίς αυτό (αυτό = είτε το παθητικό είτε το ενεργό μυαλό), τίποτα δεν σκέφτεται - ή κανείς δεν σκέφτεται τίποτα (DA 430a25).
Η ασάφεια του τελευταίου ισχυρισμού παρέχει ένα χρήσιμο παράδειγμα των δυσκολιών που αντιμετωπίζουμε όταν προσεγγίζουμε το De Anima iii 5 για προσεκτική μελέτη: στη φράση («χωρίς αυτό τίποτα δεν σκέφτεται» ή «χωρίς αυτό το x δεν σκέφτεται τίποτα»· aneu toutou outhen noei · 430a25), δεν μπορεί κανείς να είναι σίγουρος ούτε για το ενδεδειγμένο αναφερόμενο της δεικτικής «αυτό» (touto) ή για το αν το «τίποτα» (outhen) είναι το υποκείμενο ή το αντικείμενο του «σκέφτεται» (noei). Έτσι, ανάλογα με το πώς ερμηνεύεται, η Ελληνική γλώσσα του Αριστοτέλη μπορεί να γίνει κατανοητή με τουλάχιστον τέσσερις διαφορετικούς τρόπους: (i) χωρίς το ενεργό νου, τίποτα δεν σκέφτεται· (ii) χωρίς το ενεργό νου, το παθητικό νου δεν σκέφτεται τίποτα· (iii) χωρίς το παθητικό νου, τίποτα δεν σκέφτεται· και (iv) χωρίς το παθητικό νου, το ενεργό νου δεν σκέφτεται τίποτα. Αυτές οι πιθανότητες δεν είναι άσκοπες: βρίσκουμε διαφορετικούς σχολιαστές να κατανοούν το κείμενο του Αριστοτέλη με αυτούς τους σημαντικά διαφορετικούς τρόπους. [5] Κάθε ερμηνεία φαίνεται δικαιολογημένη με τους δικούς της όρους, και έτσι καμία δεν είναι αναμφισβήτητα προτιμότερη από τις ανταγωνιστικές της, τουλάχιστον όχι για στενά γλωσσικούς λόγους. Έτσι, τα ερμηνευτικά ερωτήματα ξεκινούν χωρίς σαφή κειμενικά δεδομένα. Αυτό που ισχύει για αυτή τη μεμονωμένη φράση επαναλαμβάνεται σε ολόκληρο το κεφάλαιο.
Συνεπώς, αν και η λεπτομερής φιλολογική ανάλυση του Περί Ψυχής iii 5 πρέπει να σημειώσει κάποια πρόοδο, το κείμενο ως έχει αφήνει αναπάντητα πολλά από τα ερωτήματα με τα οποία ξεκινήσαμε. Προφανώς, εάν πρόκειται να σημειωθεί πραγματική πρόοδος σχετικά με το τελικό νόημα της αριστοτελικής διδασκαλίας περί ενεργού νου, αυτή θα επιτευχθεί με την ολιστική διερεύνηση του Περί Ψυχής iii 5, διαπιστώνοντας, δηλαδή, πώς διάφορες υποθέσεις σχετικά με τους πιθανούς ισχυρισμούς του και την πιθανή σημασία τους ενσωματώνονται σε άλλες, συγκριτικά παγιωμένες διδασκαλίες στην αριστοτελική ψυχολογία και μεταφυσική.
Σημειώσεις για το Ενεργό Νου του De Anima iii 5
1. Για χρήσιμες συλλογές αναφορών σε ένα αντιπροσωπευτικό δείγμα της ογκώδους βιβλιογραφίας σχετικά με αυτό το κεφάλαιο, βλ. Wedin (1988, 160–1 σημείωση 1–4) και Caston (1999, 199 σημείωση 1). Για μια κάπως παλαιότερη αλλά εξαιρετικά πολύτιμη συλλογή ερμηνειών, βλ. Hicks (1907).
2. Ο Ακινάτης αναπτύσσει αυτήν την προσέγγιση με διδακτικό τρόπο. Βλέπε το έργο του In de anima 730.
3. Αυτή η προσέγγιση βρίσκει έναν ισχυρό υποστηρικτή στον Αλέξανδρο της Αφροσιάδας, στο De An. 88.10–16. Μερικοί σύγχρονοι μελετητές που θεωρούν τον υλομορφισμό ασυμβίβαστο με την προσωπική αθανασία: Jaeger (1948), Nuyens (1948) και Dancy (1996).
4. Το κείμενο σε παρένθεση επαναλαμβάνεται ολόκληρο στο DA iii 7, 431a1–4. Φαίνεται πιθανό ότι εισήχθησαν από έναν γραφέα που επιδίωκε να δώσει μια εξήγηση για τον τρόπο με τον οποίο η ενεργητική φωνή προηγείται της παθητικής φωνής.
5. Ο Hicks (1907, 509–510) παρέχει μια συνοπτική περίληψη των κύριων προσεγγίσεων, προτού επιλέξει μια εκδοχή του (ii) ως δική του προτίμηση. Όπως σημειώνει, οι περισσότεροι αρχαίοι σχολιαστές επέλεξαν το (iv), επειδή θεώρησαν τον Αριστοτέλη ως εξήγηση της κατά τα άλλα ασαφούς παρατήρησής του σχετικά με τη μνήμη στην προηγούμενη γραμμή. Βλέπε, π.χ. Θεμίστιος In de an. 101.27 και Φιλόπονος In de an. 62.1.
