Τετάρτη, 16 Ιανουαρίου 2019

ΔΡΑΜΑΤΙΚΗ ΠΟΙΗΣΗ: ΑΡΙΣΤΟΦΑΝΗΣ - Βάτραχοι (1451-1481)

ΔΙ. εὖ γ᾽, ὦ Παλάμηδες, ὦ σοφωτάτη φύσις.
ταυτὶ πότερ᾽ αὐτὸς ηὗρες ἢ Κηφισοφῶν;
ΕΥ. ἐγὼ μόνος· τὰς δ᾽ ὀξίδας Κηφισοφῶν.
ΔΙ. τί δαὶ σύ; τί λέγεις; AΙ. τὴν πόλιν νῦν μοι φράσον
1455 πρῶτον τίσι χρῆται· πότερα τοῖς χρηστοῖς; ΔΙ. πόθεν;
μισεῖ κάκιστα, τοῖς πονηροῖς δ᾽ ἥδεται.
ΑΙ. οὐ δῆτ᾽ ἐκείνη γ᾽, ἀλλὰ χρῆται πρὸς βίαν.
πῶς οὖν τις ἂν σώσειε τοιαύτην πόλιν,
ᾗ μήτε χλαῖνα μήτε σισύρα ξυμφέρει;
1460 ΔΙ. εὕρισκε νὴ Δί᾽, εἴπερ ἀναδύσει πάλιν.
ΑΙ. ἐκεῖ φράσαιμ᾽ ἄν, ἐνθαδὶ δ᾽ οὐ βούλομαι.
ΔΙ. μὴ δῆτα σύ γ᾽, ἀλλ᾽ ἐνθένδ᾽ ἀνίει τἀγαθά.
ΑΙ. τὴν γῆν ὅταν νομίσωσι τὴν τῶν πολεμίων
εἶναι σφετέραν, τὴν δὲ σφετέραν τῶν πολεμίων,
1465 πόρον δὲ τὰς ναῦς, ἀπορίαν δὲ τὸν πόρον.
ΔΙ. εὖ, πλήν γ᾽ ὁ δικαστὴς αὐτὰ καταπίνει μόνος.
ΠΛ. κρίνοις ἄν. ΔΙ. αὕτη σφῷν κρίσις γενήσεται.
αἱρήσομαι γὰρ ὅνπερ ἡ ψυχὴ θέλει.
ΕΥ. μεμνημένος νυν τῶν θεῶν οὓς ὤμοσας
1470 ἦ μὴν ἀπάξειν μ᾽ οἴκαδ᾽, αἱροῦ τοὺς φίλους.
ΔΙ. ἡ γλῶττ᾽ ὀμώμοκ᾽, Αἰσχύλον δ᾽ αἱρήσομαι.
ΕΥ. τί δέδρακας, ὦ μιαρώτατ᾽ ἀνθρώπων; ΔΙ. ἐγώ;
ἔκρινα νικᾶν Αἰσχύλον. τιὴ γὰρ οὔ;
ΕΥ. αἴσχιστον ἔργον προσβλέπεις μ᾽ εἰργασμένος;
1475 ΔΙ. τί δ᾽ αἰσχρόν, ἢν μὴ τοῖς θεωμένοις δοκῇ;
ΕΥ. ὦ σχέτλιε, περιόψει με δὴ τεθνηκότα;
ΔΙ. «τίς δ᾽ οἶδεν εἰ τὸ ζῆν μέν ἐστι κατθανεῖν»,
τὸ πνεῖν δὲ δειπνεῖν, τὸ δὲ καθεύδειν κῴδιον;
ΠΛ. χωρεῖτε τοίνυν, ὦ Διόνυσ᾽, εἴσω. ΔΙ. τί δαί;
1480 ΠΛ. ἵνα ξενίσω ‹᾽γώ› σφω πρὶν ἀποπλεῖν. ΔΙ. εὖ λέγεις
νὴ τὸν Δί᾽· οὐ γὰρ ἄχθομαι τῷ πράγματι.

***
ΔΙΟ. Γεια σου, σοφό κεφάλι, Παλαμήδη·
ποιανού είν᾽ αυτή η εφεύρεση; δική σου
ή του Κηφισοφώντα; ΕΥΡ. Όλη δική μου·
τ᾽ αγγειά με ξίδι, του Κηφισοφώντα.
ΔΙΟ. Αισχύλε! Εσύ τί λες; ΑΙΣ. Γιά πες μου πρώτα,
η πόλη τώρα ποιούς διαλέει; τους άξιους;
ΔΙΟ. Κάθε άλλο· τους μισεί φριχτά· οι αχρείοι
της αρέσουν. ΑΙΣ. Μη λες πως της αρέσουν·
τους βγάζει με κακή καρδιά· πώς όμως
μπορεί κανείς να σώσει τέτοια πόλη
που δεν της κάνει ούτε παλτό ούτε κάπα;
1460 ΔΙΟ. Αν θέλεις τον Επάνω Κόσμο, βρες το.
ΑΙΣ. Εκεί θα το εξηγήσω· εδώ δε θέλω.
ΔΙΟ. Όχι· από δω το φως σου να τους στείλεις.
ΑΙΣ. Του εχθρού τη χώρα για δική τους πρέπει
και τη δική τους για εχθρική να κρίνουν,
ζημιά το κέρδος, κέρδος τα καράβια.
ΔΙΟ. Καλά, μα ο δικαστής όλα τα χάφτει.
ΠΛΟΥ. Απόφαση! ΔΙΟ. Η απόφασή μου αυτή ᾽ναι:
Όποιον ποθεί η ψυχή μου θα ψηφίσω.
ΕΥΡ. Στους θεούς ορκίστηκες να με πάρεις πίσω·
1470 θυμήσου αυτούς και ψήφισε τους φίλους.
ΔΙΟ. Της γλώσσας ο όρκος, και ψηφίζω Αισχύλο.
ΕΥΡ. Α, βρομερότατε άνθρωπε, τι κάνεις;
ΔΙΟ. Εγώ; Νικά ο Αισχύλος· έτσι κρίνω·
γιατί όχι; ΕΥΡ. Πράξη αισχρή. Και μ᾽ αντικρίζεις;
ΔΙΟ. Αν οι θεατές κρίνουν αλλιώς, τί αισχρή ᾽ναι;
ΕΥΡ. Σκληρέ! Βαστάς να μείνω πεθαμένος;
ΔΙΟ. Μπορεί η ζωή να ᾽ναι θανή —ποιός ξέρει—
δείπνο η πνοή και ο ύπνος μια… προβιά.
ΠΛΟΥ. Περάστε μέσα, Διόνυσε. ΔΙΟ. Γιατί;
1480 ΠΛΟΥ. Πριν κάμετε πανιά, να σας φιλέψω.
ΔΙΟ. Έξοχα· αυτό μου αρέσει, μα το Δία.
Μπαίνουν όλοι στο σπίτι του Πλούτωνα.

Μορφές και Θέματα της Αρχαίας Ελληνικής Μυθολογίας: ΛΑΒΔΑΚΙΔΕΣ, ΕΥΡΥΔΙΚΗ - ΑΙΜΩΝ - ΜΕΝΟΙΚΕΑΣ

ΕΥΡΥΔΙΚΗ

Σύζυγος του Κρέοντα και μητέρα του Αίμονα και του Μεγαρέα (Σοφοκλής) ή Μενοικέα (Απολλόδωρος). Αυτοκτόνησε με σπαθί, μη αντέχοντας την είδηση του θανάτου του γιου της πάνω στο σώμα της νεκρής Αντιγόνης. Η επιλογή της Ευρυδίκης να αυτοκτονήσει με σπαθί κατ' εξαίρεση από τη συνήθεια που υπήρχε οι αρχόντισσες να απαγχονίζονται θυμίζει πράξη θυσιαστική, πόσο μάλλον που η αυτοκτονία έγινε μπροστά σε βωμό: Με κοφτερό μαχαίρι μπρος απ' το βωμό, έσβησ' ο κόσμος γύρω από τα μάτια της (Σοφ., Αντ 1301-1302)
 
ΑΙΜΩΝ
 
Γιος του Κρέοντα και της Ευρυδίκης.
1. Σύμφωνα με μια παραλλαγή ήταν ένα από τα θύματα της Σφίγγας, και ο Κρέοντας, προκειμένου να εκδικηθεί τον θάνατό του, διακήρυξε ότι όποιος σκότωνε το τέρας θα του παρέδιδε την εξουσία στη Θήβα.
2. Σύμφωνα με τη σοφόκλεια εκδοχή στην τραγωδία Αντιγόνη, ήταν αρραβωνιαστικός της Αντιγόνης και αυτοκτόνησε πάνω στο νεκρό της σώμα, όταν εκείνη κρεμάστηκε μόνη της στον τάφο όπου την είχε κλείσει ο Κρέοντας εξαιτίας της παραβατικής συμπεριφοράς της να θάψει τον αδελφό της Πολυνείκη παρά την απαγόρευσή του. Πριν, όμως, αυτοκτονήσει, είχε κινηθεί απειλητικά εναντίον του πατέρα του:
 
ΑΓΓΕΛΟΣ
κι έπειτα […]
κινήσαμε για την πετροχτισμένη
βραχοσπηλιά, που ήταν κλεισμένη η κόρη,
η νύφη του Άδη, όταν από μακρυά
μια φωνή κάποιος άκουσε να σκούζη
σπαραχτικά απ' το μέρος του άκλαφτου
του τάφου κι ευτύς τρέχει και το λέει
στoν Κρέοντα, και καθώς εκείνος φτάνει
όλο και πιο κοντά, χτυπάει τ' αυτί του
αξεδιάλυτος βόγγος πικρού θρήνου·
κι ευτύς ξεσπάει στενάζοντας σε λόγια
κακοθρήνητα: «Ωιμένα συφορά μου,
μην είμαι αράγε μάντης; μήπως είναι
αυτός ο πιο δυστυχισμένος δρόμος
πόκαμα ως τώρα; του παιδιού μου ακούω
τη φωνούλα μα τρέξετ' εσείς, δούλοι,
γρήγορα πιο κοντά, γύρω στον τάφο,
τραβήχτε από το πρόχωμα την πέτρα
που του φράζει την είσοδο και μπήτε
ως μέσα μέσα στο άνοιγμα, να δήτε
αν ειν' του Αίμονα η φωνή που ακούω,
ή με γελούνε οι θεοί.» Και μεις έτσι όπως
μας πρόσταξε βαρύθυμος ο αφέντης,
μπαίνομε και τι βλέπομε; στο βάθος
του τάφου μέσα κρεμασμένη εκείνη
με γύρω στο λαιμό θηλειά στριμμένη
απ' τη δίμιτη ζώστρα της και κείνον
να την κρατάη απ' τη μέση της πεσμένος
πάνω της σα χαμένος και να σκούζη
και να θρηνή το νεκρό του το ταίρι,
του πατέρα του τα έργα και το γάμο
τον άτυχό του· μα καθώς τον βλέπει
ο Κρέοντας, μ' ένα βαθύ βόγγο τρέχει
θρηνώντας μέσα, προχωρεί κοντά του
και του κράζει: «Ταλαίπωρε, τι πράμα
είν' αυτό πόχεις κάμη; τι έχεις βάλη
στο νου σου; από τι πας και χάνεσαι έτσι;
έβγα έξω, γυιε μου, έβγα σε ξορκίζω.»
Μα ρίχνοντάς του άγριες ματιές εκείνος
τον έφτυσε στο πρόσωπο και δίχως
ούτε λέξη να πη, τραβάει απ' τη θήκη
το δίκοπο σπαθί του, μα ο πατέρας
φεύγοντας ρίχτηκ' έξω να γλυτώση
και καθώς δεν τον πέτυχε, ώργισμένος
με τον εαυτό του, ο άμοιρος, έτσι ως ήταν
τέντωσε πίσω το κορμί και μπήγει
το σπαθί του ως τη μέση στα πλευρά του·
και ενώ ανάσαινε ακόμα, παίρνει μέσα
στ' αδρανισμένα χέρια του την κόρη
κι αγκομαχώντας ξετινάζει βρύση
το αίμα του στάλες κόκκινες απάνω
στ' άσπρο το μάγουλό της, ως που μένει
νεκρός απάνω στη νεκρή· και του έλαχ' έτσι
στον Άδη καν, ο δόλιος, να γιορτάση
τους γάμους του, παράδειγμα στον κόσμο,
πως άλλο πιο μεγάλο δεν υπάρχει
στον άνθρωπο κακό απ' την ακρισία.
(Σοφ., Αντ 1204-1243)
 
3. Σύμφωνα με τη χαμένη τραγωδία του Ευριπίδη Αντιγόνη, ο Αίμονας αγάπησε την κόρη, την παντρεύτηκε και απέκτησαν ένα γιο, τον Μαίονα.
 
ΜΕΝΟΙΚΕΑΣ
 
Γιος του Κρέοντα και της Ευρυδίκης. Σύμφωνα με τον Απολλόδωρο, όταν οι Αργείοι επιτέθηκαν στη Θήβα ύστερα από παρότρυνση και αίτημα του Θηβαίου Πολυνείκη ο μάντης Τειρεσίας έδωσε χρησμό στους Θηβαίους ότι θα νικήσουν αν ο Μενοικέας, ο γιος του Κρέοντα, προσφέρει τον εαυτό του θυσία στον Άρη. Ο Κρέοντας προσπάθησε να διαφυλάξει τον γιο του ζητώντας του να φύγει από την πόλη, χωρίς όμως να του εξηγήσει την αιτία. Όμως ο Μενοικέας έμαθε την αλήθεια και προσφέρθηκε να θυσιαστεί αυτοβούλως από το ίδιο του το χέρι μπροστά στις πύλες της πόλης (Ευριπίδη, Φοίνισσες). Άλλοι παραδίδουν ότι τον θυσίασε ο ίδιος ο Κρέοντας ή ότι τον έφαγε η Σφίγγα.
 
Κοντά στον τάφο του μονομάχησαν οι δυο γιοι του Οιδίποδα, ο Πολυνείκης και ο Ετεοκλής. Και πάνω σ' αυτόν φύτρωσε μια ροδιά με καρπούς κατακόκκινους σαν το αίμα.

Ο Αριστοτέλης και η πολιτική διάσταση της φιλίας

Το δεδομένο ότι η φιλία που ορίζεται από την αρετή είναι το ανώτερο είδος, ενώ, αν έχει ως βασικό κίνητρό της το όφελος, είναι επίφοβη και συνήθως μικρής διάρκειας, δεν πρέπει να απαξιώνει την ωφέλεια που εμπεριέχεται στις ανθρώπινες σχέσεις. Και μόνο το γεγονός ότι η συνύπαρξη έχει δοθεί από τη φύση ως προϋπόθεση της ολοκλήρωσης του ανθρώπου μαρτυρά την από θέση αρχής ωφέλεια που σηματοδοτείται από την ανθρώπινη επαφή. Η πόλη, ως ανώτερη μορφή συνύπαρξης, επιφέρει και τη μέγιστη ωφέλεια, δηλαδή την πλήρη αυτάρκεια που θα οδηγήσει στην ευδαιμονία.
 
Από αυτή την άποψη, η περίπτωση της γνησιότερης φιλίας που οριοθετείται από τους νόμους της πιο ανόθευτης αρετής έχει αναγκαστικά και ωφελιμιστικό χαρακτήρα, αφού εκπληρώνει την ανώτερη μορφή ευτυχίας, δηλαδή την απόλυτη ολοκλήρωση. Η χρησιμοθηρική οπτική της φιλίας (και κατ’ επέκταση της αρετής που τη διασφαλίζει) κρίνεται αδιαπραγμάτευτη, αφού σε τελική ανάλυση όλα όσα κάνει κανείς αφορούν τον εαυτό του, δηλαδή την κατάκτηση της προσωπικής ευτυχίας. Η αρετή είναι το εργαλείο που θα οδηγήσει σε αυτό, καθώς η ατομική ευτυχία εκπληρώνεται μόνο μέσα από την ειλικρινή επαφή με τον άλλο. Οι γνήσιοι φίλοι ωφελούν πριν από όλα τον εαυτό τους. Κι αυτό το πετυχαίνουν ακολουθώντας το δρόμο της αρετής και της δικαιοσύνης.
 
Αυτός είναι ο λόγος που ο Αριστοτέλης δεν παραλείπει το όφελος ως δύναμη που κινεί τη φιλία. Καθιστά όμως σαφές ότι δε φτάνει μόνο αυτό. Χρειάζεται κάτι περισσότερο, χρειάζεται δηλαδή η αρετή, ώστε να αποκτήσουν οι ανθρώπινες σχέσεις κάτι το θεϊκό μέσα τους, όπως κάτι θεϊκό εμπεριέχει και η κατάσταση της ευτυχίας.
 
Η ωφέλεια για τον Αριστοτέλη αποτελεί τόσο ισχυρό κίνητρο, που δεν υπάρχει μορφή συνύπαρξης που να μην την εμπεριέχει: «Εν πάση περιπτώσει, οι άλλες μορφές συνύπαρξης και συνάφειας ανθρώπων επιδιώκουν κάποιο επιμέρους συμφέρον» (1160a 9, 17-18). Η διευκρίνιση που γίνεται σχετικά με τις «άλλες» μορφές συνύπαρξης δεν έχει να κάνει με κάποια κατηγοριοποίησή τους προκειμένου να αποδειχθεί ότι αποσκοπούν σε κάτι διαφορετικό, αλλά στο διαχωρισμό της δράσης των πολιτών από του νομοθέτη (εδώ έγκειται η διαφορετικότητα στην αντίληψη της συνύπαρξης), αφού ο τελευταίος οφείλει να βλέπει την ωφέλεια σε αποκλειστικά συλλογικό επίπεδο.
 
Κι ο Αριστοτέλης θα γίνει σαφέστερος φέρνοντας συγκεκριμένα παραδείγματα κοινοτήτων (συνύπαρξης), που χωρίς το όφελος προφανώς δε θα υπήρχαν: «Οι ναυτικοί π.χ. επιδιώκουν το κέρδος που σχετίζεται με τα ταξίδια στη θάλασσα (στο νου τους έχουν να κερδίσουν χρήματα ή κάτι τέτοιο)· οι συστρατιώτες επιδιώκουν το κέρδος που σχετίζεται με τον πόλεμο (ό,τι επιθυμούν είναι τα χρήματα, η νίκη ή η εκπόρθηση μιας πόλης)· το ίδιο και τα μέλη μιας φυλής ή ενός δήμου [μερικές μορφές συνύπαρξης και συνάφειας ανθρώπων γεννιούνται, κατά την κοινή αντίληψη, για χάρη της ευχαρίστησης και της απόλαυσης· τέτοιες είναι οι περιπτώσεις των θιασωτών και των ερανιστών: στην πρώτη πρόκειται για ομάδες οργανωμένες για προσφορά θυσίας, ενώ στη δεύτερη για ομάδες παρέας και ευωχίας]» (1160a 9, 18-24).
 
Με δεδομένο ότι όλες αυτές οι κοινότητες-μορφές συνύπαρξης (των ψαράδων, των στρατιωτών κλπ) υπάρχουν με σκοπό να υπηρετήσουν την πόλη συμβάλλοντας με το δικό τους τρόπο στην αυτάρκεια, είναι σαφές ότι η πόλη είναι η ύψιστη κοινότητα-μορφή συνύπαρξης, που εμπεριέχει όλες τις άλλες και οδηγεί στην ύψιστη αυτάρκεια. Και η ύπαρξη της πόλης δεν μπορεί να νοηθεί ως κάτι ξέχωρο από την πολιτική οργάνωση που θα εξασφαλίσει τη συνοχή της: «Όλες, πάντως, αυτές οι μορφές» (εννοείται συνύπαρξης, όπως οι ψαράδες, οι στρατιώτες κλπ) «φαίνεται ότι κατατάσσονται κάτω από την πολιτική συνύπαρξη και συνάφεια· γιατί αυτή δεν αποβλέπει μόνο σε ό,τι είναι συμφέρον στον παρόντα χρόνο, αλλά στο συμφέρον που εκτείνεται σε ολόκληρη τη ζωή…» (1160a 9, 24-27).
 
Κι αν πρέπει να διατυπωθεί διαφορετικά, η ωφέλεια αποτελεί γενεσιουργό αιτία κάθε ανθρώπινης δραστηριότητας και κάθε συνύπαρξης και (κατά συνέπεια) κάθε μορφής πολιτειακής οργάνωσης: «Όλες, τώρα, οι μορφές συνύπαρξης και συνάφειας ανθρώπων μοιάζει να είναι μέρη της πολιτικής συνύπαρξης και συνάφειας· συνταξιδεύουν, π.χ., οι άνθρωποι έχοντας κατά νου κάποιο κέρδος, αλλά και για να εξασφαλίσουν κάτι από αυτά που είναι απαραίτητα για τη ζωή· και η πολιτική όμως συνύπαρξη και συνάφεια θεωρείται ότι άρχισε και εξακολουθεί να υπάρχει για χάρη του συμφέροντος· αυτό δεν έχουν στο νου τους και οι νομοθέτες; δε λένε, επίσης, ότι δίκαιο είναι αυτό που υπηρετεί το κοινό συμφέρον;» (1160a 9, 11-17).
 
Το συμπέρασμα είναι ήδη διαμορφωμένο: «Είναι λοιπόν φανερό ότι όλες οι μορφές συνύπαρξης και συνάφειας των ανθρώπων είναι μέρη της πολιτικής συνύπαρξης και συνάφειας – στις επιμέρους λοιπόν μορφές συνύπαρξης και συνάφειας θα ακολουθήσουν και ανάλογες μορφές φιλίας» (1160a 9, 33-35). Με άλλα λόγια, η φιλία παίρνει καθαρά πολιτικές διαστάσεις, αφού η μορφή του πολιτεύματος που θα ορίσει τη συνύπαρξη και τη συνάφεια των πολιτών θα επιφέρει και τις ανάλογες μορφές φιλίας.
 
Αυτό που μένει είναι να κατονομαστούν τα είδη των πολιτευμάτων και να διερευνηθούν τα είδη της φιλίας που θα προωθηθούν από κάθε πολίτευμα: «Τρία είδη πολιτευμάτων υπάρχουν, και δίπλα σ’ αυτά άλλες τόσες παρεκκλίσεις κάτι σαν φθορές τους. Τα πολιτεύματα είναι η βασιλεία και η αριστοκρατία, και τρίτο στη σειρά αυτό που βασίζεται στην αποτίμηση των περιουσιακών στοιχείων, που φαίνεται ότι θα ήταν σωστό να το λέμε τιμοκρατικό, που πολλοί όμως συνηθίζουν να το λένε πολιτεία» (1160a 10, 36-40).
 
Τα πολιτεύματα αυτά διαχωρίζονται με βάση τον αριθμό των ανθρώπων που διοικούν, αφού στη βασιλεία κυβερνά ένας, στην αριστοκρατία λίγοι (οι άριστοι) και στην πολιτεία οι πολλοί. Ο Αριστοτέλης θα κατονομάσει και τις στρεβλώσεις τους: «Εκφυλισμένη η βασιλεία καταντάει τυραννίδα· πραγματικά, η τυραννίδα δεν είναι παρά ο εκφυλισμός της βασιλείας, και ο κακός βασιλιάς γίνεται τύραννος. Εκφυλισμένη η αριστοκρατία καταντάει ολιγαρχία, όταν είναι κακοί οι άρχοντες και μοιράζουν ό,τι ανήκει στην πόλη χωρίς να δίνουν την παραμικρή σημασία στην αρετή, κρατώντας για τον εαυτό τους τα αγαθά   –όλα ή τα περισσότερα– και απονέμοντας τα αξιώματα πάντοτε στους ίδιους, δίνοντας πολύ μεγάλη σημασία στον πλούτο· έτσι, όμως, την εξουσία την έχουν λίγοι, και αυτοί κακοί, αντί να την έχουν οι καλύτεροι. Εκφυλιζόμενη, τέλος, η τιμοκρατία καταντάει δημοκρατία» (1160b 10, 12-20).
 
Το κριτήριο που διαχωρίζει τα ορθά από τα στρεβλά πολιτεύματα είναι η ποιότητα των ανθρώπων που διαχειρίζονται την εξουσία, το κατά πόσο δηλαδή αποβλέπουν στο όφελος ολόκληρης της πόλης ή αποκλειστικά στο δικό τους. Ο φωτισμένος μονάρχης που μοχθεί για την ευημερία του λαού του είναι ο βασιλιάς, ενώ ο αμοραλιστής που καταπιέζει τους πάντες ασκώντας βία, ώστε να τους απομυζεί, είναι ο τύραννος. Το ίδιο και στα υπόλοιπα πολιτεύματα όπου την εξουσία την ασκούν οι λίγοι (αριστοκρατία- ολιγαρχία) ή οι πολλοί (πολιτεία-δημοκρατία).
 
Το ότι η δημοκρατία κατατάσσεται στα στρεβλά δεν αποτελεί έκπληξη, αφού την άποψη αυτή ο Αριστοτέλης τη διατυπώνει και στο έργο του «Πολιτικά» ταυτίζοντας τη δημοκρατία με το λαϊκισμό που ευνοεί την ανάδειξη των ασήμαντων ανθρώπων σε βάρος των πραγματικά άξιων. Απογοητευμένος από την ποιότητα της αθηναϊκής δημοκρατίας που παρακολουθεί (η οποία πράγματι είχε στρεβλώσεις) απορρίπτει συνολικά το πολίτευμα ως κυριαρχία των πολλών ανάξιων που εκτοπίζουν τους λίγους άξιους. Αυτός είναι και ο λόγος που το αποκαλεί τυραννία του όχλου. Ως αντιστάθμισμα της ορθής πολιτειακής εκδοχής που ενέχει τη λαϊκή κυριαρχία επικαλείται την πολιτεία, δηλαδή την ορθή εκδοχή της δημοκρατίας, που βασίζεται στην κρίση των πολλών χωρίς, όμως, να στρεβλώνει από το λαϊκισμό και την αναξιοκρατία.
 
Η ταύτιση της πολιτείας με την τιμοκρατία δεν υπάρχει στο έργο του «Πολιτικά», αν και αναλύει εξόχως διεξοδικά όλες τις πολιτειακές εκδοχές. Το ότι σ’ αυτό το σημείο από τα «Ηθικά Νικομάχεια» προβαίνει σ’ αυτή την ταύτιση αποτελεί έκπληξη, καθώς στην τιμοκρατία τα πολιτικά δικαιώματα σχετίζονται με τον πλούτο των πολιτών αποκλείοντας τα φτωχότερα στρώματα. Προκαλεί εντύπωση το πώς μια τόσο σημαντική πολιτική τοποθέτηση γίνεται σ’ ένα έργο που αφορά την ηθική αρετή (και μάλιστα με τόσο συνοπτικό τρόπο) και δεν καθίσταται σαφής στο κατεξοχήν πολιτειακό του έργο, τα «Πολιτικά», που με απόλυτη πληρότητα καταδεικνύονται όλα τα πολιτεύματα σε οχτώ βιβλία.
 
Ακόμη μεγαλύτερη έκπληξη αποτελεί η τοποθέτηση του Αριστοτέλη σχετικά με την ανωτερότητα της βασιλείας έναντι όλων των άλλων πολιτειακών εκδοχών: «Το καλύτερο από τα τρία αυτά πολιτεύματα είναι η βασιλεία, το χειρότερο η τιμοκρατία» (1160a 9, 40 ως 1160b 9, 1). Η αναγνώριση ότι η βασιλεία είναι το καλύτερο πολίτευμα έρχεται σε πλήρη αντίφαση με την αθροιστική θεωρία και το πρόταγμα της λαϊκής κυριαρχίας ως ιδανικής εκδοχής για τη διοίκηση στο έργο του «Πολιτικά».
 
Από το τρίτο Βιβλίο των «Πολιτικών» αναφέρεται ενδεικτικά: «… η πόλη αποτελείται από πολλούς, και, όπως ακριβώς είναι πλουσιότερο το συμπόσιο που γίνεται με τη συνεισφορά όλων, από αυτό που το αναλαμβάνει μόνο ένας, έτσι και το πλήθος αποφαίνεται καλύτερα για πολλά ζητήματα απ’ ό,τι ο ένας, όποιος κι αν είναι αυτός» (1286a 30-31).
 
Και: «Ακόμη το πλήθος είναι περισσότερο αδιάφθορο. Όπως το περισσότερο νερό μολύνεται λιγότερο, έτσι και το πλήθος διαφθείρεται λιγότερο συγκριτικά με τους λίγους. Όταν κάποιος κυριεύεται από οργή ή άλλο παρόμοιο πάθος, η κρίση του σίγουρα θολώνει. Όταν όμως είναι πολλοί, είναι δύσκολο να οργιστούν και να σφάλουν όλοι μαζί συγχρόνως» (1286a 31-35).
 
Και: «Πράγματι κάθε άρχοντας κρίνει σωστά με την καθοδήγηση του νόμου, αλλά θα φαινόταν ίσως άτοπη η σκέψη ότι καλύτερα αντιλαμβάνεται τα πράγματα κάποιος με δύο μάτια και με δύο αυτιά και ενεργώντας με δύο χέρια και δύο πόδια παρά οι πολλοί με πολλά τέτοια όργανα, αφού και τώρα οι μονάρχες καθιστούν πολλούς μάτια, αυτιά, χέρια και πόδια δικά τους» (1287b 25-30).
 
Η αναλογία του πορτρέτου που συμβολίζει τον άριστο είναι εξόχως κατατοπιστική για τις ιδέες που εκφράζει ο Αριστοτέλης στα «Πολιτικά». Ο άριστος, όπως ένα τέλειο πορτρέτο, μπορεί να ξεπερνά κάθε πολίτη ξεχωριστά όταν συγκρίνεται μαζί του, αλλά ως σύνολο οι πολλοί υπερτερούν, με τον ίδιο ακριβώς τρόπο που το πλήθος ξεπερνά το πορτρέτο, αν ενώσει τα επιμέρους χαρακτηριστικά του καθενός που είναι καλύτερα (του πορτρέτου).
 
Για παράδειγμα κάποιος που υστερεί από το πορτρέτο στο σύνολο, μπορεί να υπερτερεί σε κάτι επιμέρους, π.χ. τη μύτη. Άλλος το στόμα, τα χείλη και ούτω καθεξής. Το σύνολο που προκύπτει ενώνοντας το στόμα, τη μύτη κλπ, τα οποία υπερτερούν του πορτρέτου, τελικά θα το ξεπεράσει. Κι ακριβώς αυτή είναι η αθροιστική θεωρία που καταδεικνύει ότι το πλήθος ως σύνολο (άθροισμα) ξεπερνά και τον άριστο και οποιαδήποτε ατομικότητα.
 
Το παράδειγμα από τη μυθολογία που παρουσιάζει το πλήθος ανίκητο ως ένα ον με πολλά πόδια, πολλά χέρια κλπ κινείται ακριβώς στην ίδια κατεύθυνση. Ακόμη και το ότι υποστηρίζει (στα «Πολιτικά» πάντα) τον τρόπο που κρίνονταν οι δραματικοί αγώνες στην Αθήνα (σε αντίθεση με τον Πλάτωνα που διαφωνούσε πλήρως), όπου το λόγο είχε ο απλός λαός και όχι οι ειδικοί-άριστοι καταδεικνύει την προτίμησή του στην κυριαρχία των πολλών.
 
Η διαπίστωσή του (και πάλι στο τρίτο βιβλίο των «Πολιτικών»): «Τώρα όμως που οι πόλεις έγιναν πολυανθρωπότερες, ίσως δεν είναι πια εύκολο να εμφανίζεται άλλο πολίτευμα από τη δημοκρατία» (1286b 20-22) καταδεικνύει ότι η βασιλεία είναι αδύνατο να έχει υποστηρικτές πλέον, αφού επί της ουσίας έχει ολοκληρώσει τον ιστορικό της ρόλο. Μπορεί να ήταν προτιμητέα σε παλιότερες εποχές (αναφέρει ως παράδειγμα την περίπτωση του Κόρδου), αλλά η εξέλιξη των πόλεων, η άνοδος του πληθυσμού και του βιοτικού και μορφωτικού επιπέδου την καθιστά παρωχημένη.
 
Ακόμη και στο επιχείρημα ότι την εξουσία πρέπει να την ασκούν οι πλούσιοι ο Αριστοτέλης στα «Πολιτικά» το ανατρέπει λέγοντας ότι και σ’ αυτή τη σύγκριση το πλήθος υπερτερεί, αφού, αν ενώσει τις πενταροδεκάρες του θα ξεπεράσει τους λίγους πλούσιους. Οι πολλοί υπερτερούν σε φρόνηση, σε ισχύ, σε πλούτο, σε κρίση. Πώς είναι δυνατόν να υποστηρίζεται τώρα ότι η βασιλεία είναι το καλύτερο πολίτευμα και ταυτόχρονα η πολιτεία να ταυτίζεται με την τιμοκρατία και να αναφέρεται τόσο απαξιωτικά, ώστε να βρίσκεται στη μικρότερη απόσταση (συγκριτικά με τα άλλα πολιτεύματα) από τη στρέβλωσή της, περίπου στρεβλή και η ίδια; «Η δημοκρατία είναι η λιγότερο κακή από τις παρεκκλίσεις, δεδομένου ότι αποτελεί σε πολύ μικρό μόνο βαθμό παρέκκλιση από την πολιτεία» (1160b 10, 22-24).
 
Το σίγουρο είναι ότι η διαχείριση του σπιτιού είναι μια αντανάκλαση των πολιτευμάτων: «Ομοιώματα αυτών των πολιτευμάτων και, κατά κάποιον τρόπο, τα πρότυπά τους μπορεί, λέω, κανείς να τα βρει και στα σπιτικά. Η συνύπαρξη, πράγματι, και η συνάφεια πατέρα-παιδιών έχει τη μορφή της βασιλείας: για τα παιδιά του δεν είναι που νοιάζεται ο πατέρας;» (1160b 10, 26-29).
 
Στις σχέσεις του άντρα με τη γυναίκα αρμόζει περισσότερο το πολίτευμα της αριστοκρατίας: «Η συνύπαρξη και η συνάφεια άντρα-γυναίκας έχει, προφανώς, τα χαρακτηριστικά του αριστοκρατικού πολιτεύματος: εδώ άρχει ο άντρας λόγω της υπεροχής του, και στα πράγματα στα οποία πρέπει αυτός να άρχει· όλα εκείνα για τα οποία είναι αρμόδια η γυναίκα, τα παραχωρεί σ’ αυτήν. Αν όμως ο άντρας ασκεί εξουσία στα πάντα, τότε μετατρέπει την αριστοκρατικού τύπου σχέση σε σχέση ολιγαρχικού τύπου, αφού αυτό που κάνει είναι αντίθετο με τους κανόνες της ορθής σχέσης και, πάντως, δε βασίζεται στην υπεροχή του» (1160b 10, 36-40 και 1161a 10, 1-2).
 
Η τυραννίδα αρμόζει περισσότερο στις σχέσεις με τους δούλους: «Του τύπου της τυραννίδας είναι και η σχέση αφέντη-δούλων, αφού στη σχέση αυτή όλα γίνονται για το συμφέρον του αφέντη» (1160b 10, 33-34). Τέλος, οι σχέσεις ανάμεσα στα αδέρφια, φαίνεται να προσομοιάζουν περισσότερο στην εκδοχή της τιμοκρατίας: «Όσο για τη φιλία των αδελφών, αυτή μοιάζει με τη φιλία των συντρόφων: αυτοί είναι ίσοι μεταξύ τους και συνομήλικοι, και αυτού του είδους οι άνθρωποι είναι, τις περισσότερες φορές, όμοιοι στα συναισθήματα και στο χαρακτήρα. Με αυτήν μοιάζει και η φιλία που αναπτύσσεται στο τιμοκρατικό πολίτευμα· γιατί σ’ αυτό το πολίτευμα οι πολίτες θέλουν να είναι ίσοι μεταξύ τους και ενάρετοι· μοιράζονται λοιπόν την εξουσία με τη σειρά και με βάση την ισότητα· με αντίστοιχο τρόπο διαμορφώνεται εκεί και η φιλία» (1161a 11, 29-34).
 
Οι περιπτώσεις των σπιτιών που οι σχέσεις καθορίζονται σύμφωνα με τις αρχές του δημοκρατικού πολιτεύματος εκλαμβάνονται περισσότερο ως αδυναμία του άνδρα να επιβάλλει την τάξη: «Δημοκρατικού τύπου συνύπαρξη και συνάφεια υπάρχει κατά κύριο λόγο στα σπιτικά που δεν έχουν αφεντικό (γιατί εδώ όλοι βρίσκονται σε κατάσταση ισότητας)· το ίδιο και στα σπιτικά στα οποία ο άρχοντας είναι αδύναμος και, έτσι, ο καθένας κάνει ό,τι του αρέσει» (1161a 10, 8-11).
 
Πέρα από την καταφανή πατριαρχική εκδοχή της οικογένειας που προτάσσει ο Αριστοτέλης, αυτό που γίνεται σαφές είναι ότι η ποιότητα των πολιτευμάτων αντανακλά και την ποιότητα των σχέσεων που θα προκύψουν. Γι’ αυτό και οι σχέσεις των μελών της οικογένειας χαρακτηρίζονται από τα ορθά πολιτεύματα. Η δημοκρατική εκδοχή της οικογένειας έχει να κάνει με τη στρέβλωση της αδυναμίας του άντρα να επιβληθεί. Αν πάλι υπερτερεί η γυναίκα, αυτό αφορά τη στρέβλωση της ολιγαρχίας: «Κάποιες, βέβαια, φορές την εξουσία την έχουν οι γυναίκες: είναι η περίπτωση των γυναικών που έχουν μια πολύ μεγάλη κληρονομιά· αυτή όμως η εξουσία δε βασίζεται στην υπεροχή τους, αλλά στον πλούτο και στη δύναμη, όπως ακριβώς στα ολιγαρχικά πολιτεύματα» (1161a 10, 2-5).
 
Οι πολιτειακές εκδοχές καθορίζουν σχεδόν ευθέως τις ανθρώπινες σχέσεις και τους δεσμούς φιλίας που προκύπτουν. Όσο περισσότερο στρεβλώνουν τα πολιτεύματα, τόσο υποβαθμίζεται και η συνύπαρξη. Από αυτή την άποψη, το καθεστώς της πλήρους αδικίας θα επέφερε και τις χειρότερες δυνατές σχέσεις μεταξύ των πολιτών. Η πολιτική οργάνωση δεν είναι παρά ο καθρέφτης της συνύπαρξης που εκπροσωπείται. Σε τελική ανάλυση, είναι ζήτημα δικαιοσύνης. Τα στρεβλά πολιτεύματα πριν από όλα είναι άδικα και η αδικία δεν είναι κάτι αφηρημένο, αλλά κάτι πολύ χειροπιαστό. Είναι η ανισότητα των ανθρώπων, που δεν μπορεί παρά να υπονομεύει τις σχέσεις τους.
Ο Αριστοτέλης είναι σαφής: «Στα πολιτεύματα όμως που αποτελούν παρεκκλίσεις από τα ορθά πολιτεύματα, όπως υπάρχει λίγη δικαιοσύνη, έτσι είναι λίγη και η φιλία – η λιγότερη, φυσικά, στο χειρότερο από όλα τους: στην τυραννίδα δεν υπάρχει καθόλου φιλία ή, έστω λίγη· εκεί, πράγματι, όπου άρχοντας και αρχόμενος δεν έχουν κανένα κοινό συμφέρον, δεν υπάρχει φιλία· γιατί δεν υπάρχει ούτε σχέση δικαιοσύνης» (1161a 11, 34-39).
 
Η φιλία που μπορεί να προκύψει σε τέτοιες περιπτώσεις αφορά τους καταπιεζόμενους, που εν τέλει θα εξεγερθούν. Η πόλωση είναι ο μοναδικός ρυθμιστής των σχέσεων. Φυσικά, όλα αυτά λειτουργούν διασπαστικά για την πόλη. Στην ουσία σηματοδοτούν τη διάλυσή της. Τα πολιτεύματα, ως κύριος ρυθμιστής της συνύπαρξης, καθορίζουν τις σχέσεις μέσα στην πόλη. Και οι ισορροπίες αποδεικνύονται εύθραυστες.
 
Κι ενώ είναι σαφές ότι η ποιότητα των πολιτευμάτων επηρεάζει την ποιότητα των ανθρωπίνων σχέσεων και κατά συνέπεια το χειρότερο πολίτευμα (τυραννία) θα επιφέρει τη διάλυσή τους σε αντίθεση με το ανώτερο (βασιλεία) που θα προσφέρει την πιο αρμονική από όλες (εκείνη του πατέρα και του γιου), ο Αριστοτέλης προχωρά σε μία ακόμη έκπληξη αποδίδοντας σοβαρές σχέσεις φιλίας στο στρεβλό πολίτευμα της δημοκρατίας: «Και στα τυραννικά λοιπόν πολιτεύματα υπάρχουν, αλλά σε πολύ μικρό βαθμό, σχέσεις φιλίας και δικαίου, στα δημοκρατικά όμως πολιτεύματα οι σχέσεις αυτές υπάρχουν σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό· γιατί οι πολίτες έχουν πολλά κοινά, ίσοι καθώς είναι μεταξύ τους» (1161b 11, 10-12).
 
Κι εδώ δεν μπορεί κανείς να πει ότι η σύγκριση αφορά δύο στρεβλώσεις που απλώς η μία (δημοκρατία) είναι καλύτερη από την άλλη (τυραννία), γιατί ο Αριστοτέλης κάνει λόγο για τις δημοκρατικές σχέσεις ισότητας που επιφέρουν «πολλά κοινά», στοιχείο απολύτως θετικό, που δε φαίνεται να ταιριάζει σ’ ένα στρεβλό πολίτευμα με τη λογική του λιγότερου κακού. Εξάλλου, δεν κάνει οποιαδήποτε αναφορά στην ολιγαρχία, που επίσης ως στρέβλωση θα μπορούσε να συγκριθεί. Η αναφορά της δημοκρατίας φαίνεται αυθόρμητη κι όχι ως προϊόν μεθοδολογίας (αν συνέβαινε αυτό θα έπρεπε να αναφερθεί και η ολιγαρχία).
 
Η αλήθεια είναι ότι σ’ αυτό το σημείο υπάρχουν αντιφάσεις, που κορυφώνονται στην αναγνώριση της βασιλείας ως ανώτερου πολιτεύματος. Οι απόψεις του στο έργο «Πολιτικά» φαίνονται διαφορετικές. Το βέβαιο είναι ότι και τα δύο έργα (Πολιτικά – Ηθικά Νικομάχεια) τοποθετούνται στην ίδια χρονική περίοδο (τη δωδεκαετία 335 π. Χ με 323 π. Χ., όπου είχε επανέλθει στην Αθήνα από τη Μακεδονία), οπότε δεν μπορούμε να μιλάμε για κάποια σοβαρή ιδεολογική μεταστροφή που συμβαίνει πολλές φορές στους στοχαστές, όταν συγκρίνει κανείς το πρώιμο έργο τους με την περίοδο της ωριμότητας.
 
Επίσης βέβαιο, όμως, είναι ότι τα «Ηθικά Νικομάχεια» αποτελούν προσωπικές του σημειώσεις, που τις χρησιμοποιούσε για τη διδασκαλία του. Δεν τις επιμελήθηκε ποτέ ώστε να εκδοθούν, δεν τις έγραψε δηλαδή με σκοπό να εκτεθούν στο κοινό. Το γεγονός αυτό είναι απολύτως φανερό στην ανάγνωσή τους τόσο από κάποια μικρά λάθη που σημειώνονται, όσο κι από επαναλήψεις που καταδεικνύουν την ανεπισημότητα του προφορικού λόγου. Εξάλλου, η συνολική αναφορά που κάνει εδώ στα πολιτεύματα είναι ελάχιστη (μόλις 32 στίχοι) σε αντίθεση με τα οχτώ βιβλία των «Πολιτικών», τα οποία αφορούν μόνο το συγκεκριμένο θέμα και θεωρούνται ότι είναι επιμελημένα για έκδοση (πράγμα που φαίνεται επίσης στην ανάγνωση).
 
Η αντίφαση που παρουσιάζεται είναι προφανέστατα άνιση. Από τη μια ένα πλήρες, επιμελημένο και επί του θέματος έργο κι από την άλλη μια ελάχιστη αναφορά σ’ ένα διαφορετικού θέματος έργο, το οποίο είναι δεδομένο ότι δεν έχει επίσημο χαρακτήρα. Οι αναλύσεις που επιμένουν στην προτεραιότητα που δίνει ο Αριστοτέλης στη βασιλεία με βάση αυτή την αναφορά στα «Ηθικά Νικομάχεια» ασχολούνται περισσότερο με το δέντρο κι όχι με το δάσος. Από κει πέρα, είναι ζήτημα ερμηνείας…

Αριστοτέλης: Ηθικά Νικομάχεια, Πολιτικά

Οι δύο όψεις του άγχους: Τύραννος και σύμμαχος

Όταν το άγχος χτυπάει την πόρτα και έχει φορέσει την πιο επιβλητική φορεσιά του και σχεδόν σε παρακαλεί να του δώσεις λίγη σημασία δεν μπορεί παρά να του ανοίξεις. Και είναι φορές που θέλει να μας πει κάτι στα πεταχτά και φεύγει σαν σίφουνας και άλλες που καλοκάθεται, βίζιτα αρμένικη όπως συνηθίζουμε να λέμε.

Το άγχος αναμφισβήτητα είναι συναίσθημα που βιώνεται δυσάρεστα, επώδυνα, συχνά μας ακινητοποιεί, σκοτεινιάζει το οπτικό μας πεδίο. Μπορεί να έχει πολλά πρόσωπα, πολλές μορφές: της ανησυχίας, της εμμονής, του φόβου, της ανασφάλειας, του πανικού. Με όποιο πρόσωπο και αν μας παρουσιαστεί να θυμάστε ότι η έλευση του μας δίνει μια θαυμαστή ευκαιρία να διερευνήσουμε τη χρησιμότητα του, το λόγο δηλαδή που ανοίξαμε αυτήν την πόρτα.

Το άγχος λοιπόν, στην οποιαδήποτε μορφή του, δεν ταυτίζεται με την αδυναμία του χαρακτήρα μας, δεν μπορεί να κατανοηθεί μόνο στα πλαίσια γενετικών και ενδοψυχικών προδιαθεσικών παραγόντων. Αντίθετα, καλλιεργείται και αναπτύσσεται μέσα στο πλαίσιο των στενών διαπροσωπικών μας σχέσεων και βασίζεται στη δυναμική αυτών των ίδιων των σχέσεων. Είναι μια στρατηγική να επικοινωνήσουμε, να στείλουμε μηνύματα, να συνδεθούμε, να αποφύγουμε άλλες πιο δύσκολες καταστάσεις, να απαντήσουμε στις προσδοκίες των άλλων. Όταν λοιπόν σας κατακλύζει το άγχος κάντε τις παρακάτω ερωτήσεις στον εαυτό σας:

– Πότε μου χτύπησε την πόρτα; (τι άλλο συνέβαινε στη ζωή μου εκείνη την περίοδο ή σε ποια φάση του κύκλου ζωής βρισκόταν η οικογένεια μου: ενηλικίωση παιδιού, ερχομός παιδιού, προετοιμασία για σπουδές ή στρατιωτικό, συνταξιοδότηση κ.α.)

– Σε ποιες καταστάσεις αγχώνομαι; (όταν χάνω τον έλεγχο, όταν παίρνω ευθύνες, σε συνθήκες πίεσης, όταν πρέπει να αποδείξω κάτι στους άλλους)

– Πώς έχει διαμορφωθεί η ζωή μου μέσα από το άγχος (κάνω περισσότερα πράγματα, κάνω λιγότερα πράγματα, μισοτελειώνω δουλειές)

– Το άγχος επηρεάζει τους γύρω μου; Αν ναι, ποιους επηρεάζει περισσότερο και ποιους λιγότερο; (σύζυγο, γονείς, παιδί κτλ)

– Κάθε φορά που αγχώνομαι πώς αντιδρούν οι «σημαντικοί» άλλοι, ένας προς έναν; (αδιαφορούν, με προστατεύουν, με φροντίζουν, με κριτικάρουν)

– Αν είχα απαλλαγεί οριστικά από το άγχος μου τι διαφορετικό θα έκανα από ότι κάνω τώρα; (θα άλλαζα δουλειά, θα μετακόμιζα, θα χώριζα, θα σπούδαζα κτλ)

– Σε μια ζωή χωρίς ανησυχίες και φόβους ποια θα ήταν τα ενδιαφέροντα μου, από πού θα αντλούσα ευχαρίστηση; (από τις σχέσεις μου, την ερωτική ζωή, τη δουλειά ή δεν υπάρχει καμία πηγή ευχαρίστησης)

Απαντώντας προσεκτικά μια προς μια στις παραπάνω ερωτήσεις ίσως μπορέσετε να αναδείξετε αυτό που στη συστημική σκέψη και προσέγγιση συνηθίζουμε να αποκαλούμε χρησιμότητα του συμπτώματος. Όσο παράδοξο αυτό κι αν ακούγεται, η κλινική εμπειρία και πρακτική έχει εργαστεί έξοχα και αποτελεσματικά στη βάση αυτής της χρησιμότητας.

Ενδεικτικά, οι κρίσεις πανικού ενός μετέφηβου αποκωδικοποιήθηκαν στη βάση της δυσκολίας αποχωρισμού του από την πατρική οικία, ενώ, τα ψυχοσωματικά ενός εκ των δύο συντρόφων στη βάση μιας σχέσης προβληματικής και έκρυθμης. Αν ερχόμασταν αυτόφυτοι σ’ αυτή τη ζωή, και όχι από την κοιλιά της μάνας μας, προοριζόμενοι να ζήσουμε ο καθένας σε ένα ιδιωτικό, απροσπέλαστο νησάκι, χωρίς ποτέ να σχετιστούμε με κανέναν, να μιλήσουμε με άνθρωπο, κάτι σαν την ταινία ο Ναυαγός, το σίγουρο είναι ότι δεν θα είχαμε βιώσει ποτέ ούτε άγχος ούτε κατάθλιψη.

Αφιερώστε, λοιπόν, λίγο χρόνο και διερωτηθείτε για όλα τα παραπάνω και τότε, ίσως, ανακαλύψετε ότι δεν είναι μόνο το άγχος που σας χρησιμοποιεί, σας καταδυναστεύει, αλλά, είστε και εσείς που το προσκαλείτε, το χρησιμοποιείτε και το εκμεταλλεύεστε. Τελικά, εσείς τι αποφασίσατε; Θα τον κρατήσετε ή θα τον διώξετε αυτόν τον επισκέπτη;

Το να είσαι ο εαυτός σου και μόνο ο εαυτός σου, σημαίνει να δώσεις την πιο σκληρή μάχη που μπορεί να δώσει ένας άνθρωπος

Σαν να μας περικλείει ένα διάφανο κέλυφος ιδιαίτερα πλεγμένο. Φτιαγμένο από τις ανασφάλειες μας, το εγώ μας, τους κοινωνικούς περιορισμούς, τα πιστεύω των οικογενειών μας και τα βιώματα μας.

Όλα αυτά μας «ντύνουν» σιγά σιγά, μέρα με την μέρα, χρόνο με το χρόνο, από την αρχή της ύπαρξης μας και διαμορφώνουν το δέρμα μας, την μυρωδιά μας, την φυσιογνωμία μας.

Πορευόμαστε στο σήμερα, με αυτό το κέλυφος, με αυτόν τον μανδύα, με όλα αυτά που πιστεύουμε πως είμαστε, αντανακλώντας αυτή την εικόνα προς τα έξω.

Οι φόβοι μας, το εγώ μας, οι ανασφάλειές μας, έγιναν ο χαρακτήρας μας, έγιναν εμείς, έγιναν το πεπρωμένο μας.

Έτσι συχνά πλάθουμε τις ζωές μας, με ανθρώπους που δεν αγαπάμε πραγματικά, με συνήθειες που δεν μας ταιριάζουν, με ζωή που μοιάζει δανεική.

Πως να δεθούμε άλλωστε ουσιαστικά με τους ανθρώπους, πως να βρούμε το άλλο μας μισό, εφόσον υπάρχει, όταν δεν γνωρίζουμε καλά τον ίδιο μας τον εαυτό, ποιοί πραγματικά είμαστε και τι χρειάζεται η ψυχή μας.

Πρέπει να βρούμε το κουράγιο να δούμε καθαρά, μέσα μας και γύρω μας. Να σπάσουμε αυτό το κέλυφος, όσο και αν πονέσει, ώστε να ελευθερώσουμε τον πραγματικό μας εαυτό.

Να μάθουμε να υπάρχουμε στην αγνή, αληθινή, καθαρή μορφή μας.

Να αναζητήσουμε ότι μας κάνει πραγματικά ευτυχισμένους.

Να κινούμαστε στον ρυθμό του παλμού της δικής μας καρδιάς. Κι αν είμαστε τυχεροί να βρούμε κάποιον να μας συντροφεύει και ανθρώπους να μας πλαισιώνουν, με τους οποίους ταιριάζουν οι ρυθμοί μας.

Να γίνουμε όλα όσα μπορούμε. Να φτάσουμε όσο πιό μακριά αντέχουμε, ακολουθώντας το κάλεσμα μας.

Πρέπει να «αγγίξουμε» την ψυχή μας και να την αφήσουμε ελεύθερη στο φως. Ώστε να μπορέσουμε να ζήσουμε με όλο μας το είναι, μια ζωή με ευτυχισμένες και αληθινές στιγμές.

«Το να είσαι ο εαυτός σου και μόνο ο εαυτός σου, σημαίνει να δώσεις την πιο σκληρή μάχη που μπορεί να δώσει ένας άνθρωπος». -Ε. Κάμμινγκς

Όμως αξίζει! Διότι μία ζωή γεμάτη συμβιβασμούς και περιορισμούς, δεν είναι αυτό που θα εύχονταν κανείς για τα παιδιά του. Γιατί να το επιτρέψουμε σε εμάς τους ίδιους;

Σταμάτα να μου λες ότι είσαι καλά όταν προφανώς δεν είσαι

Υπάρχουν πολλοί άνθρωποι που στην ζωή τους φορούν μάσκες και κρύβουν τα συναισθήματα τους επειδή θέλουν να φαίνονται δυνατοί, χαρούμενοι, ανέμελοι κτλ.

Κρύβονται πίσω από αυτές επειδή δεν θέλουν οι άλλοι να τους δουν να υποφέρουν. Δεν θέλουν κανείς να δει την θλίψη και τον πόνο μέσα τους. Επομένως, πάντα μιλούν και συμπεριφέρονται σαν να είναι ευτυχισμένοι ενώ δεν είναι.

Γιατί; Γιατί οι άνθρωποι σήμερα φοβούνται να είναι ευαίσθητοι;

Ίσως συμβαίνει επειδή οι άλλοι περιμένουν η ζωή σου να είναι πάντα καλά, ιδιαίτερα αν δείχνεις ότι έτσι είναι.

Γι' αυτό όταν αποκαλύπτεις τα αληθινά σου συναισθήματα σε κάποιον συχνά δεν ξέρει πώς να αντιδράσει και σε απορρίπτει επειδή προτιμά την ψεύτικη ευτυχία σου παρά την αληθινή θλίψη σου. Δεν θέλει να αντιμετωπίσει τις δυσκολίες σου. Επειδή συνήθως οι άνθρωποι είναι εγωιστές.

Όσο για μένα θα προτιμούσα να απογοητεύσω κάποιον με τον αυθεντικό εαυτό μου παρά να προσποιηθώ ότι είμαι κάποιο άτομο που δεν είμαι και να μειώσω τον εαυτό μου με αυτόν τον τρόπο.

Συνήθως όταν ρωτάμε κάποιον «πως είσαι;» περιμένουμε να ακούσουμε «είμαι καλά». Και αν κάποιος απαντήσει ειλικρινά, πως δεν είναι καλά δεν ξέρουμε τι να κάνουμε. Και αυτό συμβαίνει επειδή όταν ρωτάμε κάποιον πως είναι το κάνουμε από ευγένεια και όχι επειδή πραγματικά μας ενδιαφέρει.

Θέλω να το αλλάξω αυτό. Και καταλαβαίνω ότι η αλλαγή πρέπει να γίνει πρώτα εσωτερικά, οπότε θα το κάνω. Θα αλλάξω τον εαυτό μου. Θα είμαι πιο ειλικρινής.

Θα είμαι ειλικρινής κάθε μέρα. Θέλω να εμπνεύσω τους ανθρώπους να είναι ο εαυτός τους, να αφήσουν τις μάσκες και να δίνουν ο ένας στον άλλον αγάπη και αποδοχή.

Λέω «όχι» στα κρυμμένα συναισθήματα. Λέω «όχι» στις μάσκες του πόνου. Λέω «όχι» στο να λες ότι είσαι καλά όταν δεν είσαι.

Όλοι είμαστε ανθρώπινα όντα με ατέλειες, που επιθυμούμε την αγάπη και την σύνδεση. Ας είμαστε ειλικρινείς ο ένας στον άλλον. Το αξίζουμε.

Δεν κάνω τίποτα

Θα ήταν απολύτως εύλογο, τώρα, να προβάλει κάποιος την ακόλουθη ένσταση: εάν στην προσπάθειά μου να εντοπίσω έναν πρόσφορο παράγοντα, έστω σε εμβρυώδη μορφή, δεν βρω τίποτα, τότε τι κάνω; Τι κάνω όταν δεν έχω να πιαστώ από πουθενά, όταν δεν υπάρχει ούτε ένας ελάχιστος ευνοϊκός παράγοντας στον οποίο να αφεθώ; Απάντηση: δεν κάνω τίποτα. Διότι, προφανώς, εάν κάνω κάτι, όχι μόνο μπαίνω σε κίνδυνο, αλλά οδεύω κατευθείαν προς τον χαμό μου.

Ο χαμός αυτός μπορεί να ’ναι όμορφος, τραγικός, ηρωικός δεν θα είναι, όμως, αποτελεσματικός. Εάν, καθώς προβαίνετε σε μια αξιολόγηση του δυναμικού της κατάστασης, δεν εντοπίζετε κανένα ευνοϊκό στοιχείο που να μπορούσατε να το αξιοποιήσετε, τότε περιμένετε. Διότι γνωρίζετε πως ο κόσμος δεν σταματά να ανανεώνεται, ότι η κατάσταση στην οποία βρίσκεστε θα μεταμορφωθεί και αναπόφευκτα θ’ αναδείξει νέα ενδεχόμενα στα οποία θα μπορέσετε αργότερα να στηριχτείτε.

Περιμένοντας, αποσύρομαι, προστατεύομαι, αφήνω την κακή συγκυρία να περάσει. Στο αρχαιότερο κείμενο της κινεζικής γραμματείας, το Βιβλίο των Ωδών, σύγχρονο της Ιλιάδας, λέγεται: «Εάν ο κόσμος είναι σε τάξη, μπορούμε να συμμετάσχουμε σε αυτόν· εάν είναι σε αταξία, πρέπει να γίνουμε ανεκτοί». Όταν γράφεται σε μια κινεζική εφημερίδα πως ο τάδε πολιτικός αποσύρθηκε στην εξοχή ή ότι δήλωσε ασθενής, τότε ναι μεν ενδέχεται να είναι όντως άρρωστος ή να πήγε διακοπές, αλλά το πιο σύνηθες είναι ότι αποσύρθηκε επειδή αισθάνθηκε ότι πλέον τίποτα δεν τον ευνοεί: κάνει στην άκρη και περιμένει τα πράγματα «να περάσουν», γιατί γνωρίζει ότι η κατάσταση θα αλλάξει — γιατί κάθε κατάσταση αλλάζει. Και τότε θα ξαναεμφανιστεί κάποια δυναμική που θα τον ευνοεί.

ΦΡΑΝΣΟΥΑ ΖΥΛΛΙΕΝ, ΕΓΚΩΜΙΟ ΤΗΣ ΑΠΡΑΞΙΑΣ

Αναληθή προσωπικά αφηγήματα

Διαρκώς κατασκευάζουμε αναληθή προσωπικά αφηγήματα. Στην προσπάθειά μας να ενισχύσουμε την αυτοεικόνα μας και να απαξιώσουμε τους άλλους, αυτομάτως αναπτύσσουμε μεροληπτικές εξιστορήσεις. Παρουσιάζουμε τη συμπεριφορά μας πιο ηθική, πιο ελκυστική και πιο ωφέλιμη για τους άλλους απ’ ό,τι υπήρξε πραγματικά. Σύμφωνα με πρόσφατες έρευνες, τα άτομα από 40 έως 60 ετών έχουν την εγγενή τάση να ωθούν τις αναμνήσεις πράξεων με αρνητικό ηθικό πρόσημο περίπου δέκα χρόνια βαθύτερα στο παρελθόν σε σχέση με αναμνήσεις θετικών πράξεων. Μια παρόμοια τάση, αν και όχι εξίσου έντονη, έχει διαπιστωθεί και για θετικές και αρνητικές αναμνήσεις χωρίς ηθικό περιεχόμενο. Ο παλαιότερος εαυτός μου έπραξε άσχημα· ο πιο πρόσφατος καλύτερα. Προσωπικά δεν εξαιρούμαι από τον κανόνα. Όταν αφηγούμαι μια προσωπική ιστορία, είτε θετική είτε αρνητική, συνηθίζω να τη μεταθέτω βαθιά στο παρελθόν, σαν να μην αποκαλύπτω κάτι προσωπικό για τον τωρινό εαυτό μου – και όταν πρόκειται για αρνητικές πληροφορίες, το κάνω ακόμη πιο έντονα, ήταν ο αλλοτινός εαυτός μου που συμπεριφέρθηκε έτσι!

Όταν ζητείται από διάφορα άτομα να δώσουν αυτοβιογραφικές περιγραφές καταστάσεων κατά τις οποίες είτε εκνευρίστηκαν οι ίδιοι ( οπότε κατέχουν τη θέση του θύματος) είτε εκνεύρισαν κάποιον άλλον (οπότε κατέχουν τη θέση του αυτουργού), αποκαλύπτεται μια σειρά από έντονες διαφορές. Ο αυτουργός συνήθως θεωρεί την πράξη του κατανοητή και ουσιώδη, ενώ το θύμα συνήθως την χαρακτηρίζει αυθαίρετη, αχρείαστη και ακατανόητη. Τα θύματα συχνά εξιστορούν σχοινοτενώς το συμβάν, τονίζοντας το διαρκές της αδικίας που έχουν υποστεί, ενώ οι αυτουργοί το περιγράφουν ως κάτι μεμονωμένο, χωρίς μακρόχρονες επιπτώσεις. Μια συνέπεια της ασυμμετρίας θύματος – αυτουργού είναι ότι, όταν το θύμα καταπνίγει την εκτόνωση του θυμού του από τις πολλαπλές προκλήσεις που υφίσταται και τελικά αντιδρά ύστερα από τη συσσώρευση πλήθους προσβολών, ο αυτουργός ενδέχεται να σταθεί μόνο στην τελευταία πρόκληση και να εκλάβει την οργισμένη συμπεριφορά του θύματος ως μια υπερβολική και αδικαιολόγητη αντίδραση.

Υπάρχουν επίσης τα λεγόμενα «αναληθή εσωτερικά αφηγήματα». Στην προσωπική θεώρηση των κινήτρων μας ενδέχεται να υπεισέρχεται μια μεροληψία που αποκρύπτει τις πραγματικές μας στοχεύσεις. Στο συνειδητό επίπεδο, οι πράξεις μας είναι πιθανόν να δικαιολογούνται με αρκετούς διαφορετικούς τρόπου, ώστε, αν ποτέ τεθούν υπό αμφισβήτηση, να διαθέτουμε πάντοτε μια έτοιμη εναλλακτική εξήγηση, για την οποία να είμαστε καθ’ όλα πεπεισμένοι: «Μα αυτό δεν μου πέρασε καθόλου από τον νου· αντίθετα, σκεφτόμουν…».

Μπορεί να γνωρίζουμε και οι επιθυμίες να εξακολουθούν να συγκρούονται

Μελετώντας τον άνθρωπο στην τωρινή του κατάσταση ύπνου, απουσίας, ενότητας, μηχανικότητας και έλλειψης ελέγχου, βρίσκουμε και διάφορες άλλες κακές λειτουργίες που είναι το αποτέλεσμα της κατάστασής του· ιδιαίτερα το γεγονός ότι λέει συνέχεια ψέματα στον εαυτό του και στους άλλους. Την ψυχολογία του συνηθισμένου ανθρώπου θα μπορούσαμε να την ονομάσουμε και μελέτη του ψέματος, διότι ο άνθρωπος λέει ψέματα περισσότερο από οτιδήποτε άλλο· και στην πραγματικότητα, δεν μπορεί να πει την αλήθεια. Δεν είναι τόσο απλό να λέμε την αλήθεια· πρέπει να μάθουμε πως να το κάνουμε και καμιά φορά χρειάζεται πάρα πολύς καιρός.

Ψέμα είναι να σκεφτόμαστε ή να μιλάμε για πράγματα που δεν γνωρίζουμε· αυτή είναι η αρχή του ψέματος. Δεν σημαίνει το ψέμα που λέγεται σκόπιμα – να λέμε παραμύθια, όπως για παράδειγμα, ότι υπάρχει μια αρκούδα στο άλλο δωμάτιο. Μπορούμε να πάμε στο άλλο δωμάτιο και να δούμε πως δεν υπάρχει αρκούδα. Αλλά αν συγκεντρώσουμε όλες τις θεωρίες που διατυπώνουν οι άνθρωποι για οποιοδήποτε θέμα, χωρίς να γνωρίζουν τίποτε σχετικά, θα δούμε που αρχίζει το ψέμα. Ο άνθρωπος δεν γνωρίζει τον εαυτό του, δεν γνωρίζει τίποτε και όμως έχει θεωρίες για τα πάντα. Οι περισσότερες από τις θεωρίες είναι ψέμα.

Η γνώση από μόνη της δεν είναι αρκετή. Μπορεί να γνωρίζουμε και οι επιθυμίες να εξακολουθούν να συγκρούονται, διότι κάθε επιθυμία αντιπροσωπεύει διαφορετική θέληση. Αυτό που ονομάζουμε θέλησή μας με τη συνηθισμένη έννοια δεν είναι παρά η συνισταμένη επιθυμιών. Η συνισταμένη πολλές φορές φτάνει σε μια συγκεκριμένη γραμμή δράσης και άλλες φορές δεν μπορεί να φτάσει σε καμία γραμμή, διότι μια επιθυμία ακολουθεί μία κατεύθυνση και κάποια άλλη, άλλη κατεύθυνση και δεν μπορούμε να αποφασίσουμε τι να κάνουμε. Αυτή είναι η συνηθισμένη μας κατάσταση. Βέβαια ο μελλοντικός μας στόχος θα πρέπει να είναι να αποτελέσουμε ενότητα αντί να είμαστε πολλοί, διότι για να κάνουμε οτιδήποτε σωστά, για να γνωρίζουμε οτιδήποτε σωστά, για να φτάσουμε οπουδήποτε, πρέπει να γίνουμε ένας. Είναι ένας απώτατος σκοπός και δεν μπορούμε να αρχίσουμε να τον προσεγγίζουμε πριν γνωρίσουμε τον εαυτό μας, διότι, στην κατάσταση που είμαστε τώρα, η άγνοιά μας για τον εαυτό μας είναι τέτοια, που όταν την δούμε αρχίζει να μας πιάνει πανικός μήπως δεν βρούμε το δρόμο μας πουθενά.

Το ανθρώπινο ον είναι μια πολύ περίπλοκη μηχανή και πρέπει να μελετηθεί σαν μηχανή. Αντιλαμβανόμαστε ότι για να ελέγξουμε οποιοδήποτε είδος μηχανής, όπως ένα αυτοκίνητο ή μια μηχανή τρένου, θα πρέπει πρώτα να μάθουμε. Δεν μπορούμε να ελέγχουμε τις μηχανές αυτές ενστικτωδώς, αλλά για κάποιο λόγο νομίζουμε ότι το συνηθισμένο ένστικτο είναι αρκετό για να ελέγχει την ανθρώπινη μηχανή, αν και είναι πολύ πιο περίπλοκη. Αυτή είναι μία από τις πρώτες εσφαλμένες υποθέσεις: δεν αντιλαμβανόμαστε ότι είμαστε υποχρεωμένοι να μάθουμε, ότι ο έλεγχος είναι ζήτημα γνώσης και επιδεξιότητας.

Αν η ευτυχία σου έχει προϋποθέσεις, θα παραμείνεις δυστυχισμένος

Εχθές, το σήμερα ήταν μέλλον κι εσύ το ονειρευόσουν. Τώρα βρίσκεται εδώ. Τι συμβαίνει; Είσαι ευτυχισμένος;
Το χθες ήταν επίσης μέλλον κάποτε. Το παρελθόν ήταν κάποτε μέλλον και τώρα έχει φύγει. Και το μέλλον επίσης θα φύγει.
Κοροϊδεύεις τον εαυτό σου με το να ονειροπολείς.
Κοίταζε αυτό που συμβαίνει αυτή τη στιγμή. Αν το αναβάλλεις έστω και για μια στιγμή, χάνεις και τότε γίνεται συνήθεια, μια πολύ βαθιά ριζωμένη συνήθεια. Αύριο επίσης θα χάσεις και μεθαύριο επίσης, επειδή εσύ θα παραμείνεις ο ίδιος. Κι όχι μόνο αυτό, αλλά και η συνήθειά σου να ονειροπολείς θα γίνει ακόμη πιο δυνατή.
Και ονειρεύεσαι κάτι, το επιθυμείς, το λαχταράς και όταν συμβεί, βλέπεις ότι εξακολουθείς να είσαι ανικανοποίητος.
Τώρα κάτι άλλο σε κάνει δυστυχισμένο.
Αυτό είναι που πρέπει να γίνει κατανοητό. Αν η επιθυμία σου δεν εκπληρωθεί, απογοητεύεσαι. Αν εκπληρωθεί, πάλι απογοητεύεσαι.
Αυτή είναι η δυστυχία της επιθυμίας.
Ακόμη κι αν εκπληρωθεί, εσύ δεν αισθάνεσαι πληρότητα.
Ξαφνικά εμφανίζονται καινούργια πράγματα.
Ο νους συνεχίζει να σου λέει: “Κάνε αυτό, κάνε εκείνο. Αγόρασε αυτό, αγόρασε το άλλο… διαφορετικά πώς μπορείς να είσαι ευτυχισμένος;”
Αν η ευτυχία σου έχει προϋποθέσεις, θα παραμείνεις δυστυχισμένος.
Αν δεν μπορείς να είσαι ευτυχισμένος έτσι όπως είσαι…
Ξέρω ότι η δουλειά είναι σκληρή, ότι ο μισθός είναι λίγος, ότι η ζωή είναι ένας αγώνας, αν όμως δεν μπορείς να είσαι ευτυχισμένος έτσι όπως είσαι, δεν πρόκειται να είσαι ποτέ ευτυχισμένος.
Αν δεν είσαι ευτυχισμένος χωρίς κανένα λόγο, θα βρίσκεις πάντοτε κάτι για να καταστρέψει την ευτυχία σου. Πάντοτε θα βρίσκεις ότι κάτι λείπει. Κι εκείνο που “λείπει”, θα γίνει και πάλι η ονειροπόλησή σου.
Και ποτέ δεν μπορείς να τα έχεις όλα. Ακόμη κι αν αυτό ήταν εφικτό, ακόμη και τότε εσύ δεν θα ήσουν ευτυχισμένος.
Απλώς δες το μηχανισμό του νου: Αν έχεις τα πάντα, όλα όσα επιθυμείς, ξαφνικά θα αρχίσεις να βαριέσαι. Ο νους δεν θα σου επιτρέψει ποτέ να είσαι ευτυχισμένος.
Όποιες κι αν είναι οι προϋποθέσεις, ο νους πάντα βρίσκει κάτι για να είναι δυστυχισμένος.
Δεν χρειάζεται να κάνεις προσπάθεια για να αναπνέεις ούτε να θέτεις προϋποθέσεις. Απλώς αναπνέεις. Το ίδιο ακριβώς είναι η ευτυχία.
Η ευτυχία είναι η εσωτερική σου φύση. Δεν χρειάζεται καμία εξωτερική προϋπόθεση. Η ευδαιμονία είναι η φυσική σου κατάσταση, δεν είναι επίτευγμα. Αν απλώς ξεφορτωθείς το μηχανισμό του νου, αρχίζεις να αισθάνεσαι ευδαιμονικά.
Ρωτάς: “Γιατί συνεχώς ονειρεύομαι το μέλλον;”
Ονειρεύεσαι το μέλλον, επειδή δεν έχεις γευτεί το παρόν.
Άρχισε να γεύεσαι το παρόν. Βρες μερικές στιγμές, που απλώς τις ευχαριστιέσαι.
Όταν κοιτάζεις τα δέντρα, να τα κοιτάζεις ολόκληρος.
Όταν ακούς τα πουλιά, να τα ακούς ολόκληρος. Άφησέ τα να αγγίξουν τον βαθύτερο πυρήνα σου. Άφησε το τραγούδι τους να απλωθεί σε όλο σου το είναι.
Όταν κάθεσαι στην άκρη της θάλασσας, απλώς άκουγε τον άγριο βρυχηθμό των κυμάτων, επειδή εκείνος ο άγριος βρυχηθμός δεν έχει ούτε παρελθόν ούτε μέλλον. Αν μπορείς να συντονιστείς μαζί του, θα γίνεις κι εσύ επίσης ένας άγριος βρυχηθμός.
Αγκάλιασε το δέντρο και χαλάρωσε μαζί του. Νιώσε το πράσινό του να μπαίνει μέσα σου.
Ξάπλωσε στην άμμο, ξέχνα τον κόσμο, νιώσε τη ζέστη της να μπαίνει μέσα σου.
Πήγαινε στο ποτάμι, κολύμπησε κι άφησε το ποτάμι να κολυμπήσει μαζί σου.
Κάνε ό,τι αισθάνεσαι ότι σ’ ευχαριστεί κι απόλαυσέ το ολοκληρωτικά.
Εκείνες τις στιγμές, το παρελθόν και το μέλλον θα εξαφανιστούν κι εσύ θα βρίσκεσαι στο εδώ και τώρα.

Ο ναρκισσισμός είναι το αντίθετο της αγάπης

Ο ναρκισσισμός έρχεται σε σύγκρουση με την αγάπη. Από την ίδια του τη φύση ο ναρκισσιστικός προσανατολισμός δεν επιτρέπει στο άτομο -στον βαθμό που υπάρχει- να δει την πραγματικότητα ως έχει, δηλαδή αντικειμενικά. Με άλλα λόγια, περιορίζει τη λογική. Μπορεί να μην είναι εξίσου σαφές ότι περιορίζει την αγάπη – ιδιαίτερα όταν θυμόμαστε ότι ο Φρόιντ είπε πως σε κάθε μορφή αγάπης υπάρχει ένα ισχυρό ναρκισσιστικό συστατικό- άτι ένας άντρας που αγαπά μια γυναίκα την κάνει αντικείμενο του ναρκισσισμού του και άτι επομένως γίνεται υπέροχη και ποθητή επειδή είναι μέρος του εαυτού του. Κι εκείνη μπορεί να κάνει το ίδιο με αυτόν, και έτσι έχουμε την περίπτωση του “μεγάλου έρωτα”, η οποία συχνά είναι απλώς συμβιωτική ψύχωση (folie a deux) παρά αγάπη. Και τα δύο άτομα διατηρούν τον ναρκισσισμό τους, δεν έχουν πραγματικά, βαθύ ενδιαφέρον για τον άλλον (και φυσικά για κανέναν άλλον), παραμένουν εύθικτα και καχύποπτα, και κατά πάσα πιθανότητα και οι δύο θα χρειαστούν κάποιο νέο άτομο, που μπορεί να τούς προσφέρει νέα ναρκισσιστική ικανοποίηση.

Για το ναρκισσιστικό άτομο ο σύντροφος δεν είναι ποτέ άτομο αυτοδιάθετο και αυθύπαρκτο, αλλά υπάρχει μόνο ως σκιά του ναρκισσιστικά μεγεθυσμένου Εγώ του συντρόφου του.

Από την άλλη, η μη παθολογική αγάπη δεν βασίζεται στον αμοιβαίο ναρκισσισμό. Είναι μία σχέση ανάμεσα σε δύο ανθρώπους που βιώνουν τους εαυτούς τους ως ξεχωριστές οντότητες, που όμως μπορούν να ανοιχτούν στον άλλο και να γίνουν ένα μαζί του. Για να βιώσει την αγάπη, πρέπει κανείς να βιώσει τον διαχωρισμό.

Erich Fromm, Η Καρδιά του Ανθρώπου

CERN–Πείραμα DIRAC: Ανιχνεύθηκε παράξενο άτομο που συγκροτείται από δυο μεσόνια

Ένα άτομο κανονικά είναι ένας πυρήνας που περιβάλλεται από ηλεκτρόνια. Όμως οι φυσικοί παρατήρησαν διάφορα εξωτικά άτομα που συγκροτούνται από άλλα σωματίδια, όπως μεσόνια (σωματίδια με δυο κουάρκ). Ακολουθώντας προηγούμενα στοιχεία, μια νέα ανάλυση δεδομένων από το πείραμα DIRAC στο CERN βρήκε τα πρώτα αδιάσειστα στοιχεία ενός ατόμου που διαμορφώνεται από ένα π μεσόνιο (που περιέχει up και down κουάρκ) και από ένα Κ μεσόνιο (που περιέχει up και strange κουάρκ). Επιπλέον μελέτη αυτών των παράξενων διμεσονίων θα πρέπει να παράσχει βαθύτερη γνώση στο πώς τα κουάρκ αντιδρούν σε σχετικά χαμηλές ενέργειες.

Άτομα περιέχοντα μεσόνια, όπως καονικό υδρογόνο (πρωτόνιο και Κ) και πιόνιουμ (δυο αντίθετα φορτισμένα π μεσόνια), συγκρατούνται με ηλεκτρομαγνητικές δυνάμεις. Ωστόσο, οι ισχυρές αλληλεπιδράσεις μεταξύ των κουάρκ αναγκάζουν τα άτομα να διασπαστούν. Ακριβείς μετρήσεις των χρόνων ζωής αυτών των διασπάσεων θα έβαζαν σημαντικούς περιορισμούς στις πιθανότητες σκέδασης των χαμηλής ενέργειας κουάρκ, που δεν μπορεί να υπολογιστεί άμεσα.

Το πείραμα DIRAC οικοδομήθηκε για να ανιχνεύσει και να περιγράψει τα πΚ άτομα (όπως και τα ππ άτομα). Για να δημιουργήσουν αυτές τις δέσμιες καταστάσεις, οι ερευνητές πυροδότησαν μια δέσμη πρωτονίων υψηλής ενέργειας προς ένα λεπτό μεταλλικό φύλλο. Οι συγκρούσεις μεταξύ πρωτονίων και των πυρήνων του μετάλλου περιστασιακά παρήγαγαν πΚ άτομα και μερικά από αυτά τα άτομα συγκρούστηκαν με άλλους πυρήνες αναγκάζοντάς τους να διαχωριστούν σε αδέσμευτα πΚ ζεύγη.

Το DIRAC σχεδιάστηκε για να ανιχνεύει αυτά τα ζεύγη χρησιμοποιώντας ένα διπλού βραχίονα φασματόμετρο μάζας. Προηγούμενα αποτελέσματα έδειξαν στοιχεία των πΚ ατόμων, αλλά η υποκείμενη στατιστική σημαντικότητα ήταν πολύ χαμηλή για να υποστηριχθεί μια ανίχνευση. Η συνεργασία DIRAC έχει τώρα συνδυάσει στοιχεία από προσπάθειες που χρησιμοποιήθηκαν διαφορετικά μεταλλικά φύλλα και βελτίωσε τις εκτιμήσεις του υπόβαθρου από πΚ ζεύγη που δεν έχουν σχέση με άτομα. Η ομάδα αναφέρει την ανίχνευση πάνω από 300 πΚ ατόμων και συνεχίζει με επιπλέον ανάλυση για να υπολογίσει τη διάρκεια ζωής της πK διάσπασης.

Φυσική-Θεμελιώδεις δυνάμεις: Ερευνητές επιβεβαιώνουν την πιθανή ανακάλυψη της πέμπτης δύναμης στη φύση

Στοιχείο για την ύπαρξη μιας Πέμπτης Δύναμης στη φύση, θεωρούνται από θεωρητικούς φυσικούς του Πανεπιστημίου Irvine της Καλιφόρνιας (UCI), τα πρόσφατα ευρήματα που δείχνουν την πιθανή ανακάλυψη ενός άγνωστου μέχρι πρόσφατα υποατομικού σωματιδίου. «Αν είναι αλήθεια, είναι επαναστατικό», είπε ο καθηγητής φυσικής και αστρονομίας Jonathan Feng. «Για δεκαετίες γνωρίζαμε τέσσερις θεμελιώδεις δυνάμεις: τη βαρυτική, την ηλεκτρομαγνητική και την ισχυρή και ασθενή πυρηνικές δυνάμεις. Αν επιβεβαιωθεί από επιπλέον περάματα, η ανακάλυψη αυτή της πιθανής πέμπτης δύναμης θα αλλάξει τελείως την κατανόησή μας για το σύμπαν, με συνέπειες για την ενοποίηση των δυνάμεων και τη σκοτεινή ύλη».

Οι ερευνητές του UCI βρήκαν τυχαία μια μελέτη, στα μέσα του 2015, των πειραματικών πυρηνικών φυσικών στην Ουγγρική Ακαδημία Επιστημών που έψαχναν για «σκοτεινά φωτόνια», σωμάτια που θα σηματοδοτούσαν την άφαντη σκοτεινή ύλη, η οποία κατά τους φυσικούς αποτελεί πάνω από το 85% της μάζας του σύμπαντος. Η εργασία των Ούγγρων αποκάλυπτε μια ανωμαλία ραδιενεργού διάσπασης που δείχνει την ύπαρξη ενός ελαφρού σωμάτιου μόλις 30 φορές βαρύτερου του ηλεκτρονίου.

«Οι πειραματιστές δεν ήταν σε θέση να ισχυριστούν ότι ήταν μια νέα δύναμη», είπε ο Feng. «Απλά έδειξαν μια περίσσεια στοιχείων που υποδείκνυαν ένα νέο σωμάτιο, αλλά δεν ήταν ξεκάθαρο εάν ήταν ένα σωμάτιο μάζας ή ένα σωμάτιο φορέας-δύναμης».

Η ομάδα των ερευνητών του UCI μελέτησε τα δεδομένα των Ούγγρων ερευνητών, καθώς και άλλων προηγούμενων πειραμάτων σε αυτή την περιοχή και έδειξαν ότι τα στοιχεία υπολείπονται πολύ και από σωμάτια μάζας και από σκοτεινά φωτόνια. Ωστόσο, πρότειναν μια νέα θεωρία που συνθέτει όλα τα υπάρχοντα δεδομένα και προσδιόρισαν ότι η ανακάλυψη θα μπορούσε να υποδεικνύει μια πέμπτη θεμελιώδη δύναμη. Η αρχική τους ανάλυση δημοσιεύθηκε στα τέλη Απριλίου στο δημοφιλές arXiv και μια συμπληρωματική μελέτη δημοσιεύθηκε την Παρασκευή 12 Αυγούστου, στον ίδιο ιστότοπο, ενισχύοντας τα συμπεράσματα της πρώτης εργασίας.

Η ομάδα του UCI δείχνει ότι αντί της ύπαρξης ενός σκοτεινού φωτονίου, το σωμάτιο μπορεί να είναι ένα «φωτοφοβικό Χ-μποζόνιο». Ενώ η κανονική ηλεκτρική δύναμη εμφανίζεται σε ηλεκτρόνια και πρωτόνια, αυτό το νεο-ευρεθέν μποζόνιο αλληλεπιδρά μόνο με ηλεκτρόνια και νετρόνια και σε μια εξαιρετικά περιορισμένη περιοχή. «Δεν υπάρχει άλλο μποζόνιο που παρατηρήθηκε να έχει αυτά τα ίδια χαρακτηριστικά. Μερικές φορές επίσης απλά αποκαλείται το “Χ-μποζόνιο”, όπου “Χ” σημαίνει άγνωστο», είπε ο καθηγητής φυσικής και αστρονομίας Timothy Tait, συγγραφέας επίσης της ανάλυσης δεδομένων.

Ο Feng σημείωσε ότι είναι σημαντικά επιπλέον πειράματα. «Το σωμάτιο δεν είναι πολύ βαρύ και τα εργαστήρια έχουν τις απαιτούμενες ενέργειες να το παράγουν από τις δεκαετίες του 1950 και 1960», δήλωσε. «Αλλά ο λόγος που είναι πολύ δύσκολο να βρεθεί είναι ότι οι αλληλεπιδράσεις του είναι πολύ αδύναμες. Ωστόσο, επειδή το νέο σωμάτιο είναι τόσο ελαφρύ, υπάρχουν πολλές πειραματικές ομάδες που εργάζονται σε μικρά εργαστήρια σε όλο τον πλανήτη που μπορούν να ακολουθήσουν τους αρχικούς ισχυρισμούς, τώρα που γνωρίζουν που να κοιτάξουν».

Όπως πολλές επιστημονικές ανακαλύψεις και αυτή ανοίγει εντελώς νέα πεδία της έρευνας. Μια κατεύθυνση που κινεί το ενδιαφέρον του Feng είναι η πιθανότητα αυτή η εν δυνάμει πέμπτη δύναμη θα μπορούσε να ενωθεί με την ηλεκτρομαγνητική και τις (ισχυρή και ασθενή) πυρηνικές δυνάμεις ως «σημάδι μιας μεγαλύτερης, πιο θεμελιώδους δύναμης».

Αναφερόμενος στην κατανόηση του Καθιερωμένου Προτύπου από τους φυσικούς, ο Feng εικάζει ότι μπορεί επίσης να είναι ένας ξεχωριστός σκοτεινός τομέας με τη δική του μάζα και τις δικές του δυνάμεις. «Είναι πιθανό ότι αυτοί οι δυο τομείς συνομιλούν ο ένας με τον άλλα και αλληλεπιδρούν με ένα άλλο μέσω κάποιων συγκαλυμμένων αλλά θεμελιωδών αλληλεπιδράσεων», δήλωσε. «Αυτή η δύναμη του σκοτεινού τομέα μπορεί να εκδηλώνεται ως αυτή η φωτοφοβική δύναμη που είδαμε ως αποτέλεσμα του Ουγγρικού πειράματος. Κατά μια ευρύτερη έννοια, ταιριάζει με τη δική μας αρχική έρευνα να κατανοήσουμε τη φύση της σκοτεινής ύλης».

Συσχετισμός Αίσθησης και Γνώσης

Α­ρι­στο­τέ­λους Με­τά τά Φυ­σι­κά Α΄

Αρχαίο Κεί­με­νο: Πάντες ἄν­θρω­ποι τοῦ εἰ­δέ­ναι ὀ­ρέ­γον­ται φύ­σει. ση­μεῖ­ον δ’ ἡ τῶν αἰ­σθή­σε­ων ἀ­γά­πη­σις· καὶ γὰρ χω­ρὶς τῆς χρε­ί­ας ἀ­γα­πῶν­ται δι’ αὑ­τάς, καὶ μά­λι­στα τῶν ἄλ­λων ἡ διὰ τῶν ὀμ­μά­των.

Απόδοση στην Νεοελληνική: Όλοι οι άνθρωποι έχουν από τη φύση τους έφεση για γνώση. A­υ­τό φαί­νε­ται α­πό την ι­δι­αί­τε­ρη ε­κτί­μη­ση που έ­χου­με για τις αι­σθή­σεις μας. Για­τί, α­νε­ξάρ­τη­τα α­πό τη χρη­σι­μό­τη­τά τους, μας εί­ναι προ­σφι­λείς οι ί­δι­ες οι αι­σθή­σεις, και πε­ρισ­σό­τε­ρο α­π’ ό­λες η αί­σθη­ση της ό­ρα­σης.

Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει
Αυτή είναι η πρώτη πρόταση που γράφει ο Αριστοτέλης στο βιβλίο Α των “Μετά τα Φυσικά” για να αναφέρει αμέσως ότι όλοι οι άνθρωποι έχουν φυσική κλίση προς τη γνώση. Αυτό σημαίνει ότι ο καθένας από μας – ανεξαρτήτως των διαφορών που μας διακρίνουν – διαθέτει μια έμφυτη δύναμη που τον ωθεί να ρωτήσει και να μάθει για όσα συμβαίνουν γύρω του. Αν, λοιπόν, η επιθυμία των ανθρώπων να μαθαίνουν υπαγορεύεται από την ιδιαίτερη φύση τους, έχουμε μια πρώτη σύνδεση ανάμεσα στην ανθρώπινη φύση και τη γνώση.

Στο ίδιο κείμενο η πρόταση που ακολουθεί δικαιολογεί την προηγούμενή της ‘Σημειον δ’ η των αισθησεων αγαπησις’ απόδοση: η φυσική έφεση ημών των ανθρώπων για γνώση αποδεικνύεται από την εκτίμηση που έχουμε στις αισθήσεις μας. Στο σημείο αυτό σχηματοποιείται μια δεύτερη σύνδεση, αυτή ανάμεσα στη γνώση και στις αισθήσεις. Από όλες τις αισθήσεις, μάλιστα, αγαπάμε ιδιαίτερα την όραση η οποία μας πληροφορεί για τις ιδιότητες των πραγμάτων.

Είναι σημαντικό να κατανοήσουμε εξ αρχής τη στενή συσχέτιση ανάμεσα στη γνώση και τις αισθήσεις, καθώς η συσχέτιση αυτή επεξηγεί όλη τη θεωρία του Αριστοτέλη για την αφετηρία και την πορεία της γνωστικής διαδικασίας. Εκκινεί κανείς από την αφετηρία και στοχεύει στο τέρμα. Τη διαδρομή αυτή θα παρακολουθήσουμε για να κατανοήσουμε τον τρόπο με τον οποίο φτάνει κανείς στη γνώση, στην επιστήμη ή, διαφορετικά, στο καθόλ-ΟΝ. Θα μας προβληματίσει ο βαθμός εμπλοκής αφ’ενός της εμπειρίας και αφ’ετέρου της καθαρής νόησης στην ανθρώπινη γνωστική διενέργεια. Με λίγα λόγια, θα εξετάσουμε πόσο εμπειριστής ή πόσο ορθολογιστής είναι ο Αριστοτέλης.

Η πορεία της γνωστικής επιτέλεσης είναι μια πορεία που αρχίζει από την αίσθηση, οδεύει μέσα από διαδοχικούς αναβαθμούς και καταλήγει σε αυτό που ονομάζουμε γνώση. Ας δούμε τα βήματα. Όλα τα ζώα, συμπεριλαμβανομένου και του ανθρώπου, έχουν από τη φύση τους την αίσθηση. Είναι ικανά να προσλαμβάνουν τα ατομικά αισθητηριακά δεδομένα. Η γνωστική διαδικασία, λοιπόν, εκκινεί από τις αισθήσεις, μέσω των οποίων όλα τα ζώα λαμβάνουν πληροφορίες από το εξωτερικό περιβάλλον.

Σε ορισμένα ζώα από την αίσθηση προκύπτει η μνήμη, η οποία σε συνδυασμό με την ακοή τα καθιστά επιδεκτικά μάθησης. Η γνωστική πορεία των ζώων, εξαιρουμένου του ανθρώπου, σταματά σε αυτό το σημείο των παραστάσεων (φαντασία) και της μνήμης. Στο είδος των ανθρώπων συμβαίνει κάτι επιπλέον. Οι πολλές αναμνήσεις του ίδιου πράγματος παράγουν την εμπειρία και στη συνέχεια οι πολλές συλλήψεις (εννοήματα) της εμπειρίας παράγουν μια καθολική πεποίθηση (υπόληψη) για τα όμοια πράγματα, δηλαδή παράγουν το καθόλΟΝ. Αυτό είναι και το τελευταίο γνωστικό στάδιο στο οποίο δημιουργείται η τέχνη και η επιστήμη που είναι ό, τι ο Αριστοτέλης ονομάζει ΓΝΩΣΗ.

Ενδεικτικό είναι το παράδειγμα που δίνεται στο ίδιο χωρίο: Αν δώσω ένα φάρμακο στον Καλλία που πάσχει από μια ασθένεια και μετά στον Σωκράτη που πάσχει από την ίδια ασθένεια, θα το κάνω από εμπειρία. Αν, όμως, σχηματίσω την καθολική κρίση ότι το φάρμακο αυτό είναι κατάλληλο για όλους όσοι πάσχουν από τη συγκεκριμένη ασθένεια, δηλαδή για ένα συγκεκριμένο είδος ανθρώπων που μπορώ να ορίσω, τότε κάνω τέχνη, επιστήμη. Φαίνεται, λοιπόν, ότι στο επίπεδο της τέχνης και της επιστήμης τα όμοια πράγματα κατηγοριοποιούνται, καθορίζονται με ευκρίνεια και γίνονται αντικείμενα μιας ενιαίας θεωρίας.

Σε αντίθεση προς την εμπειρία, η οποία είναι περισσότερο πρακτικού χαρακτήρα και αντικρύζει το καθ’ έκαστον πράγμα ως μέρος μιας πολλαπλότητας, η τέχνη / επιστήμη αναγνωρίζει μια ενότητα πίσω από το καθ’ έκαστον πράγμα. Αυτό γίνεται με μια ξαφνική αναγωγή σε καθολικές έννοιες. Πόσο ξαφνική είναι, όμως, η εμφάνιση του καθόλΟΝ; Είπαμε ότι το καθόλον δημιουργείται όταν από πολλές εμπειρίες συντεθεί μια υπόληψη για τα όμοια πράγματα. Όμως είναι εύλογο να ισχυριστούμε ότι η υπόληψη προϋποθέτει το καθόλΟΝ, διότι πώς να φτιάξει κανείς μια γενική θεωρία αν δεν έχει ήδη καθολικές έννοιες;

Συνεπώς, η εμπειρία μοιάζει να εμπεριέχει το καθόλΟΝ.

Ομως, το ίδιο συμβαίνει και με την αίσθηση;
Στην περίπτωση αυτή η αίσθηση δεν θα ήταν μόνο αισθητηριακή πρόσληψη, αλλά και γνώση.
Στη συνέχεια του ίδιου χωρίου ο Αριστοτέλης μιλά πιο ελεύθερα και συσχετίζει περαιτέρω την εμπειρία με την τέχνη. Η πραγματική ζωή αποτελείται από καθ’ έκαστον πράγματα και όλες οι πράξεις και οι μεταβολές αφορούν το καθ’ έκαστον, ενώ το καθόλΟΝ μόνο συμπτωματικά (κατά συμβεβηκός). Για παράδειγμα, όταν κανείς θεραπεύει τον Καλλία, δεν θεραπεύει τον άνθρωπο γενικά, αλλά συγκεκριμένα τον Καλλία, ο οποίος τυχαίνει να είναι άνθρωπος. Παρά το γεγονός ότι στη ζωή η πράξη αφορά το καθ’ έκαστον, η γνώση ανήκει στην τέχνη καί την επιστήμη που αφορούν τα καθόλΟΝ. Μάλιστα, όλοι θεωρούν τους τεχνίτες και τους επιστήμονες σοφότερους από τους εμπειρικούς διότι οι πρώτοι γνωρίζουν την αιτία των πραγμάτων.

Συμπεραίνει κανείς ότι η καθολική γνώση είναι γνώση της αιτίας και ακριβώς αυτό είναι που την καταξιώνει. Κάπου εδώ ο Αριστοτέλης παύει το ζήτημα που αφορά την κατάκτηση της γνώσης στο βιβλίο Α των Μετά τα Φυσικά. Άλλωστε, ο στόχος του στην πραγματεία αυτή είναι να δείξει τι είναι η σοφία και να την ορίσει ως γνώση κάποιων αρχών και αιτίων. Αν κοιτάξουμε με προσοχή όλη τη διαδρομή για την κατάκτηση της γνώσης θα διαπιστώσουμε ότι αφ’ενός η όδευση εκκινεί από τις αισθήσεις και αφ’ετέρου η γνωστική εκπλήρωση τελείται μέσω της εμπειρίας.

Τα δυο αυτά χαρακτηριστικά συνιστούν μια σαφή διακήρυξη εμπειρισμού εκ μέρους του Αριστοτέλη. Μάλιστα, ο ρόλος της νόησης ως αυτόνομης λειτουργίας μέσα στην πορεία προς την επιστήμη είναι προς το παρόν αφανής. Έτσι, στo Α των Μετά τα Φυσικά δεν διαφαίνεται κάποιο δείγμα ορθολογιστικής θεώρησης της γνωστικής διεκπεραίωσης, όπως την είδαμε παραπάνω. Με τη βοήθεια άλλων αριστοτελιικών έργων θα αποσαφηνιστεί η προοπτική του εμπειρισμού, αλλά επιπλέον θα αναδειχθεί και η προοπτική του ορθολογισμού όσον αφορά την εκπλήρωση του επίστασθαι.

Προτού αναζητήσουμε την ακριβή εμφάνιση του καθόλΟΝ, θεωρώ χρήσιμο να δούμε τι σημαίνει η έννοια καθόλΟΝ στον Αριστοτέλη. Έως τώρα είδαμε ότι στο Α η αινιγματική αυτή λέξη παρουσιάζεται ως η καθολική υπόληψη για τα όμοια πράγματα, ως η γενική έννοια που μας επιτρέπει να κάνουμε επιστήμη. Είδαμε καθαρά ότι δεν υπάρχει επιστήμη χωρίς καθόλΟΝ και ότι η επιστήμη είναι μόνο των καθολικών πραγμάτων. Η εν λόγω έννοια εξετάζεται και μάλιστα ορίζεται στα Αναλυτικά Ύστερα.

Καθ’ ολου δε λέγω ο αν κατα παντος τε υπαρχει και καθ’αυτο και η αυτο

Καθολικό είναι αυτό που μπορεί να τεθεί ως κατηγορούμενο στο σύνολο κάποιου υποκειμένου.
Το κατά παντός σημαίνει ότι το κατηγορούμενο δεν μπορεί να αποδίδεται μόνο σε ένα μέρος του υποκειμένου και ούτε μπορεί άλλοτε να αποδίδεται και άλλοτε όχι. Είναι απαραίτητο η κατηγόρηση να ισχύει για το σύνολο του υποκειμένου και σε κάθε περίπτωση. Για παράδειγμα, στην πρόταση «ο άνθρωπος είναι ζώο» η απόδοση του κατηγορουμένου «ζώο» στο υποκείμενο «άνθρωπος» οφείλει να ισχύει πάντα και για όλους τους ανθρώπους. Σε άλλο χωρίο ο Αριστοτέλης διατείνεται με σαφήνεια ότι μπορούμε να κάνουμε επιστήμη μόνο του καθόλΟΝ.

Τα διάφορα επιμέρους πράγματα, ως συντεθειμένα από μορφή και ύλη, είναι φθαρτά και μεταβλητά, με αποτέλεσμα να μην υπάρχει απόλυτη γνώση γι’αυτά, παρά μόνο προσωρινή και συμπτωματική. Αντίθετα, η γνώση του καθόλΟΝ είναι αιώνια. Μάλιστα, ο επιστήμονας γνωρίζει, θα λέγαμε, μόνο καθολικά και χειρίζεται τα επιμέρους πράγματα ως παραδείγματα των καθόλΟΝ. Αν ο Αριστοτέλης αναγνώριζε μια επιστήμη του καθ’ έκαστον, αυτό θα σήμαινε ότι λαμβάνει σοβαρά υπ’ όψιν του την ύλη, πράγμα αδύνατο, εφόσον η ύλη δεν είναι μια οντολογική υπόσταση, αλλά υπάρχει μόνο λογικά.

Στο σημείο αυτό προκύπτει μια σοβαρή δυσκολία. Αν το καθόλΟΝ τίθεται ως κατηγορούμενο σε κάποιο υποκείμενο, δεν μπορεί να είναι υπόσταση, διότι η υπόσταση δεν αποτελεί ποτέ κατηγορούμενο. Όμως για τον Αριστοτέλη, ό,τι υπάρχει πραγματικά είναι η υπόσταση, το επιμέρους αισθητό πράγμα, το τόδε τι. Με άλλα λόγια, η πραγματικότητα είναι το σύνολο των επιμέρους πραγμάτων. Τότε γιατί γνωρίζουμε μόνο το καθόλΟΝ; Γιατί γνωρίζουμε μόνο αφαιρέσεις των αισθητών πραγμάτων και όχι τα ίδια τα πράγματα; Πώς θα γνωρίσουμε τις πραγματικές υποστάσεις που είναι γύρω μας; Το πρόβλημα αυτό θα λυθεί στη συνέχεια όταν φωτιστεί η σχέση του καθόλΟΝ με το επιμέρους πράγμα και η ακριβής θέση του μέσα στη γνώση.

Σχετικά με το ζήτημα της εμφάνισης του καθόλΟΝ ας επιλέξουμε έναν πιο ασφαλή δρόμο ξεκινώντας από τη ρίζα της αριστοτελικής γνωσιολογίας για να παρακολουθήσουμε τη διακλάδωση του προβλήματος. Το σκοπό αυτό θα βοηθήσει η θεωρία της γνώσης όπως την εκθέτει ο Αριστοτέλης στα Αναλυτικά Ύστερα. Επειδή τα περισσότερα αριστοτελικά έργα ξεκινούν με προτάσεις μάλλον κρίσιμες και καθοριστικές, είναι σκόπιμο να κοιτάξουμε κι εδώ με προσοχή την εναρκτήρια πρόταση.

Πασα διδασκαλια και πασα μαθησις διανοητικη εκ προϋπαρχουσης γινεται γνωσεως
Δηλαδή, κάθε διδασκαλία και κάθε διανοητική μαθηση παράγεται από μια προϋπάρχουσα γνώση. Για κάθε γνώση υπάρχει μια α priori γνώση που υπόκειται ως βάση, που υφίσταται ως προϋπόθεση. Αυτό ισχύει και για τα δυο είδη γνώσης που είναι α) ο συλλογισμός ή αλλιώς η παραγωγή και β) η επαγωγή. Τόσο στη μια όσο και στην άλλη περίπτωση είναι αναγκαίο να έχουμε στη διάθεσή μας εκ των προτέρων γνωστά δεδομένα. Πρέπει να ξέρουμε ήδη ότι το πράγμα το οποίο θα γνωρίσουμε υπάρχει και επίσης να ξέρουμε τι σημαίνει (τον ορισμό του).

Ο Αριστοτέλης ονομάζει χαρακτηριστικά τα τέσσερα πιθανά αντικείμενα της επιστημονικής έρευνας: “Το ότι, το διότι, το ει εστί και το τι εστίν”. Το καθένα από τα θέματα αυτά έχει μια συγκεκριμένη θέση στη σειρά που ακολουθεί η επιστημονική διαδικασία. Αρχικά, τίθεται το όνομα του προς εξέταση αντικειμένου και η πρώτη ερώτηση αφορά το αν υπάρχει κάποιο πράγμα που αντιστοιχεί στο όνομα αυτό (ει εστι).

Αν το αντικείμενο αυτό υπάρχει, πρέπει να ρωτήσουμε τι είναι, τι εστίν. Αφού γνωρίσουμε τον ορισμό του, θα μάθουμε οτι του αποδίδονται κάποια κατηγορήματα και τέλος θα αναρωτηθούμε για ποιό λόγο έχει τα κατηγορήματα αυτά (διότι). Συγκεκριμένα, για να γίνει ένας συλλογισμός πρέπει να έχουμε δεδομένες προκείμενες που εκλαμβάνονται ως γνωστές και κοινά αποδεκτές, ενώ στην περίπτωση της επαγωγής πρέπει το ατομικό πράγμα να είναι προφανές. Φαίνεται, λοιπόν, ότι προτού μάθουμε οτιδήποτε πρέπει να ξέρουμε ήδη κάτι.

Αυτό μας οδηγεί αμέσως στον Πλάτωνα όπου η γνώση προϋπάρχει ως ανάμνηση. Ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι, εφόσον έχουμε δεδομένα γνωστά στοιχεία, με κάποιο τρόπο γνωρίζουμε το συμπέρασμα από πριν, όχι βεβαίως απόλυτα και όχι όπως πρόκειται να το γνωρίσουμε. Με την αναφορά αυτή ο Αριστοτέλης θεωρεί ότι αποφεύγει την παγίδα του πλατωνικού Μένωνα ּ την παγίδα να εγκλωβιστούμε στο παράδοξο της μάθησηςֹ δηλαδή να θεωρήσουμε ότι σε καμιά περίπτωση δεν μπορούμε να γνωρίσουμε κάτι, αφού αν το αγνοούμε, δεν μπορούμε να το ερευνήσουμε και αν το γνωρίζουμε, τότε το ξέρουμε ήδη.

Πώς κινείται η γνώση στο συλλογισμό και πώς στην επαγωγή;
Στην περίπτωση του συλλογισμού το συμπέρασμα παράγεται από αληθείς, πρώτες, άμεσες, οικειότερες και προγενέστερες προκείμενες που λειτουργούν ως αιτίες, καθώς για να γνωρίσουμε επιστημονικά πρέπει να γνωρίσουμε την αιτία του πράγματος και να ξέρουμε ότι αυτό δεν μπορεί να είναι αλλιώς. Αυτή είναι, άλλωστε, η διαφορά ανάμεσα στη γνώση και την απλή γνώμη / δόξα.

O συλλογισμός είναι διαδικασία παραγωγική και μεταβαίνει από το καθολικό στο μερικό
Αυτό σημαίνει ότι οι προκείμενες προτάσεις του είναι όσο το δυνατόν γενικότερες και οδηγούν σε γνώση συγκεκριμένου χαρακτήρα. Ο Αριστοτέλης θεωρεί ότι τα διάφορα επιμέρους πράγματα είναι πρότερα προς ημας, αφού τα συλλαμβάνουμε με τις αισθήσεις και είναι τα πρώτα με τα οποία ερχόμαστε σε επαφή. Αντίθετα, τα καθόλου είναι φυσει πρότερα, αλλά χρειάζεται μια μακρά πορεία για να τα αδράξουμε. Συνεπώς, οι προκείμενες προτάσεις του συλλογισμού είναι οικειότερες και προγενέστερες διότι ως καθολικές είναι φύσει πρότερες.

Το καθοριστικό σημείο είναι ότι πρόκειται για προτάσεις άμεσες και αναπόδεικτες. Μιλάμε για προκείμενες που θέτουν σε κίνηση τον επιστημονικό συλλογισμό. Οι ίδιες, όμως, δεν παράγονται αποδεικτικά. Θα λέγαμε ότι είναι τα πρώτα, τα απλούστερα, μη αναγώγιμα στοιχεία, αυτά που δεν εξαρτούν την αλήθεια της ύπαρξής τους από ανώτερες και καθολικότερες προτάσεις. Μοιάζουν με όρια, καθώς δεν υπάρχουν άλλες προτάσεις πέρα από αυτές. Είναι οι πρώτες αρχές που δεν αποδεικνύονται και δεν χρειάζεται να αποδειχθούν.

Φαίνεται ότι όταν μπαίνουμε στα δύσκολα χωράφια της γνώσης συμβαίνει να φωτίζουμε κάποιες έννοιες ή προτάσεις ακριβώς επειδή συσκοτίζουμε κάποιες άλλες. Χρειαζόμαστε δεδομένα και αυτονόητα στοιχεία, προκειμένου να θεματοποιήσουμε τα ερωτήματά μας και να διεξαγάγουμε την αποδεικτική διαδικασία. Μάλιστα, αν οι πρώτες αρχές δεν ήταν πεπερασμένες σε αριθμό και αναπόδεικτες, θα οδηγούμασταν σε μια άπειρη αναγωγή από προκείμενη σε προκείμενη, όπου τίποτα δεν θα ήταν αποδεκτό ως δεδομένο και αναπόδεικτο.

Αν έπρεπε να δώσουμε έναν ορισμό στην έννοια του συλλογισμού, θα μπορούσαμε να πούμε ότι είναι η μορφή της λογικής απόδειξης. Για να παραχθεί το συμπέρασμα οι προκείμενες πρέπει να είναι τουλάχιστον δυο. Η πρώτη και καθολικότερη είναι η μείζων πρόταση και η δεύτερη είναι η ελάσσων. Η αποδεικτικότητα του συμπεράσματος εναπόκειται στις προκείμενες. Αν οι προκείμενες είναι αληθείς, το συμπέρασμα θα είναι οπωσδήποτε αληθές. Το σώμα του αποδεικτικού συλλογισμού περιλαμβάνει συγκεκριμένους όρους που έχουν είτε θέση υποκειμένου είτε θέση κατηγορήματος. Κάποιοι θα είναι οι άκροι όροι και μια λέξη θα είναι ο μέσος όρος. Ας δούμε το παράδειγμα:

Όλοι οι άνθρωποι είναι θνητοί.
Ο Σωκράτης είναι άνθρωπος.
Ο Σωκράτης είναι θνητός.

Το πιο σημαντικό είναι να δούμε το μέσο όρο του συλλογισμού και τη λειτουργία του
Η λέξη «άνθρωπος» είναι ο όρος που υπάρχει κοινός στις προκείμενες και απουσιάζει από το συμπέρασμα. Είναι ο συνενωτικός και διαμεσολαβητικός όρος που επικαθορίζει τη διαπροτασιακή σχέση. Μεσολαβεί και αιτιολογεί το συμπέρασμα. Γι’ αυτό και ο μέσος όρος είναι πάντα η αιτία του συμπεράσματος. Στο παράδειγμα που έχουμε ο συλλογισμός εκκινεί από μια αληθή προκείμενη καθολικού χαρατήρα που αφορά το σύνολο των ανθρώπων. Με γέφυρα τη διαμεσολαβητική αιτία της λέξης «άνθρωπος» που βρίσκεται και στη δεύτερη αληθή προκείμενη αποδεικνύεται με εγκυρότητα το συμπέρασμα το οποίο είναι εξειδικευμένου περιεχομένου. Αφορά, δηλαδή, ένα συγκεκριμένο άνθρωπο, τον Σωκράτη.

Έχει ενδιαφέρον να σκεφτούμε κατά πόσο η πλατωνική διαίρεση αποτελεί την ιδρυτική πράξη του αριστοτελικού συλλογισμού. Στον Πολιτικό συναντάμε ένα πολύ καλό παράδειγμα της μεθόδου με την οποία μπορούμε να ορίσουμε μια γενική έννοια. Ο Πλάτωνας θέλει να ορίσει την έννοια της «πολιτικής» και την καθιστά διαιρετική βάση. Την επιμερίζει σε ειδικότερες κατηγορίες από τις οποίες ασχολείται κάθε φορά με αυτήν που προσδιορίζει την αρχική του έννοια. Την κατηγορία αυτή διαιρεί περαιτέρω και με τον ίδιο τρόπο έως ότου εξαντλήσει τη δυνατότητα της διαίρεσης καταλήγει στην έσχατη έννοια.

Με αργούς βηματισμούς και χωρίς καμιά παράλειψη σχηματοποιείται η διακλάδωση που οδηγεί από την καθολική έννοια στη μερική. Είναι η πλατωνική πορεία κατάβασης από το αφηρημένο στο πιο συγκεκριμένο, από την ιδέα σε κάτι περισσότερο αισθητό για να επιτευχθεί ένας ορισμός. Είναι η υπό πλατωνική προοπτική αποδεικτικότητα που τείνει να γεφυρώσει εννοιολογικά το χάσμα νοητού-αισθητού. Έχω τη γνώμη πως δεν θα ήταν αδόκιμο να διαβάσουμε ομοιότητες ανάμεσα σε αυτήν την γνωσιολογική διαδρομή και τον αποδεικτικό συλλογισμό του Αριστοτέλη.

Και στις δυο περιπτώσεις υπάρχει ένα νοηματικό συνεχές που εκφέρει την έκπτυξη του καθολικού στη διαφορά. Οι υπερκείμενες καθολικές έννοιες και κρίσεις του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη αντιστοίχως αναλύονται αποδεικτικά στο συγκεκριμένο.

Ας επανέλθουμε, όμως, στις πρώτες και αναπόδεικτες αρχές που προϋποτίθενται γαι να διεξαχθεί ένας συλλογισμός. Ο Αριστοτέλης ονομάζει τα αφετηριακά σημεία της γνώσης:
α) Τα αξιώματα, όπως είναι η αρχή της αντίφασης και η αρχή του αποκλειόμενου τρίτου. Πρόκειται για προτάσεις που οπωσδήποτε πρέπει να γνωρίζει κάποιος προτού προχωρήσει στην επιστημονική διαδικασία της απόδειξης. Τα αξιώματα δεν συνιστούν προκείμενες του συλλογισμού, αλλά κανόνες σύμφωνα με τους οποίους θα εκδιπλωθεί η απόδειξη και είναι κοινά σε περισσότερες από μια επιστήμες.
β) Οι θέσεις είναι προτάσεις διαφορετικές για κάθε επιστήμη. Όταν αφορούν την ύπαρξη ή τη μη ύπαρξη του πράγματος λέγονται υποθέσεις και όταν αφορούν το τι είναι το πράγμα λέγονται ορισμοί. Τα Αναλυτικά Ύστερα Β περιλαμβάνουν εκτενή περιγραφή της έννοιας του ορισμού και σύγκρισή του με το συλλογισμό. Όπως είναι αναμενόμενο, οι ορισμοί δεν αποδεικνύονται, αλλά είναι οι αφετηριακές αρχές της απόδειξης.

Συνοπτικά αναφέρω τα τρία είδη ορισμών που διακρίνει ο Αριστοτέλης
α) οι αναπόδεικτοι ορισμοί που χρησιμοποιούν οι επιστήμονες ως θεμελιώδεις έννοιες, β) οι αιτιολογικοί ορισμοί που είναι οιονεί απόδειξη και γ) οι ονοματικοί ορισμοί που δηλώνουν τι σημαίνει η λέξη του πράγματος.

Είναι φανερό ότι αυτές οι πρώτες και καθολικές προκείμενες, που είναι η προϋπάρχουσα γνώση του συλλογισμού, συλλαμβάνονται με κάποιο διαφορετικό γνωστικό τρόπο από αυτόν της αποδεικτικής παραγωγής. Εδώ το αρχικό μας πρόβλημα γίνεται σαφέστερο και αρχίζει για πρώτη φορά να διαφαίνεται μια πιο συγκεκριμένη λύση. Ας εξετάσουμε, λοιπόν, την έννοια που θα μας βοηθήσει.

Το δεύτερο είδος γνώσης που αναγνωρίζει ο Αριστοτέλης: την επαγωγή. Η επαγωγή είναι η αντίστροφη πορεία του παραγωγικού συλλογισμού, δηλαδή η κίνηση που προβαίνει από το μερικό στο καθολικό. Είναι εμπειρική δραστηριότητα, κατά την οποία η αίσθηση συλλέγει επιμέρους περιπτώσεις με σκοπό να γενικεύσει. Η παρατήρηση πολλών ή όλων των ατομικών περιπτώσεων οικοδομεί ένα καθολικό συμπέρασμα. Αν η απαρίθμηση είναι πλήρης, δηλαδή αν εξαντλεί το σύνολο των αισθητών περιπτώσεων, έχουμε τέλεια επαγωγή. Όταν η εμπειρική απαρίθμηση είναι ελλιπής, τότε η επαγωγή είναι ατελής και το συμπέρασμά της αβέβαιο.

Φαίνεται, λοιπόν, ότι το δεύτερο είδος γνώσης προηγείται και προϋποτίθεται για να διεξαχθεί το πρώτο. Η επαγωγή μας οδηγεί από την αίσθηση στις καθολικές προτάσεις και αντιστρόφως ο συλλογισμός εκκινεί από αυτές για να μας αποδείξει ένα συμπέρασμα μερικού χαρακτήρα. Έτσι, η γνώση μοιάζει να είναι διπλής κατεύθυνσης: να πορεύεται από το μερικό στο καθολικό και έπειτα από το καθολικό στο μερικό.

Κατά την επαγωγική πράξη η αίσθηση οπωσδήποτε δεν μπορεί να κάνει τη δουλειά που κάνει ο συλλογισμός, γιατί δεν γνωρίζει την αιτία. Δεν μπορεί να δει τα καθόλου που είναι αιώνια και άφθαρτα και συνεπώς δεν μας χορηγεί επιστημονική γνώση. Αντικείμενο της αίσθησης είναι τα αισθητά ατομικά πράγματα που βρίσκονται σε συγκεκριμένο χωροχρόνο και υπόκεινται στην αλλαγή (των γαρ καθ’ έκαστον η αίσθησις). Το καθόλΟΝ είναι το τέρμα στο οποίο θα φτάσει η αίσθηση. Σύμφωνα με το παράδειγμα που αναφέρει ο Αριστοτέλης στα Αναλυτικά Ύστερα, αν ρωτήσουμε τι είναι έκλειψη της σελήνης ή ποια είναι η αιτία της έκλειψης, και στις δυο περιπτώσεις ζητούμε την αιτία του εν λόγω φαινομένου, δηλαδή το μέσο όρο του συλλογισμού στον οποίο θα προέβαινε κανείς εν προκειμένω.

Σε περίπτωση, όμως, που βρισκόμασταν στη σελήνη δεν θα κάναμε αυτές τις ερωτήσεις διότι η αίσθησή μας θα μας πληροφορούσε για το φαινόμενο της έκλειψης, ότι δηλαδή εκείνη τη στιγμή η γη θα έκρυβε τη σελήνη από τον ήλιο. Τότε, με την αίσθηση θα αποκτούσαμε γνώση του καθόλΟΝ (εκ γαρ του αισθεσθαι και το καθ’ ολου εγενετο αν ημιν ειδεναι). Βεβαίως, το να βρεθεί κανείς στη σελήνη και να δει από κοντά τη γη να της στερεί το φως δεν του χορηγεί αμέσως την αιτία της έκλειψης, αλλά μόνο μέσα από μια πορεία που πρέπει να εξελιχθεί.

Έτσι, αν λείψει η αίσθηση, θα λείψει και η επιστήμη, αφού οι καθολικές αλήθειες που επεξεργάζεται η τελευταία προκύπτουν μέσω επαγωγής από την αισθητηριακή πρόσληψη.
Συνεπώς, δεν υπάρχει γνώση χωρίς επαγωγή. Όμως, δεν υπάρχει επαγωγή χωρίς αισθητηριακή αντίληψη. Άρα, δεν υπάρχει γνώση χωρίς αισθητηριακή αντίληψη. Με έναν κατά τέτοιο τρόπο αριστοτελικά σχηματιζόμενο συλλογισμό καταλαβαίνουμε το λόγο για τον οποίο οι άνθρωποι αγαπούν, όπως είδαμε (Μετά τα Φυσικά, Α) τις αισθήσεις τους.

Όμως, καθώς είναι πολύ δύσκολο να εξετάζονται όλα τα επιμέρους παραδείγματα, η επαγωγή είναι συνήθως ατελής. Αυτό φαίνεται να είναι πρόβλημα γιατί μας εμποδίζει να τη θεωρήσουμε ασφαλή μέθοδο. Είναι απαραίτητο, ωστόσο, να την καταστήσουμε με κάποιο τρόπο αξιόπιστη, διότι αυτή μας προσπορίζει τις καθολικές έννοιες με τις οποίες συγκροτείται η επιστήμη. Πράγματι, θα δούμε στη συνέχεια με περισσότερες λεπτομέρειες πώς στέκεται ο Αριστοτέλης απέναντι στη μέθοδο της επαγωγής και πώς της αναθέτει το δύσκολο έργο του σχηματισμού των πρώτων αρχών.

Στο τελευταίο μέρος Β19 των Αναλυτικών Ύστερων, ο Αριστοτέλης διατυπώνει με ακρίβεια το ερώτημα σχετικά με τον τρόπο σύλληψης των πρώτων αρχών. Στο χωρίο αυτό συναντάμε τις πιο σαφείς σκέψεις που μπορούν να μας λύσουν το πρόβλημα, βεβαίως πάντοτε μέσα στο γνωστό πλαίσιο της αριστοτελικής αμφισημίας. Είναι ήδη μερικώς σκοτεινή η έννοια των πρώτων αρχών και μια παραχώρηση εκ μέρους μας να μην την εξετάσουμε περαιτέρω. Ο Αριστοτέλης μοιάζει να αρκείται στις πληροφορίες που μας δίνει κι εμείς δικαιολογημένα ταυτίζουμε τις πρώτες αρχές με τα αφετηριακά σημεία του συλλογισμού, δηλαδή με τα αξιώματα, τις υποθέσεις και τους ορισμούς. Ταυτόχρονα, οι πρώτες αρχές αναφέρονται και σε έννοιες που πρέπει να είναι οι πιο γενικές και απλές, όπως είναι οι κατηγορίες. Φαίνεται, πάντως, ότι όταν ο Αριστοτέλης αναφέρεται στα καθόλΟΝ δεν εννοεί μόνο καθολικές έννοιες, αλλά και καθολικές κρίσεις.

Να, λοιπόν, τα πρώτα ερωτήματα του Αριστοτέλη. Η γνώση των πρώτων αρχών είναι επιστημονική; Είναι έμφυτη ή επίκτητη; Ποια είναι η γνωστική λειτουργία που μας τη χορηγεί; Ακολουθούν αμέσως οι απαντήσεις. Οφείλουμε να απορρίψουμε την υπόθεση ότι η γνώση των πρώτων αρχών είναι έμφυτη διότι αν ήταν, θα έπρεπε να την αντιλαμβανόμαστε. Όμως, δεν καταλαβαίνουμε την ύπαρξή της. Για παράδειγμα, τα βρέφη δεν φαίνεται να έχουν την ικανότητα να γνωρίζουν με αφηρημένο τρόπο.

Όμως, η γνώση των πρώτων αρχών δεν μπορεί να είναι ούτε επίκτητη, γιατί τότε θα έπρεπε να προκύπτει από μια προϋπάρχουσα γνώση. Τελικά, ο Αριστοτέλης διαπιστώνει ότι ο άνθρωπος διαθέτει μια ικανότητα που του χορηγεί αργότερα τη γνώση των αρχών. Έτσι, η τελευταία δεν είναι παραγόμενη γνώση γιατί δεν προκύπτει από κάπου, αλλά εξαρτάται από την άσκηση της ανθρώπινης γνωστικής ικανότητας. Η λειτουργία αυτή εδράζεται στην αίσθηση που έχουν όλα τα ζώα, δηλαδή την ικανότητα να διακρίνουν ατομικά αισθητηριακά δεδομένα. Από την αίσθηση η οποία διαχωρίζει τα φαινόμενα αρχίζει η γνωστική όδευση προς την κατανόηση.

Η πορεία, δηλαδή, εκκινεί από τα πιο οικεία προς ημάς στα πιο δύσκολα προς ημάς, τα οποία είναι, όμως, τα φύσει πρότερα. Το επόμενο στάδιο είναι η μνήμη που ενυπάρχει σε ορισμένα ζώα. Είναι η ικανότητα να διατηρούν το αισθητό πράγμα ως νοητική εικόνα, ως φάντασμα, ως αποτύπωμα μετά το πέρας της αισθητηριακής πρόσληψης. Η επανάληψη πολλών αναμνήσεων του ίδιου πράγματος δημιουργεί σε ορισμένα πάλι ζώα μια εμπειρία εναποθέτοντας στην ψυχή τους ένα καθόλου. Όσο μεγαλύτερος είναι ο αριθμός των αναμνήσεων, τόσο μεγαλύτερο είναι το βάθος της εμπειρίας.

Το καθόλΟΝ που βρίσκεται σε αυτό το στάδιο περιορίζεται σε παρελθούσες παρατηρημένες περιπτώσεις και δεν επιτρέπει ακόμα στον εμπειρικό να σχηματίσει καθολικές προτάσεις. Η πορεία φτάνει στο τέρμα της όταν το καθόλΟΝ δημιουργεί την τέχνη – αν πρόκειται για το γίγνεσθαι – και την επιστήμη – αν πρόκειται για το είναι. Είναι η στιγμή που η παρουσία του καθολικΟΝ μέσα στο νου χάρις στις διαδοχικές εντυπώσεις του συγκεκριμένου πράγματος σχηματοποιεί την έννοια, την καθολική πεποίθηση για τα όμοια πράγματα, όπως είδαμε και στο Α των Μετά τα Φυσικά. Είναι φανερό ότι και σε αυτό το απόσπασμα έχουμε μια συνεπή περιγραφή της ίδιας γνωστικής διαδικασίας που μας ανέλυσε ο Αριστοτέλης στο Α . Εδώ είναι πιο ξεκάθαρη η φυσική κλίση του ανθρώπου προς τη γνώση, αφού είναι η σύσταση της ανθρώπινης ψυχής που διαθέτει τη δυνατότητα των παραπάνω γνωστικών μεταβάσεων.

Ο Αριστοτέλης συνεχίζει με μια ενδιαφέρουσα παρομοίωση σαν να μην είναι μόνο ο Πλάτωνας που χρησιμοποιεί μεταφορές. Το πέρασμα από τα καθ’ έκαστον στο καθόλΟΝ μοιάζει με ένα στράτευμα που ενώ είχε τραπεί σε φυγή την ώρα της μάχης, επανασυντάσσεται σιγά σιγά, έως ότου επιστρέψει στην αρχική κατάσταση της απόλυτης πειθαρχίας του. Την απαραίτητη μετάβαση από την αταξία στην τάξη ακολουθεί και η αίσθηση. Τα ασύνδετα ατομικά δεδομένα συγκλίνουν σταδιακά προς μια ομοιότητα μεταξύ τους μέχρι να απομείνει το κοινό τους στοιχείο που είναι ένα καθόλΟΝ.

Ομοίως, οι άτακτοι στρατιώτες είναι διασκορπισμένα και ασύνδετα άτομα που οδηγούνται στην εξ-ομοίωσή τους για να γίνουν ένα κοινό σώμα, καλύτερα μια κοινή γενική έννοια: στρατός. Πρέπει να παρατηρήσουμε ότι ο Αριστοτέλης μιλάει για μια επιστροφή του στρατού στην αρχική του κατάσταση σαν να προηγείται η τάξη της αταξίας. Πράγματι, όπως ξέρουμε ήδη, παρόλο που δεν μπορούμε να συλλάβουμε εξ αρχής το καθόλου, αλλά συλλαμβάνουμε πρώτα τα επιμέρους αισθητά πράγματα, το καθόλΟΝ είναι φύσει πρότερο του καθ’ έκαστον. Έτσι, η απόκτηση της γενικής έννοιας είναι μια επιστροφή στο φύσει πιο οικείο.

Η διαδρομή από τα συγκεκριμένα πράγματα στο καθόλΟΝ περιγράφεται ως επαγωγή
Μάλιστα, η πορεία μπορεί να συνεχιστεί από κάποια καθόλΟΝ σε ακόμα πιο γενικές έννοιες μέσα από διαδοχικές αφαιρέσεις. Για παράδειγμα, από τον Σωκράτη μπορούμε να φτάσουμε στο είδος «άνθρωπος» και ακόμα στο γένος «ζώο». Τώρα που είδαμε και την περιγραφή της επαγωγικής μεθόδου στα Αναλυτικά Ύστερα μπορούμε να θέσουμε το ερώτημα εκ νέου. Πόσο ξαφνική είναι η εμφάνιση του καθόλΟΝ; Γνωρίζουμε ότι η αίσθηση βλέπει μόνο τα καθ’ έκαστον. Αυτό σημαίνει ότι για να μεταβούμε στην καθολική έννοια πρέπει να γεφυρώσουμε κάποιο χάσμα.

Αυτό μπορεί να γίνει μόνο αν υποθέσουμε ότι το καθόλΟΝ δεν εμφανίζεται εκ του μηδενός ή δια μαγείας, αλλά με κάποιο τρόπο υπάρχει ήδη από το πρώιμο στάδιο της αίσθησης. Αρκεί να εννοήσουμε καλύτερα την έννοια του καθόλΟΝ. Αν θυμηθούμε τη σύσταση μιας αριστοτελικής κρίσης και τη σχέση του υποκειμένου με το κατηγορούμενο, θα δούμε ότι το καθόλΟΝ είναι ακριβώς το κατηγορούμενο που αποδίδεται ως ιδιότητα στο τόδε τί υποκείμενο πράγμα. Στην προοπτική αυτή, η καθολική έννοια που απομονώνουμε από τα επιμέρους αισθητά πράγματα στο τελευταίο στάδιο της επαγωγής είναι η κοινή τους ιδιότητα.

Επομένως, όταν προσλαμβάνουμε αισθητηριακά ένα πράγμα, το καθόλΟΝ ενοικεί σε αυτό ως το κοινό χαρακτηριστικό που το πράγμα μοιράζεται και με άλλα πράγματα. Ωστόσο, δεν μπορούμε να έχουμε καθαρή και αρθρωμένη κατανόησή του, προτού φτάσουμε στο τελευταίο στάδιο, αυτό της τέχνης και της επιστήμης. Κάθε καθολική έννοια υπάρχει συμπτωματικά ως ιδιότητα ενός υποκειμένου και η αίσθηση έρχεται σε επαφή μαζί της μόνο κατά συμβεβηκός. Έτσι, όταν κανείς βλέπει τον Καλλία βλέπει τον άνθρωπο Καλλία.

Από τις αισθητηριακές πληροφορίες πραγματώνεται προοδευτική αφαίρεση με σκοπό να διαχωριστεί η κοινή έννοια από τα συγκεκριμένα πράγματα και να συλληφθεί ως καθολική, ως Ένα «πέρα» από τα πολλά. Το τελευταίο στάδιο είναι η στιγμή που γίνεται η καθαρή αναγωγή και αποσπάται η μορφή από την υλική της εκδήλωση.

Οι παραπάνω περιγραφές σχετικά με τη μέθοδο που αποκτάται το καθόλΟΝ καταδεικνύουν την εμπειρική σκέψη του Αριστοτέλη. Είναι σαφής ο πρωτεύων ρόλος της αίσθησης, η οποία αντικρύζει συμπτωματικά το καθολικό και δίνει το έναυσμα για την μετέπειτα αναγνώρισή του. Έτσι, η επαγωγή περιγράφεται ως η κατεξοχήν εμπειρική δραστηριότητα τόσο στο Α των Μετά τα Φυσικά όσο και στα Αναλυτικά Ύστερα. Ενώ, όμως, ο αριστοτελικός εμπειρισμός είναι καθαρός στο Α, στα Αναλυτικά Ύστερα μια ορθολογική πλευρά αφήνει τα ίχνη της.

Στην τελευταία παράγραφο του έργου εμφανίζεται για πρώτη φορά ο νους είτε για να φωτίσει περισσότερο το τοπίο είτε για να το συσκοτίσει. Στις τελευταίες σειρές ενός γραπτού κειμένου περιμένουμε, συνήθως, λόγια που συγκεφαλαιώνουν ή ανασυγκροτούν τα προηγούμενα. Φαίνεται, όμως, πως ο Αριστοτέλης άνοιξε καινούριους λογαριασμούς λέγοντας ότι:

επει δ’ουδεν αληθεστερον ενδεχεται ειναι επιστημης η νουν, νους αν ειη των αρχων…

Τελικά είναι ο νους αυτός που συλλαμβάνει ή κατανοεί τις πρώτες αρχές διότι είναι το ακριβέστερο και αληθέστερο γένος που υπάρχει μετά την επιστήμη.

Όπως είδαμε, δεν μπορεί να υπάρχει επιστήμη των πρώτων αρχών, αφού οι αρχές δεν αποδεικνύονται, αλλά γίνονται αντικείμενο σύλληψης από το νου. Κι επειδή οι πρώτες αρχές είναι περισσότερο γνωρίσιμες από τα συμπεράσματα μιας απόδειξης, είναι λογικό να γίνεται η σύλληψή τους με έναν τρόπο ασφαλέστερο και ανώτερο από την επιστήμη. Έτσι, αρχή της επιστήμης είναι ο νους.

Η επίδραση του νου στο χώρο της γνώσης μεταφράζεται ως κατανόηση των αρχών ή ως ενορατικός λόγος που συλλαμβάνει τις αρχές. Η ενορατική λειτουργία οφείλεται στη φυσική δυνατότητα του νου να κατανοεί την τάξη του εξωτερικού κόσμου. Στο σημείο αυτό εγείρονται αναπόφευκτα θεμελιώδη ερωτήματα. Ποια η σχέση του νου με την επαγωγή; Έρχονται σε αντιπαράθεση; Με ποιο τρόπο συλλαμβάνεται τελικά το καθόλου;

Ο Αριστοτέλης μοιάζει να μετεωρίζεται ανάμεσα στον πλατωνισμό της νεότητάς του και στον εμπειρισμό που καταβάθος υποστηρίζει. Ο νους είναι η τέλεια λειτουργία της ψυχής και συλλαμβάνει ενορατικά την αλήθεια των πρώτων αρχών από τις οποίες θα ξεκινήσει η απόδειξη. Μέσα στους αναβαθμούς της επαγωγικής διαδρομής η μορφή αποχωρίζεται σταδιακά την ύλη και προετοιμάζεται το έδαφος για την περαιτέρω αφαίρεση που θα πραγματοποιήσει τελικά ο νους.

Εδώ οι μελετητές βλέπουν το μεγάλο πρόβλημα που αφορά τη σύλληψη του καθόλΟΝ και κάποιοι επιχειρούν να συμβιβάσουν την εμπειρική με την ορθολογική όψη του ζητήματος. Ο Ross , αν και δεν φαίνεται να προβληματίζεται ιδιαίτερα από μια ενδεχόμενη αντίφαση, προβαίνει στον παρακάτω διαχωρισμό. Η επαγωγή αφορά τη μετάβαση από το επιμέρους στο γενικό, ενώ η ενόραση είναι η ανθρώπινη λειτουργία που συλλαμβάνει το καθόλΟΝ. Από το πρίσμα αυτό, ο νους και η επαγωγή είναι ονόματα για διαφορετικά πράγματα και δεν αλληλοαναιρούνται. Η επαγωγή περιγράφει ολόκληρη τη διαδρομή, το σύνολο των στιγμών έως την απόκτηση του καθόλΟΝ. Όμως, η τελική και καθοριστική πράξη διενεργείται από την ύψιστη ικανότητα του ανθρώπου: το νου.

Ο Barnes αφιερώνει αρκετό χώρο και χρόνο στο πρόβλημα της σύλληψης των πρώτων αρχών. Υποθέτει ότι η αδυναμία της επαγωγής να μας οδηγήσει από μόνη της στη γνώση των αρχών καθιστά αναγκαία την παρουσία της ενόρασης. Καταχρηστικά, ίσως, ο Barnes χρησιμοποιεί τον όρο ενορατική επαγωγή για να συνδέσει και στην πράξη τις δυο επίμαχες έννοιες. Ωστόσο, διαχωρίζει τον εαυτό του από όσους αναγνωρίζουν στο νου ένα ενορατικό ενέργημα, ένα ενορατικό βλέμμα που ορά τις αλήθειες. Θεωρεί ότι και ο νους μοιάζει περισσότερο με την αίσθηση όταν ενεργεί, εφόσον πραγματεύεται ατομικά πράγματα. Αυτό καθιστά τη χρήση της έννοιας «ενόραση» άστοχη.

Ο Barnes συμβιβάζει την επαγωγή με το νου ισχυριζόμενος ότι η κάθε έννοια αντιπροσωπεύει μια διαφορετική λειτουργία. Η επαγωγή σημαίνει τον τρόπο, τη μέθοδο, τη διαδικασία. Ο νους είναι η έξη, η ανθρώπινη ικανότητα. Αν μεταφράζαμε με τη λέξη ενόραση θα εννοούσαμε το νου ως μέθοδο και θα τον συγχέαμε με την επαγωγή. Καλύτερα, λοιπόν, ο νους είναι κατανόηση. Έτσι, ο νους που κατανοεί τις πρώτες αρχές είναι η αρχή της γνώσης. Μέσα από τη θεώρηση αυτή, ο Barnes αναγνωρίζει τον εμπειρικό χαρακτήρα της μεθόδου με την οποία συλλαμβάνεται το καθόλΟΝ, αλλά δεν θεωρεί ορθολογική παρέμβαση την επίδραση του νου, εφόσον ο τελευταίος δεν συνιστά τη μέθοδο, αλλά την ανθρώπινη γνωστική λειτουργία.

Η σχέση του επιμέρους με το καθόλου και μια ίσως πιο ορθολογική κλίση του Αριστοτέλη φαίνεται με έναν διαφορετικό τρόπο στο Περί Ψυχής. Στην πραγματεία αυτή η ανθρώπινη ψυχή είναι μια ψυχή που περνά σταδιακά από την άγνοια στη γνώση αναγνωρίζοντας τη σύστασή της και τη συμβατότητά της με τον εξωτερικό κόσμο. Ο Αριστοτέλης χειρίζεται το δίδυμο αίσθηση – νους σε συνδυασμό με το άλλο γνωστό δίδυμο δυναμει – ενεργεια. Κάτι είναι δυνάμει όταν υπάρχει μόνο ως δυνατότητα και δεν έχει ακόμα πραγματωθεί.

Ενεργεία είναι αυτό που θέτει σε πραγματική κίνηση τη λειτουργία του εκπληρώνοντας το σκοπό του (σε εντελέχεια). Είναι, θα λέγαμε, η δυνατότητα που έγινε πραγματικότητα. Ας δούμε μια πρώτη σύγκριση ανάμεσα στην αίσθηση και στο νου. Η ενεργεία αίσθηση ασχολείται με τα καθ’ έκαστον, ενώ η επιστήμη με τα καθόλΟΝ. Τα ατομικά πράγματα ανήκουν στον εξωτερικό κόσμο και η ύπαρξή τους είναι απαραίτητη για να λειτουργήσει η αίσθηση. Αντίθετα, τα καθόλΟΝ υπάρχουν με κάποιο τρόπο μέσα στην ψυχή κι έτσι ο νους τα νοεί κατά βούληση χωρίς να εξαρτάται από κάτι εξωτερικό. Έτσι, η εντελέχεια της αίσθησης είναι εξαρτημένη, ενώ του νου ανεξάρτητη.

Το συγκεκριμένο επιχείρημα μου μοιάζει προβληματικό καθώς, θέτει την αίσθηση και το νου σε απόλυτη διάζευξη, σαν να μην είναι η αίσθηση απαραίτητη προϋπόθεση για την μετέπειτα λειτουργία του νου. Τα καθόλΟΝ είναι, βεβαίως, φύσει πρότερα, αλλά δεν παύουν να βρίσκονται εντός των αισθητών αντικειμένων. Φαίνεται ότι ο νους αξιώνει εδώ μια ειδική αυτονομία έναντι της αίσθησης, ώστε να εξαρθεί αργότερα η ξεχωριστή θέση του. Ας μην είμαστε, όμως, βιαστικοί. Η συνέχεια ξετυλίγει σκέψεις για την ύπαρξη των πέντε αισθήσεων.

Κάθε αίσθηση έχει κάποιο μέγεθος που αντιστοιχεί σε ένα αισθητήριο όργανο. Αν λείπει κάποια αίσθηση, θα λείπει και το αισθητήριό της. Επίσης, τα αισθητήρια όργανα είναι συντεθειμένα από τα πρωταρχικά στοιχεία: νερό και αέρας. Όλα τα υγιή ζώα διαθέτουν τις πέντε αισθήσεις και μάλιστα αν οι ιδιότητες του κόσμου είναι αυτές και τα σώματα των όντων τέτοια δεν μπορεί να υπάρχει έκτη αίσθηση. Όμως, πώς συλλαμβάνονται τα συμπτωματικά κοινά αισθητά, όπως είναι η κίνηση, η στάση, το σχήμα, το μέγεθος, ο αριθμός και η ενότητα;

Ο Αριστοτέλης απαντά ότι γι’αυτά δεν υπάρχει ιδιαίτερο αισθητήριο όργανο κι επομένως ούτε επιπλέον αίσθηση που να τα συλλαμβάνει. Αν υπήρχε ξεχωριστή αίσθηση για τα κοινά αισθητά, θα τα αισθανόμασταν τυχαία με τις άλλες αισθήσεις, όπως για παράδειγμα αισθανόμαστε όχι ότι ο γιος του Κλέωνα είναι γιος του Κλέωνα, αλλά ότι είναι λευκός και τυχαίνει αυτός ο λευκός να είναι γιος του Κλέωνα. Όμως, τα κοινά αισθητά δεν τα συλλαμβάνουμε κατά συμβεβηκός, αλλά με την κοινή αίσθηση.

Δεν πρόκειται για μια έκτη αίσθηση πέρα από τις πέντε, αλλά για την κοινή φύση των πέντε αισθήσεων. Όταν δυο ειδικές αισθήσεις στρέφονται ταυτόχρονα σε ένα πράγμα, η καθεμιά αισθάνεται το ιδιαίτερο αισθητό της άλλης ως μια κοινή αίσθηση. Κατά την πορεία τους στο αισθητό πράγμα οι δυο αισθήσεις μοιάζουν να συνενώνονται σε μια μοναδική που αναγνωρίζει τα δυο αισθητά χαρακτηριστικά τα οποία υπάρχουν ταυτόχρονα στο πράγμα. Κρίσιμο είναι ότι κάθε αίσθηση ως κοινή αίσθηση αντιλαμβάνεται τον εαυτό της και την πράξη της.

Για να αποφύγουμε μια άπειρη αναγωγή από αίσθηση σε αίσθηση, είναι αναγκαίο να καταλήξουμε σε μια αίσθηση που συλλαμβάνει εαυτήν. Η κοινή αίσθηση διακρίνει τα διαφορετικά αισθητά χαρακτηριστικά, όπως το λευκό και το γλυκό και δίνει την ενότητα στην αισθητηριακή μας γνώση. Διακρίνει ότι τα αισθητά τώρα διαφέρουν και αντιλαμβάνεται ότι τώρα τα διακρίνει.

Η πράξη της αυτοκατανόησης υπό την έννοια μιας ανακλαστικής ενέργειας που επιστρέφει στον εαυτό της μοιάζει με νοητικό ενέργημα στο επίπεδο των καθόλΟΝ. Η κοινή αίσθηση έχει πράγματι έναν καθολικό χαρακτήρα. Αισθάνεται τα κοινά χαρακτηριστικά των αισθητών, δηλαδή τις όμοιες ιδιότητές τους. Είναι η συνενωτική δύναμη των επιμέρους ειδικών αισθήσεων που διαβάζει το καθόλΟΝ μέσα στα ατομικά πράγματα. Έτσι, η κοινή αίσθηση φαίνεται αρχικά να προβληματίζει ως προς την ενότητα της γνώσης που μας παρέχει. Το αισθητό αντικείμενο της κοινής αίσθησης είναι ταυτόχρονα αδιαίρετο και διαιρετό.

Είναι ένα μεμονωμένο αντικείμενο με πολλά διαφορετικά χαρακτηριστικά που εντοπίζει η κοινή αίσθηση. Η τελευταία είναι ομοίως και μια και πολλαπλή. Ενώ είναι αδιαίρετη και αντιλαμβάνεται τον εαυτό της σε αδιαίρετο χρόνο, την ίδια στιγμή κινείται με διαφορετικές κινήσεις σε διάφορες κατευθύνσεις (π.χ. στο γλυκό και στο πικρό), σαν να είναι ταυτόχρονα και ένα και δυο πράγματα.

Καθώς είναι η κοινή φύση των πέντε αισθήσεων που λειτουργεί ως μια αίσθηση, αποτελεί και η ίδια ένα καθόλου, ενώ όταν ετεροιώνεται λειτουργεί εξατομικευμένα. Το πρόβλημα λύνεται στο μέτρο που η κοινή αίσθηση σε δυναμικότητα είναι μια και μόνη, ενώ σε εντελέχεια επιμερίζεται σε διακριτές κατευθύνσεις σαν να αισθητοποιείται ατομικά. Είναι το Ένα που δυνάμει ενοποιεί την πολλαπλότητα.

Μετά το καθόλΟΝ της κοινής αίσθησης έχει ενδιαφέρον να δούμε την εντονότερη σχέση του νου με το καθολικό. Ο νους είναι το μέρος της ψυχής που διανοείται, πιστεύει και δεν είναι ποτέ σε εντελέχεια πριν αρχίσει να σκέφτεται. Είναι αρχικά η δύναμη που μπορεί να δέχεται επίδραση από τα νοητά. Ο νους δεν έχει αισθητήριο όργανο και είναι χωριστός από το σώμα. Είναι το μόνο μέρος της ψυχής όπου κατοικούν οι ιδέες ως δυναμικότητες και όχι ως υποστάσεις, όπως υποδεικνύει ο Πλάτωνας.

Η ψυχή αντιλαμβάνεται αφ’ενός τα αισθητά μεγέθη και αφ’ετέρου την ουσία τους.
Η πρώτη δουλειά είναι έργο της αίσθησης η οποία αισθάνεται τα ένυλα αισθητά πράγματα, ενώ ο νους συλλαμβάνει τις ουσίες τους. Αντικείμενο του νου είναι, λοιπόν, οι άυλες μορφές των πραγμάτων, τα νοητά αντικείμενα που έχουν αποχωριστεί την ύλη τους και συλλαμβάνονται στην καθολικότητά τους. Ήδη από τα Αναλυτικά Ύστερα ξέρουμε ότι ο νους συλλαμβάνει τα καθόλΟΝ. Από αυτό το πρίσμα, ο νους ως δύναμη είναι χωριστός από τα νοητά, εφόσον συνιστά τη δυνατότητα της ύπαρξής τους. Όμως, όταν νοεί ταυτίζεται με τα νοητά και αυτή ακριβώς είναι η σημαντική πράξη του.

Τι ακριβώς συμβαίνει και ο νους στην εντελέχειά του είναι τα ίδια τα σκεπτά πράγματα; Όταν ο νους ενεργεί και νοεί τα νοητά αντικείμενα στο επίπεδο της θεωρίας νοεί και τον ίδιο τον εαυτό του. Έτσι, μοιάζει να εκβάλλει στην ετερότητα, καθώς σκέπτεται τα νοητά πράγματα και να επιστρέφει την ενέργειά του εις εαυτόν. Άρα, όταν ο νους είναι νοητός θεωρεί και κατανοεί τον εαυτό του. Αυτή η αναστοχαστική ενέργεια ταυτίζει τη θεωρητική γνώση με το αντικείμενό της. Το ίδιο ακριβώς θέμα αναπτύσσει ο Αριστοτέλης και στο Λ των Μετά τα Φυσικά: Εαυτον δε νοει ο νους κατα μετάληψιν του νοητού.

Το νοητό, δηλαδή το καθόλΟΝ υπάρχει ως δυνατότητα μέσα στα υλικά αισθητά πράγματα. Με τον τρόπο αυτό συνδέεται η ύλη με τη νοητή μορφή και τα εξωτερικά πράγματα είναι δυνάμει κατανοητά. Κατά την πορεία προς τη γνώση οι μορφές αποσυνδέονται από την ύλη και επιβάλλονται στο νου. Όμως, ο Αριστοτέλης μιλάει για δυο τύπους νου. Όπως μέσα στη φύση υπάρχει η ύλη για κάθε γένος και η ενεργητική αιτία που το πραγματώνει, έτσι και μέσα στην ψυχή υπάρχει ο παθητικός νους που εν είδη ύλης γίνεται όλα τα νοητά και ο ενεργητικός νους που πραγματώνει τον παθητικό.

Ο παθητικός νους είναι αυτός που συλλαμβάνει τις νοητές μορφές των πραγμάτων και χωρίς αυτόν δεν υπάρχει ατομική σκέψη. Ο ενεργητικός νους θέτει σε λειτουργία τον παθητικό. Είναι η συνθήκη του μέσου που επιτρέπει στις νοητές μορφές να επιδράσουν στη νόηση. Είναι ο τρίτος όρος δίπλα στον παθητικό νου και το πράγμα. Αναλογεί στη δραστική αιτία που ιδρύει τα πράγματα, καθώς είναι το ενεργό που ήδη γνωρίζει. Είναι η μορφή που προϋπάρχει ως ενέργεια για να μπορεί να κάνει τη δυνατότητα πραγματικότητα.

Είναι η πρώτη πραγματικότητα της ανθρώπινης σκέψης που ήδη γνωρίζει και καθιστά ενεργή τη δυνατότητα του παθητικού νου. Μάλιστα, ενώ ο παθητικός νους είναι φθαρτός και θνητός, ο ενεργητικός είναι θεϊκός κι αθάνατος. Ο ενεργητικός νους προηγείται του παθητικού χρονικά και οντολογικά, διότι η ενέργεια προηγείται πάντα της δύναμης. Κατά πρώτον, προηγείται ως ορισμός, αφού είναι πιο απλό να είναι κανείς από το να μπορεί να είναι. Επίσης, για να μπορεί κάτι πρέπει πρώτα να είναι κάτι. Έτσι, η δυνατότητα πρέπει αναγκαστικά να προκύπτει από κάτι που ήδη υπάρχει.

Η ενέργεια, λοιπόν, προϋποτίθεται χρονικά, γιατί μόνο κάτι που υπάρχει ενεργεία μπορεί να παραγάγει τη δυνατότητα. Η ενέργεια είναι, ακόμα, η ουσία, η μορφή ή το τέλος (σκοπός) της δύναμης και αυτό δικαιολογεί την οντολογική της προτεραιότητα, καθώς η μορφή προϋπάρχει της ύλης ως τελικό αίτιο, ως σκοπός. Αυτό που υπάρχει δυνάμει δεν μπορεί να είναι αιώνιο, αλλά μόνο προσωρινό. Αυτό σημαίνει ότι για να υπάρχει χρειάζεται το αιώνιο. Η ενέργεια είναι ανεξάρτητη και αυτόνομη ακριβώς επειδή είναι αιώνια. Είναι η πρώτη και η τελευταία πραγματικότητα ή καλύτερα η πραγματικότητα που δεν τελειώνει ποτέ. Η προοπτική αυτή μας οδηγεί στο συμπέρασμα ότι αν και στο άτομο προηγείται χρονικά η επιστήμη ως δυνατότητα έναντι της ενεργής επιστήμης, φύσει και απολύτως προηγείται η επιστήμη στην εντελέχειά της.

Συμπερασματικά, θα είχα να παρατηρήσω ότι το Περί Ψυχής δείχνει να συμπληρώνει τα Αναλυτικά Ύστερα στο μέτρο που εμφανίζει το καθόλου τόσο μέσα στην αίσθηση υπό τη μορφή της κοινής αίσθησης, όσο και στο νοητό αντικείμενο του παθητικού νου. Στο Περί Ψυχής δεν τίθεται θέμα επαγωγής ή ενόρασης, αλλά φαίνεται έντονα πώς το καθόλου ενυπάρχει εμμενώς στις εκφάνσεις της ανθρώπινης ψυχής.

Η έννοια της αυτοκατανόησης στις περιπτώσεις της κοινής αίσθησης που αντιλαμβάνεται τον εαυτό της και του παθητικού νου που νοεί εαυτόν φανερώνει μια ορθολογική ροπή εκ μέρους του Αριστοτέλη. Κάνοντας μια ανασυγκρότηση της έννοιας του καθόλΟΝ θα λέγαμε ότι τα καθόλΟΝ δεν είναι οι μορφές που υπάρχουν πέρα/πάνω από τα πράγματα και υποστασιοποιούνται ως ιδέες, όπως συμβαίνει στον Πλάτωνα. Είναι οι κοινές ιδιότητες που ενυπάρχουν στα επιμέρους αισθητά πράγματα και μπορούν να λειτουργήσουν ως μέση έννοια στο συλλογισμό. Αυτό σημαίνει ότι η γνώση του καθόλΟΝ είναι η γνώση του καθολικού που ανήκει στο επιμέρους.

Όπως είδαμε, το καθόλΟΝ είναι φύσει πρότερο από το καθ’ έκαστον. Έτσι, ως γενικές έννοιες διαιρούνται σε επιμέρους ατομικές και αν γνωρίζουμε τις πρώτες, τότε γνωρίζουμε και τις δεύτερες. Το καθόλΟΝ είναι ο απαραίτητος κανόνας για να υπάρξει η γνώση, διαφορετικά θα προσκρούαμε σε ατομικά ασύνδετα πράγματα. Και είναι, βεβαίως, αντικείμενο του διανοήματος και όχι της αίσθησης. Ως φύσει πρότερο το καθόλΟΝ θα έπρεπε να είναι ενέργεια. Όμως, ενέργεια, δηλαδή πραγματική υπόσταση είναι μόνο το επιμέρους πράγμα, αυτό το συντεθειμένο από ύλη και μορφή. Έτσι, η γνώση του καθόλΟΝ είναι δυνατότητα.

Για παράδειγμα, όταν βλέπει κανείς ένα αντικείμενο, βλέπει πραγματικά το συγκεκριμένο χρώμα του, ενώ το χρώμα γενικά το βλέπει μόνο κατά σύμπτωση. Θέλω να πιστεύω ότι ως εδώ έγινε μια επαρκής προσέγγιση της έννοιας του καθόλΟΝ και της θέσης που έχει μέσα στη διαδρομή της ανθρώπινης ψυχής προς τη γνώση. Η συνεργασία της ανθρώπινης ψυχής με τον αισθητό κόσμο απλώνει τις γέφυρες για την αναγωγή στις καθολικές αρχές και η μελέτη αυτής της συνεργασίας εκ μέρους μας καταυγάζει τους δρόμους και τους τρόπους της αναγωγής αυτής. Είναι αλήθεια ότι δεν μας αρκεί να παρατηρούμε τα φαινόμενα. Θέλουμε να ξέρουμε και γιατί συμβαίνουν.

Το «γιατί» είναι αυτό που αναζητούμε για να κατανοήσουμε. Είναι ο συνδετικός κρίκος ανάμεσα σε μας και τον κόσμο τόσο ως ερωτηματικό όσο και ως απαντητικό «γιατί». Όμως, η μελέτη της συνεργασίας ανάμεσα στην ανθρώπινη ψυχή και τον εξωτερικό κόσμο γίνεται ακριβώς με την ίδια συνεργασία. Η πράξη της κατανόησης του κόσμου είναι μια πράξη κατανόησης της ίδιας της κατανόησης, δηλαδή της φιλοσοφικής σκέψης.

Φαίνεται ότι για να κατανοήσουμε τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη, πρέπει να κάνουμε κι εμείς φιλοσοφία. Μια και ο αναστοχασμός είναι από τα δυσκολότερα εγχειρήματα, ας μείνουμε, προς το παρόν τουλάχιστον, στις συμβιβαστικές λύσεις του Ross και του Barnes. Ας αρκεστούμε στην προσπάθεια να κατανοήσουμε την κατανόηση, αυτήν την δύσκολη έννοια που παρουσιάζει ο Αριστοτέλης στη “σκοτεινή” γνωσιολογία του. Άλλωστε, ο νους είναι «σημαντικότερος» από την επιστήμη.