Κυριακή 4 Οκτωβρίου 2020

ΔΡΑΜΑΤΙΚΗ ΠΟΙΗΣΗ: ΕΥΡΙΠΙΔΗΣ - Ἰφιγένεια ἡ ἐν Αὐλίδι (917-976)

ΧΟ. δεινὸν τὸ τίκτειν καὶ φέρει φίλτρον μέγα
πᾶσίν τε κοινόν ὥσθ᾽ ὑπερκάμνειν τέκνων.
ΑΧ. ὑψηλόφρων μοι θυμὸς αἴρεται πρόσω·
920 ἐπίσταμαι δὲ τοῖς κακοῖσί τ᾽ ἀσχαλᾶν
μετρίως τε χαίρειν τοῖσιν ἐξωγκωμένοις.
λελογισμένοι γὰρ οἱ τοιοίδ᾽ εἰσὶν βροτῶν
ὀρθῶς διαζῆν τὸν βίον γνώμης μέτα.
ἔστιν μὲν οὖν ἵν᾽ ἡδὺ μὴ λίαν φρονεῖν,
925 ἔστιν δὲ χὥπου χρήσιμον γνώμην ἔχειν.
ἐγὼ δ᾽, ἐν ἀνδρὸς εὐσεβεστάτου τραφεὶς
Χείρωνος, ἔμαθον τοὺς τρόπους ἁπλοῦς ἔχειν.
καὶ τοῖς Ἀτρείδαις, ἢν μὲν ἡγῶνται καλῶς,
πεισόμεθ᾽, ὅταν δὲ μὴ καλῶς, οὐ πείσομαι.
930 ἀλλ᾽ ἐνθάδ᾽ ἐν Τροίᾳ τ᾽ ἐλευθέραν φύσιν
παρέχων, Ἄρη τὸ κατ᾽ ἐμὲ κοσμήσω δορί.
σὲ δ᾽, ὦ παθοῦσα σχέτλια πρὸς τῶν φιλτάτων,
ἃ δὴ κατ᾽ ἄνδρα γίγνεται νεανίαν,
τοσοῦτον οἶκτον περιβαλὼν καταστελῶ,
935 κοὔποτε κόρη σὴ πρὸς πατρὸς σφαγήσεται,
ἐμὴ φατισθεῖσ᾽· οὐ γὰρ ἐμπλέκειν πλοκὰς
ἐγὼ παρέξω σῷ πόσει τοὐμὸν δέμας.
τοὔνομα γάρ, εἰ καὶ μὴ σίδηρον ἤρατο,
τοὐμὸν φονεύσει παῖδα σήν. τὸ δ᾽ αἴτιον
940 πόσις σός· ἁγνὸν δ᾽ οὐκέτ᾽ ἐστὶ σῶμ᾽ ἐμόν,
εἰ δι᾽ ἔμ᾽ ὀλεῖται διά τε τοὺς ἐμοὺς γάμους
ἡ δεινὰ τλᾶσα κοὐκ ἀνεκτὰ παρθένος,
θαυμαστὰ δ᾽ ὡς ἀνάξι᾽ ἠτιμασμένη.
ἐγὼ κάκιστος ἦν ἄρ᾽ Ἀργείων ἀνήρ,
945 ἐγὼ τὸ μηδέν, Μενέλεως δ᾽ ἐν ἀνδράσιν,
ὡς οὐχὶ Πηλέως, ἀλλ᾽ ἀλάστορος γεγώς,
εἴπερ φονεύει τοὐμὸν ὄνομα σῷ πόσει.
μὰ τὸν δι᾽ ὑγρῶν κυμάτων τεθραμμένον
Νηρέα, φυτουργὸν Θέτιδος ἥ μ᾽ ἐγείνατο,
950 οὐχ ἅψεται σῆς θυγατρὸς Ἀγαμέμνων ἄναξ,
οὐδ᾽ εἰς ἄκραν χεῖρ᾽, ὥστε προσβαλεῖν πέπλοις·
ἢ Σίπυλος ἔσται πόλις, ὅρισμα βαρβάρων,
ὅθεν πεφύκασ᾽ οἱ στρατηλάται γένος,
Φθίας δὲ τοὔνομ᾽ οὐδαμοῦ κεκλήσεται.
955 πικροὺς δὲ προχύτας χέρνιβάς τ᾽ ἀνάξεται
Κάλχας ὁ μάντις. τίς δὲ μάντις ἔστ᾽ ἀνήρ,
ὃς ὀλίγ᾽ ἀληθῆ, πολλὰ δὲ ψευδῆ λέγει
τυχών· ὅταν δὲ μὴ τύχῃ, διοίχεται;
οὐ τῶν γάμων ἕκατι —μυρίαι κόραι
960 θηρῶσι λέκτρον τοὐμόν— εἴρηται τόδε·
ἀλλ᾽ ὕβριν ἐς ἡμᾶς ὕβρισ᾽ Ἀγαμέμνων ἄναξ.
χρῆν δ᾽ αὐτὸν αἰτεῖν τοὐμὸν ὄνομ᾽ ἐμοῦ πάρα,
θήραμα παιδός· ἡ Κλυταιμήστρα δ᾽ ἐμοὶ
μάλιστ᾽ ἐπείσθη θυγατέρ᾽ ἐκδοῦναι πόσει.
965 ἔδωκά τἂν Ἕλλησιν, εἰ πρὸς Ἴλιον
ἐν τῷδ᾽ ἔκαμνε νόστος· οὐκ ἠρνούμεθ᾽ ἂν
τὸ κοινὸν αὔξειν ὧν μέτ᾽ ἐστρατευόμην.
νῦν δ᾽ οὐδέν εἰμι παρά γε τοῖς στρατηλάταις
ἐν εὐμαρεῖ με δρᾶν τε καὶ μὴ δρᾶν καλῶς.
970 τάχ᾽ εἴσεται σίδηρος, ὃν πρὶν ἐς Φρύγας
ἐλθεῖν, †φόνου κηλῖσιν αἵματι† χρανῶ,
εἴ τίς με τὴν σὴν θυγατέρ᾽ ἐξαιρήσεται.
ἀλλ᾽ ἡσύχαζε· θεὸς ἐγὼ πέφηνά σοι
μέγιστος, οὐκ ὤν· ἀλλ᾽ ὅμως γενήσομαι.
975 ΧΟ. ἔλεξας, ὦ παῖ Πηλέως, σοῦ τ᾽ ἄξια
καὶ τῆς ἐναλίας δαίμονος, σεμνῆς θεοῦ.

***
ΚΟΡ. Μεγάλο πράμα να είσαι μάνα· αγάπη
τόσο βαθιά αυτό δίνει σε όλες, ώστε
κάνουν κάθε θυσία για τα παιδιά τους.
ΑΧΙ. Περήφανη, ψηλά η ψυχή μου ορμάει·
920 στις δυστυχίες ωστόσο, με το μέτρο
ξέρω ν᾽ αγαναχτώ, και πάλι το ίδιο
στις ευτυχίες να χαίρομαι. Κανόνα
σωστό ακλουθούν όσοι άνθρωποι μου μοιάζουν:
στοχαστικά περνούνε τη ζωή τους.
Είναι στιγμές που είναι γλυκό να λείπει
παραπανίσια φρόνηση, άλλες πάλι
που ο στοχασμός μάς χρειάζεται. Κοντά
σε θεοφοβούμενο άνθρωπο, το Χείρωνα,
εγώ έχω ανατραφεί, κι έτσι έχω μάθει
τρόπους απλούς. Καλά αν θα κυβερνούνε
οι Ατρείδες, θα υπακούω· αν όμως όχι,
δε θα υπακούω. Κι εδώ μα και στην Τροία,
930 όσο για με, θα υπηρετώ με τα όπλα
σαν άνθρωπος ελεύθερος τον Άρη.
Εσέ, που οι φίλτατοί σου σού έχουν τόσο
σκληρά φερθεί, με τη δική μου —ως πρέπει
σ᾽ ένα γενναίο— συμπόνια θα τυλίξω,
και ποτέ την κοπέλα σου ο γονιός της,
δική μου αφού την είπαν, δε θα σφάξει·
στον άντρα σου δε δίνω τον εαυτό μου
δολοπλοκίες να κάνει· τ᾽ όνομά μου
της κόρης σου φονιάς θα γίνει τότε,
κι ας μην πήρε μαχαίρι. Ο αίτιος βέβαια
940 είν᾽ ο άντρας σου· και το κορμί μου ωστόσο
δε θα ᾽ναι αγνό, αν χαθεί για με, για γάμο
μ᾽ εμένα η κόρη αυτή, που της ορίζουν
πάθη φριχτά, ανυπόφορα, και τέτοια
της κάνουν προσβολή, που δεν της πρέπει.
Θα ᾽μουν εγώ ο πιο πρόστυχος Αργείος,
θα ᾽μουν εγώ ένα τίποτα —ο Μενέλαος
για άντρας θα πέρναε τότε— ως να μην είχα
γονιό μου τον Πηλέα παρά κανένα
δαίμονα του κακού, αν φονιάς θα γίνει,
για χατίρι του αντρός σου, τ᾽ όνομά μου.
Μά το Νηρέα, το θρέμμα των κυμάτων,
που ᾽ναι ο γονιός της μάνας μου της Θέτης,
950 ούτε και με του δάχτυλου την άκρη
την κόρη σου, της κόρης σου τους πέπλους
ο αφέντης ο Αγαμέμνονας θ᾽ αγγίξει.
Αλλιώς, για πολιτεία θα λογαριάζουν
τη Σίπυλο, στα μέρη των βαρβάρων,
που κείθε οι στρατηγοί γενοκρατιούνται,
και τ᾽ όνομα της Φθίας θα το ξεγράψουν.
Και τ᾽ αγιοκρίθι κι ο αγιασμός, που ο Κάλχας
ο μαντολόγος θα σηκώνει, θα είναι
πικρά γι᾽ αυτόν. Τί μάντης δα είναι κιόλας
ένας που, αν τύχει, λίγες λέει αλήθειες
και ψέματα πολλά, κι αν δεν πετύχει,
κάνει φτερά και φεύγει; Αυτό δεν το είπα
960 για την παντρειά, —χιλιάδες με γυρεύουν—
μα ο βασιλιάς βαριά μ᾽ έχει προσβάλει.
Έπρεπε τ᾽ όνομά μου, για παγίδα
του κοριτσιού, από με να το ζητήσει·
η Κλυταιμήστρα πείστηκε προπάντων,
γιατί σ᾽ εμένα θα ᾽δινε την κόρη.
Στους Έλληνες δε θα ᾽λεγα όχι, ανίσως
σκόνταφτε αυτού της Τροίας η εκστρατεία·
για το κοινό καλό εκεινών, που βγήκα
στον πόλεμο μαζί τους, δε θ᾽ αρνιόμουν
κάτι να δώσω. Τώρα ειμ᾽ ένα τίποτα,
κι οι στρατηγοί ειν᾽ αφέντες να μου κάνουν
κακό ή να μη μου κάνουν, όπως θέλουν.
970 Σε λίγο το σπαθί, που, πριν να πάω
στην Τροία, θα το ματώσω, αυτό θα ξέρει
την κόρη σου αν κανένας θα μου πάρει.
Ησύχασε· τρανός θεός για σένα
προβάλλω εγώ· δεν είμαι, αλλά θα γίνω.
ΚΟΡ. Αντάξια σου τα λόγια σου, Αχιλλέα,
και της θαλασσινής σεβάσμιας θεάς.

Η Αρχαία Ελληνική Τέχνη και η Ακτινοβολία της, Η ΕΠΙΔΡΑΣΗ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΤΕΧΝΗΣ ΣΤΑ ΝΕΟΤΕΡΑ ΧΡΟΝΙΑ: Αναγέννηση και αρχαία ελληνική τέχνη

9.2.6. Ρώμη και αρχαιότητες

Οι πιο «φημισμένες αρχαιότητες» κατά τον Βαζάρι στις αρχές του 16ου αιώνα ήταν ο Λαοκόων, ο Απόλλων του Belvedere και ο κορμός Belvedere, και τα τρία εκτεθειμένα στους κήπους του Βατικανού, στην υπαίθρια γλυπτοθήκη του Belvedere, που έμελλε να γίνει η διασημότερη συλλογή κλασικών γλυπτών στον κόσμο και να προκαλεί το ενδιαφέρον των καλλιτεχνών στη Ρώμη, αλλά και πολλών επισκεπτών από διάφορα μέρη.

Γνωρίζουμε ακριβώς την ημέρα που βρέθηκε το περίφημο σύμπλεγμα του Λαοκόοντα: την Τετάρτη 14 Ιανουαρίου του 1506 στον αμπελώνα του Felice de Fredis κοντά στη Santa Maria Maggiore της Ρώμης. Η ανακάλυψή του προκάλεσε αμέσως τεράστιο ενδιαφέρον, όχι μόνο γιατί είναι ένα εξαιρετικά εντυπωσιακό σύνολο, αλλά γιατί ήδη ήταν γνωστό από αναφορές σε γραπτές πηγές, από την περιγραφή του Βιργιλίου στην Αινειάδα (II 40-56, 199-231) και από την εγκωμιαστική αναφορά του Πλίνιου του Πρεσβυτέρου (Naturalis historia, 36.37-38), που αναφέρει ότι ήταν έργο τριών καλλιτεχνών από τη Ρόδο, των Αγησάνδρου, Αθηνοδώρου και Πολυδώρου στα ανάκτορα του αυτοκράτορα Τίτου και ξεπερνούσε κάθε άλλο έργο ζωγραφικής ή γλυπτικής. Το έργο έσπευσε να το αγοράσει ο πάπας Ιούλιος Β', ενώ από τους πρώτους που ενδιαφέρθηκαν επίσης ήταν φυσικά η Ισαβέλα ντ᾽ Έστε, η οποία κατάφερε να εξασφαλίσει στο περίφημο σπήλαιό της δυο αντίγραφα. Το 1520 ο πάπας Λέων Ι' ζήτησε ένα αντίγραφο σε μάρμαρο από έναν σπουδαίο γλύπτη της εποχής, τον Μπάτσιο Μπαντινέλι (1493-1560). Πρόκειται για μια από τις λίγες πιστές αντιγραφές αρχαίου γλυπτού, γιατί αυτή η πρακτική ήταν μάλλον δευτερεύουσας σημασίας για την τέχνη του 15ου και 16ου αιώνα. Αλλά και σε αυτή την περίπτωση ο Μπαντινέλι ήθελε το έργο του να είναι κάτι περισσότερο από ένα αντίγραφο, του έδωσε πιο μπαρόκ φόρμες και φιλοδοξούσε να δείχνει πώς θα ήταν συμπληρωμένο το πρωτότυπο. Σήμερα βρίσκεται στην Galleria degli Uffizi της Φλωρεντίας. Αντίγραφα του Λαοκόοντα και των πιο φημισμένων γλυπτών της Ρώμης κατάφερε επίσης να αποκτήσει με πολλές δυσκολίες αργότερα ο βασιλιάς της Γαλλίας Φραγκίσκος Α' (1540-1543) με μήτρες που του ετοίμασε ο γλύπτης Πριματίτσιο (1454-1513). Τα έργα αυτά, χυμένα σε χαλκό, ανάμεσα στα οποία, ο Απόλλωνας Belvedere, η Αφροδίτη Medici, η Αγριπίνα (η λεγόμενη "Κλεοπάτρα") κ.ά., προορίζονταν να κοσμήσουν τους κήπους στο ανάκτορο του Φοντενεμπλό και σήμερα βρίσκονται στο Λούβρο.

Ο Λαοκόων, με την έντονη μυϊκή διάπλαση και την πλούσια πλαστική επεξεργασία, από την πρώτη στιγμή συγκίνησε, απέσπασε τον θαυμασμό καλλιτεχνών και λογίων της εποχής και αποτέλεσε πηγή έμπνευσης για ποιητικά και λογοτεχνικά κείμενα, αλλά κυρίως για σχέδια, χαρακτικά, ζωγραφικές αναφορές, αντίγραφα σε διάφορα μεγέθη, υλικά και κλίμακες.

Ο μαρμάρινος Απόλλωνας του Belvedere θεωρείται ρωμαϊκό αντίγραφο ενός όψιμου κλασικού έργου (ίσως του γλύπτη Λεωχάρη) του 4ου αιώνα π.Χ. ή κάποιου ελληνιστικού πρωτοτύπου σε χαλκό. Ανακαλύφθηκε το 1480 επί πάπα Σίξτου Δ'. Το ανδρικό γυμνό που βαδίζει σε έντονο διασκελισμό με τη χαρακτηριστική κόμμωση θεωρήθηκε πάντα πρότυπο ανδρικού κάλλους. Πολύ γρήγορα γλύπτες όπως ο Αντίκο ή ο Τετρόντε (περ. 1520/1525-1580) ενδιαφέρθηκαν για την αναπαραγωγή του σε χάλκινα αντίγραφα μικρών διαστάσεων, αλλά κυρίως τράβηξε την προσοχή του Άλμπρεχτ Ντύρερ, που μελέτησε το ανδρικό αυτό γυμνό σε πολλά σχέδια. Στις πρώτες δεκαετίες του 16ου αιώνα η φήμη του Απόλλωνα εξαπλώθηκε ευρύτατα χάρη σε εξαιρετικής ποιότητας χαρακτικά, όπως του Αγκοστίνο Βενετσιάνο (περ. 1490-1536).

Για τον αποσπασματικό κορμό Belvedere με την υπογραφή Ἀπολλώνιος Νέστορος Ἀθεναῖος ἐποίει, χρονολογημένο τον 1ο αιώνα μ.Χ., δεν είναι γνωστό ούτε πότε ούτε πού ακριβώς βρέθηκε. Μεταξύ 1432 και 1435 ανήκε στη συλλογή του Καρδιναλίου Κολόνα στη Ρώμη. Πρόκειται για έργο που αποτελεί σημείο αναφοράς στη γλυπτική, το οποίο, όπως και το σύμπλεγμα του Λαοκόοντα, κέρδισε τον θαυμασμό του Μιχαήλ Αγγέλου και, κατ᾽ απαίτησή του, είναι τα μοναδικά έργα στα οποία δεν έγιναν εργασίες αποκατάστασης. Στην Αναγέννηση θεωρούσαν ότι παρίστανε έναν καθιστό Ηρακλή.

Τα αρχαία γλυπτά, όπως είδαμε, βοηθούν τους καλλιτέχνες να σπουδάσουν το ανθρώπινο σώμα γυμνό ή ντυμένο. Η μόδα all᾽antico αφορά την πτυχολογία αλλά και το contrapposto, την πολυκλείτεια στάση των μορφών. Προηγείται η μελέτη και εξοικείωση με το ανδρικό γυμνό και ακολουθεί το γυναικείο. Το γλυπτό της Αφροδίτης Medici, η Αφροδίτη αιδουμένη, που έχει πρότυπο την Κνιδία Αφροδίτη του Πραξιτέλη, μετατρέπεται σε Εύα. Μόνο μετά το 1490 θα σπουδάσει ο Μιχαήλ Άγγελος την ανατομία του ανθρώπινου σώματος σε πτώματα. Το μάθημα ανατομίας θα αποτυπώσουν σε έργα τους στο μέλλον σπουδαίοι ζωγράφοι, από τους οποίους ο πιο γνωστός ίσως είναι ο Ρέμπραντ.

Είναι προφανές ότι η Ρώμη τον 16ο αιώνα, με τα πολλά μνημεία, τις ανασκαφές και τη μελέτη των αρχαίων, ευνοούσε την αρχαιολατρία και την καταγραφή κάθε ίχνους του αρχαίου κόσμου, με αποτέλεσμα να συρρέουν σε αυτήν, από κάθε γωνιά της Ιταλίας και της Ευρώπης, καλλιτέχνες, αρχιτέκτονες, τεχνίτες, λόγιοι, συλλέκτες, έμποροι έργων τέχνης, χαράκτες και εκδότες χαρακτικών. Η χαρακτική είναι ένα είδος που από τον 16ο αιώνα και εξής γνωρίζει μια ταχύτατη εξέλιξη και ανάπτυξη και παίζει καθοριστικό ρόλο στην αποτύπωση, εξάπλωση και εμβάθυνση θεμάτων της Αρχαιότητας αλλά και του έργου σημαντικών δημιουργών της εποχής. Ο Ραφαήλ, οι μαθητές του και οι χαράκτες Μαρκαντόνιο Ραϊμόντι (περ. 1480-περ. 1534) και του Μάρκο Ντέντε ντα Ραβένα (1493-1527) είναι οι πιο χαρακτηριστικοί εκπρόσωποι αυτής της τάσης.

Η Ελληνική Αρχαιότητα: Ι. ΑΡΧΑΪΚΗ ΕΠΟΧΗ - 2. Νομοθέτες και τύραννοι

2.10. Ο πόλεμος είναι ο πατέρας και ο βασιλιάς των πάντων

Οι Έλληνες έτρεφαν μεγάλη εκτίμηση για τη σοφία. Στον Όμηρο και τους μεταγενέστερους ποιητές σοφός ήταν ο άνθρωπος που γνώριζε καλά μια τέχνη, έναν συγκεκριμένο χώρο δημιουργίας ή δράσης, όπως τη χρήση του πηδαλίου, την κατασκευή αγγείων, τη θεραπεία ασθενειών ή τη σύνθεση ποιημάτων. Σοφία ήταν η εξειδικευμένη και πρακτική γνώση. Όταν επρόκειτο για αποφάσεις, ο σοφός διέκρινε το νόημα των περιστάσεων καλύτερα από τους άλλους και πρότεινε λύσεις ευφυείς και αποτελεσματικές: έβρισκε, όπως έλεγαν, περάσματα μέσα στο σφιχτό δίχτυ της αναγκαιότητας.

Αυτή η έννοια της πρακτικής σοφίας αναπτύχθηκε ιδιαίτερα κατά την ύστερη αρχαϊκή εποχή και πήρε σημασία πολιτική. Ένας κατάλογος Επτά Σοφών καταρτίστηκε αργότερα και περιλάμβανε άνδρες με ιδιαίτερη πολιτική οξυδέρκεια. Τέτοιοι ήταν ο Αθηναίος Σόλων, ο Περίανδρος της Κορίνθου, ο Μυτιληναίος Πιττακός, ο Λίνδιος Κλεόβουλος (από τη Ρόδο), ο Βίας από την Πριήνη και ο Λακεδαιμόνιος Χίλων. Όλοι τους είχαν συμβάλει στην αντιμετώπιση των πολιτικών και κοινωνικών αδιεξόδων της εποχής και της πόλης τους.

Στην κατάρτιση του καταλόγου των Επτά Σοφών δόθηκε μέριμνα να αντιπροσωπεύεται ολόκληρη η επικράτεια του ελληνισμού. Ο αριθμός επτά ήταν συμβολικός. Το κοινό χαρακτηριστικό της σκέψης και της δράσης τους ήταν η μετριοπάθεια. Οι άνδρες αυτοί συνειδητοποίησαν ότι κάθε δράση προκαλεί αντίδραση, κάθε ενέργεια προς τη μια κατεύθυνση γεννά αντίρροπη δύναμη με αντίθετη φορά, κάθε κέρδος έχει το ισόποσο τίμημά του. Αυτός ήταν ο νόμος της Ανάγκης. Στις πολιτικές αποφάσεις που πήραν και στους νόμους που συνέταξαν οι σοφοί της αρχαϊκής εποχής προσπάθησαν να βρουν και να εφαρμόσουν δυναμικές ισορροπίες: καταστάσεις στις οποίες ο νόμος της Ανάγκης δεν θα είχε καταστροφικές συνέπειες για το κοινωνικό σώμα. Το εκκρεμές δεν μπορούσε να σταματήσει. Μπορούσε όμως το πεδίο του να περιοριστεί. Έτσι αναγνώρισαν τη σημασία του μέτρου. Τα διδάγματά τους αναγράφηκαν στο μαντείο των Δελφών και αποτέλεσαν το μέγιστο μάθημα του Απόλλωνος για τους θνητούς: «Τίποτε μην κάνεις υπερβολικό», «Το μέτρο είναι ο καλύτερος οδηγός», «Είσαι τόσο σίγουρος ώστε να δίνεις εγγυήσεις; Στη γωνιά παραμονεύει η πτώση σου.»

Η υπερβολική αυτή έμφαση στο μέτρο και τη μετριοπάθεια δεν αποσκοπούσε στην ανάσχεση του πρακτικού δυναμισμού. Πάντοτε οι επιχειρήσεις περικλείουν κινδύνους και πάντοτε το μέλλον είναι πιο αβέβαιο όταν πατάς σε ξένη γη. Οι Έλληνες το γνώριζαν πολύ καλά αυτό από τη μυθική εκστρατεία στην Τροία και την εποχή του πρώτου αποικισμού. Ο τονισμός της αξίας του μέτρου προειδοποιούσε για τον κίνδυνο που κρύβεται μέσα στην επιτυχία. Ήταν η φρόνιμη αντίδραση των σοφών στην παθιασμένη έφεση για υπεροχή, που χαρακτήριζε ολόκληρη την αρχαϊκή εποχή. Το πιο γνωστό ρητό του δελφικού Απόλλωνα, Γνῶθι σαυτόν, σήμαινε αρχικά «γνώριζε ότι είσαι θνητός». Οι Επτά Σοφοί θέλησαν να περιορίσουν την ὕβριν, την αλαζονική συμπεριφορά που συνεπάγεται η επιτυχία και να προειδοποιήσουν για τις καταστροφικές συνέπειες που φέρνει η λήθη της ανθρώπινης κατάστασης, η ἄτη. Οι ίδιοι οι θεοί φθονούν -πίστευαν- όσους πλησιάζουν υπερβολικά τη δική τους ατελεύτητη και άμοχθη ευδαιμονία και τους εκδικούνται στέλνοντας τη νέμεσιν. Οι θνητοί έπρεπε δυστυχώς, τις περισσότερες φορές, να πάθουν για να μάθουν ότι δεν είναι παντοδύναμοι.

Όλα αυτά βασίζονταν σε μια ακριβή και ρεαλιστική γνώση της ανθρώπινης ψυχής και ενθάρρυναν την επίγνωση των φυσικών ανθρώπινων περιορισμών. Ωστόσο, στην αρχή του 6ου αιώνα άρχισε να αναπτύσσεται στην Ιωνία και ένα άλλο είδος γνώσης, που δεν αφορούσε πλέον τον ανθρώπινο κόσμο και την πολιτική κοινωνία ούτε τον ολύμπιο αιθέρα και τις συγκρούσεις των θεών, τις οποίες εξέθετε μυθικά η παραδοσιακή ποίηση: αφορούσε τη δομή, τη σύσταση και τη λειτουργία του φυσικού κόσμου, την ίδια τη φύσιν ως μια αέναη διαδικασία γέννησης και φθοράς. Το ιδιαίτερο αυτό είδος γνώσης ονομάστηκε τελικά φιλοσοφία, «αγάπη και έφεση για σοφία», για να τονιστεί τόσο η διαφορά του από την πρακτική σοφία των τεχνιτών, των ποιητών και των πολιτικών όσο και η απόσταση από την πλήρη κατανόηση του κόσμου που μπορούσαν να διαθέτουν μόνο οι θεοί. Η γνώση αυτή ήταν θεωρητική και δεν αποσκοπούσε σε άλλο πρακτικό αποτέλεσμα εκτός από την αγαλλίαση που φέρνει η ίδια η κατάσταση του εἰδέναι. Εργαλείο για αυτή τη νέα ενασχόληση ήταν ο λόγος. Και όπως κάθε εργαλείο κατασκευάζεται όταν έχει ήδη παραστεί η ανάγκη της δημιουργίας του, έτσι και ο λόγος εμφανίστηκε στο προσκήνιο της ιστορίας μαζί με την ανάγκη για μια συνεκτική και λογική κατανόηση της φύσης.

Λόγος είναι εκείνη η δύναμη του νου που φέρνει κοντά, συγκρίνει και συνθέτει πράγματα που φαίνονται διακριτά και άσχετα μεταξύ τους. Συλ-λέγοντας και συγ-κρίνοντας ξεχωριστά και φαινομενικά ανεξάρτητα πράγματα ο νους συλ-λαμβάνει την κοινή τους ρίζα ή το κοινό τους στοιχείο σε μια ενορατική αφαίρεση των διαφορών τους. Έτσι αναδύεται η αφαιρετική σκέψη και η γενική έννοια. Προϋποτυπώσεις και των δύο βρίσκουμε στους αφηρημένους θεούς, όπως είναι η Βία, ο Έρως, η Φήμη, το Κράτος και η Νίκη.

Ο Θαλής ο Μιλήσιος, ο διασημότερος ίσως από τους λεγόμενους Επτά Σοφούς, θεωρήθηκε ο πρωτεργάτης αυτής της μετάβασης από τον μυθικό στον λογικό τρόπο αντιμετώπισης του κόσμου. Ήταν ο μόνος από τους Επτά που δεν εστίασε το ενδιαφέρον του στην πολιτική. Στο θρυλικό πρόσωπό του συνυφαίνεται η παλαιά πρακτική σοφία με τη νέα θεωρητική δραστηριότητα του νου. Στόχος του ήταν να καταλάβει τι κρύβεται πίσω από τις διηγήσεις των ποιητών, όταν έλεγαν ότι η Νύκτα, το Χάος ή η Γαία ήταν τα πρώτα πράγματα που εμφανίστηκαν στον κόσμο - και τον γέννησαν στη μορφή που τον ξέρουμε. Αναλογιζόμενος τις μυθικές διηγήσεις που μιλούσαν για τον Ωκεανό και τη σύζυγό του και παρατηρώντας την υγρή φύση του σπέρματος, τη γονιμοποιό δύναμη της βροχής, καθώς ίσως και την τριπλή μορφή (στερεά, υγρή και αέρια) που παρουσιάζει το νερό όταν θερμαίνεται ή ψύχεται, ο Θαλής συμπέρανε ότι όλα προέρχονται κατά βάση από μία αρχή. Το πραγματικά θεϊκό στοιχείο του κόσμου και η απώτατη ρίζα ολόκληρης της πραγματικότητας έπρεπε να είναι το ὕδωρ. Για να ισχύει όμως αυτό, θα έπρεπε το νερό να μην είναι μόνο ένα εύπλαστο και μετασχηματιζόμενο υλικό, αλλά επίσης κάτι ζωντανό και νοήμον. Πώς αλλιώς θα μπορούσε να παραχθεί η ζωή και η σκέψη;

Μέσα στην πολιτικά ελεύθερη, ανοιχτή στις συζητήσεις και φιλοπερίεργη ατμόσφαιρα της ιωνικής Μιλήτου αναδύθηκε ένα νεοφανές είδος έρευνας που αναζητούσε την ἀρχήν του κόσμου, εκείνη την κρυφή ρίζα της πραγματικότητας που επιτρέπει την κίνηση και την πολλαπλότητα, δίχως να οδηγεί το κοσμικό πλέγμα στο χάος και την αναρχία. Η διαδοχή των εποχών του έτους, οι μηνιαίες φάσεις της σελήνης και η εναλλαγή του ημερονυκτίου ήταν σημάδια μιας νομοτέλειας τακτικής και σχεδόν απαράβατης. Ποιος ήταν άραγε ο μηχανισμός που επέτρεπε αυτή την τάξη;

Ο Αναξίμανδρος, ο πρώτος πραγματικός φιλόσοφος που εμφανίστηκε στη δυτική ιστορία, ήταν λίγο νεότερος από τον Θαλή, συμπολίτης και φίλος του, και άκουσε με ιδιαίτερο ενδιαφέρον τη θεωρία για το νερό. Όμως το νερό -σκέφτηκε- είναι ένα από τα στοιχεία του σημερινού κόσμου. Η αρχή τόσο του νερού όσο και του κόσμου πρέπει λογικά να είναι κάτι άλλο. Αυτή την κρυφή και άγνωστη δύναμη που βρίσκεται πίσω από όλα τα γνωστά αντικείμενα και μπορεί να εξηγήσει τη γέννηση, την κίνηση και τον θάνατο όλων των πραγμάτων μέσα στον κόσμο ο Αναξίμανδρος την ονόμασε ἄπειρον, που σημαίνει «αδιαμόρφωτο» και «ανεξάντλητο» ταυτόχρονα. Ο νόμος της δράσης του ήταν ο νόμος της Ανάγκης, ο ίδιος νόμος που οι σοφοί είχαν ανιχνεύσει στα πολιτικά πράγματα του τόπου τους και είχε ίσως παλαιότερα υπαινιχθεί ο Ησίοδος, όταν μιλούσε για τη Δίκη του Δία. Ο Αναξίμανδρος όμως κατανόησε τη σχέση δράσης και αντίδρασης ως ένα σύστημα διαρκώς ανανεούμενων και ανατροφοδοτούμενων ανισορροπιών και αδικιών. Στατική δικαιοσύνη στον κόσμο δεν υπάρχει, σκέφτηκε. Ο κόσμος κινείται διαρκώς, γιατί ανάμεσα στα μέρη του μαίνονται διηνεκώς πόλεμοι, μάχες και έριδες. Μάλιστα, ο Αναξίμανδρος θεώρησε ότι το σύμπαν που γνωρίζουμε δεν είναι το μοναδικό. Υπήρξαν, υπάρχουν και θα υπάρξουν αμέτρητα σύμπαντα - όσα ο χρόνος ορίζει. Άλλα γεννιούνται και άλλα πεθαίνουν. Όλα όμως αλλάζουν και μετασχηματίζονται συνεχώς.

Στη σκέψη του Αναξίμανδρου ο νόμος της Ανάγκης ήταν ένας κύκλος μεταξύ ακραίων αντιθετικών δυνάμεων. Δεν επρόκειτο όμως για έναν φαύλο κύκλο, γιατί όλη η ζωή και η δράση αναπτύσσονταν μέσα του.

Ο Πυθαγόρας γεννήθηκε στη Σάμο γύρω στο 570, αλλά εξαιτίας πολιτικών ταραχών στο νησί του μετοίκησε στον Κρότωνα της Κάτω Ιταλίας, όπου δημιούργησε έναν πρωτότυπο φιλοσοφικό κύκλο. Οι μαθητές ήταν αναγκασμένοι να τηρούν σιωπή για πέντε έτη και να ακολουθούν πιστά ορισμένες περίεργες πρακτικές επιταγές. Για παράδειγμα, έπρεπε να μην τρώνε κουκιά, να αποφεύγουν τα δημόσια λουτρά, να είναι ντυμένοι στα λευκά, να τεντώνουν τα σεντόνια μόλις ξυπνήσουν για να σβηστεί το αποτύπωμα του σώματός τους. Μεταξύ τους μοιράζονταν τα υλικά αγαθά και τις περιουσίες τους ως κοινά κτήματα. Στην οργάνωση γίνονταν δεκτές και γυναίκες. Βασικό δόγμα του κύκλου ήταν η μετενσάρκωση των ψυχών και κεντρική επιταγή η τελετουργική, σωματική και πνευματική καθαρότητα. Παράλληλα, οι Πυθαγόρειοι ανέπτυξαν τα μαθηματικά. Μάλιστα, λέγεται ότι αυτοί πρώτοι ονόμασαν το σύμπαν κόσμον - μια λέξη που παλαιότερα σήμαινε την όμορφη τάξη γενικά (όπως σε ένα ωραίο κόσμημα) και ειδικά την εύρυθμη διάταξη των πολεμιστών μέσα στη φάλαγγα.

Η κλειστή οργάνωση των Πυθαγορείων είχε έντονη πολιτική δράση στον Κρότωνα και επηρέαζε για ένα διάστημα καθοριστικά την εσωτερική και εξωτερική πολιτική της πόλης. Ως οπαδοί μιας μυστικής γνώσης που δεν πρέπει να βεβηλώνεται από τους πολλούς, οι Πυθαγόρειοι υποστήριζαν την αριστοκρατική παράταξη. Σε αυτούς αποδόθηκε και η καταστροφή της Σύβαρης, μιας από τις πλουσιότερες πόλεις της Ιταλίας, που ήταν σύμβολο πλούτου, πολυτέλειας και περίτεχνου, πολιτισμένου τρόπου ζωής. Τελικά, λόγω πολιτικών εντάσεων και της εξοργιστικής ιδιαιτερότητάς τους, οι Πυθαγόρειοι εξορίστηκαν από τον Κρότωνα στο τέλος του 6ου αιώνα. Ο δήμος και οι προστάτες του δεν μπορούσαν να τους ανεχτούν άλλο.

Η οργάνωση, που διατηρήθηκε σε διάφορες μορφές για έναν ακόμη αιώνα, χωρίστηκε στα δύο. Η μία πλευρά διατήρησε μόνο την εξωτερική ηθική διδασκαλία και αδιαφόρησε για την επιστημονική γνώση. Η άλλη συνέχισε την παράδοση των μαθηματικών ανακαλύψεων και έφτασε να λατρεύει τους αριθμούς ως θεούς. Επιστημονική γνώση, μεταφυσική ανησυχία, τελετουργική καθαρότητα και πολιτική δράση ήταν, για αυτούς, ένα αδιαίρετο όλον.

Στο τέλος του 6ου αιώνα η ιωνική θεωρία της διαρκούς ροής και του πολέμου βρήκε την πιο μεγαλειώδη έκφρασή της στα αφοριστικά και αινιγματικά λόγια του Ηράκλειτου από την Έφεσο. Στο σκοτεινό σύγγραμμα που λέγεται ότι αφιέρωσε στον μεγάλο ναό της Εφεσίας Αρτέμιδος ο Ηράκλειτος έγραφε:

Ο πόλεμος είναι ο πατέρας και ο βασιλιάς των πάντων: αυτός διαχώρισε τους θεούς από τους ανθρώπους, αυτός έκανε άλλους ελεύθερους και άλλους δούλους.

Με τρόπο πιο κατηγορηματικό και άμεσο από αυτόν του Αναξίμανδρου ο πόλεμος παρουσιάστηκε στον νου του Ηράκλειτου ως πρότυπο κάθε κίνησης και διαφοροποίησης μέσα στον κόσμο. Η λιγότερο απειλητική όψη του πολέμου -ή μάλλον η βαθύτερη νομοτέλεια και δικαιοσύνη του- ονομάστηκε Λόγος (ως η δύναμη που ενώνει τα διεστώτα), και το υλικό σύμβολο της κίνησής του ανακαλύφθηκε στη Φωτιά (η οποία ενοποιεί καταστρέφοντας). Η αντιμετώπιση της ζωής ως πεδίου μάχης ή ως σταδίου αγωνιστικής αντιπαράθεσης, όπου ο νικητής στεφανώνεται για μια ένδοξη όσο και παροδική τιμή, διατυπώθηκε στην κοσμολογία της αρχαϊκής εποχής - όπως προγενέστερα είχαν βρει μυθική έκφραση παρόμοια βιώματα στις ποιητικές θεογονίες.

Με την ανάδυση της φιλοσοφίας, η θεϊκή αυθεντία των ποιητών αντικαταστάθηκε από την ελεύθερη έρευνα της ανθρώπινης νόησης. Η καινοφανής εμπιστοσύνη στην εγγενή δύναμη του νου να γνωρίσει το βάθος της πραγματικότητας φάνηκε ιδιαίτερα στον Παρμενίδη, έναν σύγχρονο ή λίγο μεταγενέστερο του Ηράκλειτου, που έζησε και έδρασε στην Ελέα, μια αποικία των Φωκαέων στην Κάτω Ιταλία. Ο Παρμενίδης, για ορισμένους ο εισηγητής της μεταφυσικής στην ευρωπαϊκή σκέψη, ανακάλυψε τον νόμο της αντίφασης και ισχυρίστηκε ότι η πραγματικότητα είναι κατά βάθος συμπαγής, άρτια, τετελεσμένη και ακίνητη. Μην μπορώντας να αποδεχθεί ότι κάτι μπορεί να γεννηθεί από το τίποτε ή να καταστραφεί ολοσχερώς, ο Παρμενίδης οδηγήθηκε στο συμπέρασμα ότι αυτό που πραγματικά υπάρχει (το ἐόν = ον) είναι αιώνιο και σταθερό και ότι η γέννηση και ο θάνατος, η αύξηση και η φθορά είναι διαδικασίες φαινομενικές. Με τον τρόπο αυτό ο Παρμενίδης υποβίβασε την κίνηση που μας προσπορίζουν οι αισθήσεις σε επίπεδο κατώτερο και λιγότερο αληθινό από την ενιαία και απαρασάλευτη πραγματικότητα την οποία αποκάλυψαν οι λογικές κατηγορίες και απαιτήσεις του νου. Ο ίδιος όμως ήταν, επίσης, θεραπευτής. Ο αφηρημένος και ενορατικός στοχασμός του βρισκόταν σε συμφωνία με την πρακτική και αποτελεσματική σοφία του εξειδικευμένου γιατρού.

Ο μαθητής του Ζήνων, που καταγόταν από την ίδια πόλη, θεωρήθηκε ο πρῶτος εὑρετής της διαλεκτικής. Με πρωτοφανή χειρισμό της λογικής αναγκαιότητας αποδείκνυε το αδύνατον κάθε κίνησης, οδηγώντας τον παρμενίδειο ορθολογισμό στις πιο ακραίες συνέπειες. Στην ιστορία έμεινε γνωστός για τα περίφημα παράδοξα, που απασχολούν ακόμη όσους ασχολούνται με τη λογική. Στην αρχαιότητα ορισμένοι προτιμούσαν να τον θεωρούν ἐριστικόν, άνθρωπο που ενδιαφέρεται να κατατροπώσει τον αντίπαλο, όχι να βρει την αλήθεια. Άλλοι τον θαύμαζαν και προσπαθούσαν να τον μιμηθούν. Ο Αριστοτέλης πίστεψε ότι μπορεί να λύσει τους γρίφους του. Το πρόβλημα που έθετε με τον πλέον οξύ τρόπο ο Ζήνων ήταν η σχέση του λόγου με την πραγματικότητα.

Στο μέσον του 5ου αιώνα ο Εμπεδοκλής αποτελεί την πιο χαρακτηριστική περίπτωση ανάμειξης των ιδιωμάτων του ορθολογιστή επιστήμονα, του μάγου-θεραπευτή και του θρησκευτικού οραματιστή στο ίδιο πρόσωπο. Από τη μια, πρώτος αυτός περιέλαβε στη φυσική φιλοσοφία του τα τέσσερα στοιχεία της φύσης (γη, νερό, αέρα και φωτιά), που επρόκειτο να γίνουν τα βασικά υλικά του σύμπαντος για ολόκληρη τη μεταγενέστερη επιστήμη της φύσης στην αρχαιότητα. Από την άλλη, ήταν αυτός που διατεινόταν ότι μπορούσε να προκαλέσει βροχή, σφοδρούς ανέμους, ακόμη και την ανάσταση ενός νεκρού. Οι συμπολίτες του στον Ακράγαντα της Σικελίας τον λάτρευαν σαν θεό για τις αποτελεσματικές θεραπείες που είχε πετύχει. Ο ίδιος ισχυριζόταν ότι μπορούσε να θυμηθεί τις διαδοχικές ενσαρκώσεις του στο παρελθόν, τότε που ήταν θάμνος, ψάρι, νεαρό κορίτσι και έφηβος. Στην πραγματικότητα ήταν ένας δαίμονας -έλεγε- που είχε πέσει στη γη, για να πληρώσει το τίμημα ενός παλαιού παραπτώματος. Ο νόμος της Ανάγκης λειτουργούσε και στη δική του προσωπική περιπέτεια μέσα στο σύμπαν.

Όχι λιγότερο από τους άλλους τομείς της πολιτικής και του πολιτισμού, η φιλοσοφία αναδύθηκε και ενηλικιώθηκε σε ένα κλίμα αντιπαράθεσης και ανταγωνισμού: αντιπαράθεση με τη μυθική σοφία των ποιητών, αντιπαράθεση με την πρακτική σοφία των νομοθετών και των τυράννων, αντιπαράθεση με τις απόψεις των προγενέστερων φιλοσόφων, συγχρονική αντιπαράθεση των φιλοσόφων μεταξύ τους. Υπήρχαν όμως και εδώ, όπως και στην ηθική του πολέμου, ορισμένες κοινές αποδοχές. Πίσω από τις συχνά δυσνόητες διατυπώσεις του Ηράκλειτου, του Παρμενίδη και του Εμπεδοκλή κρύβεται η ακλόνητη πεποίθηση ότι ανάμεσα στον νου και την πραγματικότητα επικρατεί ισομορφισμός. Η μεγαλύτερη προσφορά της ελληνικής φιλοσοφίας, αλλά και το αξεπέραστο όριό της, υπήρξε η αδιαπραγμάτευτη πίστη ότι ο κόσμος είναι πέρα για πέρα λογικός και, συνεπώς, πλήρως γνωρίσιμος. Ο νους -πίστευαν οι Έλληνες φιλόσοφοι- διαπνέεται από το αντικείμενο της γνώσης, συντονίζεται στον ρυθμό του και τελικά γίνεται ένα με αυτό, όπως το αφτί γεμίζει με μουσική όταν ακούει τον αυλό, και το χέρι θερμαίνεται ερχόμενο σε επαφή με τη φωτιά. Παρά τη φαινομενική αταξία της, η φύση ήταν ένας φιλόξενος τόπος για τη σκέψη. Μάλιστα, η ίδια ήταν στο βάθος της λόγος και νους.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ: Θεός

Θεός, Θεότητα, Είναι, Ό,τι Αντιλαμβάνεται η Συνείδηση, όταν στραφεί προς το Ίδιο Είναι. Η Θεότητα δεν βρίσκεται έξω. Όταν η Συνείδηση στρέφεται προς τα έξω, προς το αντικείμενο, ό,τι αντιλαμβάνεται είναι ενέργημα, νοητικό κατασκεύασμα, «αντικείμενο»...

Η Συνείδηση Είναι Μία Ολότητα, που συμπεριλαμβάνει κάθε αντιληπτική κατάσταση, κάθε «αντίληψη του όντος», όλες τις οντολογικές καταστάσεις. Σε μία τέτοια Βιωματική Αυτοαντίληψη, (αντίληψη του φαινομένου συνείδηση), κι όχι σε μία νοητική σύλληψη, θεμελιώνεται η Οντολογία, κάθε αληθινή οντολογία, που θέλει να «φτάσει» στο Είναι, κι όχι απλά να μιλήσει για το Είναι, σε εννοιολογικό επίπεδο.

Εντός της Συνείδησης υπάρχει «Δυνάμει» και πραγματοποιείται κάθε οντολογική κατάσταση: Η Βίωση του Απείρου Είναι μέσα μας, η βίωση της ατομικότητας μέσα στο έξωθεν αντικειμενικό, η εμπειρία κι η ποικιλία της ζωής. Με άλλα λόγια η Συνείδηση πρέπει να θεωρείται σαν «Δυναμική Πραγματικότητα, Εξελισσόμενη Εσωτερικά, με πολλά Επίπεδα Επίγνωσης», κι όχι απλά σαν επίγνωση του εγώ, της νοητικής διαδικασίας, της αντίληψης ή της αίσθησης, όπως εκδηλώνεται στον συνηθισμένο άνθρωπο.

Από την Συνείδηση πηγάζουν και στην Συνείδηση αναφέρονται όλα τα βιώματα.

Όταν η Συνείδηση στρέφεται προς τα Έσω, Βιώνει το Ίδιο Είναι, σαν το Αληθινά Αντικειμενικό, πέρα από το «εγώ» (σαν μία Ανώτερη Επίγνωση, πέρα από την συνηθισμένη επίγνωση). Βιώνει το Καθαρό Είναι: Άπειρο, Άμορφο, Αιώνιο, και σε τελευταία ανάλυση Υπερβατικό... Βιώνει Εντός της την Ουσία της Ύπαρξης, την Απόλυτη Ύπαρξη... Βιώνει την Θεότητα.

Θεότητα, Είναι, Ό,τι Αντιλαμβάνεται η Συνείδηση, όταν στραφεί προς το Ίδιο Είναι. Η Θεότητα δεν βρίσκεται έξω. Όταν η Συνείδηση στρέφεται προς τα έξω, προς το αντικείμενο, ό,τι αντιλαμβάνεται είναι ενέργημα, νοητικό κατασκεύασμα, «αντικείμενο»... Συνεπώς μόνο ένας δρόμος υπάρχει για να Βιώσουμε την Θεότητα, να στραφούμε προς τα Έσω, εγκαταλείποντας κάθε αντίληψη προς τα έξω, προς το αντικείμενο. Τότε Βιώνουμε το Αντικειμενικό Είναι, το πέραν του υποκειμένου. Όσο η Συνείδηση στρέφεται προς τα έξω, μόνο ιδέες («αντικείμενα») αντιλαμβάνεται. Όταν προσπαθούμε να προσεγγίσουμε έτσι (με ενέργειες της Συνείδησης προς τα έξω) την Θεότητα το μόνο που κάνουμε είναι να κατασκευάζουμε ιδέες, έννοιες, πράγματα φανταστικά και ανύπαρκτα. Καθιστούμε την Θεότητα έννοια, ανθρώπινο κατασκεύασμα.

Όσοι Βίωσαν την Θεότητα μέσα στην ιστορία, την Βίωσαν όταν στράφηκαν προς τα Έσω, εγκαταλείποντας κάθε ενέργεια προς τα έξω. Άλλη Θεότητα, πλην της Θεότητας που συναντάμε Εντός, δεν υπάρχει. Κάθε προσπάθεια να εννοιοποιήσουμε την Θεότητα, αφενός δείχνει την μη-ικανότητα μίας συνείδησης να πραγματοποιήσει την «ανώτερη επίγνωση» και αφετέρου καταλήγει σε αποτυχία, στην ειδωλολατρία. Αληθινός Θεός Είναι ο Εντός Θεός, κι όχι τα εξωτερικά είδωλα.

Ο Θεός Είναι Εντός. Είναι Εδώ, Τώρα. Τον Βιώνουμε όταν εγκαταλείπουμε κάθε ενέργεια προς τα έξω. Όσο ψάχνουμε έξω, δεν βρίσκουμε τίποτα.

Δρόμος δεν υπάρχει για την Θεότητα, πρέπει να εγκαταλειφθούν όλοι οι δρόμοι, όλες οι προσπάθειες. Ο Θεός δεν είναι μέσα στο χρόνο, μέσα στον κόσμο, δεν μπορούμε να Τον Βιώσουμε με προσπάθεια μέσα στο χρόνο, με διαδικασίες μέσα στον κόσμο, με πρακτικές... πολύ περισσότερο με εξωτερικές τελετουργίες και πράξεις... όλα αυτά είναι γελοία.

Το Βασίλειο του Θεού, είναι Εντός, έξω είναι ο κόσμος. Στο Βασίλειο του Θεού δεν φτάνεις από πουθενά, δεν φτάνεις ποτέ, όσο κι αν προσπαθείς, δεν υπάρχει προσπέλαση. Όλοι οι κατ’ όνομα θρησκευόμενοι είναι έξω από το Βασίλειο του Θεού... Μόνο όταν εγκαταλείψεις κάθε ενέργεια προς τα έξω, Βρίσκεσαι Αυτόματα, στο Βασίλειο του Θεού, έξω από τον χρόνο, απλά, εύκολα. Κανείς δεν Κερδίζει την Ζωή, αν δεν εγκαταλείψει ολοκληρωτικά την ζωή στο κόσμο. Κανένας δεν Βιώνει το Άπειρο αν δεν εγκαταλείψει όλες τις αντιλήψεις μίας οντότητας μέσα στο κόσμο.

Οι ιστορικές θρησκείες δείχνουν κι οδηγούν σε αυτή την μοναδική αλήθεια: Η Θεότητα Βιώνεται Εντός, όχι έξω. Εννοούμε τις θρησκείες όπως τις παρέδωσαν οι δημιουργοί τους, όχι όπως τις παρουσιάζουν οι σημερινοί θρησκευτικοί οργανισμοί... Κάθε άλλη αλήθεια είναι ανθρώπινη κατασκευή, ανοησία και δεν οδηγεί πουθενά.

Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΑΝΤΙΛΗΨΗ ΠΕΡΙ ΑΓΩΝΩΝ

Ως Έλλην, δηλαδή ως κάποιος που όχι απλώς θεωρητικά αλλά και εμπράκτως τιμά τα προχριστιανικά ιερά και νομιζόμενα των υπέροχων προγόνων, να σάς προσφέρω την δυστυχώς άγνωστη ή αγνοούμενη οπτική γωνία των ανθρώπων εκείνων για τους Αγώνες.

Επιτρέψτε μου λοιπόν αγαπητοί φίλοι ν’ αποτολμήσω μία ξενάγηση στις μακρινές ατραπούς της Κοσμοθεάσεως των προγόνων με σαφέστατο προτεινόμενο αυτής της ξεναγήσεως την βελτίωση της οπτικής μας γωνίας προς την κατεύθυνση του παλαιού, αρίστου αλλά "λησμονημένου" τύπου ανθρώπου, του οποίου η εγγύτητα και οικειότητα προς τους Ανώτερους Κόσμους διαδηλωνόταν στην καθημερινή ζωή με την ικανότητα αναγνωρίσεως του Ιερού στοιχείου μέσα σε όλες τις μορφές και πτυχές του περιβάλλοντος και εμπεριεχομένου Σύμ-Παντός.

Για τους προγόνους το Θείο, οι Θεοί, εγκατοικούν τον Κόσμο, γεννήθηκαν και δρούν μέσα του και η προς αυτούς κύρια λατρευτική πράξη δεν είναι παρακλητική αλλά ευχαριστήριος. Αντίθετα με πολλές γνωστές άλλες, η παραδοσιακή μας Θρησκεία δεν ζητάει από τους Θεούς να επεμβαίνουν με παράλογες θαυματοποιίες στην καθημερινότητα των θνητών, αλλά απλώς να εξακολουθήσουν να ΕΙΝΑΙ για την διατήρηση της θαυμαστής κοσμικής τάξεως που δομεί αυτό το υπέροχο στολίδι, αυτό το κόσμημα, το οποίο οι Έλληνες απεκάλεσαν χαρακτηριστικά "Κόσμο".

Η τυπική ευχαριστήριος λατρεία των προγόνων, δηλαδή μία λατρεία καταφάσεως της ζωής και χαράς και όχι θεοφοβίας ή στερήσεως, ανέπτυξε πολύ σύντομα μία σειρά από πολύ ιδιαίτερες λατρευτικές πράξεις, ιεροπραξίες, που υπερέβαιναν με έναν πρωτοφανή τρόπο τα θρησκευτικά όρια όλων των άλλων εθνών. Ως μέρος λοιπόν του λατρευτικού έθους των σοφών προγόνων, δίπλα στις θυσίες, τις σπονδές, τα αναθήματα, τα ιερά δείπνα, τις πομπές, την όρχηση και τη μουσική, οι πρόγονοι ανέπτυξαν και το Θέατρο, τις Πλαστικές Τέχνες και την Αγωνιστική.

Το αυθεντικό αρχαιοελληνικό Θέατρο, όντως, δεν έχει σχέση με αυτό που εμείς γνωρίζουμε σήμερα ως ρηχή διασκεδαστική καρικατούρα του ελληνικού διονυσιακού. Το Θέατρο ανεπτύχθη μέσα από την λατρευτική πομπή των θρησκευτών του Θνήσκοντος και Ανασταινομένου Θεού Διονύσου, όταν σε κάποια στιγμή, με έμπνευση του Θέσπιδος, τραβήχθηκε από αυτήν το αυτόνομο πρόσωπο που όλοι γνωρίζουμε ως "υποκριτή" και άρχισε διάλογο με τους θρησκευτές και τον κορυφαίο. Πολύ σύντομα κατέληξε δε στην πλήρη και λεπτομερή αναπαράσταση "τελείων πράξεων" δηλαδή σε παρουσίαση πλοκών που έχουν να κάνουν με αναγνώριση της Τάξεως των Θεών και του ατοπήματος της όποιας διασαλεύσεώς της αφού αυτή η ακλόνητη Τάξη νομοτελειακά αποκαθίσταται συνεχώς, συντρίβοντας μάλιστα στην διαδικασία την Ύβρι και τους θνητούς φορείς της.

Οι πρόγονοι επίσης ανέπτυξαν, κατά μίμηση των Θεών και άρα ως ανοικτή αναγνώρισή τους και λατρεία τους, τις μορφοποιητικές και πλαστικές Τέχνες. Οι πρόγονοι ήσαν μορφολάτρες. Ήξεραν δηλαδή ότι η υπέρτατη ιεροπραξία είναι το να παίρνεις την άμορφη ύλη και να της δίνεις τέλεια μορφή. Είχαν μάλιστα μία τόσο εξαιρετικά διαφορετική από εκείνη του συγχρόνου ανθρώπου οπτική γωνία, που, κατ’αυτούς, η σμίλη του γλύπτη δεν σκάλιζε άγαλμα πάνω στην πέτρα αλλά, αντιθέτως, απελευθέρωνε από την περιττή πέτρα το άγαλμα που ενυπήρχε μέσα σ’ ένα άμορφο φυσικό περίβλημα. Οι πλαστικές Τέχνες, που τόσο πολεμήθησαν και πολεμούνται από τους οπαδούς της Βίβλου, ήσαν λοιπόν για τους προγόνους εξ αρχής σοβαρές και αυστηρές ιεροπραξίες. Ο Απόλλων της Ολυμπίας, ο Απόλλων Μπελβεντέρε, η Αθηνά του Πειραιώς και τα μύρια όσα αριστουργήματα που έφθασαν κακοποιημένα έως τις ημέρες μας, ή τα υπερπολλαπλάσια άλλα που αφάνισε το μίσος προς το ανθρώπινο πνεύμα και η βλακεία που περνά τον εαυτόν της για σοφία, δεν ήταν το πρωταρχικό ζητούμενο των Ελλήνων δημιουργών - μορφολατρών, αλλά εκείνο που συμβόλιζαν ή ενσάρκωναν στη μαρμάρινη ή χάλκινη σάρκα τους τα αγάλματα. Ήταν το Ιερό, το Θείο, οι συμπαντικοί και εθνικοί μας Θεοί. Απλώς, παίζοντας τολμηρά με τα πάντα, οι πρόγονοι κατόρθωσαν σε κάποια χρονική στιγμή και την επίτευξη του Τελείου, το οποίο, ούτως ή άλλως, όλοι όσοι κινούνται με τον ίδιο τολμηρό κι ελεύθερο τρόπο επιτυγχάνουν κάποτε νομοτελειακά.

Και καταλήγουμε τώρα στο Αγωνιστικό Έθος. Εκτός από τα όσα ήδη αναφέραμε, οι πρόγονοι τιμούσαν τους Θεούς (αλλά και τους «τεθνεώτας» προγόνους ή αφηρωϊσμένους νεκρούς τους) και με αθλητικούς ή μουσικούς Αγώνες. Και αυτό γιατί το πατρογονικό Αγωνιστικό Έθος έχει και αυτό βάση και φύση καθαρά θρησκευτική, όπως θα δούμε αμέσως παρακάτω. Στο επίπεδο της καθημερινής ζωής ωστόσο, η επιδίωξη της νίκης στις δοκιμασίες της ανθρωπίνης δυνάμεως κι επιδεξιότητος, είχε πάντα τη διπλή σημασία της πολιτικής εκπαιδεύσεως και της προετοιμασίας γιά μάχη. Είχε την διπλή σημασία της συμβιώσεως πολέμου και ειρήνης στην προοπτική επιβιώσεως των αυτονόμων αρχαιοελληνικών πόλεων που αποτελούσαν ιδιαίτερες μικρές επικράτειες με δικούς τους νόμους και δικά τους έθιμα παρά το ότι μοιράζονταν με τις άλλες το ενιαίο έθος της Ελληνικότητος και την κοινή τους καταγωγή απο συμπαντικούς αλλά και εθνικούς Θεούς.

Πάνω από όλα όμως, οι Ελληνικοί Αγώνες αποτελούσαν πράξεις ξεκάθαρα λατρευτικές, ολοκληρωμένες δηλαδή ιεροπραξίες. Οι νικητές των διαφόρων αγώνων, που ουσιαστικά αποτελούσαν τελετουργικές πράξεις μιμήσεως του διαρκούς αγώνος των Θεών για τη διαμόρφωση και διατήρηση του αρχικού ατάκτου Απείρου σε διατεταγμένο «Κόσμο», καθώς και για τη μετέπειτα διατήρηση της αρχής τους ως εγγύηση της κοσμικής τελειότητος, αποτελούσαν προσωποποιήσεις της υπερβάσεως του ανθρωπίνου μέτρου και λαμπρούς κοινωνούς της μυστηριακής Αληθείας των Θεών.

Η στέψη των νικητών με κορδέλλες και κλαδιά δένδρων, ιερών στον εκάστοτε τιμώμενο Θεό, συμβόλιζε ότι αποκτούσαν αυτοί, οι νικητές, τη θεϊκή αναγνώριση μέσα από μία μυστική σύζευξη του νικητού θνητού με το Ολύμπιο Αθάνατο. Ήταν μια τολμηρή πράξη «αθανατισμού» και συνεγγυήσεως θνητών και Αθανάτων για την τελειότητα του αιωνίου, ευτάκτου και σφαιρικού «Κόσμου» μας. Ήταν μία τολμηρή πράξη απόλυτης επικοινωνίας μεταξύ των ουρανών και της εσωτερικής επιθυμίας του ανθρώ-που ν’αποδείξει ότι μπορεί να φτάσει κάποτε και αυτός, μέσα από την αρίστευση, στους ουρανούς, στα Ολύμπια Δώματα. Υπό αυτή την έννοια, δεν είναι διόλου τυχαίο το ότι του εθνικού Αγωνιστικού Έθους των Ελλήνων, εφορεύει ο «Αγώνιος» Ερμής, Θεός ταυτοχρόνως τόσο της επικοινωνίας όσο και της αγωνιστικής.

Οι Αγώνες μας, αυτές οι βασικές εστίες του αρχαίου Πανελληνισμού, κτυπήθηκαν τον 4ο μεταχριστιανικό αιώνα από εκείνους που ενδιαφέρονταν τότε πάρα πολύ στο να ξεγυμνώσουν το υπόδουλο έθνος μας από την αρματωσιά των πατροπαράδοτων θεσμών που το ενίσχυαν ψυχικά και πνευματικά, συνδέοντάς το με δυναμικές και ελεύθερες γενεές που προηγήθησαν πριν από ολόκληρες χιλιετίες. Οι Ολυμπιακοί Αγώνες επί του προκειμένου, απαγορεύθησαν κατά διαταγή του φανατικού χριστιανού Ισπανού αυτοκράτορος της Νέας Ρώμης Θεοδοσίου του Α, ενώ η θρυλική για εμάς «Από Πρώτης Καταγεγραμμένης Ολυμπιάδος» χρονολογία κηρύχθηκε εκτός νόμου το 408 μ.α.χ.χ. ως ένα ακόμη μέτρο των χριστιανών Ρωμαίων για να πλήξουν τον ελληνικό Εθνισμό.

Αγαπητοί φίλοι, αγαπητοί Συνέλληνες. Το έθνος μου, το έθνος μας, εκτός από μικρά διαλείμματα υπόδουλο ή εν υπνώσει εδώ και 22 αιώνες, σημαδεύεται από αμέτρητο μεγαλείο αλλά και εξίσου αμέτρητη τραγικότητα. Κάθε φορά που μιλάω για τους Έλληνες, για τους πραγματικούς Έλληνες, δάκρυα έρχονται στα μάτια μου, και στο μυαλό μου καρφώνεται εκείνος ο υπέροχος όσο και δραματικός στίχος του ελληνιστή Friedrich Hoelderlin:

"..τυχεροί όσοι δεν σε κατάλαβαν ποτέ. 
Εκείνοι που κατάλαβαν είναι υποχρεωμένοι να μοιρασθούν μαζί σου το μεγαλείο και την απελπισία σου".

Επιζητώντας, αδέλφια, την επιστροφή του παραδοσιακού, αρχαίου, κλασικού Αγωνιστικού Έθους στα ιερά χώματά μας, στα χώματα της μητρίδος και πατρίδος γής, είτε το υποψιάζεσθε προκαταβολικά είτε όχι, επωμίζεσθε έναν κολοσσιαίο άθλο που ταιριάζει σε απογόνους Ηρακλειδών και Θερμοπυλομάχων. Σε τούτο το τολμηρό σήκωμα του γκρεμισμένου Ναού των Ελλήνων πάνω στους ώμους σας, όπως έγραψε και ο δικός μας ποιητής, εμένα, φίλοι Συνέλληνες θα με έχετε αφοσιωμένο αρωγό και συναγωνιστή και συμπολεμιστή σας. Και επιτρέψτε μου να προτείνω κάτι ακόμη πιό προχωρημένο: όχι απλώς αναβίωση των Ολυμπιακών Αγώνων της Ηλείας, αλλά αναβίωση ΟΛΩΝ των, αν όχι πανελληνικών, τουλάχιστον Πελοποννησιακών Αγώνων, αθλητικών και μουσικών και λογοτεχνικών, σε ταυτόχρονη, πολύμορφη και συνδυασμένη διεξαγωγή τους στους τόπους που τους φιλοξενούσαν κατά την αρχαιότητα. Ίσθμια, Λύκαια, Έρμαια, Ηραία, Αλέα, Ηράκλεια, Θεοξένια, Λεωνίδια, Ιθωμαία, Μιξαρχαγέτια, Σωτήρια, Καθηρατόρια, Ασκληπιεία Επιφανέστατα, Κάρνεια, Διοσκούρια, Νέμεα, Σθένια, Ταινάρια..

Εκείνο όμως που πάντοτε πρέπει να κρατάτε κατά νού, είναι αυτή η σημαντική παράμετρος της πατρογονικής, εθνικής μας Παραδόσεως, Θρησκείας και Κοσμοαντιλήψεως που μόλις σάς ανέπτυξα, σε όσον βαθμό τουλάχιστον επιτρέπει μία σύντομη εισήγηση, και η οποία, καλώς ή κακώς, κάθε φορά που για τον χ ή ψ λόγο αγνοείται σε σχέση με την Αρχαία Ελλάδα, καταδικάζει τους αγνοούντες σε παραγωγή τερατουργημάτων ή υβριδίων (δηλαδή μικρών Ύβρεων). Και δεν χρειάζεται να είναι κάποιος Εθνικός για να βοηθήσει στην επανελλήνιση του έθνους μας. Αρκεί η ιδιότητα εκείνου που στέκεται σεβαστικά απέναντι στα προγονικά πράγματα, σύμβολα και θέσμια, ή με άλλα λόγια η στοιχειώδης θέληση του να είναι και να συμπεριφέρεται κάποιος ως ΕΛΛΗΝ.

Αιώνια τιμή και δόξα στο Ερεβοκτόνο Ελληνικό Φώς. Στο Φώς το άπλετο, το υπαρκτό, το πνευματικό Φώς, το Φώς το ανίκητο.

Μύθοι και αλήθειες γύρω από τις ψυχώσεις

Ποια είναι η πρώτη εικόνα που μας έρχεται στο μυαλό όταν ακούμε την λέξη «ψύχωση»; Ίσως κάποιος βίαιος, επιθετικός και μανιακός δολοφόνος σε κατάσταση αμόκ ή ένας τρελός, ένας «περίεργος» επιστήμονας. Παρά το μέγεθος και τις διαφορετικές (και προσβάσιμες) μορφές στις οποίες διατίθεται η πληροφορία και η γνώση, πολλοί συνεχίζουν να μην κατανοούν τις ψυχώσεις και τις αλήθειες γύρω από αυτές.
Αυτό επηρεάζει σημαντικά το πως σκέφτονται, μιλούν και συμπεριφέρονται απέναντι σε άτομα με ψυχώσεις, με αποτέλεσμα να διαιωνίζονται και να συντηρούνται, οι όποιοι «μύθοι», στερεότυπα και λανθασμένες αντιλήψεις γύρω από αυτές. Τους μύθους αυτούς θα προσπαθήσουμε να δούμε στην συνέχεια, προτού γίνει αυτό όμως ας δούμε κάποια βασικά πράγματα.

Πιο συγκεκριμένα, ως ψυχώσεις ορίζεται μια ομάδα διαταραχών με κοινό χαρακτηριστικό την απώλεια της επαφής του ατόμου με την πραγματικότητα αλλά και την κλονισμένη ικανότητα του για αντίληψη, επεξεργασία και ανταπόκριση στα διάφορα περιβαλλοντικά ερεθίσματα.

Κατά βάση διακρίνονται σε δύο μεγαλύτερες κατηγορίες: τις οργανικές ψυχώσεις, που έχουν οργανική βάση (π.χ σύνδρομο Korsakoff ή μετά από χρήση ουσιών) και τις λειτουργικές ψυχώσεις, που δεν έχουν κάποια γνωστή οργανική αιτία και με τις σειρά τους διακρίνονται σε άλλες 3 υποκατηγορίες: 

1) τις διαταραχές διάθεσης (που δεν είναι απαραιτήτως πάντα ψυχώσεις), 

2) τις σχιζοφρενικές (διαταραχές κυρίως στις γνωστικές & συναισθηματικές λειτουργίες αλλά και την συμπεριφορά) και 

3) τις παραληρηματικές. Οφείλονται κυρίως σε διάφορες διαταραχές στην φυσιολογική ισορροπία χημικών ουσιών του εγκεφάλου αλλά και σε άλλες δομικές και λειτουργικές διαταραχές του.

ΤΟ ΚΛΕΙΔΙ ΓΙΑ ΤΗΝ ΚΑΛΥΤΕΡΗ ΔΥΝΑΤΗ ΠΑΡΟΧΗ ΒΟΗΘΕΙΑΣ ΣΕ ΑΤΟΜΑ ΜΕ ΨΥΧΩΣΗ ΕΙΝΑΙ Η ΠΡΟΣΩΠΙΚΗ ΕΝΗΜΕΡΩΣΗ ΚΑΙ ΕΥΑΙΣΘΗΤΟΠΟΙΗΣΗ.

Ωστόσο, όπως ειπώθηκε και προηγουμένως, παρά την ευρέως διαθέσιμη σχετική γνώση, συντηρούνται ακόμη αρκετές αναληθείς και αρνητικές ιδέες, «αλήθειες» και στερεότυπα γύρω από αυτές, κάποια από τα οποία θα δούμε παρακάτω:

-Μύθος 1ος: Τα άτομα με ψυχώσεις είναι ψυχοπαθή.

Αλήθεια: Οι ψυχώσεις και η ψυχοπάθεια είναι δύο εντελώς διαφορετικά πράγματα. Στη μεν περίπτωση της ψυχοπάθειας το άτομο μπορεί να χειραγωγεί ή να μεταχειρίζεται τους άλλους με τρόπο τέτοιο ώστε να ικανοποιούνται οι επιθυμίες και οι ανάγκες του (χωρίς να νοιάζεται για το εάν θα πληγώσει με κάποιον τρόπο τους άλλους). Στην περίπτωση όμως των ψυχώσεων μπορεί να υπάρξει φόβος, σύγχυση ή και μειωμένη ικανότητα να αλληλοεπιδράσει «φυσιολογικά» με τους άλλους, όχι ωστόσο και κάποια σκόπιμη βλάβη τους.

-Μύθος 2ος: Τα άτομα με ψυχώσεις είναι επικίνδυνα.

Αλήθεια: Στην ιδέα αυτή έχουν συμβάλλει πολλές ταινίες (π.χ το Ψυχώ), βιβλία, ΜΜΕ κλπ. Σκεφτείτε πως (άθελα μας ίσως) ονομάζουμε τους παράλογους ή επιθετικούς, «ψυχάκηδες». Παρόλο μια ενδεχόμενη σύνδεση επιθετικότητας-ψυχώσεων (κυρίως λόγω της κλονισμένης επαφής με την πραγματικότητα), αλλαγές θα επέλθουν στην συμπεριφορά όμως και όχι στην προσωπικότητα του ατόμου.

-Μύθος 3ος: Η ψύχωση είναι μεταδοτική.

Αλήθεια: Οι διάφορες υποκατηγορίες ψυχώσεων, σύμφωνα με τα ιατρικά και ψυχιατρικά εγχειρίδια, θεωρούνται ψυχικές διαταραχές που μπορεί να οφείλονται σε βιολογικούς, γενετικούς ή περιβαλλοντικούς παράγοντες , ως αποτέλεσμα χρήσης ουσιών ή και έντονου σωματικού ή ψυχολογικού στρες. Καμία από όλες αυτές τις πιθανές αιτίες ωστόσο δεν είναι «μεταδοτική».

-Μύθος 4ος: Οι ψυχώσεις οφείλονται σε κακές γονικές πρακτικές ή στον ελαττωματικό χαρακτήρα του ατόμου.

Αλήθεια: Όπως αναφέρθηκε και προηγουμένως, οι ψυχώσεις οφείλονται σε βιολογικούς, γενετικούς, περιβαλλοντικούς παράγοντες, σε πιθανή χρήση ουσιών ή έντονο ψυχολογικό/σωματικό στρες, όχι όμως σε κακές γονικές πρακτικές ή κάποιον ελαττωματικό χαρακτήρα.

-Μύθος 5ος: Άτομα με ψυχώσεις δε θα μπορέσουν ποτέ να έχουν μια «φυσιολογική» και «παραγωγική» ζωή.

Αλήθεια: Αυτό δεν είναι αλήθεια. Στην αρχή ίσως η διαδικασία φανεί στο άτομο δύσκολη ή ακόμη και ακατόρθωτη, όμως με την κατάλληλη υποστήριξη (ψυχοθεραπευτικά και φαρμακευτικά), το άτομο μπορεί να μάθει να διαχειρίζεται λειτουργικότερα τα τυχόν επεισόδια του, πιθανότατα να προλάβει μελλοντικά, να βελτιώσει και την γενικότερη υγεία και ποιότητα ζωής του και σε κάποιες περιπτώσεις ακόμη και να επανακάμψει.

Συνοψίζοντας, το κλειδί για την καλύτερη δυνατή παροχή βοήθειας σε άτομα με ψύχωση, είναι πρώτα και πάνω από όλα η προσωπική ενημέρωση και ευαισθητοποίηση επί του θέματος. Έτσι θα μειωθούν στο ελάχιστο δυνατό οι όποιες συνέπειες του στίγματος γύρω από αυτό στα άτομα και θα αυξηθούν κατά το δυνατόν η ενσυναίσθηση, κατανόηση, αποδοχή, υποστήριξη, ποιότητα ζωής και διαχείρισης της κατάστασης.

Ο Αριστοτέλης και η διαφοροποίηση του εγκρατή από τον εξαρτημένο

Ο Αριστοτέλης συνεχίζοντας στο δεύτερο βιβλίο από τα «Ηθικά Ευδήμια» τη διερεύνηση των εννοιών προκειμένου να φτάσει στον τελικό προσδιορισμό της αρετής (και κατ’ επέκταση και της κακίας) φτάνει στο συμπέρασμα ότι αυτό που προέχει στην παρούσα στιγμή είναι η πλήρης σημασιολογική αποσαφήνιση της εκούσιας και της ακούσιας πράξης: «Άρα τώρα πρέπει να πιάσουμε και να δούμε τι είναι εκούσιο και τι ακούσιο, και τη σημαίνει προαίρεση, αφού μέσω αυτών προσδιορίζονται η αρετή και η κακία» (1223a 26-28).

Το ζήτημα περιπλέκεται, καθώς η διαφοροποίηση της εκούσιας και ακούσιας πράξης σχετίζεται με τις επιμέρους έννοιες της όρεξης, της προαίρεσης και της διάνοιας: «Ένα από τα τρία επόμενα φαίνεται να είναι, είτε με την όρεξη να σχετίζεται είτε με την προαίρεση είτε με τη διάνοια» (1223a 30-31).

Ασφαλώς, η εκούσια πράξη έχει να κάνει με την προαίρεση, τη διάνοια και την όρεξη – ο βαθμός που επηρεάζει καθένας από αυτούς τους παράγοντες δεν είναι ο ίδιος για όλους, αλλά διαφοροποιείται από άτομο σε άτομο. Η ακούσια συμπεριφορά δεν αφορά τα παραπάνω, αλλά προκύπτει από τον εξαναγκασμό που καταπιέζει το άτομο επιβάλλοντας πράξεις που αντιτίθενται στη θέλησή του.

Κι αυτό δεν έχει καμία σχέση με την επιθυμία: «… κάθε επιθυμία θεωρείται καταρχήν εκούσια· διότι το κάθε τι ακούσιο θεωρείται αποτέλεσμα επιβολής, και το επιβεβλημένο είναι κάτι που προκαλεί λύπη, όπως εξάλλου και όλα όσα κάνουν ή υφίστανται οι άνθρωποι εξαναγκασμένοι» (1223a 35-38).

Εφόσον ο εξαναγκασμός προξενεί λύπη, είναι φανερό ότι η χαρά σχετίζεται από την εκπλήρωση της επιθυμίας: «Οτιδήποτε αντιτίθεται στην επιθυμία είναι λυπηρό (η επιθυμία είναι πάντα του ηδονικού επιθυμία), οπότε θα είναι εξαναγκαστικό και ακούσιο. Συμπέρασμα: αφού αυτά αντιτίθενται μεταξύ τους, οτιδήποτε συνάδει με την επιθυμία είναι εκούσιο» (1223a 42-45).

Από την άλλη, είναι βέβαιο ότι η άδικη πράξη καταδεικνύει την κακία: «η κακία, σε κάθε της μορφή, κάνει τον άνθρωπο πιο άδικο, και η εξάρτηση από το πάθος (αδυναμία θέλησης) θεωρείται μορφή κακίας, ενώ ως εξαρτημένος ορίζεται αυτός που πράττει ακολουθώντας την επιθυμία και παραβλέποντας τη λογική» (1223a 45-48).

Η εξάρτηση παρουσιάζεται ως ακατανίκητο ανθρώπινο πάθος που ξεπερνά τη λογική. Ο δέσμιος των επιθυμιών που αδυνατεί να τις υποβάλλει σε λογική επεξεργασία είναι ο εξαρτημένος, δηλαδή ο άνθρωπος που δεν έχει κανένα φραγμό, αφού η συμπεριφορά του βρίσκεται υπό την ομηρία του αχαλίνωτου: «Ενεργώντας αυτός σύμφωνα με την επιθυμία, πέφτει στην εξάρτηση, και επειδή η αδικία είναι κάτι το εκούσιο –ο εξαρτημένος από το πάθος θα πράξει άδικα όταν πράττει σύμφωνα με την επιθυμία του–, συνεπάγεται ότι εκούσια ενεργεί, και ότι η επιθυμία ανάγεται στο εκούσιο» (1223b 1-3).

Η άποψη που θέλει τον εξαρτημένο να λειτουργεί με τρόπο ακούσιο, αφού το πάθος του εκμηδενίζει την προσωπικότητα, προσδίδοντας το ελαφρυντικό του ακαταλόγιστου δε φαίνεται να πείθει τον Αριστοτέλη: «Οτιδήποτε, λοιπόν, κάνει κάποιος εκούσια, το κάνει με τη θέλησή του, και ό,τι με τη βούλησή του, εκούσια. Αλλά δε θέλει κανείς αυτό που θεωρεί κακό. Όποιος, όμως, πέφτει στην εξάρτηση από το πάθος, δεν κάνει αυτά που θέλει· διότι, τι άλλο είναι η εξάρτηση από το να πράττεις λόγω της επιθυμίας το αντίθετο αυτού που θεωρείς άριστο; Μα έτσι θα προκύψει να ενεργεί ο ίδιος άνθρωπος και εκούσια και ακούσια, πράγμα όμως αδύνατο» (1223b 7-14).

Με άλλα λόγια, το δεδομένο ότι η ηθελημένη πράξη είναι από θέση αρχής εκούσια καταδεικνύει ότι η εξάρτηση, ως κάτι ηθελημένο, εντάσσεται επίσης στη σφαίρα του εκούσιου. Το ότι, εν τέλει, ο εξαρτημένος υπό την επήρεια του πάθους του πράττει τα αντίθετα από αυτά που θεωρεί άριστα, δεν καταδεικνύει ότι ενεργεί ακούσια, αλλά ότι η εξάρτηση είναι τόσο ισχυρή που ξεπερνά ακόμη και την επιθυμία της άριστης πράξης. Υπό αυτή την έννοια, το κακό μπορεί να γίνει ηθελημένα, αν πρόκειται να ικανοποιήσει κάποιο ακατανίκητο πάθος.

Αυτός είναι και ο λόγος που το δίκαιο ταιριάζει περισσότερο στον εγκρατή παρά στον εξαρτημένο: «… ένας άνθρωπος εγκρατής θα ενεργήσει δίκαια· και οπωσδήποτε η εγκράτεια είναι αρετή περισσότερο από την εξάρτηση, και ως αρετή μάς κάνει πιο δίκαιους» (1223b 14-17). Κι όχι μόνο αυτό: «… θα ήταν άτοπο να γίνονται οι εξαρτημένοι πιο δίκαιοι» (1223b 4-5).

Από την άλλη, ο εγκρατής είναι σε θέση να πράττει τα δίκαια χαλιναγωγώντας τα πάθη του στις υποδείξεις της λογικής: «δείχνει εγκράτεια, όταν ενεργεί ενάντια στην επιθυμία, ακολουθώντας το λογικό» (1223 18-19).

Όμως, η πράξη που εναντιώνεται στην επιθυμία δεν μπορεί παρά να υπόκειται στον καταναγκασμό, δηλαδή στη λύπη που συνοδεύει οτιδήποτε το ακούσιο: «… με δεδομένο ότι το να πράττεις δίκαια είναι εκούσιο (όπως και το να πράττεις άδικα, αφού και τα δύο αυτά θεωρούνται εκούσια, και υποχρεωτικά ό,τι είναι το ένα είναι και το άλλο), ενώ το να πράττεις ενάντια στην επιθυμία είναι ακούσιο, τότε ο ίδιος άνθρωπος θα προβεί στην ίδια ενέργεια και εκούσια και ακούσια μαζί» (1223b 19-24).

Ένα τέτοιο ενδεχόμενο έχει ήδη κριθεί αδύνατο από την προηγούμενη διερεύνηση της συμπεριφοράς σε σχέση με τα πάθη και την εξάρτηση: «έτσι θα προκύψει να ενεργεί ο ίδιος άνθρωπος και εκούσια και ακούσια, πράγμα όμως αδύνατο» (1223b 13-14). Ο άνθρωπος θα πράξει είτε εκούσια είτε ακούσια και η εγκράτεια από θέση αρχής, ως συνειδητή και πλήρως εκλογικευμένη στάση ζωής, δεν μπορεί παρά να τοποθετηθεί στο εκούσιο.

Ο Αριστοτέλης συμπληρώνει: «Εάν είναι αδύνατο να πράττει ένα και το αυτό πράγμα ο ίδιος άνθρωπος ταυτόχρονα εκούσια και ακούσια, τότε το να ενεργεί σύμφωνα με τη θέλησή του είναι περισσότερο εκούσιο από το να ενεργεί ακολουθώντας την επιθυμία» (1223b 32-35).

Κι αυτή ακριβώς είναι η διαφορά ανάμεσα στην επιθυμία και τη θέληση. Η επιθυμία είναι δυνατό να ωθεί σε πράξεις που δεν αρμόζουν στο άριστο. Ο άνθρωπος οφείλει να δαμάσει αυτές τις παρορμήσεις προτάσσοντας τη θέληση που υποδεικνύεται από τη λογική. Η θέληση παρουσιάζεται ως φίλτρο των επιθυμιών ξεκαθαρίζοντας ποιες είναι σύμφωνες με την αρετή και ποιες όχι. Μόνο εκείνες που συμπλέουν με τη λογική αρμόζουν στην αρετή. Οι υπόλοιπες αποτελούν άλογες παρορμήσεις, που ο εγκρατής ξέρει να τις χαλιναγωγεί, ενώ ο εξαρτημένος όχι.

Το πλαίσιο αυτής της συλλογιστικής αφορά και τη διαπραγμάτευση του θυμού: «Τα ίδια μπορούμε να πούμε και για το θυμό. Διότι και στο θυμό θεωρείται πως υπάρχει εξάρτηση (αδυναμία θέλησης) και εγκράτεια (αυτοσυγκράτηση), όπως και στην επιθυμία. Και το να πράττεις ενάντια στο θυμό είναι λυπηρό, και η ανάσχεσή του γίνεται με εξαναγκασμό, ώστε με δεδομένο ότι ο εξαναγκασμός είναι ακούσιος, το να ενεργείς ακολουθώντας το θυμό θα είναι σε κάθε περίπτωση εκούσιο» (1223b 24-28).

Το εκούσιο της συμπεριφοράς που εκφράζει την επιθετικότητα της ψυχής δε σημαίνει ότι η χαλιναγώγησή της οδηγεί στο ακούσιο. Και οι δύο συμπεριφορές είναι εκούσιες, μόνο που η πρώτη υποκύπτει στην επιθυμία, ενώ η δεύτερη στη θέληση.

Το ότι η χαλιναγώγηση της επιθυμίας (όρεξη) δε σηματοδοτεί το ακούσιο έχει ήδη καταδειχθεί: «Δεν υπάρχει πια καμιά αμφιβολία ότι άλλο είναι να πράττεις εκούσια, και άλλο σύμφωνα με την όρεξη· όπως και άλλο το ακούσια, άλλο ενάντια στην όρεξη» (1223b 48-50).

Όμως, ούτε και η θέληση μπορεί να ταυτιστεί επακριβώς με την έννοια της εκούσια πράξης: «Ενδέχεται, πάντως, να υπάρχει και εκούσια πράξη χωρίς να συνοδεύεται από θέληση. Και πολλές μας πράξεις, που τις πράττουμε με τη θέλησή μας, γίνονται ξαφνικά· όμως για κανέναν το ξαφνικό δεν αποτελεί αντικείμενο προαίρεσης» (1224a 2-6).

Το ότι ο Αριστοτέλης εντοπίζει την εκούσια συμπεριφορά ακόμη και σε πράξεις που στερούνται προαίρεσης (συντελούμενες απολύτως ξαφνικά – θα λέγαμε ακαριαία) πιστοποιεί ότι η προαίρεση-θέληση δεν ταυτίζεται κατ’ ανάγκη με την εκούσια πράξη.

Η ερμηνεία που θέλει την αυτόματη-αντανακλαστική συμπεριφορά εκούσια υποκρύπτει την πεποίθηση ότι το αντανακλαστικό καθρεφτίζει την προσωπικότητα που το εκφράζει. Ο οργίλος αυτόματα δρα με οργή, κι αυτό είναι εκούσιο, αφού έτσι διαμόρφωσε το χαρακτήρα του. Η αποδοχή ότι μια τέτοια πράξη, αν και εκούσια, στερείται προαίρεσης καταδεικνύει ότι ο οργίλος δε θέλει να συμπεριφέρεται έτσι, αλλά υποκύπτει στο ανεξέλεγκτο των παθών του. Υπό αυτή την άποψη, τα πάθη, από θέση αρχής, ακυρώνουν κάθε έννοια της προαίρεσης.

Ο Αριστοτέλης έχοντας ήδη ξεκαθαρίσει ότι η εκούσια πράξη έχει να κάνει είτε με την όρεξη είτε με την προαίρεση είτε με τη διάνοια και θεωρώντας ότι έχει ήδη αποδείξει ότι τόσο η όρεξη όσο και η προαίρεση δεν ταυτίζονται με την εκούσια πράξη θα προχωρήσει στη διερεύνηση της διάνοιας: «Αλλά εφόσον έχουμε δεχτεί ότι το εκούσιο ανάγεται σε ένα από αυτά τα τρία, είτε στην όρεξη είτε στην προαίρεση είτε στη διάνοια, και έχουμε αποκλείσει τα δύο πρώτα, δεν μπορεί παρά να εντοπίζεται στις πράξεις που συνδέονται κάπως με τη διάνοια» (1224a 6-10).

Σε τελική ανάλυση, η διάνοια αποτελεί την ειδοποιό διαφορά που χωρίζει τον εγκρατή από τον εξαρτημένο-ακρατή: «Η πειθώ, τώρα, είναι αντίθετη στον εξαναγκασμό και την αναγκαιότητα» (1224a 48).

Ως αναγκαιότητα ορίζονται όλα εκείνα που είναι αδύνατο να αποφύγει κανείς και που, εν πολλοίς, ορίζονται από την ίδια του τη φύση. Η αναγκαιότητα επιβάλλει στην πέτρα να κινείται προς το κάτω, πράγμα όχι εκούσιο αλλά αυτόματο και αναπόφευκτο. Η αναγκαιότητα, θα λέγαμε ότι επιβάλλει στον άνθρωπο να εκπληρώσει όλες τις βιολογικές του ανάγκες. Από την άλλη, ο εξαναγκασμός είναι η συνθήκη που αναγκάζει μια συμπεριφορά που αντίκειται στη φύση. Αν η πέτρα δεν πηγαίνει προς τα κάτω, όπως η φύση της ορίζει, τότε σίγουρα υπάρχει μια ανάγκη που την εξαναγκάζει για το αντίθετο. Τις δύο έννοιες ο Αριστοτέλης τις αποδίδει στο πρωτότυπο με τις λέξεις «ανάγκη» (αναγκαιότητα) και «βία» (εξαναγκασμός).

Το δεδομένο ότι ο εγκρατής κινείται περισσότερο από την πειθώ καταδεικνύει ότι δεν ενεργεί ούτε από εξαναγκασμό ούτε από αναγκαιότητα: «ο εγκρατής προχωράει μόνο όταν έχει πειστεί, και πορεύεται όχι με τον εξαναγκασμό αλλά εκούσια. Αντίθετα, η επιθυμία σπρώχνει χωρίς να πείσει, μιας και δε μετέχει στο λόγο» (1224b 1-3).

Η τελική διαφοροποίηση του εγκρατή από τον εξαρτημένο είναι πλέον απολύτως ξεκάθαρη: «Ο εγκρατής λυπάται ενεργώντας ενάντια στην επιθυμία του, αλλά απολαμβάνει την ηδονή να περιμένει κάτι, ότι δηλαδή σε δεύτερη φάση θα ωφεληθεί, αν δεν ωφελείται και άμεσα απολαμβάνοντας την υγεία του. Και ο εξαρτημένος απολαμβάνει με ηδονή αυτό που επιθυμεί, αλλά βιώνει τη λύπη που έρχεται, θεωρώντας ότι θα υποστεί κάτι κακό» (1224b 19-25).

Ο εγκρατής ενεργεί κυρίως με βάση τη διάνοια, ενώ ο εξαρτημένος (ακρατής) με βάση την επιθυμία. Είναι η αιώνια διαπάλη ανάμεσα στην όρεξη και το λογικό: «η όρεξη και το λογικό λειτουργούν ξεχωριστά, οπότε το ένα αντιμάχεται το άλλο» (1224b 28-29).

Όποιος πετύχει τη σύμπλευση αυτών θα κατακτήσει την ευτυχία σε όλη της την πληρότητα. Από τη μια θα απολαμβάνει την εκπλήρωση της επιθυμίας κι από την άλλη θα έχει την ασφάλεια που θα προσδίδει η λογική στις πράξεις του.

Από κει και πέρα, αν κάποιος θεωρήσει ότι τόσο η λογική όσο και η επιθυμία, ως ακαταμάχητες εκδηλώσεις της ψυχής, καθορίζουν τη συμπεριφορά του ανθρώπου σε βαθμό που να υποκύπτει με τρόπο ακούσιο, οι συλλογισμοί δεν αλλάζουν και ίσως μια τέτοια εκδοχή να φαίνεται εύλογη: «εύλογα λέμε ότι και οι δυο τους ενεργούν εξαναγκασμένοι, και είτε για την όρεξη είτε για το λογικό ο καθένας τους ενεργεί κάποια στιγμή ακούσια» (1224b 26-28).

Μια τέτοια οπτική, όμως, όχι μόνο θα απάλλασσε τον άνθρωπο από οποιαδήποτε ευθύνη των πράξεών του (το ακούσιο είναι ανεύθυνο), αλλά θα σηματοδοτούσε την πιο ακραία εκδοχή μοιρολατρίας, αφού η ψυχή θα καθόριζε εκ των προτέρων όλη την ανθρώπινη δράση χωρίς να αφήνει κανένα περιθώριο συμμετοχής. Στην ουσία, το πρόβλημα θα αφορούσε το σύνολο της ψυχής, που υπό αυτή τη συνθήκη θα λειτουργούσε εξολοκλήρου με τρόπο εξαναγκασμένο.

Μια τέτοια αντίληψη είναι αδύνατο να βρει σύμφωνο τον Αριστοτέλη: «Για τα μέρη της ψυχής μπορούμε να δεχτούμε τον εξαναγκασμό. Αλλά η ψυχή συνολικά, τόσο του εγκρατούς όσο και του εξαρτημένου, λειτουργεί εκούσια και όχι εξαναγκασμένα» (1224b 31-34).

Αριστοτέλης, Ηθικά Ευδήμια

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΟΥΣ ΠΟΛΙΤΙΚΑ: Η ΑΠΟΥΣΙΑ ΜΕΣΑΙΟΥ ΣΤΡΩΜΑΤΟΣ ΩΣ ΑΙΤΙΑ ΤΩΝ ΣΤΑΣΕΩΝ ΣΤΙΣ ΠΟΛΕΙΣ - ΜΕΤΡΑ ΕΠΙΛΥΣΗΣ ΤΟΥ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΟΣ

Η μεσότητα και η συμμετρική αρμονία είναι δύο έννοιες που σαν νήμα διαπερνούν το φιλοσοφικό έργο του Αριστοτέλη στο σύνολό του. Εντοπίζονται ως δύο ιδέες με ιδιαίτερη βαρύτητα τόσο στα βιολογικά του συγγράμματα όσο και στα ηθικά και πολιτικά. Μάλιστα, η αλληλεπίδραση των δύο τελευταίων περιοχών είναι τόσο στενή, ώστε να δεχτούμε ότι η ηθική ταυτίζεται με την πολιτική αρετή[1]. Διακρίνεται η ωριμότητα της πολιτικής σκέψης διατυπωμένης με βάση τα εμπειρικά δεδομένα τόσο στη διάγνωση των αιτίων, όσο και στις θεραπείες που προτείνονται για την αντιμετώπιση των ασθενειών του κοινωνικού συνόλου. Η βάση στην οποία στηρίζει τις διαπιστώσεις και τα επιχειρήματά του είναι ρεαλιστική -τουλάχιστον πιο ρεαλιστική από αυτή του Πλάτωνα- ώστε να μπορεί κάτω από ορισμένες προϋποθέσεις να εφαρμοστεί στην πρακτική ζωή των πόλεων· από αυτήν την άποψη είναι τελεολογική.

Η πολιτική τέχνη, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, ως γνώση του υπέρτατου αγαθού συνέχει τα πάντα· και το «υπέρτατο» αγαθό στη φιλοσοφική σκέψη του Αριστοτέλη αποτελεί τον σκοπό που ονομάζεται ευδαιμονία μέσα στο πλαίσιο της κοινότητας. Γιατί μια δίκαιη ζωή δεν έχει νόημα έξω από το πλαίσιο της πόλης και αυτό που πρέπει να επιδιώκουμε είναι η εξασφάλισή της για το σύνολο των πολιτών κι όχι για μεμονωμένα άτομα. Σχετικά με αυτό ο Αριστοτέλης δεν μπορούσε να διανοηθεί πώς ένας άνθρωπος μπορεί να είναι ευτυχής χωρίς να έχει πράξει κάτι, στον τομέα της δράσης ή του στοχασμού, και χωρίς οι πράξεις, τα λόγια και οι σκέψεις του να εμπεριέχουν την έννοια της αρετής· από αυτόν ακριβώς τον συλλογισμό προήλθε ο ορισμός της ευδαιμονίας: «ψυχῆς ἐνέργειά τις κατ' ἀρετήν τελείαν»[2]. Συνεπώς ο φιλόσοφος δεν περιορίζεται σ’ ένα θεωρητικό μοντέλο, αλλά επεκτείνεται και στην πρακτική εφαρμογή. Γι’ αυτό ισχυρίζεται ότι η ηθικά ολοκληρωμένη προσωπικότητα δεν είναι συνάρτηση μαθημάτων περί ηθικής, αλλά μιας διδασκαλίας που παρέχεται από νωρίς και στηρίζεται σε εξάσκηση στις καλές συνήθειες[3]. Επομένως, το πρωταρχικό καθήκον ενός κράτους, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη και τον Πλάτωνα, είναι να εκπαιδεύσει τους πολίτες του σύμφωνα με το δικό του ήθος[4]· το δεύτερο είναι να τιμωρεί και να σωφρονίζει όσους παραβιάζουν τους νόμους. Η δικαιοσύνη, λοιπόν, δεν νοείται παρά μόνο μέσα σε μια πόλη, επειδή διέπει τις σχέσεις των πολιτών μεταξύ τους, είναι «πολιτικόν» και «πρός ἕτερον», είναι έμφυτη στον άνθρωπο, αναπόσπαστο τμήμα της ύπαρξής του· προκαλείται ωστόσο μεγάλος κίνδυνος, όταν η δικαιοσύνη ως λειτουργία βρίσκεται στα χέρια ενός και μόνο ατόμου, ενώ αντίθετα ο νόμος είναι εκείνος που θα πρέπει να κυβερνά: «οὐκ ἐῶμεν ἄρχειν ἄνθρωπον, ἀλλά τόν λόγον».[5]

Ωστόσο η δικαιοσύνη δεν είναι η μοναδική βάση της πολιτικής σταθερότητας, καθώς απαιτείται επιπλέον η ανάπτυξη αισθημάτων φιλίας και ομόνοιας μεταξύ των πολιτών[6]. Κι ακριβώς η απουσία των δύο αυτών αισθημάτων, τα οποία συνέχουν τους πολίτες, συνεπάγεται τη διαστρέβλωση της έννοιας της δικαιοσύνης και οδηγεί στην αδικία η οποία αποτελεί την πρωταρχική αιτία των στάσεων[7]. Σκοπός κάθε στάσης ήταν να επιφέρει κάποια μεταβολή στην κείμενη νομοθεσία ή σε κάποια πολιτική διευθέτηση με συνέπεια την απώλεια ορισμένων δικαιωμάτων, προνομίων ή πλούτου για κάποια ομάδα, φατρία ή τάξη που τη χρησιμοποιούσε ως μέσο ανατροπής[8].

Έτσι κάποιοι άνθρωποι, μέλη μιας τάξης ή παράταξης, ή κάποιες παρατάξεις αισθάνονται ότι το σύστημα δικαίου ενός πολιτεύματος είναι γι’ αυτούς σύστημα αδικίας, καθώς τους παρέχει η πολιτεία τα ίδια πράγματα, όπως στους άλλους- αυτό γίνεται στη δημοκρατία- ενώ οι ίδιοι έχουν αξίωση για περισσότερα· ή τους δίνει λιγότερα απ’ ό,τι στους άλλους- όπως γίνεται στα ολιγαρχικά πολιτεύματα- τη στιγμή που απαιτούν να έχουν τα ίδια[9]. Επομένως πρώτη αιτία των στάσεων είναι η αντίληψη που έχουν οι πολίτες σχετικά με τη δικαιοσύνη και την ισότητα, καθώς άλλοι αντιλαμβάνονται την αριθμητική και άλλοι τη γεωμετρική ισότητα[10]. Μια τέτοια αίσθηση της αδικίας είναι το έσχατο ελατήριο κάθε εξέγερσης με στόχο το κέρδος, την τιμή ή την αποφυγή της ατιμίας και της ζημίας[11]. Τα αίτια που οδηγούν στο αίσθημα της αδικίας είναι η αγανάκτηση για τη συσσώρευση πλούτου και τιμής από άλλους, η θρασύτητα, η ανασφάλεια, η άδικη διάκριση ορισμένων ατόμων, η περιφρόνηση, η δυσανάλογη ανάπτυξη ορισμένων τομέων της κρατικής μηχανής, οι μηχανορραφίες, η πρόσβαση ανθρώπων χαμηλού ήθους στα δημόσια αξιώματα, η ανομοιογένεια στα στοιχεία του κράτους[12]. Επομένως μπορούμε να διαπιστώσουμε ότι μια εξέγερση σε πολιτικό επίπεδο είναι συνάρτηση τριών παραγόντων: ανισότητα και αδικία που προκαλεί το πολιτικό σύστημα, προσδοκία μελλοντικών πλεονεκτημάτων, εκμετάλλευση κάποιων ευκαιριών.

Παράλληλα, παρατηρείται ότι, μολονότι δεν αναιρείται ο οικονομικός παράγοντας, ωστόσο δεν εμφανίζεται στη φιλοσοφία του Αριστοτέλη ως πρωταρχικός για την εκδήλωση στάσεων[13]. Δεν παραδέχεται ο Αριστοτέλης ότι οι εξεγέρσεις οφείλονται στην αποδυνάμωση των φτωχών ούτε αναφέρεται στο αίτημα για κατάργηση χρεών ή ανακατανομή των περιουσιών, καθώς η φιλοσοφία του είναι ελάχιστα υλιστική. Μιλώντας για την πρόταση του Φαλέα να σταματήσουν οι αναταραχές με την εξίσωση των περιουσιών[14], σχολιάζει ο ίδιος ότι ο λόγος για τον οποίο οι άνθρωποι κινούν εξεγέρσεις δεν είναι η ανισότητα των περιουσιών, αλλά η άνιση και αναξιοκρατική κατανομή των αξιωμάτων, μολονότι παραδέχεται ότι η άνιση κατανομή του πλούτου είναι μια από τις αιτίες των στάσεων[15].

Η παραπάνω άποψη, αν και στηρίζεται σε βάσιμα επιχειρήματα, απηχεί εν μέρει μόνο την άποψη του Αριστοτέλη. Γιατί ο ίδιος στο σημείο που εκθειάζει την επιλογή της μεσότητας με βάση την κατανομή του πλούτου διακρίνει τρία κοινωνικά στρώματα στις ελληνικές πόλεις: τους πολύ πλούσιους, τους πολύ φτωχούς και τους μέσους[16]. Στα Ηθικά Νικομάχεια ο φιλόσοφος είχε ήδη τονίσει ότι η καλύτερη ευτυχισμένη ζωή είναι αυτή της μεσότητας και το ίδιο πιστεύει ότι ισχύει και στην πολιτική ζωή: «τόν μέσον ἀναγκαῖον εἶναι βίον βέλτιστον»[17]. Αντλώντας εδώ από την προσωπική του αντίληψη για την ηθική αρετή ως μέσο ανάμεσα σε δύο άκρα, και στο πολιτικό επίπεδο φρονεί ότι η υπερβολή ή η έλλειψη πλούτου αποτελούν εμπόδια για την πορεία του Λόγου, καθώς στη μια περίπτωση διακατέχεται από αλαζονεία, ενώ στη δεύτερη από φθόνο. Συνεπώς ή ἀκρασία, η συμπεριφορά που καθορίζεται από συγκινησιακά κίνητρα και πάθη και δεν ελέγχεται από το λογικό, μπορεί να παρουσιάζεται και σε πόλεις μέσω μιας συλλογικής παθολογίας, αλλά και να περιοριστεί με την παιδεία που προσιδιάζει σε κάθε πολίτευμα[18].

Αυτός ο «μέσος βίος» χαρακτηρίζει τη μεσαία τάξη την οποία συγκροτούν πολίτες, οι οποίοι διαθέτουν μια ορισμένη περιουσία χωρίς να είναι πολύ πλούσιοι ή πολύ φτωχοί. Οι πλούσιοι έχουν την τάση να φαίνονται αλαζόνες και ακυβέρνητοι, ενώ οι φτωχοί τείνουν προς την ευτέλεια και το έγκλημα· οι πρώτοι δεν συνηθίζουν στην υπακοή σε μια κυβερνητική αρχή, αλλά ούτε και στη διακυβέρνηση γιατί τους λείπει η κατάλληλη παιδεία, ενώ οι δεύτεροι δεν μπορούν ποτέ να κυβερνήσουν, γι’ αυτό κυβερνώνται ως δούλοι[19]. Ο Αριστοτέλης, πλησιάζοντας προς τον Πλάτωνα των Νόμων, δέχεται ότι διακριτικό στοιχείο του καλού πολίτη είναι η ικανότητα να κυβερνά και να κυβερνάται συγχρόνως, να διατάζει και να υπακούει, το «ἄρχειν καί ἄρχεσθαι»[20]. Γίνεται λοιπόν φανερό ότι η συνάθροιση των πολιτών δεν πρέπει να διακρίνεται από τη σχέση δεσπότη- δούλου, αλλά να είναι μια συμμαχία ελευθέρων ανθρώπων που έχουν τη δυνατότητα ν’ αναλάβουν ένα αξίωμα και να υπακούουν σε κάθε εξουσία· διαφορετικά δεν θα μπορούσε να υπάρξει ομόνοια και φιλία, ως βασικές προϋποθέσεις για την κοινωνική και πολιτική αρμονία[21]. Αντίθετα προκύπτει έτσι μια πόλη, όπου οι πλούσιοι περιφρονούν τους φτωχούς και οι φτωχοί φθονούν τους πλούσιους με αποτέλεσμα τη διάσπαση της πολιτικής ισορροπίας και την έκρηξη εμφύλιας σύγκρουσης[22]. Επομένως η ύπαρξη διευρυμένου μεσαίου στρώματος εγγυάται την ευδαιμονία, συγκρατεί τους πολιτικούς κραδασμούς και διασφαλίζει την ισορροπία ανάμεσα στα δύο άκρα[23]. Η τάξη αυτή είναι η μόνη που δεν απειλείται από έναν συνασπισμό των αντιπάλων της, καθώς ούτε οι ίδιοι επιθυμούν να αποκτήσουν τα αγαθά των πλουσίων, αλλά ούτε κινδυνεύει με σφετερισμό η δική τους περιουσία[24], με αποτέλεσμα να απαλλάσσονται από την πρόκληση φθόνου και καταφρόνιας και να απολαμβάνουν την εμπιστοσύνη των ακραίων τάξεων.

Μια αντίρρηση ως προς αυτό θα μπορούσε να αποτελέσει η μαρτυρία του Θουκυδίδη ότι οι μετριοπαθείς γίνονται στόχος των επιθέσεων και θανατώνονται και από τις δύο ακραίες παρατάξεις, είτε επειδή είχαν αρνηθεί να συμμετάσχουν στον αγώνα είτε επειδή η ιδέα και μόνο ότι θα μπορούσαν να επιζήσουν προκαλούσε εναντίον τους τον φθόνο[25]. Το γεγονός αυτό ερμηνεύεται από τον Θουκυδίδη μέσα στα πλαίσια της παθολογίας του Πελοποννησιακού Πολέμου και είναι μια ακραία κατάσταση.

Ο Αριστοτέλης παράλληλα επικαλείται τη μετριοπάθεια και τη σώφρονα και ισχυρή επιρροή της μεσαίας τάξης, με βάση τις φιλοσοφικές του καταβολές[26]. Το δελφικό μαντείο είχε εξαγγείλει το «Μηδέν ἄγαν» κι ένα από τα πιο γνωστά αποφθέγματα που μας έχουν σωθεί από την αρχαιότητα είναι το «πᾶν μέτρον ἄριστον». Ο Αριστοτέλης παραθέτει μια ρήση του Φωκυλίδη, συγγραφέα του 6ου αι. π.Χ.: «πολλά μέσοισιν ἄριστα· μέσος θέλω ἐν πόλει εἶναι»[27]. Παράλληλα η λειτουργία της μεσαίας τάξης ως ασφαλιστικής δικλείδας ανάμεσα στις δύο ακραίες παρατάξεις εκθειάστηκε από δύο μεγάλους τραγικούς ποιητές, τον Αισχύλο[28] και τον Ευριπίδη[29].

Στις πόλεις αν το κριτήριο για την κατάληψη της εξουσίας είναι ο πλούτος, έχουμε ολιγαρχικά καθεστώτα, ενώ αν είναι το πλήθος έχουμε δημοκρατικά. Και τα δύο πολιτεύματα στην ακραία τους μορφή είναι βλαβερά: γιατί όσο πιο ολιγαρχικό γίνει ένα πολίτευμα, τόσο υπάρχει κίνδυνος να περιέλθει η εξουσία στα χέρια μιας κλειστής κάστας, κι όσο πιο δημοκρατικό γίνεται, τόσο η εξουσία πέφτει στα χέρια του όχλου που χειραγωγείται από επιτήδειους δημαγωγούς. Και τα δύο πολιτεύματα καταλήγουν στην τυραννία[30] που είναι η χειρότερη και η επαχθέστερη μορφή διακυβέρνησης και εμπεριέχει a priori τα σπέρματα της αποτυχίας. Παραδέχεται ωστόσο ο φιλόσοφος ότι τα δημοκρατικά πολιτεύματα είναι ασφαλέστερα από τα ολιγαρχικά, γιατί περιλαμβάνουν στα κυβερνητικά σώματα πολίτες της μεσαίας τάξης και οι έριδες δημιουργούνται μόνο με την αντίθετη παράταξη. Αντίθετα, στα ολιγαρχικά πολιτεύματα οι συγκρούσεις δημιουργούνται όχι μόνο με την αντίθετη παράταξη, αλλά και μέσα στους κόλπους της ίδιας παράταξης μεταξύ φατριών ή μεμονωμένων προσώπων· ανατρέπονται δηλαδή τα ολιγαρχικά πολιτεύματα από εξεγέρσεις που οφείλονται από τη μια μεριά στην καταπιεστική διακυβέρνηση, κι από την άλλη στους ανταγωνισμούς ανάμεσα στους ίδιους τους κυβερνώντες[31] που τους οδηγούν να αναλάβουν τον ρόλο των δημαγωγών. Δεν εκφράζει τον φόβο ο Αριστοτέλης μήπως μια μεσαία τάξη, ισχυρή αριθμητικά, επιδιώξει τη δική της ωφέλεια όπως οι άλλες δύο ή μήπως βρεθεί σε έντονη ασυμφωνία με τον εαυτό της. Ως απόδειξη για την ικανότητα των πολιτών της μεσαίας τάξης στο «ἄρχειν» και «ἄρχεσθαι» στο πλαίσιο της δικαιοσύνης ο Αριστοτέλης φέρνει το γεγονός ότι οι καλύτεροι νομοθέτες προέρχονται από τη μεσαία τάξη[32].

Σε όποια πόλη παρατηρείται απουσία πολιτών μεσαίου στρώματος οι ισορροπίες είναι πολύ εύθραυστες και προκαλούνται στάσεις[33]. Κατά τον Αριστοτέλη υπάρχουν πολλών βαθμίδων επαναστάσεις που αφορούν αρχικά την αλλαγή του πολιτεύματος, οι οποίες είναι οι πιο σφοδρές. Μάλιστα συνηθίζεται όποια μερίδα υπερισχύει να μην εγκαθιδρύει το πολίτευμα προς εξυπηρέτηση του κοινού συμφέροντος, ούτε προς εξασφάλιση της ισότητας μεταξύ των πολιτών, αλλά να επιβάλλει το πολίτευμα ως έπαθλο νίκης[34]. Υπάρχει όμως και το ενδεχόμενο οι πρωτεργάτες της ν’ αφήσουν αμετάβλητο το πολίτευμα και να περιοριστούν στην κατάληψη της εξουσίας, πράγμα που γίνεται κυρίως στις ολιγαρχίες. Επίσης μπορεί μια επανάσταση να ενισχύσει ή να αποδυναμώσει μια δημοκρατία. Τέλος υπάρχει η δυνατότητα μια επανάσταση να στρέφεται εναντίον ενός θεσμού και ως προς τα άλλα να ν’ αφήσει το πολίτευμα αμετάβλητο.

Το ζητούμενο, ωστόσο, είναι αν και κατά πόσο διακρίνουμε την ύπαρξη διευρυμένου μεσαίου στρώματος στις ελληνικές πόλεις-κράτη του 5ου και 4ου αιώνα π.Χ. Σοβαρές αντιρρήσεις στις απόψεις του Αριστοτέλη προβάλλει ο M. Finley λέγοντας ότι ο διακαής πόθος του Αριστοτέλη για το «μέσον» αντανακλά τις ευρύτατα γνωστές θεωρίες του που έχουν κεντρική θέση στις βιολογικές και ηθικές πραγματείες του, ότι δηλαδή το «μέσον» είναι η αρμονία της φύσης και το καλύτερο εφικτό κι ότι οποιαδήποτε κατεύθυνση στις ακραίες τάσεις προκαλεί αταξία[35]. Στα Πολιτικά το μέσον εμφανίζεται μόνο σε μερικές κανονιστικές γενικεύσεις[36] με μικρή πρακτική σημασία. Ο Finley συνιστά την προσήλωση στην ύπαρξη ενός αντιθετικού ζεύγους εύποροι- φτωχοί και την αποφυγή συσχετισμού της υποτιθέμενης μεσαίας τάξης των αρχαίων Ελλήνων με μια σύγχρονη υπαρκτή μεσαία τάξη με δικά της ενδιαφέροντα και επιδιώξεις[37]. Εξάλλου οι αρχαίοι συγγραφείς στην πλειοψηφία τους διατυπώνουν σχηματικά ότι η πόλη ήταν διηρημένη σε δύο αντιμαχόμενες τάξεις και όχι σε τρεις. Στα δημοκρατικά πολιτεύματα, γενικεύει ο Αριστοτέλης αποδοκιμαστικά, «οι δημαγωγοί διαιρούν πάντοτε τις πόλεις σε δύο μέρη, εγείροντας πόλεμο κατά των πλουσίων»[38]. Η δυσανάλογη και άδικη προαγωγή μεμονωμένων μελών της κοινωνίας προκαλεί πολιτειακές μεταβολές αναγόμενες σε διάφορες αιτίες που διακρίνονται σε δύο τύπους: αρχικά το αίσθημα δυσφορίας για την άνιση και άδικη κατανομή υλικών αγαθών καθώς και η πλεονεξία· από την άλλη κάποιοι θέτουν ως συγκεκριμένο στόχο την εξυπηρέτηση συμφερόντων μέσω της ανάληψης αξιωμάτων και συγκεντρώνουν οπαδούς για να τον πετύχουν[39]. Επομένως το φαινόμενο του διπολισμού των κοινωνικών τάσεων το εντοπίζουμε και στο ίδιο το έργο του Αριστοτέλη.

Μολονότι ο Αριστοτέλης επαινεί το σπαρτιατικό πολίτευμα, επειδή είχε πετύχει πολιτική σταθερότητα λόγω της αρμονικής μείξης δημοκρατικών και ολιγαρχικών στοιχείων[40], γίνεται φανερό ότι είχε υπόψη το λεγόμενο πολίτευμα των Πεντακισχιλίων που επιβλήθηκε στην αθηναϊκή πολιτεία και ίσχυσε από το φθινόπωρο του 411 ως το καλοκαίρι του 410, αλλά ουσιαστικά δεν εφαρμόστηκε ποτέ[41]. Το πολιτειακό αυτό σχήμα αποσκοπούσε στον σχηματισμό ενός σώματος πολιτών, που να μην υπερβαίνει τις πέντε χιλιάδες, οι οποίοι θα μπορούσαν να εξοπλιστούν με τα δικά τους μέσα. Ο Αριστοτέλης στην Ἀθηναίων Πολιτεία λέει ότι αυτή ήταν η καλύτερη διακυβέρνηση που είχε ποτέ η Αθήνα[42] ως ανάμνηση του τιμοκρατικού πολιτεύματος του Σόλωνα για το οποίο ο Αριστοτέλης εκφράστηκε ευνοϊκά τόσο στα Πολιτικά όσο και στην Ἀθηναίων Πολιτεία, επειδή ανέμειξε αποτελεσματικά το πολίτευμα με ολιγαρχικά στοιχεία (αίρεση) και δημοκρατικά (κλήρωση), και εγκαθίδρυσε την πάτριον πολιτείαν, η οποία δεν ήταν άκρατος ολιγαρχία αλλά κεκραμένη[43]. Ωστόσο ορισμένες αρμοδιότητες του αθηναϊκού δήμου προσέδιδαν αριστοκρατική χροιά στο πολίτευμα· μολονότι ο λαός ήταν κυρίαρχος, ωστόσο την κυριαρχία αυτή ασκούσε μέσα σε ορισμένα όρια: μια από τις αρμοδιότητες της βουλής των Πεντακοσίων ήταν ο αυστηρός έλεγχος που ασκούσε σε όσους αναλάμβαναν δημόσιο αξίωμα, τόσο στην αρχή της θητείας τους με τη δοκιμασία, όσο και στο τέλος με τη λογοδοσία (εὔθυνα)[44].

Το πρόβλημα όμως είναι αν η Αθήνα διέθετε πράγματι ένα τέτοιο στρώμα μεσαίων πολιτών που θα μπορούσαν να συγκροτήσουν το σώμα των Πεντακισχιλίων. Υποστηρίχθηκε ότι στην Αθήνα του 5ου αιώνα η τάξη των ευπόρων ήταν πολύ μικρή για να ελέγχει άμεσα μια δημοκρατική διακυβέρνηση κι επομένως μια τάξη μέσης κοινωνικής στάθμης προϋποτίθεται ότι υπήρχε μεταξύ εκείνων που βρίσκονταν χαμηλότερα στην κοινωνική διαστρωμάτωση από την τάξη των ευπόρων και πάνω από το επίπεδο της φτώχειας[45]. Ο S. Perlman υποστήριξε ότι τα μέλη της μεσαίας τάξης ήταν αναμεμιγμένα στο εμπόριο και ότι συστάθηκε μια πολιτική ομάδα συνεκτική και με μεγάλη επιρροή, ώστε να διατηρηθεί το πολίτευμα χωρίς ταλαντεύσεις για τη μεγαλύτερη περίοδο του 5ου αι. π.Χ.[46]. Η άποψη όμως της συγκρότησης μιας μεσαίας εμπορικής τάξης με πολιτική επιρροή αντικρούστηκε από τον J. Hasebroek, ο οποίος υποστήριξε ότι οι περισσότεροι από αυτούς που ασχολήθηκαν με το εμπόριο στην Αθήνα ήταν μέτοικοι[47]. Κατά συνέπεια, πρέπει να δεχτούμε ότι οι Αθηναίοι πολίτες χωρίζονταν στους εύπορους και τους φτωχούς. Η γενική ευημερία της αθηναϊκής πόλης οφείλεται στην ηγεμονία της και στην εκμετάλλευση πλουτοπαραγωγικών πηγών, οπότε δεν υπήρχε πολύ μεγάλη ανάγκη για φορολόγηση των πλουσίων που θα είχε ως αποτέλεσμα τη γεφύρωση του κοινωνικού χάσματος. Συνεπώς ο οικονομικός παράγοντας δεν βοηθά στην ερμηνεία της σταθερότητας της αθηναϊκής δημοκρατίας στον 5ο αιώνα π.Χ. Προκειμένου να εξασφαλιστεί μια πραγματική κοινωνική σταθερότητα έπρεπε η αριστοκρατία να συμφιλιωθεί με το πλήθος[48] μέσω της συγκρότησης διοικητικών οργάνων με ευρεία λαϊκή βάση, όπως τα λαϊκά δικαστήρια και η εκκλησία του δήμου.

Στο σημείο αυτό αξίζει να παρεμβάλλουμε την άποψη του Finley σχετικά με το μοντέλο του face to face society που έχει πολύ περιορισμένη ισχύ στην πολιτική σφαίρα[49]. Το μοντέλο αυτό ορίζει μια κοινωνία τα μέλη της οποίας γνωρίζονται μεταξύ τους στενά και βρίσκονται σε σχέση αλληλεπίδρασης. Το μοντέλο αυτό δεν μπορεί να ισχύσει στην περίπτωση τη Αθήνας γιατί, όπως μας πληροφορεί ο Θουκυδίδης, η πολυανθρωπία της πόλης εμπόδιζε τους πολίτες να γνωριστούν μεταξύ τους[50].

Στην υποστήριξη αυτού του μοντέλου ο Finley επικαλείται τη μαρτυρία του Αριστοτέλη στα Πολιτικά σχετικά με το κατάλληλο μέγεθος της ιδανικής πόλης[51], ο οποίος υπογραμμίζει τις πρακτικές δυσκολίες που προκαλούνται από ένα μεγάλο κυβερνητικό σώμα. Υποστηρίζει στη συνέχεια ότι το σώμα των πολιτών πρέπει να ορίζεται ως προς το μέγεθος έτσι ώστε οι πολίτες να έχουν διαπροσωπικές σχέσεις και να εκτιμούν τις ικανότητες των άλλων για την ανάθεση πολιτικών καθηκόντων[52]. Οι παρατηρήσεις του Αριστοτέλη σχετικά με την πληθυσμιακή σύνθεση του ιδανικού κράτους δίνουν ένα σημαντικό επιχείρημα στον Finley εναντίον της ερμηνείας της πορείας της Αθηναϊκής δημοκρατίας με τους όρους του face to face society. Όποιοι κι αν ήταν οι πρακτικοί στόχοι του Αριστοτέλη στη συγγραφή των Πολιτικών, η ιδανική πολιτεία δεν ήταν προορισμένη ως σχέδιο μεταρρύθμισης του αθηναϊκού πολιτεύματος. Σε αντίθεση με την ιδανική πόλη του Αριστοτέλη, που έπρεπε να είναι εὐσύνοπτος[53], η Αθήνα ήταν μια πολυάνθρωπη πόλη, μια πολιτική κοινότητα που στήριζε την πολιτειακή της σταθερότητα στο επίπεδο του νόμου και της ιδεολογίας, αλλά όχι στη στενή επαφή των πολιτών της. Ωστόσο μια πόλη εὐσύνοπτος, όπως στην ορίζει ο φιλόσοφος, δεν μπορεί να εξασφαλίσει την αυτάρκεια[54] της πόλης και κατ’ επέκταση την ευδαιμονία. Διαπιστώνουμε τελικά ότι διευρυμένο και επαρκές μεσαίο στρώμα δε διέθετε καμία σύγχρονή του πόλη[55]. Ο ίδιος ισχυρίζεται ακόμη ότι ένα μετριοπαθές πολίτευμα είναι πιο ασφαλές και σταθερό, γιατί όπου επικρατεί η μεσαία τάξη οι συγκρούσεις και οι διενέξεις των πολιτών περιορίζονται[56]. Υποστηρίζει εξάλλου ότι μια ισχυρή μεσαία τάξη είναι πολύ πιθανό να ενισχυθεί στις μεγάλες πόλεις- κράτη, πράγμα που τις καθιστά πολύ ασφαλείς[57].

Όσον αφορά το μέγεθος της ιδανικής πόλης ο Πλάτων θέλει τον αριθμό των πολιτών αρκετά μεγάλο, για να είναι σε θέση η πόλη να αμυνθεί εναντίον των γειτόνων της ή να τους βοηθήσει σε περίπτωση ανάγκης, αλλά αρκετά περιορισμένο για να μπορούν οι πολίτες να γνωρίζονται μεταξύ τους και να επιλέγουν συνειδητά τους άρχοντες· με έναν πυθαγόρειο υπολογισμό προκύπτει ο αριθμός πολιτών 5.040 ως ιδανικός για μια πόλη[58]· αντίστοιχα ο Αριστοτέλης θεωρεί τον αριθμό των πολιτών και την έκταση του εδάφους πρώτες ύλες τις οποίες χρειαζόταν ο πολιτικός και ο νομοθέτης· πρέπει να έχουν τις απαραίτητες ιδιότητες, ώστε η πόλη να πραγματοποιεί την αποστολή που της έχει ανατεθεί, μολονότι έχει επίγνωση ότι είναι δύσκολο να οργανωθεί καλά ένα κράτος πολυάνθρωπο, να επιβληθεί η τάξη και να εφαρμοστούν οι καλοί νόμοι[59].

Ωστόσο ο Αριστοτέλης, παρά την ακαταλληλότητα των συνθηκών και τις εσωτερικές αντιφάσεις ή τις εξιδανικεύσεις, προόριζε το πολιτειακό αυτό μοντέλο για εφαρμογή. Στην προσπάθειά του να απαντήσει σε μερικά ερωτήματα, σχετικά με τον αριθμό των ανθρώπων που πρέπει να συγκροτούν ένα κυβερνητικό σώμα και τη λειτουργία του νόμου, καταλήγει στη διάκριση των ορθών πολιτευμάτων, στα οποία επικρατούν φιλία[60] και ομόνοια[61] μεταξύ των πολιτών, και ημαρτημένων, με χαρακτηριστικό γνώρισμα τη διαμάχη για τη δικαιοσύνη[62]. Στο σημείο αυτό βρίσκει την ευκαιρία να μιλήσει για το ιδανικό πολίτευμα. Στην ουσία δεν μπορεί κανείς να αποφανθεί ποιο είναι το ιδανικό πολίτευμα για έναν λαό χωρίς να λάβει υπόψη τον ιδιαίτερο χαρακτήρα αυτού του λαού[63]. Αν πρόκειται για έναν λαό, στον οποίο ένα άτομο διακρίνεται από τα υπόλοιπα ως προς την αρετή, τότε το καλύτερο πολίτευμα είναι η βασιλεία. Αν πρόκειται για έναν λαό που αποτελείται από ελεύθερους πολίτες ικανούς να κυβερνηθούν από άτομα τόσο ενάρετα ώστε να μπορούν να ασκήσουν σωστά την πολιτική εξουσία, τότε το καλύτερο πολίτευμα είναι η αριστοκρατία. Αν όμως πρόκειται για μια πόλη στην οποία υπάρχει ένα πλήθος πολεμιστών (πλήθος πολεμικόν), ικανών να κυβερνήσουν, αλλά και να υπακούουν σύμφωνα μ’ έναν νόμο που αναθέτει τα κρατικά αξιώματα σύμφωνα με την αξία, τότε η «πολιτεία» είναι το κατάλληλο πολίτευμα. Για τη διάκριση των πολιτευμάτων[64] σε ορθά και ημαρτημένα ο Αριστοτέλης χρησιμοποίησε ως ποιοτικό κριτήριο την εξυπηρέτηση του κοινού συμφέροντος[65] παραβλέποντας οποιονδήποτε άλλο παράγοντα, κοινωνικό ή πολιτικό, όπως είναι ο αριθμός των κυβερνώντων , η κοινωνική ή ταξική προέλευση και ο τρόπος εκλογής τους[66] με εμφανή απήχηση των πλατωνικών ιδεών[67].

Ο Αριστοτέλης πάντως, όπως και άλλοι στοχαστές του 4ου αιώνα, δείχνει την προτίμησή του στη βασιλεία[68], ως το καταλληλότερο πολίτευμα να υλοποιήσει τα πιο οργανωμένα συστήματα και τις μεγαλόπνευστες επιδιώξεις[69], αφού η υπερβατική αρετή είναι το πιο πιθανό ότι υπάρχει σ’ έναν μόνο άνθρωπο απ’ ό, τι σε μεγάλο αριθμό ατόμων, αλλά σπεύδει να αναγνωρίσει ότι πρόκειται για ιδεώδες σχεδόν ανύπαρκτο. Ένας άνθρωπος που θα ήταν ικανός ν’ ασκήσει μια τέτοια εξουσία προς το συμφέρον του κοινωνικού συνόλου κι όχι προς το προσωπικό του συμφέρον είναι πολύ σπάνιος· δεν είναι τίποτα λιγότερο από έναν «θεό ανάμεσα σε ανθρώπους»[70]. Κανένας νόμος δεν μπορεί να ξεπεράσει τέτοιους ανθρώπους γιατί οι ίδιοι είναι νόμος. Μολονότι σε μια τέτοια περίπτωση οι απαιτήσεις των πολλών πρέπει να παραμερίζονται, εντούτοις τα δημοκρατικά κράτη, γνωρίζοντας ότι δεν μπορούν να απορροφήσουν τέτοιους ανθρώπους, συνήθως τους εξοστρακίζουν[71] επικαλούμενα τον φόβο επιβολής της τυραννίας, στην πραγματικότητα όμως αποτελεί τρόπο εξόντωσης πολιτικών αντιπάλων[72]. Εξάλλου το μέτρο του εξοστρακισμού στην αρχαία Αθήνα έχει «δίκαιον πολιτικόν», σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, καθώς η δημοκρατία είναι ασυμβίβαστη με την ύπαρξη της χαρισματικής προσωπικότητας ή με την υπερβολική δύναμη ενός πολιτικού ηγέτη[73], όμως στην ιδανική πολιτεία το μέτρο του οστρακισμού δεν πρέπει να ισχύει καθώς αυτός που ξεχωρίζει στην αρετή πρέπει να τιμάται από όλους[74]. Επιπλέον παραδέχεται ότι καμία κοινωνία και καμία εκπαίδευση δεν μπορεί να διαμορφώσει έναν τέτοιον άνθρωπο. Επομένως, πρόκειται για το «καλύτερο απόλυτα πολίτευμα» που τοποθετείται όμως από τον φιλόσοφο στη σφαίρα του ιδεατού.

Για τον λόγο αυτό τείνει να υπερασπιστεί τη διακυβέρνηση από πολλούς εκθέτοντας για τον σκοπό αυτό μια σειρά από επιχειρήματα που στηρίζουν την απαίτηση των πολλών να κυβερνούν. Το πιο σημαντικό από αυτά είναι ότι πολλοί κοινοί άνθρωποι μπορεί να είναι στο σύνολό τους καλύτεροι από τους λίγους και εκλεκτούς· ο Αριστοτέλης δείχνει να πιστεύει ότι η φρόνηση και η αρετή είναι αθροιστικά μεγέθη και σπεύδει να συμπεράνει ότι σε πολλούς τομείς η γνώμη των πολλών- στον βαθμό που αναπτύσσουν συλλογική βούληση και συνείδηση- είναι προτιμότερη από τη γνώμη των λίγων[75]. Ο Πλάτων αντιδρούσε έντονα σε αυτή την έννοια της συλλογικής σοφίας[76]· δεν είχε κατανοήσει την άποψη του Αριστοτέλη σχετικά με την ισχύ της κοινής γνώμης κι ακόμη λιγότερο όταν ο Αριστοτέλης αναγνωρίζει σε αυτήν μια ιδιαίτερη βαρύτητα, όσον αφορά το λογοτεχνικό και καλλιτεχνικό γούστο, αλλά και δυνατότητα πρακτικής εφαρμογής. Ένα σχέδιο διατυπωμένο από έναν ή λίγους ευφυείς ανθρώπους, όταν εξεταστεί με βάση την κοινή γνώμη, συμβαίνει συχνά να παρουσιάζει ελαττώματα τα οποία οι συντελεστές του δεν είχαν διανοηθεί. Ωστόσο ο Αριστοτέλης δεν υποστηρίζει την καθολική εφαρμογή αυτής της λογικής· τονίζει ότι πρόκειται για ένα επιχείρημα υπέρ της ανάθεσης ορισμένων συλλογικών καθηκόντων στους πολλούς κι όχι υπέρ της ανάθεσης της εκτελεστικής εξουσίας σε άτομα κατώτερων κοινωνικών στρωμάτων[77]. Επιπλέον ο μόνιμος αποκλεισμός των πολλών από κάθε συμμετοχή στα δημόσια αξιώματα και τη λήψη αποφάσεων είναι επικίνδυνος γιατί προκαλεί σε μεγάλη έκταση δυσαρέσκειες, ενώ αποτελεί σημαντικό θέμα η ανάθεση εκλογής, επανεκλογής και παύσης των αρχόντων· ως προς αυτό ο Αριστοτέλης θεωρεί τον λαό περισσότερο αρμόδιο για την ανάθεση των αξιωμάτων, καθώς αυτός υφίσταται τις συνέπειες της καλής ή κακής διακυβέρνησης[78].

Ένα άλλο σημαντικό επιχείρημα είναι ότι το άτομο μπορεί να καταληφθεί από πάθος, ενώ σ’ ένα πλήθος ατόμων είναι δύσκολο να καταληφθούν όλοι συγχρόνως από πάθος[79]. Στο σημείο αυτό ο Αριστοτέλης αντιμετωπίζει σαφώς το πλήθος ως ένα απλό άθροισμα και εφαρμόζει τον νόμο των πιθανοτήτων. Μολονότι ο Θουκυδίδης επίμονα προσδιόρισε την ψυχολογία της μάζας[80], ωστόσο ο Αριστοτέλης παραβλέπει το γεγονός ότι ένα πλήθος μπορεί να παρασυρθεί από τα πάθη των πιο θερμόαιμων μελών του. Τελικά καταλήγει στο συμπέρασμα ότι μια ομάδα ενάρετων ανθρώπων είναι λιγότερο πιθανό να σφάλει περισσότερο από ένα άτομο εξίσου ενάρετο με τα υπόλοιπα.

Το ιδεώδες αυτό πολίτευμα, που ορίζεται ως αριστοκρατία[81] με την ετυμολογική της έννοια, στηρίζεται στη διακυβέρνηση που ασκείται από φωτισμένα και ενάρετα άτομα, όπου κανείς δεν αποκτά την ιδιότητα του πολίτη αν δεν διαθέτει τα απαραίτητα προσόντα και όπου όλοι οι πολίτες αναλαμβάνουν διαδοχικά τον ρόλο των αρχόντων και των αρχομένων· όμως λαμβάνοντας κανείς υπόψη την ανθρώπινη φύση καταλήγει στο συμπέρασμα ότι κι αυτό το πολίτευμα είναι ανέφικτο και γι’ αυτό προβάλλει ως εφικτό ιδεώδες πολίτευμα αυτό που ορίζει ως την κατ’ εξοχήν «πολιτεία»[82]. Έτσι από το «καλύτερο απόλυτο» καταλήγει στο «καλύτερο δυνατό» πολίτευμα, έναν μέσο όρο που προκύπτει από την αποφυγή των ακροτήτων της δημοκρατίας και της ολιγαρχίας. Το πολίτευμα αυτό δεν στηρίζεται στην υψηλή αρετή λίγων πεφωτισμένων ατόμων, αλλά στη στρατιωτική αρετή μιας εύρωστης μεσαίας τάξης[83]. Η δημοκρατία, πιστεύει ο Αριστοτέλης, είναι προορισμένη να διαρκέσει ως μορφή πολιτεύματος στις σύγχρονές του πόλεις κι η πιο σωστή κίνηση είναι η ενίσχυσή της με στοιχεία ολιγαρχίας[84].

Το κυριότερο χαρακτηριστικό αυτού του καλύτερου εφικτού τρόπου[85] διακυβέρνησης είναι ότι αποτελεί μια μεικτή μορφή πολιτεύματος[86], όπου παρατηρείται αρμονικός συγκερασμός στοιχείων της δημοκρατίας και της ολιγαρχίας[87]. Συνήθως αυτό το μεικτό πολίτευμα[88] ονομάζεται μετριοπαθής δημοκρατία ή πολιτεία, ενώ στην πραγματικότητα αποτελεί αναίρεση της ιστορικής δημοκρατίας[89]. Το πολίτευμα αυτό ρέπει προς την αριστοκρατία καθώς διαθέτει ως βασικό συστατικό της την ευνομία, που ανάγεται στην υπακοή στους νόμους και στην τελειότητά τους[90] με κοινωνικό θεμέλιο την ύπαρξη μιας διευρυμένης μεσαίας τάξης ικανής να δώσει λαϊκή βάση στο πολίτευμα. Δεν είναι φίλαρχη ώστε να παραχωρεί όλες τις εξουσίες στους άρχοντες, αλλά παράλληλα ούτε αδιάφορη και εκλεκτική ώστε ν’ αποφεύγει τους κατώτερους πολίτες. Το χαρακτηριστικό της πολιτείας είναι ότι για την κατανομή των αξιωμάτων λαμβάνονται υπόψη τόσο ο πλούτος όσο και η καταγωγή και δεν αντιτίθεται στη δημοκρατία η εφαρμογή αυτών των δύο ως κριτηρίων προσδιορισμού της ιδιότητας του πολίτη, με την επιφύλαξη όμως ότι το ύψος της περιουσίας δεν θα είναι αρκετά μεγάλο και τα όρια της καταγωγής πολύ στενά[91]. Η πολιτεία λοιπόν του Αριστοτέλη αμφιταλαντεύεται ανάμεσα στη δημοκρατία και την ολιγαρχία με ισορροπία εξαιρετικά λεπτή ώστε οποιαδήποτε ακρότητα να μπορεί να τη συντρίψει. Θα είναι δημοκρατία επειδή η θέληση της πλειοψηφίας είναι καθοριστική, αλλά θα είναι και ολιγαρχία επειδή τα αξιώματα θα διανέμονται σύμφωνα με τις αξίες. Επιπλέον η υπεροχή των αριστοκρατικών στοιχείων έγκειται στο γεγονός ότι, μολονότι είναι θεσμοθετημένη η διευρυμένη συμμετοχή των πολιτών στις πολιτικές διαδικασίες, στην πράξη σε μια αγροτική κοινωνία οι μικροκτηματίες είναι απασχολημένοι με τις οικονομικές δραστηριότητες με αποτέλεσμα να μη διαθέτουν ελεύθερο χρόνο για ενασχόληση με τα κοινά, αφήνοντας το πολιτικό πεδίο στη δικαιοδοσία των ανώτερων κοινωνικών στρωμάτων[92]. Αυτό έχει ως αποτέλεσμα τον τιμοκρατικό[93] χαρακτήρα του πολιτεύματος καθώς ορίζονται πλέον οι άρχοντες όχι μόνο ἀριστίνδην αλλά και πλουτίνδην[94].

Ο Αριστοτέλης προτείνει τρεις όρους σύνθεσης και μείξης της δημοκρατίας και της ολιγαρχίας[95]: στις δύο περιπτώσεις αναμειγνύονται θεσμοί που προέρχονται και από τις δύο μορφές διακυβέρνησης, ενώ στην τρίτη υιοθετείται μια ενδιάμεση κατάσταση. Ο πρώτος όρος αφορά τη δικαστική λειτουργία: στα ολιγαρχικά πολιτεύματα επιβάλλεται πρόστιμο στους πλούσιος όταν παραμελούν τα καθήκοντά τους, ενώ στους φτωχούς δεν παρέχεται αμοιβή[96]. Αντίθετα στα δημοκρατικά πολιτεύματα οι φτωχοί αμείβονται, ενώ στους πλούσιους δεν επιβάλλεται κανένα πρόστιμο αν δεν προσέλθουν να δικάσουν. Η μείξη των θεσμών προβλέπει την αμοιβή για τους φτωχούς όταν είναι δικαστικοί λειτουργοί και την επιβολή προστίμου στους πλουσίους όταν παραμελούν τα δικαστικά τους καθήκοντα. Στη συνέχεια προτείνει να λαμβάνεται ως κριτήριο ένα μεσαίο εισόδημα απ’ αυτά που ορίζουν τα δύο πολιτεύματα: στα ολιγαρχικά πολιτεύματα συμμετέχουν στις συνελεύσεις όσοι έχουν υψηλό εισόδημα, ενώ αντίθετα στη δημοκρατία όλοι οι ελεύθεροι πολίτες ακόμη και αυτοί που δεν έχουν κανένα εισόδημα· προτείνει, λοιπόν, ο Αριστοτέλης ως κριτήριο για την κατοχή του προνομίου του πολίτη ένα μεσαίο εισόδημα που δεν είναι ούτε πολύ μεγάλο ούτε πολύ μικρό[97]. Ο τρίτος όρος μείξης ορίζεται από την ένωση διατάξεων και από τα δύο πολιτεύματα. Στις ολιγαρχίες οι άρχοντες ορίζονται με ψηφοφορία, ενώ στη δημοκρατία με κλήρο. Παράλληλα, στις ολιγαρχίες το δικαίωμα του πολίτη περιορίζεται σ’ αυτούς που έχουν κάποιο εισόδημα, ενώ στις δημοκρατίες λαμβάνεται υπόψη ως κριτήριο μόνο η ελευθερία[98]. Η μείξη λοιπόν σ’ αυτήν την περίπτωση έγκειται στο να αναδεικνύονται οι άρχοντες με βάση τον θεσμό της ολιγαρχίας, δηλαδή την αίρεση, ενώ το δικαίωμα του πολίτη να παραχωρείται χωρίς να υπάρχει αξίωση για μεγάλο εισόδημα[99].

Συνεπώς το μεικτό πολίτευμα από μόνο του συμφιλιώνει όλες τις τάσεις. Προκειμένου όμως να αποφευχθούν οι εντάσεις στους κόλπους ενός πολιτεύματος είναι απαραίτητη πρώτα απ’ όλα η διατήρηση του πνεύματος υπακοής στον νόμο. Ο δεύτερος όρος είναι να μην επιχειρείται η εξαπάτηση του λαού με τεχνάσματα. Επιπλέον, όλες οι μορφές διακυβέρνησης μπορούν να διατηρηθούν όταν άρχοντες και αρχόμενοι έχουν καλές σχέσεις ανεξάρτητα από την εγγενή σταθερότητα του πολιτεύματος. Η τάξη που ασκεί την εξουσία πρέπει με κάθε τρόπο να συνιστά στα μέλη της συνοχή και αλληλεγγύη· οποιαδήποτε ανωμαλία σε αυτό το επίπεδο μπορεί να αποβεί μοιραία για την παραμονή της στην εξουσία. Κανένα άτομο ή καμία τάξη δεν πρέπει να αποκτά υπερβολική ισχύ, ενώ ανάμεσα σε πλούσιους και φτωχούς πρέπει να υπάρχει δυνατότητα ελέγχου.

Εκείνο που τονίζει ιδιαίτερα ο Αριστοτέλης είναι ότι οι κυβερνώντες δεν πρέπει να έχουν το περιθώριο ν’ αποκομίσουν υλικά οφέλη από το αξίωμά τους· γιατί είναι σίγουρο ότι η υποψία της διαφθοράς των κυβερνώντων είναι ένα σοβαρό κίνητρο για την πρόκληση εντάσεων. Οι μάζες, εφόσον εξασφαλίσουν το «αδιάφθορο» των κυβερνώντων δεν θα έχουν βλέψεις στα αξιώματα, αλλά θ’ ασχολούνται με ιδιωτικές υποθέσεις και θα επιτυγχάνουν στον τομέα με τον οποίο δραστηριοποιούνται: οι πλούσιοι θα κατέχουν τα αξιώματα για τα οποία μόνο αυτοί έχουν τον χρόνο και την ικανότητα και θα είναι ικανοποιημένοι από την υπεροχή τους[100]. Όμως σ’ ένα τέτοιο πολίτευμα δεν πρέπει οι άρχοντες να στερούν τη δυνατότητα του «ἄρχειν» από φιλόδοξους πολίτες ούτε ν’ αδικούν τους φτωχούς σε ζητήματα οικονομικής φύσεως[101].

Ακόμη προκειμένου να εξαλειφθεί η ασυδοσία στα δημόσια αξιώματα προβλέπει για τις ανώτερες βαθμίδες βραχύχρονη κατάληψη του αξιώματος, ενώ αντίθετα για τα κατώτερα αξιώματα προβλέπει μακροχρόνια άσκησή τους. Αυτό γίνεται για να διατηρηθεί η συμμετρία και να μη δοθεί σε κανέναν η δυνατότητα ν’ αποκτήσει πολύ μεγάλη δύναμη[102]. Πιστεύει τέλος ότι οι ολιγαρχικές κυβερνήσεις δεν πρέπει να καταπιέζουν τους φτωχούς ούτε οι δημοκρατίες τους πλούσιους, έτσι ώστε να προστατεύονται οι μεν από την εξαθλίωση, οι δε από τη δήμευση περιουσιών.

Για τ’ ανώτερα αξιώματα απαιτούνται τρία προσόντα: η πίστη και αφοσίωση στο πολίτευμα, διοικητική ικανότητα και ακεραιότητα[103]. Η συνύπαρξη και των τριών αρετών είναι ιδανική, αλλά πολύ σπάνια. Σε αντίθετες περιπτώσεις επιβάλλεται να σταθμίζονται οι ιδιότητες και να γίνονται οι επιλογές μας με βάση τη συχνότητά τους. Έτσι, για την εκλογή ενός στρατηγού, λαμβάνονται υπόψη περισσότερο οι στρατιωτικές του ικανότητες παρά η ακεραιότητα, γιατί η στρατιωτική ικανότητα σπανίζει. Αντίθετα για την επιλογή ενός οικονομικού παράγοντα το κριτήριο ανάδειξης είναι η ακεραιότητα. Η επιλογή του Αριστοτέλη είναι αξιοκρατική εφόσον τοποθετεί το κατάλληλο πρόσωπο στην κατάλληλη θέση με βάση τις αξίες. Ωστόσο αυτοί που διαθέτουν τη σχόλη, τον ελεύθερο χρόνο για την πνευματική καλλιέργεια και την απόκτηση των αρετών και των δεξιοτήτων εξακολουθούν να είναι τα μέλη της αριστοκρατίας, με αποτέλεσμα ακόμη και στη δημοκρατική Αθήνα η άσκηση της πολιτικής σε επίπεδο ηγεσίας να παραμένει προνόμιο αυτής της τάξης[104].

Προκειμένου να αμβλυνθούν οι οικονομικές αντιθέσεις, από τις οποίες πηγάζουν οι κοινωνικές και πολιτικές, ο Αριστοτέλης προτείνει μια σειρά μέτρων[105]: Αρχικά παρατηρεί ότι η καταβολή μισθού στους φτωχούς πολίτες για τη συμμετοχή σε συνελεύσεις του δήμου δεν επιλύει το πρόβλημα της φτώχειας, διότι οι φτωχοί θα εξακολουθούν να έχουν τις ίδιες ανάγκες και την ίδια έλλειψη πόρων· προτείνει ωστόσο η καταβολή να γίνεται για τη συμμετοχή σε συνελεύσεις που κρίνονται αναγκαίες, ενώ οι πλούσιοι να συνεισφέρουν για την καταβολή των μισθών προκειμένου να μην επιβαρυνθεί το δημόσιο ταμείο, αφού απαλλαγούν από άσκοπες και ανώφελες λειτουργίες[106]. Ο δεύτερος όρος έγκειται στην προσπάθεια των πολιτικών ανδρών να ενισχύσουν οικονομικά τα κατώτερα κοινωνικά στρώματα όχι με επιδόματα ή βοηθήματα, αλλά με την ένταξή τους στην παραγωγική διαδικασία προκειμένου να εξασφαλίσουν μακροχρόνια ευπορία[107]. Στη συνέχεια συνιστά την κοινή χρήση των δημοσίων κτημάτων σύμφωνα με το παράδειγμα των Ταραντίνων· μολονότι ο Αριστοτέλης είναι υπέρ της ατομικής ιδιοκτησίας, γιατί εξασφαλίζεται μεγαλύτερη επιμέλεια για την παραγωγή, δέχεται ωστόσο την κοινή εκμετάλλευση με τους τρόπους που ορίζει ο νομοθέτης[108]. Τέλος προτείνει μερικοί από τους επιφανείς, που είναι ευφυείς και φρόνιμοι, να ξεχωρίζουν τους άπορους, που έχουν ικανότητες, και να τους βοηθήσουν να στραφούν στην εργασία[109]. Μεριμνά λοιπόν για τη σωστή δημοσιονομική πολιτική και τη συνετή διαχείριση του δημοσίου χρήματος, που προέρχεται κυρίως από τη φορολογία, της ιδιωτικής περιουσίας και τα δημόσια έσοδα, καθώς και την κοινωνική κινητικότητα· επιπλέον επιδιώκει να αποφεύγονται ως άδικες και επικίνδυνες για το πολίτευμα πρόσοδοι έκτακτου χαρακτήρα, όπως εισφορές, δημεύσεις περιουσιών, αναθέσεις δαπανηρών έργων σε πλουσίους, ενώ προκρίνει ως απαραίτητες δαπάνες της πόλης αυτές για την άμυνα, την εκπαίδευση, τα συσσίτια, τις θρησκευτικές τελετές και τις λειτουργικές δαπάνες της πολιτείας[110].

Όμως αυτό που τελικά προκρίνει ο Αριστοτέλης ως την καλύτερη λύση για την πολιτική σταθερότητα είναι η εκπαίδευση και η μόρφωση των πολιτών στο πνεύμα του πολιτεύματος. Και ο Πλάτωνας και ο Ισοκράτης πραγματεύτηκαν τα εκπαιδευτικά προγράμματα στη συζήτηση για την πολιτεία, ο πρώτος με ένα αυστηρό πρόγραμμα που αποσκοπούσε στη διαμόρφωση του φιλοσόφου- βασιλέα και ο δεύτερος με την αναγωγή της ρητορικής σε υψηλή πνευματική και ηθική καλλιέργεια[111]. Προϋπόθεση για τη συμμετοχή του πλήθους στην εξουσία είναι η παιδεία, γιατί μόνο με αυτό το δεδομένο μπορεί η αθροιστική θεωρία να είναι αποτελεσματική[112]. Στο πλαίσιο ενός συγκεκριμένου πολιτεύματος ο πολιτικός πρέπει να παρέμβει ώστε να αποκτήσει το πλήθος μέσω της παιδείας έναν ορισμένο βαθμό αρετής, θεωρία που ισχύει μόνο για εξελιγμένες κοινωνίες· η αθροιστική θεωρία καταδεικνύει τον βαθμό και τη δυνατότητα ανύψωσης του επιπέδου των πολλών, αφού είναι δεδομένο ότι η τάση προς την αρετή και το πνεύμα ενυπάρχει στους περισσότερους ανθρώπους[113]. Το δίκαιο και το άδικο, πριν καταστούν κοινό κτήμα, προσφέρονται στην προσωπική εμπειρία, πραγματώνονται στην κοινωνική ζωή αποκλειστικά και μόνο με τον διάλογο, που προϋποθέτει λόγο και αντίλογο, κατακυρώνεται από την αρχή της ισηγορίας και επιδέχεται συνεχή αμφισβήτηση· αποτελεί τη βασική οδό για την πρόσβαση στην πολιτική δικαιοσύνη ως κοινωνική κατάκτηση και όχι ως αποτέλεσμα αγωγής ορισμένων ή επιστημονικής κατάρτισης των αρίστων όπως ήθελε ο Πλάτωνας[114]. Η ανάλυση του Αριστοτέλη ρεαλιστικότερη από του Πλάτωνα διαφοροποιείται ως προς τη φροντίδα να προσαρμοστεί η παιδεία στο καθεστώς της πόλης[115]. Γιατί με το πολίτευμα μπορεί να επιβληθεί στα μέλη της πολιτικής κοινότητας ένας τρόπος ζωής που θ’ αποσκοπεί στη διατήρηση και την αποτελεσματικότητά του. Αυτός ο τρόπος ζωής μπορεί να επιβληθεί με την εκπαίδευση και την εξοικείωση σε βαθμό που να γίνει η δεύτερη φύση στον κάθε άνθρωπο.

Μολονότι δεν φαίνεται να απορρίπτει τον χρησιμοθηρικό και τον εγκυκλοπαιδικό χαρακτήρα της γνώσης, ωστόσο δίνει έμφαση στον ηθικοπλαστικό χαρακτήρα της παιδείας[116]. Η οικογενειακή αγωγή και η δημόσια παιδεία στοχεύουν στη διάπλαση του ελεύθερου ανθρώπου στο σώμα, το πνεύμα και την ψυχή[117]. Οι αρχές που διέπουν το εκπαιδευτικό πρόγραμμα, η μεσότητα, το εφικτό και το πρέπον, σε συνδυασμό με τον ηθοπλαστικό χαρακτήρα του, στοχεύουν στη συγκρότηση πολυμερούς προσωπικότητας και στην

αυτοπραγμάτωση της[118]. Γενικά, διαπιστώνουμε ότι σκοπός της αριστοτελικής παιδείας είναι να διαμορφώσει έναν άνθρωπο ενάρετο, ικανό κι έξοχο, αξιοπρεπή κι ευγενικό, φιλελεύθερο και θαρραλέο, δίκαιο και πειθαρχημένο με απώτερο στόχο την εξασφάλιση της ευδαιμονίας σε ατομικό και συλλογικό επίπεδο μέσω μιας παιδείας που καθορίζει την ποιότητα του πολιτεύματος. Στο ιδανικό κράτος του Αριστοτέλη ο ιδανικός πολίτης ταυτίζεται με τον ενάρετο άνθρωπο ως προς την κατάκτηση της αρετής· ένας πολιτικός ηγέτης για να είναι καλός πρέπει πρώτα να μάθει να υπακούει στον νόμο και στην εξουσία για να μάθει να κυβερνά. Επομένως η παιδεία είναι υπόθεση της πολιτείας και η πολιτική πρέπει να προεκτείνει μέσω της παιδείας και του εξαναγκασμού το έργο της ηθικής που αποσκοπεί στην άσκηση της αρετής[119] .

Το πολίτευμα, το κύριο αντικείμενο της πολιτικής φιλοσοφίας του Αριστοτέλη είναι το στοιχείο που καθορίζει την ταυτότητα της πόλης όχι μόνο ως προς τη θεσμική της οργάνωση, αλλά και ως προς τον τρόπο ζωής των πολιτών, τον ηθικό σκοπό, που επιδιώκει η κοινότητα, και τους θεσμούς μέσω των οποίων ασκείται η εξουσία[120]. Στη σκέψη του φιλοσόφου ηθική και πολιτική, κράτος και κοινωνία συνδέονται άρρηκτα και προσδιορίζουν την ποιότητα της πολιτικής ζωής. Το βασικό ενδιαφέρον του Αριστοτέλη στρέφεται στην εύρεση μέσων προστασίας του πολιτεύματος από το ενδεχόμενο βίαιης ανατροπής· σχεδόν δευτερευόντως μόνο ο Αριστοτέλης σκιαγραφεί τις αρχές της καλύτερης πολιτειακής τάξης, της πολιτείας· ως συμβολή του πρέπει να θεωρήσουμε ότι πρώτος μελέτησε ορισμένες σημαντικές έννοιες της πολιτικής φιλοσοφίας: την έννοια της κυριαρχίας, την αρχή της κατανομής της δύναμης μέσα στο κράτος, την αθροιστική θεωρία και την αρχή της πλειοψηφίας που βασίζεται σ’ αυτήν, ενώ η αδυναμία της έκθεσής του έγκειται σύμφωνα με τον During στη στενότητα του ορίζοντά του και στην προσκόλλησή του στις κοινωνικές προκαταλήψεις της εποχής του[121].

Οι Έλληνες πολιτικοί στοχαστές αναζήτησαν το ιδανικό κράτος όπου οι αντιθέσεις θα αμβλύνονταν προς όφελος της ευζωίας του συνόλου, αλλά ταυτόχρονα είχαν επίγνωση ότι κανένα κράτος δεν είχε πετύχει αυτόν τον στόχο[122]. Αντίθετα η παγκόσμια πολιτική ιστορία αποδεικνύει άσκηση πολιτικής μακιαβελικού τύπου με σκοπό τη συσσώρευση δύναμης για τη διατήρηση της εξουσίας και την εξυπηρέτηση των συμφερόντων της ιθύνουσας τάξης[123]. Υπό το πρίσμα αυτό η πολιτική θεωρία του Αριστοτέλη έχει μάλλον δεοντολογικό παρά οντολογικό χαρακτήρα και αποτελεί ένα θεωρητικό μοντέλο ανέφικτο στην υλοποίησή του, καθώς η διακυβέρνηση της μεσαίας τάξης υπήρξε σπάνια- ή έστω ζητούμενο- στην πολιτική ιστορία [124].

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Λιανός, Θεόδωρος Π. (2012), Η Πολιτική Οικονομία του Αριστοτέλη, Αθήνα: ΜΙΕΤ. Μπαγιόνας, Αύγουστος-Κωνσταντίνος (2003), Ελευθερία & Δουλεία στον Αριστοτέλη, Θεσσαλονίκη: Ζήτρος.

Οικονόμου, Γιώργος Ν. (2008), Η Αριστοτελική Πολιτεία, Αθήνα: Παπαζήση. Πεντζοπούλου- Βαλαλά, Τερέζα (1998), Προβολές στον Αριστοτέλη. Θεσσαλονίκη: Ζήτρος.

Πλάγγεσης, Γιάννης (2009), «Η 'Εννοια του ‘Πολιτικού’ και η Διαλεκτική της Εξουσίας στην Πολιτική Φιλοσοφία του Αριστοτέλη», Στο Τζιώκα-Ευαγγέλου, Πηνελόπη, Αριστοτέλης - Πολιτικά Βιβλία VII & VIII, Θεσσαλονίκη: Ζήτρος. Τζιώκα-Ευαγγέλου, Πηνελόπη (2009), Αριστοτέλης - Πολιτικά Βιβλία VII & VIII, Θεσσαλονίκη: Ζήτρος.

Barker, Ernest (1959), The Political Thought of Plato and Aristotle, New York: Russell & Russell.

During, Ingemar (2000), Ο Αριστοτέλης. Παρουσίαση και Ερμηνεία της Σκέψης του, (μτφρ. Κοτζιά-Παντελή Π. & Γεωργίου- Κατσιβέλα Α.), τμ.Β. Αθήνα: ΜΙΕΤ.

Finley, Moses I. (1996), Η Πολιτική στον Αρχαίο Κόσμο (μτφρ. Βουτσάκη Σ.).

Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης.

Glotz, Gustave (1994), Η Ελληνική «Πόλις» (μτφρ. Σακελλαρίου Α.), Αθήνα: ΜΙΕΤ.

Kagan, Donald (1961), ‘‘The Origin and Purposes of Ostracism.’’ Hesperia: The Journal of the American School of Classical Studies in Athens 30/4 (1961), 393-401. Kullmann, Wolfgang (2003), Η Πολιτική Σκέψη του Αριστοτέλη, (μτφρ. Ρεγκάκος Α.). Αθήνα: ΜΙΕΤ.

Le Bon, Gustave (2004), Ψυχολογία των Μαζών (μτφρ. Χριστοδούλου Ι. Σ.), Θεσσαλονίκη: Ζήτρος.

Mosse, Claude (2002), Ιστορία μιας Δημοκρατίας: Αθήνα (μτφρ. Αγγελίδου Δ.). Αθήνα: ΜΙΕΤ.

Newman, William L. (1973), The Politics of Aristotle, I-IV, New York: Arno Press. Romilly de, Jacqueline (2001), Η Αρχαία Ελλάδα σε Αναζήτηση της Ελευθερίας (μτφρ. Αθανασίου Μ.- Μηλιαρέση Κ.), Αθήνα: ΜΙΕΤ.

- (2010), Προβλήματα της Αρχαίας Ελληνικής Δημοκρατίας (μτφρ. Αγκαβανάκης Ν.), Αθήνα: Καρδαμίτσα.

Ross, David W. (1991), Αριστοτέλης, (μτφρ. Μητσού-Παππά Μ.), Αθήνα: ΜΙΕΤ.

Sabine, George H. (1980), Ιστορία των Πολιτικών Θεωριών (μτφρ. Κρίσπης Μ.), Αθήνα: Ατλαντίς.

Sinclair, Thomas A. (1969), Ιστορία της Ελληνικής Πολιτικής Σκέψεως (μτφρ. Βλάχος Γ.), Αθήνα: Παπαζήση.

Wolff, Francis (1995), Ο Αριστοτέλης και η Πολιτική (μτφρ. Πετρόπουλος Κ. Ν.), Αθήνα: Καρδαμίτσα.
--------------------------
[1] During 1999: 262.

[2] Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια 1100b10.

[3] Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια 1181a-118b23.

[4] Αριστοτέλους Πολιτικά, 1317a14-15· Πεντζοπούλου- Βαλαλά 1998: 305.

[5] Αριστοτέλης, ’Ηθικά Νικομάχεια 1134a35· Sinclair T.A., 1969: 306-307.

[6] Sinclair 1969: 307.

[7] Finley 1996: 120-127· Μπαγιόνας 2003: 171-185.

[8] Finley 1996: 121, 154, 157.

[9] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1302a24-31· Ross 1991: 373· Barker 1959: 487.

[10] Πλάγγεσης 2009: 27-28. Ο Αριστοτέλης δικαιολογεί την αρχή της γεωμετρικής ή αναλογικής ισότητας εφόσον η προσωπική αξία εξασφαλίζει την ευημερία των πολιτών· από την άποψη αυτή η θεωρία του Αριστοτέλη δικαιώνει ή εκλογικεύει μια συντηρητική πολιτική ιδεολογία.

[11] Πλάγγεσης 2009: 41.

[12] Ross 1991: 373.

[13] Barker 1959: 488· Μπαγιόνας 2003: 174-175. Γενικά σε αντίθεση με τη σύγχρονη οικονομική θεωρία η δημιουργία πλούτου δεν είναι ζητούμενο ή επίκεντρο της αριστοτελικής ανάλυσης, μολονότι η επίτευξη της ευδαιμονίας, του υπέρτατου αγαθού, προϋποθέτει υλικά αγαθά (Λιανός 2012: 28).

[14] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1266a37-41· Μπαγιόνας 2003: 183.

[15] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1266b35-40· Barker 1959: 487-489.

[16] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1259b1-3.

[17] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1295a37-38.

[18] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1310a 19-20· Μπαγιόνας Α., 2003: 184.

[19] Barker 1959: 474-475.

[20] Πλάτων, Νόμοι 643e, 942c· Sindair T.A., 1969: 311.

[21] Barker 1959: 475.

[22] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1295b21-23.

[23] Romilly de 2010: 257-258.

[24] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1295b30-33.

[25] Θουκυδίδης, III, 82,8.

[26] Sinclair 1969: 323.

[27] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1295b34.

[28] Αισχύλος, Εὐμενίδες, 526-529.

[29] Ευριπίδης, Ἱκέτιδες, 238-246.

[30] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1296a1-5· Barker 1959: 492-495· Finley 1996: 127. Ασφαλώς ως περίπτωση κατά την οποία η ακραία δημοκρατία γίνεται τυραννία ο Αριστοτέλης έχει υπ' όψιν το παράδειγμα του Διονυσίου του Α, τυράννου των Συρακουσών.

[31] Δημοσθένης, Ὑπέρ τῆς Ῥοδίων ἐλευθερίας, 17-18.

[32] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1296a18-21.

[33] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1296a22-24.

[34] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1296a27-32. Ασφαλώς ο φιλόσοφος είχε κατά νου την ιστορία του Πελοποννησιακού πολέμου, τους πολιτικούς ανταγωνισμούς Αθηναίων και Πελοποννησίων και της προσπάθειας ανάμειξης, επιβολής ή ανατροπής των πολιτευμάτων σε πόλεις συμμαχικές, ακόμη κι αν δεν συνέτρεχαν οι προϋποθέσεις.

[35] Finley 1996: 12.

[36] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1296a9-10.

[37] Finley 1996: 12. Ο όρος τάξη χρησιμοποιείται με επιφύλαξη γιατί αποτελεί κατάφωρο αναχρονισμό.

[38] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1310a2-12.

[39] During 1999: 301.

[40] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1294b18-40· Barker 1959: 481-483·Οικονόμου 2008: 27. Αντίστοιχα με τη Σπάρτη και στη ρωμαϊκή res publica (508 π.Χ.-31 π.Χ.) παρατηρείται μείξη ολιγαρχικών και δημοκρατικών θεσμών duo consules, senatus, res publica στην οποία όμως η επιρροή των αριστοκρατών (patres) ήταν ιδιαίτερα εμφανής λόγω του συστήματος της πατρωνίας και των πελατειακών σχέσεων που αναπτύσσονταν.

[41] Θουκυδίδης, VIII, 97· Αριστοτέλης, Ἀθηναίων Πολιτεία 32,3· Barker 1959, σ. 476.

[42] Αριστοτέλης, Αθηναίων Πολιτεία 33,2.

[43] Αριστοτέλους Πολιτικά 1296a18, Ἀθηναίων Πολιτεία 11, 2· Οικονόμου 2008: 13, 34-35· Finley 1996: 3. Ο Σόλων, σε αντίθεση με την παράδοση που έδινε έμφαση στην καταγωγή, εφαρμόζοντας τιμοκρατικά κριτήρια διαίρεσε το σώμα των πολιτών σε τέσσερις κατηγορίες με βάση τον πλούτο για διάφορους λόγους ένας από τους οποίους ήταν η εκλεξιμότητα στα δημόσια αξιώματα (Finley 1996: 15).

[44] Mosse 2002: 61· Ober 1989: 329· Finley 1996: 81. Η μείξη εξάλλου δημοκρατικών και αριστοκρατικών θεσμών στην αθηναϊκή δημοκρατία των χρόνων του Περικλή προβάλλεται με τρόπο εξιδανικευμένο στον Επιτάφιο (Θουκ. Β 37,1), ενώ με αρκετή ειρωνεία στον πλατωνικό Μενέξενο (238c-d) «ἡ γὰρ αὐτή πολιτεία καὶ τότε ἦν καὶ νῦν, ἀριστοκρατία, ἐν ᾗ νῦν τὲ πολιτευόμεθα καὶ τὸν ἀεὶ χρόνον ἐξ ἐκείνου ὡς τὰ πολλά. Καλεῖ δὲ ὁ μὲν αὐτήν δημοκρατίαν, ὁ δέ ἄλλο, ᾧ ἂν χαίρῃ, ἔστι δέ τῇ ἀληθείᾳ μετ’ εὐδοξίας πλήθους ἀριστοκρατία. βασιλεῖς μὲν γὰρ ἀεὶ ἡμῖν εἰσιν· οὗτοι δὲ τότε μὲν ἐκ γένους, τότε δὲ αἱρετοί· ἐγκρατὲς δὲ τῆς πόλεως τὰ πολλὰ τὸ πλῆθος, τὰς δὲ ἀρχάς δίδωσι καὶ κράτος τοῖς ἀεὶ δόξασιν ἀρίστοις εἶναι, καὶ οὔτε ἀσθενείᾳ οὔτε πενίᾳ οὔτ’ ἀγνωσίᾳ πατέρων ἀπελήλαται οὐδείς οὐδὲ τοῖς ἐναντίοις τετίμηται, ὥσπερ ἐν ἄλλαις πόλεσιν, ἀλλά εἷς ὅρος, ὁ δόξας σοφὸς ἤ ἄγαθος εἶναι κρατεῖ καὶ ἄρχει.».

[45] Ober 1989: 29.

[46] Ober 1989: 29, υποσημ. 68.

[47] Ober 1989: 29, υποσημ. 69.

[48] Ober 1989: 31-32.

[49] Ober 1989: 31-32· Finley 1996: 32.

[50] Θουκυδίδης, VIII,66,3.

[51] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1326b3-25.

[52] Finley 1996: 32.

[53] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1326b24.

[54] Λιανός 2012: 31· Glotz 1994: 17.

[55] Ober 1989: 33.

[56] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1296a7-9.

[57] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1296a9-13.

[58] Πλάτων, Νόμοι 737d-738eGlotz G., 1994: 36.

[59] Glotz 1994: 36.

[60] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1262b 7-9 ,1280 b 39· Glotz 1994: 17· Wolff 1995: 143.

[61] Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, IX 6.

[62] Kullmann 2003: 94.

[63] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1279a22-30.

[64] Ανάλογη διάκριση απαντά και στον Ηρόδοτο III,80-82 στη συζήτηση που διαμείβεται ανάμεσα στους Πέρσες.

[65] Wolff 1995: 113.

[66] Οικονόμου 2008: 57-59.

[67] Πλάτων Νόμοι 9,875a, Πλατ. Πολ. 347d «ἐπεί κινδυνεύει, πόλις ἀνδρῶν ἀγαθῶν εἰ γένοιτο, περιμάχητον ἂν εἶναι τὸ μὴ ἄρχειν, ὥσπερ νυνὶ τὸ ἄρχειν, καὶ ἐνταῦθ’ ἂν καταφανὲς γενέσθαι ὅτι τῷ ὄντι ἀληθινὸς ἄρχων οὐ πέφυκε τὸ αὐτῷ συμφέρον σκοπεῖσθαι, ἀλλά τὸ τῷ ἀρχομένῳ». Βλ. καὶ Θούκ. ΙΙ 60 «ἐγώ γὰρ ἡγοῦμαι πόλιν πλείω ξύμπασαν ὀρθουμένην ὠφελεῖν τούς ἰδιώτας ἡ καθ’ ἕκαστον τῶν πολιτῶν εὐπραγοῦσαν, ἁθρόαν δὲ σφαλλομένην. Καλῶς μὲν γὰρ φερόμενος ἀνήρ τὸ καθ’ ἑαυτὸν διαφθειρομένης τῆς πατρίδος οὐδέν ἧσσον ξυναπόλλυται, κακοτυχῶν δὲ ἐν εὐτυχούςῃ πολλῷ μᾶλλον διασώζεται».

[68] Η προτίμηση αυτή του Αριστοτέλη στη βασιλεία δεν αποκλείεται να πηγάζει από τις σχέσεις του με τη μακεδονική δυναστεία. Βλ. Οικονόμου 2008: 39-41· Πλάγγεσης 2009: 46-47.

[69] Glotz 1994: 395.

[70] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1284a10-11.

[71] Ross 1991: 363· για τον εξοστρακισμό βλ. Kagan 1961· Glotz 1994: 182-185Wolff 1995: 125, 153· Kullmann 2003: 119· Mosse 2002: 39-40. Σύμφωνα με τη Mosse, ο οστρακισμός αποτέλεσε μια από τις θεσμικές αλλαγές που συνέβαλαν στην οικοδόμηση της δημοκρατικής πολιτείας.

[72] Finley 1996: 63.

[73] Μπαγιόνας 2003: 193.

[74] Οικονόμου 2008: 98.

[75] Αριστοτέλης, Πολιτικά 128lb4-9.

[76] Ο Πλάτωνας μίλησε στους Νόμους (700a - 701b, 670b) για άμουσους βοάς πλήθους.

Ross 1991: 362.

[78] Ross 1991: 362.

[79] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1286a31-35. Ωστόσο η σύγχρονη ψυχολογία της μάζας ακυρώνει τη θέση του Αριστοτέλη. Βλ. Ross 1991: 363 και Le Bon 2004 σε πολλά σημεία. Η μαζοποίηση και η υποβολή είναι διεργασίες που επιτυγχάνονται πλέον με επιστημονικά ελεγχόμενες μεθόδους.

[80] Romilly de 2010: 53.

[81] Ο Kullmann (2003: 92, 94) σε πολλά σημεία ταυτίζει την πολιτεία με την ορθώς νοούμενη δημοκρατία , για τον χαρακτηρισμό της οποίας χρησιμοποιεί τον ίδιο όρο για να δηλώσει το σύνταγμα εν γένει.

[82] Romilly de 2010: 95-96.

[83] Ross 1991: 366.

[84] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1286b20^.

[85] Sabine 1980: 129-132.

[86] Barker 1959: 471-483.

[87] Barker 1959: 472· Romilly de 2010: 255-256. Για το αν η πολιτεία ρέπει προς τη δημοκρατία ή την ολιγαρχία, βλ. Οικονόμου 2008: 125-126, υποσ. 410· Wolff 1995: 114-115.

[88] Το μεικτό πολίτευμα πραγματεύτηκε και ο Πλάτων στους Νόμους. Βλ. και Sabine 1980: 92-95.

[89] Οικονόμου 2008: 128.

[90] Romilly de 2010: 188.

[91] Sinclair 1969: 319.

[92] Πλάγγεσης 2009: 26·Τζιώκα-Ευαγγέλου 2009: 67·Αριστοτέλης, Πολιτικά 1318b6-21.

[93] Ως τίμημα οριζόταν το κατώτατο ύψος εισοδήματος που χρειαζόταν για την απόκτηση πλήρων πολιτικών δικαιωμάτων (Glotz 1994: 86, υποσημ. 2). Ήδη στα Ηθικά Νικομάχεια (l160a36) ο Αριστοτέλης ονομάζει το πολίτευμα αυτό τιμοκρατία, δηλαδή πολίτευμα που στηρίζεται σ' ένα κριτήριο περιουσίας.

[94] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1273a22-24· Glotz 1994: 105.

[95] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1294a35-b13.

[96] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1294a37-41.

[97] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1294b2-6.

[98] Ross 1991: 369.

[99] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1294b 6-13.

[100] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1308b34-38.

[101] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1308a5-11.

[102] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1308b10-15.

[103] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1309a33-40.

[104] Finley 1996: 73, 80-81.

[105] Λιανός 2012: 122-125.

[106] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1320a31-32.

[107] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1320a32-1320b1.

[108] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1320b9-11.

[109] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1320b 7-9.

[110] Λιανός 2012: 197-198· για την εφαρμογή των παραπάνω όρων στην Αθήνα βλ. Finley 1996: 38­42, 94.

[111] Romilly de 2010: 264.

[112] Kullmann 2003: 111.

[113] Kullmann 2003: 111.

[114] Wolff 1995: 94-95.

[115] Romilly de 2010: 270.

[116] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1337a10-1338b8· Τζιώκα-Ευαγγέλου 2009: 85.

[117] Τζιώκα-Ευαγγέλου 2009: 83.

[118] Τζιώκα-Ευαγγέλου 2009: 88.

[119] Πεντζοπούλου-Βαλαλά 1998: 284.

[120] Πλάγγεσης 2009.

[121] During 1999: 302.

[122] Finley 1996: 3.

[123] Finley 1996: 135.

[124] Barker 1959: 475.