Η ΑΙΣΘΗΤΙΚΗ ΤΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΚΑΙ Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΣΤΟΝ ΠΛΑΤΩΝΑ

1. Εισαγωγικές παρατηρήσεις

Η Πλατωνική σκέψη ωρίμασε σε μια εποχή που τα παραδοσιακά πολιτικά πρότυπα οδηγούνταν σε αναπόφευκτη παρακμή και η φιλοσοφία βρισκόταν σε σχέση έντασης με την εμπειρική πραγματικότητα. Είχε ήδη προηγηθεί ο θά­νατος του Σωκράτη1 που επιβεβαίωνε τα αδιέξοδα της δεσπόζουσας τάσης στην τοτινή κοινωνία και θεμελίωνε οντολογικά τη φιλοσοφία ως άρνηση της ενδοκοσμικής κατάφασης. Η άμεση ζωή δεν είχε να προσφέρει τίποτε άλλο από ματαιοδοξία, κακότητα, μηδενισμό και αβάσταχτο διχασμό. Η εξουσία της μετριότητας ισχυροποιούσε τις θέσεις της και εδραίωνε μια πολιτική πραγματικότητα κλειστή και προκλητική.

Η σχέση του Πλάτωνα με μια τέτοια πραγματικότητα ήταν κατ' εξοχήν αντινομική: Από τη μια πλευρά συνέδεε το νόημα της ζωής του με ένα ανώτερο προορισμό, ο οποίος υπερέβαινε τη δεσμευτική απορρόφηση στα καθ' έκαστα της τρέχουσας κοινωνικοπολιτικής πραγματικότητας και εννοούσε να υπα­κούει στη λογική της φιλοσοφικής γνώσης· από την άλλη όμως διαπίστωνε πως η φιλοσοφική γνώση δεν μπορεί να ευδοκιμήσει μόνο μέσα σε ένα υπέρ-κοσμο και μέσω της αναζήτησης αυτού του υπέρκοσμου να φτάσει, έτσι απλά, στην αξιωματική της ακεραίωση. Γι' αυτό, ο ίδιος δεν αρκούνταν στη διατύ­πωση λογικών προτάσεων, αλλά θεωρούσε ως βασική προϋπόθεση της φιλο­σοφικής γνώσης τη "μακρόχρονη κοινή αναζήτηση της ουσίας του πράγματος και την αδιάκοπη ενασχόληση με αυτό"2, δηλ. την επιστημονικά θεμελιωμένη δράση του σκεπτόμενου ανθρώπου. 'Ετσι οδηγούνταν, μέσω της φιλοσοφίας, στην αναγνώριση της αναγκαιότητας να συνδεθεί με την άμεση πραγματικότη­τα του ανθρώπου και με απόλυτη αυτογνωσία να ερευνήσει τα όρια τόσο του αντικειμένου όσο και του φιλοσοφούντος υποκειμένου.

Αυτό σημαίνει πως δεν μπορούσε να αγγείλει μια νέα αντίληψη για την πολιτεία του ανθρώπου, χωρίς να έχει καταγγείλει ολοκληρωτικά την ανικα­νότητα των υφισταμένων κοινωνικοπολιτικών δομών3: Αντικρίζοντας το Σωκράτη ως την υποστασιοποίηση του λόγου και της αρετής, βίωσε την κατα­δίκη του σε θάνατο ως τη φανέρωση μιας απόλυτης διάστασης ανάμεσα στο ανθρώπινο άτομο και την κοινωνικοπολιτική του εκδήλωση4. Διέγνωσε τελι­κά πως η δημιουργική σύνθεση της συνειδητής-έλλογης παρουσίας του ατό­μου με την τέχνη της πολιτικής και με τη συλλογική έκφραση της τελευταίας στο μόρφωμα της υφιστάμενης πολιτείας δεν νομιμοποιούνταν πια ως πηγή έμπνευσης, αλλά είχε εκφυλιστεί σε ένα είδωλο εξουσίας, που επικαλούνταν την ελευθερία και στην πράξη παρήγε την αδικία5. Πρόκειται, γενικώς ειπείν, για την τραγωδία που ζη το ανθρώπινο άτομο, όταν συνειδητοποιεί την ανυ­πέρβλητη κρίση της πολιτικής όχι απλώς σαν ένα κακό που του συντυχαίνει, αλλά σαν κρίση των ανθρώπινων αξιών και της ίδιας της ζωής. Η αρμονία δεν μπορούσε πλέον να υπάρχει, για τους πολλούς, παρά μόνο σαν έριδα ή, για τους πολιτικούς λειτουργούς, σαν τεχνητή συμφιλίωση αντιθετικών τάσε­ων, οι οποίες ανά πάσα στιγμή ήταν έτοιμες να εκραγούν 6. 'Εχουμε λοιπόν να κάνουμε με ένα φαινόμενο, το οποίο, ιστορικά ιδωμένο, παραπέμπει σε μια κοινωνία που επιστρατεύει όλες τις δυνάμεις της για να αυτοδιαλυθεί. Αφορά συνεπώς την οντολογική ρίζα του ανθρώπου και ως τέτοιο θα προ­σπαθήσουμε να το κατανοήσουμε7.

2. Η προβληματική της πολιτικής

Βλέποντας την αυτοκαταστροφή του κοινωνικού Είναι του ανθρώπου ο Πλάτων θέλει να απαντήσει με την παρουσία του Είναι του όντος ως μιας πραγματικότητας που είναι εκείθεν του αισθητού κόσμου, σταθερού και ά­φθαρτου8. Με αυτό βέβαια δεν επιδιώκει να προκαθορίσει για τη φιλοσοφία μια αποκλειστική πραγματικότητα, η οποία υπερβαίνει την ιστορία για να διασώζει το τελεολογικά νομιμοποιημένο Είναι της.

Απεναντίας προσπαθεί με λόγο και έργο να συνδέσει το οντολογικό της υ­πόβαθρο με την απελευθέρωση της ατομικότητας, ως εννοιακά κατανοημένης κοινότητας, από το πλέγμα ενός πολιτικού συμβατισμού και αντίστοιχου πνευματικού μηδενισμού. Βλέποντας πως το ορισμένο πολιτικό τοπίο, με τις διανοητικές και ποιητικές εικόνες να είναι φθαρμένες και τις πολιτικές του δυνάμεις να είναι διεφθαρμένες, ακινητοποιούσε τον άνθρωπο σε ένα χώρο α­πουσίας του λόγου και διάδοσης του πολιτικού μύθου9, αναζητεί στη φιλοσο­φία τους όρους έκφρασης του βιωμένου και την οντολογική του θεμελίωση, ώστε αυτό να πάψει να ταυτίζεται με όλα τα ιδιωτικά και δημόσια κακά της πόλης10 και να μπορεί να συνυφαίνεται με "την ορθή λογική"11.

Τι συμβαίνει λοιπόν εδώ; Κατ' αρχάς η πολιτική καθ' εαυτήν δεν απορρί­πτεται. Όμως η συμβατική πολιτική που υποτάσσει την τιμή της σε επιθυμίες και συμφέροντα της στιγμής, χωρίς να μπορεί να χωρήσει πέρα από το εμπει­ρικά βιωμένο, είναι η βασική αιτία για τη γενικευμένη κατάρρευση της πόλης, και ως τέτοια απορρίπτεται. Η σαθρότητά της έγκειται στο γεγονός ότι πα­ράγει την ασυμφωνία ανάμεσα στα λόγια και την πράξη των κυβερνώντων13, βαφτίζει αυτή την ασυμφωνία σωφροσύνη, διαστρέφει την αίσθηση του ωραί­ου στα άτομα και στην κοινωνία14 και υπονομεύει την ενότητα της πόλης. 'Οταν οι πολιτικοί άρχοντες, οι κύριοι του κόσμου κατά τον Χέγκελ, αντικρύζουν την εξουσία ως μέσο πλουτισμού και ταυτίζουν τη ζωτικότητα του Είναι τους απόλυτα με μια τέτοια ιδιοτελή αντίληψη15, τότε η πολιτική τους συμπεριφορά δεν διαφέρει από εκείνη του δεσπότη προς τον δούλο και ο εμ­φύλιος πόλεμος που ξεσπάει "αφανίζει όχι μονάχα τους άρχοντες αλλά και τους υπόλοιπους πολίτες"16.

Αυτή η πολιτική κυριαρχία παραδοσιακής εκδοχής είναι, κατά συνέπεια,εμπειρία ολέθρου για το συμφέρον της πόλης και δεν δημιουργεί πραγματι­κούς φύλακες αυτής παρά "ένα είδος γαιοκτήμονες ευτυχισμένους και ένα εί­δος οργανωτών καλοφαγίας για τα πανηγύρια". Συνέπεια τούτου είναι μια συνολική καταστροφή, όπου αντιστρέφεται η λογική των πραγμάτων και των εννοιών. Αποκαλυπτικός προς τούτο είναι ο διάλογος Θρασύμαχου-Σωκράτη. Τι αποκαλύπτει συγκεκριμένα; Εκείνοι οι άρχοντες, που χρησιμο­ποιούν την εξουσία για να επιβάλλουν "το του κρείττονος συμφέρον" θεσμο­θετώντας το δικό τους δίκαιο και αγνοώντας προκλητικά το δίκαιο του άλ­λου, αναγκάζουν τις συνειδήσεις των πολλών να υφίστανται μια τέτοια βίαιη μετασκευή, ώστε να αποδέχονται την εξουσία του ενός και σιωπηρά, με ένα είδος δηλαδή πολιτικής υπακοής ή ανοχής, να παραδέχονται ότι "η συμμόρ­φωση προς τα προστάγματα των αρχόντων είναι μια πράξη σύμφωνη με το δίκαιο". Έτσι ανατρέπεται κάθε ισόρροπη ανάπτυξη στον άνθρωπο και στην πολιτεία. Ο πολίτης γίνεται ιδιώτης και η δικαιοσύνη που κυριαρχεί σε επίπεδο πολιτικής κοινότητας είναι μορφική ή αφηρημένη δικαιοσύνη. Η ευ­τυχία τότε των πολλών περιορίζεται στη μέριμνα για διατήρηση του σώματος, της υλικής τους υπόστασης δηλαδή, παραδίδοντας την ψυχή στη λαίλαπα της αδικίας.

Εάν ο Πλάτων αισθάνεται εδώ την ανάγκη να σκέπτεται πειραματικά τις ολέθριες συνέπειες της εξουσίας του ενός για να φθάσει στη θεωρητική εμπει­ρία του ύψιστου αγαθού και της άτμητης πολιτικής κοινότητας, ο Χέγκελ, συ­γκεκριμενοποιώντας ιστορικά την πλατωνική θεώρηση, συλλαμβάνει την ε­ξουσία του ενός, με όλες τις αρνητικές και θετικές της συνέπειες, ως ανα­γκαίο στάδιο της επώδυνης ιστορικής πρόβασης του πνεύματος. Πιο ειδικά στη Φαινομενολογία τον πνεύματος παρουσιάζει την εξουσία του ενός ως κράτος δικαίου19, που γενετικά-ιστορικά αντιστοιχεί στη ρωμαϊκή αυτοκρα­τορία και κοινωνικοπολιτικά συνιστά αλλοτρίωση του πολίτη, δηλ. ιδιώτευ­ση του ατόμου και απαρχή κυριαρχίας, βάσει δικαίου, του ιδιωτικού συμφέ­ροντος. Πρόκειται για ένα στάδιο, του οποίου η ιστορική σχετικότητα, ακόμη και αν φθάνει μέχρι τους νεότερους χρόνους, κλείνει τον κύκλο της, κατά το Χέγκελ, με την ολοκλήρωση της αυτογνωσίας του πνεύματος.

Εάν συνεχίσουμε για λίγο να σκεπτόμαστε εγελιανά, μπορούμε εύκολα να διαπιστώσουμε πως το είδος της αντίληψης που εκπροσωπεί ο Θρασύμαχος δεν ενδιαφέρει μόνο και κύρια από την άποψη ότι ανατρέπει κάποια ηθική τάξη και ανατιμά την εξουσία σε βάρος του δικαίου, αλλά και από την άποψη πως εκφράζει χρονικά πρώτο αυτό που λογικά ακολουθεί με τη δημιουργία του κράτους δικαίου στις διάφορες πολιτικές μορφές του και στο πλαίσιο της επιβολής του δικαίου του ισχυρότερου. Οι ιδεολογικές θεωρήσεις του Θρασύμαχου, με πιο απλά λόγια, ενώ εννοούν να εκφράζουν μια ορισμένη ε­ποχή και να είναι προσδιοριστικές της τυραννικής εξουσίας, κάλλιστα απα­ντούν ως κυρίαρχες πολιτικές ιδεολογίες μεταγενέστερων - δημοκρατικά ορ­γανωμένων - κρατών20. 'Αραγε οι άρχοντες της σύγχρονης εποχής αναγνωρί­ζουν, στο πλαίσιο της κυριαρχίας τους, την αρχή της αμοιβαιότητας στην α­πονομή του δικαίου ή στην εφαρμογή των αποφάσεων; ή μήπως ξεχνούν να προτάξουν ως ύψιστο αγαθό τον υλικό ευδαιμονισμό και να υποτάξουν την πνευματικότητα του ανθρώπου σε αυτό τον αστερισμό; ή προσπαθώντας να ε­πιβάλουν με τη βία τη θέληση τους και να ιδεολογικοποιήσουν την έννοια του δικαίου, καθιστούν επίκαιρη την εναντίωση του Πλάτωνα στο βιασμό της αν­θρώπινης φύσης από την πολιτική της φθοράς; Εάν ισχύει η θέση του Πλάτωνα πως χωρίς τη γνώση δεν υπάρχει πολιτική του ορθού λόγου, εύκολα διαγιγνώσκει κανείς γιατί ο πολιτικός άνδρας της εποχής της μαζικής δημοκρατίας με το λόγο και τις πράξεις του αναπαράγει ομοιώματα της πολιτικής και ανακυκλώνει τα αδιέξοδα της άμεσης πραγματικότητας, χωρίς ποτέ να μπορεί να μετέχει "ζωής αγαθής και έμφρονος".

Η γνώση, για τον Πλάτωνα, συνιστά βασική προϋπόθεση για τη δίκαιη ά­σκηση της εξουσίας και για την ευδαιμονία της πόλης. Ο φιλόσοφος αναφέρει συγκεκριμένα στην αρχή του έργου του Κριτίας πως η γνώση είναι "το τελειό­τερο και καλύτερο από όλα τα φάρμακα". Ποιο νόημα δίνει λοιπόν στη γνώ­ση; Την κατανοεί όχι ως απλή συσσώρευση εμπειριών ή ειδικών γνώσεων, αλ­λά ως εκείνη τη γνωσιακή διαδικασία αυτοκατανόησης και αυτογνωσίας του ανθρώπου που αμφισβητεί στα οντολογικά της θεμέλια κάθε άκριτη ή χρησι­μοθηρική προσκόλληση στην άμεση βεβαιότητα και παραπέμπει απ' ευθείας στον εσωτερικό κόσμο του ενεργούντος υποκειμένου. 'Ετσι δεν αρκεί π.χ. να καταφάσκει κανείς την άγνοια του ή να αποδέχεται κάτι ως γνωστό, αλλά και να φέρει στο λόγο, μέσω του διαλόγου, τους όρους και τους τρόπους της γνωσιακής του απαίτησης, ώστε να μη λαθεύει στην κρίση του για την πολιτική φαυλότητα που εμφανίζεται με διάφορα προσωπεία 21.

Η σημασία της γνώσης συνδέεται για το φιλόσοφο με τη διάσωση της αρ­χής της εσωτερικότητας του ανθρώπου22 μέσα στο πλαίσιο της ενότητας της πόλης. Η υπεράσπιση, μέσω της γνώσης, αυτής της αρχής αποσπά το άτομο από τις δεσμευτικές αυταπάτες της τρέχουσας πολιτικής πραγματικότητας, α­πελευθερώνει την ατομικότητα του από την εμπειρική υποκειμενικότητα και την προσανατολίζει σταθερά "στη γνώση του όντος" και στην "ανάμνηση εκεί­νων που είδε κάποτε η ψυχή μας"23.

Τι σημαίνει αυτό; πως η συνάφεια του ανθρώπου με την ουσία του πράγ­ματος, εδώ με την ουσία της πολιτικής, δεν είναι και δεν μπορεί να είναι ζήτη­μα απλής εμπειρικής γνώσης ούτε ένα εγωιστικό πάθος, αλλά μια αδιάπτωτη διεργασία του λόγου και φιλοσοφικός αναστοχασμός των πηγών της ζωής24. Δεν ενσκήπτει, επομένως, ως μια εξωτερική επιταγή των καιρών ή των συνθη­κών, ούτε ερείδεται σε μια φορμαλιστική ηθική. Αντίθετα εμφανίζεται ως ε­σωτερική αναγκαιότητα του ίδιου του ανθρώπου να αναζητεί μορφές και ιδέ­ες, που ξυπνούν στην ψυχή του "υπερβολική ωραιότητα"25, και να διεκδικεί μέσα στην κοινότητα μια "καλά ρυθμισμένη δραστηριότητα και καλή ισορρο­πία της ζωής του"26, ώστε να μπορεί να αποτρέπει τον ακρωτηριασμό της εύ­ρυθμης αυτονομίας του και την ακύρωση της πολιτικής του έμπνευσης. Ακρι­βώς, όταν εμφανίζεται ως μια τέτοια εσωτερική αναγκαιότητα, διαμορφώνει τους όρους για να αντικρύζεται η ευδαιμονία στην πόλη ως το ύψιστο αγαθό και κάθε μερική βλέψη ευδαιμονίας, όπως εκείνη των αρχόντων, να τίθεται υπό την αξιολογική ισχύ της θεώρησης και πραγμάτωσης αυτού του αγαθού.

Κατ' αυτό τον τρόπο ο Πλάτων επαναθέτει το πολιτικό πρόβλημα στα ό­ρια της φύσης του ατόμου και της φύσης της πολιτικής εξουσίας. Για τον άν­θρωπο της καθημερινής πράξης, πιο συγκεκριμένα, το καθιστά ευανάγνωστο μέσω του νόμου της ηθικής και της αισθητικής. Ο νόμος της ηθικής υπαγορεύ­ει τι πρέπει να γίνει. Λέει π.χ. ότι η πόλη πρέπει να ανορθωθεί και προς τούτο χρειάζεται την ανάβαση στο ύψιστο αγαθό. Ο νόμος της αισθητικής υπαγο­ρεύει το πώς μπορεί να γίνει. Λέει συγκεκριμένα: αυτό μπορεί να γίνει μέσω των φιλοσόφων και δεν δεσμεύει όλους, διότι δεν μπορεί να είναι όλοι φιλό­σοφοι. Τι συμπεραίνουμε ως εδώ; Αφ' ενός πως η πολιτική προβληματική α­νάγει τη ρεαλιστικότητά της στην αισθητική αξία του λόγου 28 [= φιλοσοφικός λόγος] ως την γνωσιακή δυνατότητα να αποκαλύπτουμε πίσω από το είδωλο το αρχέτυπο, δηλαδή να αναζητούμε την αρχέγονη πηγή του όντος, εν προκει­μένω την ευδαιμονία της πόλης [= το γενικό] πέρα και πάνω από την μερική ευδαιμονία των αρχόντων [= το ατομικό]. Αυτό το νόημα λαμβάνει για τον Πλάτωνα η πολιτική παρέμβαση του φιλοσόφου. Αφ' ετέρου πως η αντικειμε­νικότητα αυτής της προβληματικής, δηλαδή η ενότητα σκοπού και πρόθεσης, ανάγεται στην ηθική της σκέψης [= φιλοσοφικός νους] ως την ψυχονοητική υ­περάσπιση του σταθερού και ύψιστου πολιτικού αγαθού έναντι των βλέψεων ή αποβλέψεων της εμπειρικής πολιτείας. Διαπιστώνουμε, λοιπόν, πως αισθη­τική και ηθική ως λόγος και σκέψη της φιλοσοφίας συνιστούν την οντολογική θεμελίωση του Πολιτικού και στη λειτουργική τους συναλληλία ανακρίνουν την εμπειρική πραγματικότητα που μας περιβάλλει29.

3. Η πολιτεία της εμπειρίας και ο λόγος της φιλοσοφίας

Στο βαθμό που η ρεαλιστική πολιτική είναι από της φύση της ανεπαρκής και οι ασκούντες την εξουσία αναπαράγουν την ανεπάρκεια, άρα η πολιτεία δεν λειτουργεί σύμφωνα με τον νόμο της αισθητικής και της ηθικής, ο Πλάτων εντάσσει τη σχετικότητα της πολιτικής πράξης μέσα στην απόλυτη α­ξία της φιλοσοφικής πράξης. Η ορθότητα μιας τέτοιας θεμελίωσης της πολι­τικής νομιμοποιείται, για το φιλόσοφο, από το γεγονός ότι η πολιτική πράξη, κυρίως ως λόγος και δράση των φορέων της εξουσίας, καταλήγει να είναι δέ­σμια ανεξέλεγκτων επιθυμιών30 του πολιτικού υποκειμένου και αντίστοιχων ιδεολογικών συμπεριφορών που συντηρούν την αδικία μέσα στην κοινωνία και εξουσιάζουν τη συνείδηση των πολιτών.

Ο λόγος της πολιτείας δεν υπερβαίνει πλέον το περιορισμένο πλαίσιο της εμπειρίας των λόγων και πράξεων του πολιτικού επαγγελματισμού31. 'Εχει μια εφήμερη όψη και προσφέρεται για καλλιέργεια του άκρατου ατομισμού. Υπερασπίζεται την απόλυτη σχετικότητα της αλήθειας, άρα έναν επικίνδυνο δογματισμό του υποκειμένου, και αδυνατεί να παρακολουθήσει την ενδότερη ευθυγράμμιση της σκέψης με τις "αρχές του Είναι" 32. Επιμένει σε μια τεχνική διάταξη των λέξεων και αποτρέπει την ανάπτυξη μιας ανώτερης δραστηριό­τητας33. Αυτή η πολιτεία τη; εμπειρίας επιφυλάσσει στον άνθρωπο ανεξέλεγ­κτες αντιφάσεις και απροσδόκητες αισθητηριακές διαψεύσεις. Εδώ μέσα η ψυχή του εμπειράται το γίγνεσθαι των κοινωνικοπολιτικών παθών ως το δι­κό της διχασμό. Η εμπειρία αυτή από μόνη της σημαίνει αλλοίωση τόσο της α­τομικής ψυχής όσο και της ψυχής της πολιτείας. 'Οταν όμως είναι εμπειρία φιλοσόφου, δηλ. βιώνεται ως στοιχείο του φιλοσοφικού γνωρίζειν, τότε η ψυ­χή "ορέγηται του όντος"34 και μπορεί να ανασυλλέξει τα σπαράγματα του Εί­ναι της μέσα στην ενότητα του χρόνου.

Στο πλαίσιο της εμπειρίας του φιλοσόφου κρίνεται η σκεπτική και ρητορι­κή δραστηριότητα των Σοφιστών. Ο Πλάτων ταξινομεί αυτή την δραστηριό­τητα σε εκείνο το είδος εμπειρίας, οι συνέπειες του οποίου δεν μπορούν να κατανοηθούν παρά μόνο όταν υπερβαθούν οι όροι που το γέννησαν. Επιχει­ρώντας λοιπόν να κατανοήσει τις συνέπειες της εμπειρίας της πολιτείας ελέγ­χει το σοφιστικό λόγο τόσο από την εμπειρική, πολιτική του εφαρμογή όσο και σε επίπεδο θεωρητικό. Ο εμπειρικός-πολιτικός λόγος, έτσι όπως τον πα­ρουσιάζει ο Πλάτων στο Γοργία. χρησιμοποιείται ως ρητορική τέχνη, για να προβάλλει χαρούμενα μια τέλεια κενότητα σκέψης και να ευχαριστεί τους πολλούς. Δεν ενδιαφέρεται να φωτίσει τη φύση των πραγμάτων, να δείξει "ότι από κάθε άποψη το δίκαιο είναι προτιμότερο από το άδικο"35 και να προσανατολίσει τον πολίτη να σκεφτεί το καθ'εαυτό καλό και ωραίο36. Εξα­ντλεί την αισθητική του αξία στο να εκφράζει την προνομιακή ισχύ των απαι­τήσεων της επίδοξης υποκειμενικότητας και να θέλει να την επιβάλει ως φυ­σική πράξη της σκέψης και κατ' επέκταση ως τη μοναδική δυνατότητα να φθάσει ο πολίτης στις αυθεντικές πηγές της ηθικής ελευθερίας.

Πρακτικά αυτό σημαίνει ότι αποφεύγει να υλοποιεί τη σκέψη στο συμπα­ντικό ρυθμό του ηθικού νόμου. Επομένως δεν ανατέμνει τα πράγματα της πο­λιτείας, αλλά μένει στην ηθική δικαιολόγηση της φαινομενικής τους εκδήλω­σης. Χρησιμοποιεί τη γλώσσα για να παραποιεί το αντικείμενο, να το καθυποτάσσει στη θέληση του υποκειμένου και να το ονομάζει στα όρια της άκρι­της αποδοχής. Σε μια τέτοια πολιτική ζώνη, όπου ο πολίτης γνωρίζει μόνο την αξία της υποκειμενικής γνώμης και αγνοεί τί είναι "το δίκαιο, το άδικο, το άσχημο, το ωραίο, το καλό και το κακό"38, δεσπόζει η λογική του μαζοποιημένου όντος και η χαρούμενη αναπαραγωγή της πιο τέλειας α-νοησίας. Σε θεωρητικό επίπεδο αυτό σημαίνει ότι ο εμπειρικός λόγος δεν μπορεί να ανα­γνωρίσει καμιά εσωτερική διαλεκτική του αισθητικού και του ηθικού παρά μόνο την κατά βούληση ή κατά δύναμη τεχνική χρήση τους.

Παρόμοια, ο Πρωταγόρας στον ομώνυμο διάλογο του Πλάτωνα παρου­σιάζεται να υπερασπίζει την αλήθεια του ως ρυθμιστικό κανόνα τόσο των ι­διωτικών όσο και των δημοσίων υποθέσεων. Στηρίζει τη δικαίωση της υπο­κειμενικής του αλήθειας "στη βολονταριστική του ηθική" και την αντικειμε­νικότητα της πολιτικής του αντίληψης στην ικανότητα του λόγου του να διδά­σκει το "πράττειν και το λέγειν"· να προετοιμάζει δηλαδή πολιτικούς που θα μπορούν να (δια)χειρίζονται τα δημόσια πράγματα κατά το δοκούν και να ο­μιλούν πειστικά για τις επιλογές τους. Με άλλα λόγια, θα μπορούν να προ­σαρμόζονται σε ό,τι ευχαριστεί ή παραπλανά τους πολλούς και σε ό,τι ενερ­γοποιεί τη συλλογική αδράνεια σε επιθυμητές κατευθύνσεις. Ο λόγος δεν φω­τίζει την ουσία αυτού, στο οποίο αναφέρεται, αλλά περιορίζεται στο να ανα­παράγει με προσωπική έκφραση τη δεδομένη κοινωνική και πολιτική εμπει­ρία40: θέλει να καλλιεργήσει την αίσθηση του καινούργιου εμμένοντας σε μορφικές (θολές) εικόνες πολιτικής αρετής. Αυτό όμως σημαίνει ότι δεν μπο­ρεί να εκφράσει την αντί-δραση του αισθητικού και λογικού κόσμου του αν­θρώπου στην παντοδυναμία του δεδομένου και να οδηγήσει τη σκέψη του εκ­κολαπτόμενου πολιτικού πέρα από τις προκαθορισμένες φιλοδοξίες του.

Σ' αυτή του την αντιπαράθεση, ο Πλάτων παρουσιάζει το Σωκράτη να χρησιμοποιεί το φιλοσοφικό λόγο για να οδηγεί τη σκέψη στην αναζήτηση της ουσίας της πολιτικής αρετής. Το ερώτημα τί εστί ανδρεία, αρετή, καλό κ.λ.π. είναι ερώτημα για το Είναι και το νόημα του 41. Γι' αυτό περιμένει την απάντηση του φιλοσόφου. Αυτή όμως δεν έχει όνομα, δεν διατυπώνεται με λέξεις - π.χ. η αρετή είναι η διδασκαλία του καλού - αλλά έρχεται ως ηθική επιταγή του φιλοσοφικού νου να καλλιεργεί την "αληθινή τέχνη του λόγου"42, να α­σκεί δηλ. την αποδεικτική ικανότητα της διαλεκτικής, ώστε να μπορεί "να βλέπει τι είναι από τη φύση του ένα και πολλά μαζί"43. Αυτό υποδηλώνει τον προσανατολισμό του λόγου προς το ίδιο το πράγμα, προς εκείνο που μένει α­ναλλοίωτο και συνιστά την ουσία των φαινομένων. Το υποκείμενο, κατ' αυ­τόν τον τρόπο, μαθαίνει να στρέφεται ενάντια στις αυταπάτες της ανύποπτης αυτοπεποίθησης του ή της ρητορικής καινοτομίας. 'Ετσι, η αλήθεια που το προσδιορίζει ως υποκείμενο είναι σχετική σε σύγκριση με ό,τι αυτό μπορεί να δει και να γνωρίσει ακόμα, άρα προσμετρείται στη συνύφανσή της με τη δυνα­τότητα του υποκειμένου "να δει την ίδια την ομορφιά, γνήσια, καθαρή, ανό­θευτη"44, διότι μόνο. όταν δει "την ομορφιά με ό,τι είναι ορατή, [δηλ. με τη νόηση], τότε θα μπορέσει να γεννήσει όχι ομοιώματα αρετής, εφ' όσον δεν εί­ναι ομοίωμα αυτό που αγγίζει, παρά αληθινή αρετή, γιατί αγγίζει την αλή­θεια"45. Η αλήθεια, με άλλα λόγια, συνυφαίνεται με τη δυνατότητα ανάβασης του υποκειμένου στο καθ' εαυτό της ανδρείας, της αρετής, της πολιτικής κ.λ.π., δηλ. στην ίδια τη φύση του πράγματος.

Αυτό επιτρέπει στον Πλάτωνα να αξιολογεί τους υπαρκτούς άξονες διέ­λευσης του λόγου με βάση την εσωτερική διαλεκτική αισθητικού-ηθικού, προ­κειμένου να καταθρυμματίσει όλα τα υποστηρίγματα της εργαλειακής γλώσ­σας των σοφιστών και να εμπλουτίσει το περιεχόμενο της πολιτικής πράξης. Η αισθητική του λόγου, για την εμπειρία του φιλοσόφου, δεν μπορεί να εξα­ντλεί την αλήθεια του στην εμπειρία των αισθήσεων, διότι αυτές έχουν να κά­νουν με την αισθητηριακή γνώση και δεν πορίζουν αντικειμενική αλήθεια. Αντίθετα αντλεί νόημα, όταν νοιάζεται να διασώζει "εκείνο το οποίο με τη δικαιοσύνη γίνεται καλύτερο, αλλά με την αδικία καταστρέφεται"46.

Σ' αυτό το πνεύμα φιλοδοξεί ο Πλάτων να θεμελιώσει την πολιτική πράξη και να την αντιτάξει στη συμβατική ηθική που συντηρεί την αδικία και νομι­μοποιεί την εξουσία ως μηχανισμό διαίρεσης της πόλης. Επιχειρεί, κατά συ­νέπεια, να συλλάβει την πολιτική πράξη ως ελεύθερη ανάδυση των δυνατοτή­των των μελών της πολιτικής κοινότητας και ως την κύρια δύναμη απελευθέ­ρωσης των δημιουργικών ανησυχιών που προσιδιάζουν στον άνθρωπο και ε­δράζονται στην ψυχή του. Ελεύθερη ανάδυση σημαίνει να μπορεί η ψυχή του ανθρώπου να αναμιμνήσκεται την ολόκληρη φύση της, όταν εμπειράται το γί­γνεσθαι των κοινωνικοπολιτικών παθών, να ενθαρρύνεται στη μετάβαση της από την άγνοια στη γνώση, ώστε να στρέφεται προς την επανεύρεση της ακέ­ραιης ομορφιάς του Είναι και να μην καταβαραθρώνεται μέσα στο σύμπαν του εμπειρικού λόγου47.

Για να μπορεί όμως η ψυχή. τόσο στην εσωτερική της διάσταση, δηλαδή ως ατομική ψυχή, όσο και στην εξωτερική της, την πολιτική, πρέπει ο άνθρωπος να ξέρει να επιλέγει "ανάμεσα στο χειρότερο και τον καλύτερο τρόπο ζωής, χωρίς να λησμονεί ότι χειρότερος τρόπος ζωής είναι εκείνος που θα καταντή­σει την ψυχή να γίνει αδικότερη, ενώ καλύτερος είναι εκείνος που αποχαιρε­τώντας κάθε άλλη ενασχόληση θα δώσει ώθηση στην ψυχή για να γίνει δικαιό­τερη"48. Ο Πλάτων θα αναζητήσει το πρότυπο του ανθρώπου σε εκείνους οι ο­ποίοι, ως εκ της αποστολής τους, δεν περιορίζονται στη μερική γνώση της μιας ή της άλλης επιστήμης ή επαγγελματικής απασχόλησης, αλλά είναι φο­ρείς της γνώσης που επιτρέπει στην πόλη να σκέπτεται το όλο και να διατηρεί τις καλύτερες σχέσεις τόσο με τις άλλες πόλεις όσο και με τους δικούς της πο­λίτες49. Πρόκειται, κατ' αρχάς, για την πολιτεία των φυλάκων, η οποία όμως έχει να κάνει με την πρακτική γνώση γύρω από το τι ωφελεί και ανυψώνει την πόλη. Αποτελεί ωστόσο μια πρώτη έκφραση της σοφίας50 και της ευβουλίας. 'Ομως και αυτή απέχει από το να μπορεί να ρυθμίσει τις πολιτικές υποθέσεις σύμφωνα με τη γνώση της αληθινής πραγματικότητας. Γι' αυτό και ο σχε­διασμός της πολιτικής πράξης, κατά τον Πλάτωνα, δεν μπορεί να είναι έργο των πολιτικών που ασκούν εξουσία, αλλά κυρίως των φιλοσόφων.

4. Η διαμόρφωση του πολιτικού ανθρώπου και η κυριαρχία του φιλοσόφου

'Ενα θεμελιακό συμπέρασμα, λοιπόν, που προκύπτει από την ως άνω ανά­λυση είναι το εξής: Ο πολιτικός άνδρας που κυβερνά στις υπάρχουσες πολι­τείες είναι ένας επαγγελματίας πολιτικός, που δεν έχει την ικανότητα να γνωρίσει την ιδέα του αγαθού και να καθοδηγείται απ' αυτήν στην πολιτική πράξη. Το κύριο μέλημα του είναι πώς "να πάρει την εξουσία"53, κάτι που τον αυτονομεί από το ηθικό χρέος να πράττει το καλό και να εργάζεται με επί­γνωση για την αρμονία της πολιτείας: Η ηθική του πολιτικού, όπως παρου­σιάζεται στον Γοργία, είναι η θέληση για δύναμη. Η αισθητική είναι η άμβλυν­ση του περί δικαίου αισθήματος του κοινού, η καθυποταγή του φρονήματος του και ο αρνητικός επηρεασμός των συναισθημάτων του, η υποβάθμιση του αισθητικού του κριτηρίου και η επικράτηση της πολιτικής της κολακείας - της πολιτικής του λαϊκισμού θα λέγαμε σήμερα - η παραμόρφωση της ψυχής του, ώστε να μην ξέρει παρά πώς να παραληρεί και να αυτοκαταστρέφεται, και σε επίπεδο εξουσίας η έλευση της τυραννίας. Πώς θα μπορούσε να είναι αλλιώς, όταν το καλό ταυτίζεται με την εκπεφρασμένη βούληση της εξουσίας να υπο­τάσσει τους άλλους στις δικές της μονομερείς επιλογές, ο δε λόγος χρησιμο­ποιείται για να δικαιολογήσει αυτή την ανεξέλεγκτη βούληση του ενός στο δη­μόσιο βίο;

Η αντιπαράθεση Σωκράτη-Καλλικλή στον Γοργία του Πλάτωνα δείχνει το αγεφύρωτο χάσμα που επικρατεί ανάμεσα στην αντίληψη για τον πολιτικό άνδρα και το ιδεώδες του. Για τον Καλλικλή το ιδεώδες είναι πώς θα κυριαρ­χήσει και θα επεκτείνει την εξουσιαστική του ισχύ ο ισχυρός κατά φύση. Και αυτόν τον ισχυρό τον κατανοεί ως τον άνθρωπο, ο οποίος επιδίδεται στην α­πελευθέρωση των πιο ισχυρών του παθών, στην ικανοποίηση των κάθε λογής επιθυμιών και στην υλοποίηση με κάθε τρόπο των πλεονεκτικών του διαθέσε­ων55. ' Ενας τέτοιος τύπος ανθρώπου αισθάνεται ότι είναι προικισμένος εκ φύσεως να εξουσιάζει τους άλλους και να δημιουργεί "συναρπαστικές" κατα­στάσεις απόλαυσης. Αυτό που τον καθορίζει δεν είναι λοιπόν η αισθητική της παιδευτικής και ψυχαγωγικής δράσης, αλλά η μεταποίηση του σκηνικού της ζωής σε επιθυμία του ισχυρού56.

Αντίθετα, το ιδεώδες για το Σωκράτη είναι πώς θα μπορεί κανείς να εξου­σιάζει πρωτίστως τα πάθη του και να αξιοποιεί για χάρη της κοινότητας τις δυνατότητες της φύσης του και της κοινωνικής του φύσης. 'Ετσι μαθαίνει ο άνθρωπος να ενεργεί σύμφωνα με τη συμμετοχή του στην ιεραρχία των αξιών και να μην υποκύπτει στο φιλήδονο της θέσης που του προσφέρει η καταγωγή ή η "τρυφή και ακολασία". Ο Σωκράτης επιφυλάσσει στη φύση διαφορετικό ρόλο απ' αυτόν που της επιφυλάσσει ο Καλλικλής. Εάν για τον τελευταίο "η φύση διακηρύχνει πως είναι δίκαιο ο καλύτερος να έχει περισσότερα από τον χειρότερο κι ο δυνατότερος περισσότερα από τον αδυνατότερο"58, για το Σωκράτη η φύση μας κατευθύνει να χρησιμοποιούμε τη λογική για να κυριαρ­χούμε επί των πραγμάτων. Αυτό σημαίνει πως ο άνθρωπος δεν είναι εκ φύσε­ως προορισμένος να μηχανορραφεί, να ψεύδεται, να εξαπατά ή να εξαπατά-ται. Και πολύ περισσότερο δεν ανήκει στη φύση του να χρησιμοποιεί την κα­τάσταση της φύσης για να καλλιεργεί την ανισότητα και να παραγνωρίζει τη δυνατότητα εξελικτικής παρέμβασης59. Ο άνθρωπος συμπεριφέρεται άσχημα, όταν έχει συνηθίσει να κακοποιεί τη λογική και την κακοποίηση τούτη να την αντιμετωπίζει ως φυσικό νόμο. Αδυνατεί έτσι να αξιοποιεί τη λογική του ικα­νότητα για την σύμμετρη ανάπτυξη της ψυχής και της πολιτείας.

Από αυτή την άποψη, ο πολιτικός άνδρας, που διαγιγνώσκει τη φυσική α­νάπτυξη της πόλης και σκέπτεται στο ρυθμό αυτής της ανάπτυξης, δεν ταυτί­ζει "το κατά φύση ωραίο και το δίκαιο"60 με τις πιο αχαλίνωτες επιθυμίες61 του, αλλά με τον εξευγενισμό της ψυχής του και την πραγμάτωση του εαυτού του στο πνεύμα της κοινωνικής τάξης, η οποία απηχεί τη φυσική τάξη του αρ­χέτυπου νοητού κόσμου. Η πολιτική συνδέεται τότε με τη διαρκή μέριμνα του κοινωνικού ανθρώπου να εναρμονίζει την ψυχική του λειτουργία με τις λει­τουργίες της πόλης. 'Ετσι παύει να είναι "κολακεία σχετική με το σώμα και με την ψυχή"62 δηλαδή να καλλιεργεί πελατειακές σχέσεις, και εργάζεται για να κάνει τους πολίτες καλύτερους63.

Αμφισβητώντας, λοιπόν, ο Πλάτων κάθε αξία στις πολιτικές πρακτικές της πόλης και στον ιδεολογικό πειθαναγκασμό της σοφιστικής και της ρητο­ρικής δεν περιορίζεται να διευρύνει το πεδίο της πολιτικής με νέες αποχρώ­σεις λόγου και ιδεολογικής σκέψης, αλλά να το επαναπροσδιορίσει σε ανθρω­ποκεντρική βάση. Με κριτήριο την εγρήγορση της ψυχής των ατόμων και των κοινωνικών ομάδων δεν αποφεύγει να συζητήσει ακόμα πιο συγκεκριμένα τις εμπειρικές αξίες που συνέχουν το άτομο με την πολιτεία. Ξεκινά, λοιπόν, στην Πολιτεία να περιγράψει τη γένεση και ανάπτυξη της πολιτικής κοινότη­τας64, έτσι όπως πίστευε ότι μπορεί να την σκεφτεί για να απελευθερώσει την πολιτική πράξη. Τι νόημα αποδίδει ο ίδιος σε μια τέτοια περιγραφή; Επειδή θεωρεί πως η ιδανική πολιτεία μπορεί να υπάρχει μόνο, όταν λειτουργεί ανα­λογικά η σχέση ατόμου-κοινότητας, μελετά τη φύση του ατόμου σε ενδοσυνάφεια με την κατ' αναγκαιότητα διαμόρφωση της πολιτικής κοινότητας και θε­μελιώνει την οντολογική συναλληλία ατόμου-πολιτείας με βάση το τέλος, δη­λαδή το σκοπό, ο οποίος παραπέμπει στην (ανα)κατασκευή της φύσης και της κοινωνίας του ανθρώπου προς διπλή κατεύθυνση: προς την κατεύθυνση του μικρόκοσμου του ατόμου και προς εκείνη του μεγάκοσμου της πολιτείας.

Για να νομιμοποιήσει αυτή την (ανα)κατασκευή, η οποία παραμένει μια ι­δεατή σύλληψη και στέκει απέναντι στην τρέχουσα πραγματικότητα με τις πε­ριγραφόμενες εκδοχές της ως η κατηγορική επιταγή του μέτρου και της λογι­κής, ο Πλάτων επιχειρεί μέσα απ' αυτή την περιγραφή να αναστοχαστεί την τραγική εμπειρία της ανεπάρκειας του ανθρώπου· του ανθρώπου τόσο ως α­τομικής οντότητας στην κατ' αναγκαιότητα ανάπτυξη της μέσα στην πολιτική κοινότητα, όσο και ως κοινωνικοπολιτικής οντότητας στην κατ' αναγκαιότη­τα αποστολή της να εκφράσει το γενικό καλό αναλογικά προς την ατομική ευ­τυχία των μελών της.

Φέροντας λοιπόν στο λόγο την εμπειρία της ανεπάρκειας, δηλαδή του μη-τελειωμένου, ο φιλόσοφος δεν προϋποθέτει, απλά και μόνο, την ατέλεια της ανθρώπινης φύσης για να θέσει στο επίκεντρο της αναζήτησης του μια άλλη, υπέρ τον άνθρωπο, πραγματικότητα, αλλά στρέφει το βλέμμα του συνειδητά στην ανατομία του κοινωνικού ανθρώπου66, διότι πιστεύει πως ο άνθρωπος ζει στο βασίλειο των αναγκών και μπορεί να αναπτυχθεί εντός του πνεύματος της κοινωνικοπολιτικής του σχέσης67. Αυτό που τον απασχολεί δηλαδή είναι πώς θα αποκαταστήσει σε σταθερά θεμέλια τη σχέση του ανθρώπου με την πο­λιτική κοινότητα.

Γι' αυτό και εξετάζει την κοινωνικότητα του ανθρώπου και την κοινωνι­κοπολιτική του σχέση στο πλαίσιο της αντίληψης του για την πολιτεία, δηλα­δή για το κράτος και την πολιτική εξουσία, θεμέλιο της αντίληψης αυτής εί­ναι η οντοθεσία της αναγκαιότητας της πολιτικής κοινότητας και της πολιτι­κής εξουσίας. Το ερώτημα όμως που αναφύεται είναι το εξής: πρόκειται για φυσική ή για κοινωνική αναγκαιότητα; Ο Πλάτων δεν δυσκολεύεται, κατ' αρ­χάς, να συλλάβει το κράτος ως μια οργανική ολότητα, η οποία έχει το αντί­στοιχο της στην ίδια τη φύση του ανθρώπου. Το παρουσιάζει, επομένως, να α­ναδύεται ως μια φυσική αναγκαιότητα, κατά τη στιγμή που η φύση του αν­θρώπου εξελίσσεται και οδηγείται στη συγκρότηση της κοινωνίας. Υπ' αυτή την έννοια, η ύπαρξη τον ανθρώπου είναι αδιανόητη έξω από το κράτος.

Ποια θέση καταλαμβάνει όμως ο κάθε άνθρωπος μέσα στο κράτος; 'Οσο η πολιτεία αρκούνταν να εκφράζει τις βασικές βιοτικές ανάγκες των ανθρώπων και δεν είχε μεταβληθεί σε μηχανισμό εξουσίας, ο άνθρωπος ασκούσε το επάγ­γελμα του για να εξυπηρετήσει τις ανάγκες της πόλης και όχι προς ίδιον όφε­λος. Επιτελούσε έτσι ένα συμμετοχικό έργο69 χωρίς να χρειάζεται να υποστεί την εμπειρία δίκαιων η αδίκων πράξεων, άρα χωρίς να έχει ιδιαίτερα ανε­πτυγμένη πολιτική συνείδηση. Αν και διανοητικό κατασκεύασμα του Πλάτωνα αυτή η πρώτη αληθινή πολιτεία, όπως θέλει ο φιλόσοφος να την ο­νομάζει70, ως θέση δεν παύει να βρίσκει τη δικαίωση της στις έρευνες της κοι­νωνιολογίας και της εθνολογίας σχετικά με την πιθανή ύπαρξη προϊστορικών πολιτισμών, όπου η κοινωνία του ανθρώπου ζούσε σε αυτάρκεια και χωρίς την ανάγκη της πολιτικής εξουσία;. Η συζήτηση για την ιστορική εμφάνιση του κράτους και τη; πολιτική; εξουσίας είναι μακρά και ουσιώδης. Οι απα­ντήσεις είναι συνήθως διαφορετικές, όχι λιγότερο όμως εξαρτώνται και από το υπόβαθρο της ιδεολογίας ή της κοσμοαντίληψης που θέλουν να εκφρά­σουν. Για τη διανοητική κατασκευή του Πλάτωνα, η κρατική οργάνωση άρ­χισε να εμφανίζεται, όταν η φύση του ανθρώπου στην ατομική και κοινωνική του συμβίωση δημιουργούσε νέε; ανάγκες και τον έθετε μπροστά στην ανα­γκαιότητα για ένα άλλο τρόπο πολιτικής και κοινωνικής οργάνωσης.

Κύριο καθήκον της πολιτικής εξουσίας στη νέα πόλη, την τρυφώσα κατά τον Πλάτωνα, είναι η οργάνωση της κοινωνίας και της πολιτείας κατά τρόπο που θα ικανοποιούνται οι νέε; ανάγκες και θα εκπολιτίζεται ο δημόσιος βίος. Ο πολιτισμένος βίος όμως δεν προαναγγέλλει μόνο αναμόρφωση της πολιτεί­ας, αλλά και ριζικό μετασχηματισμό όλων των επιπέδων ζωής του πολίτη με αρνητικές και θετικές επιδράσεις: Βαθαίνει ο καταμερισμός εργασίας και εκ­πίπτει ο προσανατολισμό; σε μια κοινή απασχόληση. Οι άνθρωποι της πολι­τικής κοινότητα; εξειδικεύονται και μαθαίνουν να συγκεκριμενοποιούν τον κοινωνικό του; ρόλο. Τα επαγγέλματα, παρασιτικά και μη, πολλαπλασιάζο­νται και οι ανάγκες αυξάνονται σε ευθεία αναλογία με τις κοινωνικές διαφο­ροποιήσεις. Ο ανταγωνισμός, στην τρυφώσα πολιτεία, γίνεται ανεξέλεγκτος και συνεπιφέρει τη λήθη που ομιχλώνει την κοινωνικότητα του πολιτισμένου ανθρώπου. Η αναζήτηση του νέου τύπου ανθρώπου συνδέεται με την ανάγκη διατήρησης της πόλης. Λυτή η ανάγκη οδηγεί τον Πλάτωνα να εξετάσει τις προϋποθέσεις που πρέπει να πληρεί η τάξη των φυλάκων για να μπορεί να δι­οικήσει σωστά και δίκαια.

Ενώ αναλύει τους όρους, υπό τους οποίους μπορεί η πόλη να διατηρεί τη συνοχή της ως κοινωνικοπολιτική ολότητα, θεωρεί πως οι φύλακες εγγυώ­νται την ενσάρκωση αυτών των όρων μόνο στο μέτρο που ξέρουν να συνδυά­ζουν τα φυσικά τους προσόντα, όπως είναι η ταχύτητα, η όραση, η αντοχή, με την καλλιέργεια των ψυχικοπνευματικών τους ικανοτήτων. Χωρίς αυτό τον συνδυασμό η πολιτική τους ευθύνη είναι "η αδύναμη ομορφιά [που] μισεί τη διάνοια, γιατί αυτή ζητεί από την πρώτη κάτι που δε μπορεί να κάνει"73. Οι, φύλακες δηλαδή καταλήγουν να φέρουν ευθύνη μόνο για το πώς θα ταυτίσουν τα συμφέροντα τους με την εξουσία και θα αυξήσουν τον πλούτο τους. με α­ποτέλεσμα να εκφυλίζονται σε δυνάστες των πολιτών74 και να μην μπορούν να πραγματοποιούν το σκοπό της πολιτείας, δηλαδή το γενικό καλό.

Το ερώτημα, συνεπώς, που γεννιέται εδώ είναι: Πώς μαθαίνουν να κάνουν αυτό το συνδυασμό και να μην χάνονται μέσα στη λήθη του πολιτισμού: Μα­θαίνουν, όταν η πολιτική τους σκέψη έχει για θεμέλιο το νόμο της ηθικής και η πολιτική τους δράση, δηλαδή η δραστηριότητα τους στην εξουσία, στηρίζε­ται στο νόμο της αισθητικής. Αυτό το πλαίσιο όμως είναι το πλαίσιο δράσης του φιλοσόφου ως τέτοιου. Και ποιο είναι τούτο το πλαίσιο; Με βάση το νό­μο της ηθικής είναι η γνώση του δικαίου, η οποία μπορεί να προκύψει ως διαρκής παιδεία και δοκιμασία των ανθρώπων για να φτάσουν στο μέγιστο μάθημα, να προσεγγίσουν δηλαδή την ιδέα του αγαθού. Μια τέτοια μακρά δο­κιμασία σχετίζεται με την ελεύθερη μύηση, των νέων κυρίως, στη διαλεκτική άσκηση, έτσι ώστε να απελευθερώνεται ό,τι καλύτερο φέρουν μέσα τους. Αυτή η διαλεκτική άσκηση αποκλείει κάθε είδους καταναγκασμό75.

Με βάση το νόμο της αισθητικής αυτό σημαίνει ότι η πολιτική πράξη μπο­ρεί να εκφράσει την καθολική ισχύ της αλήθειας, όταν ενσαρκώνει τη συμμε­τρία, άρα δεν κακομεταχειρίζεται τη διαλεκτική, και στην πρακτική της εφαρ­μογή αποδεικνύεται αρετή, κάλλος και φως. Τότε η πολιτική δεν παραμένει α­πλώς το ζητούμενο της ιδεατής σύλληψης του φιλοσόφου, αλλά εισδύει στην πολιτική κοινωνία ως απαίτηση δομικής αλλαγής, η οποία θέτει διαρκώς τον άνθρωπο μπροστά στο καθήκον να επιζητεί μια "άλλη περίοδο ζωής", δη­λαδή μια ενασχόληση ζωής, η οποία δεν θα κατανέμεται ή δεν θα εξαρτάται από το είδος του πολιτικού προσώπου ή του πολιτεύματος, επομένως δεν θα δημιουργεί "φθόνους και μίση"77. αλλά θα αναζητεί τη χαμένη του ενότητα μέ­σα στην ενότητα της πολιτείας. Η αναζήτηση τούτη ονομάζει την παρουσία της φιλοσοφίας ως δυνατότητας του ανθρώπου να προσφεύγει στο μέτρο, να μην κατέχεται από την μανία της κυριάρχησης πάνω στον άλλο και να μπορεί να φέρνει την ευθύνη για το γενικό καλό. Υπ' αυτό το πνεύμα, ο Πλάτων ομι­λεί για την ανάγκη να έλθουν οι φιλόσοφοι στην εξουσία ή οι κυβερνήτες να φιλοσοφήσουν. Η κυριαρχία του φιλοσόφου δεν κατεξουσιάζει τον πολίτη ούτε εκφράζει το δίκαιο του ισχυρότερου, όπως ισχυριζόταν ο θρασύμαχος, δηλαδή δεν είναι καταναγκαστικός μηχανισμός αλλά πρόταση για χρηστή διοίκηση των ανθρώπων. Αυτή την αναγκαιότητα της στροφής προς τη φιλοσο­φική οργάνωση της πολιτείας ο Πλάτων την κατέδειχνε πιο πρακτικά με την εξέταση των ημαρτημένων πολιτειών78.

5. Τελικές παρατηρήσεις

Η ανάλυση που προηγήθηκε προϋπέθετε τη θέση του Πλάτωνα ότι η ανα­τροπή της φυσικής τάξης υποσημαίνει ανατροπή της κοινωνικής τάξης και όχι αντίστροφα.Η προϋπόθεση τούτη, χωρίς να σημαίνει και αποδοχή της α­ναγκαστικά, διευκόλυνε να προσεγγίσουμε τα ερωτήματα που έθεσε ο ίδιος ο φιλόσοφος: Γιατί μια πολιτεία, εάν θέλει να πραγματοποιεί τη δικαιοσύνη για όλους δεν μπορεί να στηρίζεται ούτε στην εξουσία του ενός ούτε στην ορ­θή γνώμη των φυλάκων; Πόσο αναγκαία είναι η κυριαρχία των φιλοσόφων; Γιατί από τη φύση και τη θέση της η πολιτική παράγει μορφώματα εξουσίας ε­πιρρεπή στη φιλοδοξία, τη ματαιοδοξία, τη φιλοχρηματία, την ανασφάλεια και όλα τα συναφή αμαρτήματα; Επιχειρήσαμε να δείξουμε πως τα ερωτήμα­τα που έθεσε ο Πλάτων έχουν γενικότερη ισχύ για την αποκρυπτογράφηση της αληθινής ουσίας της πολιτικής και η απάντηση τους παραπέμπει στη ριζι­κή ρήξη της έλλογης κοινωνίας με κάθε εμπειρική οργάνωση της πολιτικής ε­ξουσίας, η οποία, καθότι μηχανισμός, δεν μπορεί να σκεφθεί την αυτοαναιρεσή της ως αυτοπροσδιορισμό της πολιτικής κοινότητας και έτσι αναπαράγει το διχασμό και την αυτοκαταστροφή της κοινωνίας.

Εάν δεχτούμε ότι τα αμαρτήματα της πολιτικής εξουσίας, που συζήτησε πολύ ο Πλάτων, εξακολουθούν να είναι εγγενή εν πολλοίς και στις σημερινές μορφές πολιτικής εξουσίας, τότε μπορούμε δικαίως να θέσουμε ξανά και πιο άμεσα το τελικό ερώτημα: πώς αντιμετωπίζονται τέτοια αμαρτήματα; Με μη­χανισμούς εξίσωσης συμφερόντων ή με εκμηδένιση εκείνων των αιτιών που τα γεννούν. Ο Πλάτων επιχείρησε το δεύτερο. Από αυτή την άποψη, το φιλο­σοφικό του κράτος, αλλά και οι βασικές γραμμές της πολιτικής του σκέψης, όσο και αν έχουν δεχθεί μέχρι σήμερα αδυσώπητη κριτική, δεν βρίσκονται απλώς στο χώρο των ιδεών ούτε αφορούν μόνο τις ιδέες. ' Εχουν μεγάλη πρακτική σημασία, διότι αποκαλύπτουν την πλάνη της εφαρμοσμένης πολιτι­κής, όπως την έζησε και τη συνέλαβε ο φιλόσοφος, προτείνουν απεμπλοκή από τη λογική του εξουσιαστικού μηχανισμού και διεκδικούν κατά πολύ μια διαχρονική ισχύ, η οποία θα μπορούσε να στηριχθεί και στα εξής σημεία της θεωρίας του: Δεν αρκείται στη μεταρρύθμιση των υφισταμένων δομών, αλλά προσβλέπει στην αντικατάσταση τους με μια κοινωνική τάξη, η οποία,χωρίς να είναι αντίθετη στη φυσική τάξη, φέρει την τελευταία σε αρμονία με τον αυτοπροσδιορισμό της πολιτικής κοινωνίας. Η ίδια η πολιτική κοινωνία κινεί­ται προς τη δημιουργία των όρων για να κυριαρχεί η δικαιοσύνη και όλοι οι πολίτες, στην αναλογία της φυσικής και κοινωνικής τους αυταξίας, να ευτυ­χούν. Δεν επιζητεί να εξισορροπήσει διαφορετικά συμφέροντα με πολιτικά μέσα, άρα να νομιμοποιήσει μια εξουσία που θα κολακεύεται και θα κολακεύ­ει. Δεν επιζητεί να νομιμοποιήσει μια πολιτική εξουσία που αδικεί και όμως δεν φείδεται να μιλάει για δικαιοσύνη στηριζόμενη σε φορμαλιστικούς κανό­νες ηθικής. Αναγνωρίζει την αναγκαιότητα της ελευθερίας του πνεύματος, με την έννοια της λογικής επεξεργασίας της δεδομένης πραγματικότητας και του σταθερού προσανατολισμού στη γνώση του όντος. Απορρίπτει έτσι τη φαινο­μενική ελευθερία σκέψης της αντιφατικής αυτοσυνείδησης, της οποίας "η α­κατάσχετη φλυαρία μοιάζει με καβγά ισχυρογνώμων νέων, εκ των οποίων ο έ­νας λέγει Α, όταν ο άλλος λέγει Β, για να πει Β, όταν ο άλλος λέγει Α. Και αυ­τοί μέσω της αντίφασης με τον εαυτό τους εξαγοράζουν τη χαρά να βρίσκο­νται σε αντίφαση προς αλλήλους"80. Ανατιμά τη λογική του ανθρώπου απένα­ντι στη δύναμη των πραγμάτων και διεκδικεί την ενότητα του όντος στη βάση μιας γνώσης που αντανακλά την καθολική πρόσληψη της αρετής και του κα­λού. Προτείνει το φιλόσοφο ως φορέα ηθικής τελείωσης και αισθητικής πλή­ρωσης και όχι αναγκαστικά ως φορέα εξουσίας. Γι' αυτό και θα μπορούσε κα­νείς εύκολα να συμφωνήσει με τον Otfried Hofe ότι οι άνθρωποι, εάν κάποια στιγμή γίνονταν όλοι, με την πλατωνική έννοια, φιλόσοφοι, δεν θα χρειάζο­νταν να κυριαρχούν επί των συνανθρώπων τους81.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Ο Πλάτων δέχεται το θάνατο του Σωκράτη ως δολοφονία από την πολιτική εξουσία. Στην Επιστολή Ζ' 325 αναφέρει ρητά πως οι άνθρωποι που έφεραν το Σωκράτη στο δι­καστήριο και εκείνοι που τον καταδίκασαν ήταν άνθρωποι της εξουσίας.

2. Βλ. Επιστολή Ζ 341 ο.

3. Η καταγγελία όλου αυτού του παλιού κόσμου από τον Πλάτωνα δεν έχει ψυχολογικά κί­νητρα, ούτε μπορεί να ερμηνεύεται ως ψυχολογικό ή και ψυχαναλυτικό μόνο φαινόμενο, όπως πιστεύει ο Μ. Ανδρόνικος: Ο Πλάτων και η τέχνη, σ. 96, αλλά συνδέεται με την προσπάθεια του φιλοσόφου να συλλάβει την πολιτική με βάση τη μεταφυσική της ανθρώπινης συνείδησης.

5. Βλ. Πολιτεία, 496 d.

6. Βλ. Επιστολή Ζ΄ 326 a. d.

7. Η αλληγορία του σπηλαίου απηχεί, πολύ συμβολικά, τον φαύλο κύκλο, εντός του οποίου βρίσκονται εγκλωβισμένοι οι διεφθαρμένοι φορείς της πολιτικής και οι φθαρμένοι από τέτοιους φορείς υπήκοοι.

7. Βλ. Επιστολή Ζ' 343

8. Στην Πολιτεία 4845. μεταξύ άλλων, ο Πλάτων διακρίνει τους φιλοσόφους από τους φι­λόδοξους με βάση την ικανότητα να γνωρίσουν το όν.

9. Πρόκειται, με άλλα λόγια, για τον εθισμό του πλήθους σε μια πολιτική της ευχάριστης α­κοής και κολακευτικής αποδοχής. Είναι αυτή η πολιτική της πειθούς, την οποία καταγ­γέλλει ο Πλάτων στο Γοργία και την χαρακτηρίζει είδωλο της πολιτικής. Παρόμοια στους Νόμους, 684ο καταγγέλεται η πολιτική της ευχάριστης αποδοχής.

10. Βλ. Πολιτεία , 373ε.

11. Βλ. Νόμοι, 689 ά.

13.Β1. Νόμοι ,6913.

14. Στο Θεαίτητο, 173-75 ο ολοκληρωμένος άνθρωπος παρουσιάζεται να μην έχει σχέση με κοινωνικοπολιτικές πρακτικές ή εμπειρίες που διαστρέφουν τη φύση του ωραίου. Γι' αυ­τό απέχει συνειδητά, ως αναζητητής του αγαθού και του ωραίου, από τη δίνη της μικρο­πολιτικής και της στρεψοδικίας. Στο Φίληβο, 63 ο Πλάτων προτιμά τελικά τον ολοκλη­ρωμένο άνθρωπο να γνωρίζει όλες τις τέχνες και να μην αγνοεί τις μικρότητες που συμ­βαίνουν γύρω του. Αναγνωρίζει έτσι ο φιλόσοφος την αναγκαιότητα μιας ανάμειξης, η οποία όμως χρειάζεται το μέτρο και τη συμμετρία. Απ' αυτή την άποψη, η διαστροφή του ωραίου εδώ δεν έχει να κάνει με την αδυναμία της ανθρώπινης φύσης, αλλά με την έλλει­ψη μέτρου, που χαρακτηρίζει τους φορείς της πολιτικής εξουσίας και υποδηλώνει την α­νικανότητα της κοινωνικής και πολιτικής έκφρασης του ανθρώπου.

15. Αυτοί που ορέγονται την εξουσία δεν είναι για τον Πλάτωνα παρά "άνθρωποι φτωχοί που από την πείνα τους έχουν ως επιδίωξη τους την προσωπική τους ωφέλεια, στοχαζόμενοι ότι πρέπει από εδώ να κάμουν με αρπαγές την τύχη τους" (Πολιτεία, 5213). Η ά­σκηση της εξουσίας είναι λοιπόν η υπεράσπιση της ιδιοτέλειας. Γι' αυτό και ο Πλάτων σπεύδει να διαχωρίσει τους εκάστοτε επίδοξους εξουσιαστές, που σκιαμαχούν για το ποιος θα αρπάξει την εξουσία, από αυτούς που πρέπει κατ' αναγκαιότητα να είναι δια­χειριστές της εξουσίας (ό.π. 520 ο-ε) και οι οποίοι "πλούτο τους έχουν την ενάρετη και φρόνιμη ζωή τους" ( ό. π. 521& ).

16. Βλ. Πολιτεία, 521 17. Ό.π. 421 5.

19. G. W. F. Hegel: Φαινομενολογία του πνεύματος τ. II,μετάφραση Δημ. Τζωρτζόπουλου. Αθήνα-Γιάννινα, "Δωδώνη" 1995, σ. 310-18.

20. Πολύ εύστοχα η Β. Zehnpfennig διακρίνει πίσω από τη θεωρία του Θρασύμαχου τη θεωρία του νομικού θετικισμού, σύμφωνα με την οποία το δίκαιο δεν υπάρχει καθ' εαυτό, αλλά δημιουργείται από την αποκλειστική βούληση των αρχόντων και είναι εξάρτημα της εξουσίας.

21. Στην Ζ' Επιστολή 351 d, ο Πλάτων συνοψίζει ως εξής: "ένας δίκαιος άνθρωπος, που δια­θέτει φρόνηση και λογικό, σε ό,τι αφορά τους άδικους δεν θα μπορούσε ποτέ να λαθέψει στην κρίση του για την ψυχή τους

22. Βλ. Πολιτεία, 589 δ.

23. Βλ. Φαίδρος, 249 c.

24. Βλ. Πολιτεία, 534 b-d.

25. Ό.π.508ε.

26. Βλ. Πρωταγόρας, 326 b.

28. Εάν ξεκινήσουμε από το γεγονός ότι το πεδίο της πολιτικής αξιολογείται στο πλαίσιο της αισθητηριακής δραστηριότητας του ανθρώπου, τότε ο λόγος ως αισθητική αξία είναι η αναγκαία συνθήκη του εμπράγματου ανθρώπου για να εμπειραθεί την πολιτική ως στά­διο μετάβασης στην έλλογη σκέψη. Από αυτή την άποψη ο άνθρωπος πρέπει κατ' ανάγκη να καλλιεργηθεί αισθητικά προτού γίνει έλλογος.

29. Η διάσωση της εμπειρικής πραγματικότητας ήταν θεμελιακό αίτημα που κατηύθυνε τη σκέψη του Πλάτωνα και προκαλούσε αναπροσαρμογές - π.χ. Πολιτεία, Νόμοι - της πολι­τικής του θεωρίας. Ο Η. Wagner αναφέ­ρει σχετικά πως η όλη μεταφυσική προσπάθεια του Πλάτωνα συνιστούσε την αναπόφευ­κτη κατάδειξη του δρόμου για να κατανοήσουμε επαρκώς το εμπειρικό, να το γνωρίσου­με, να το ερμηνεύσουμε, να το θεμελιώσουμε.

30. Ο Πλάτων δεν εναντιώνεται συλλήβδην στην επιθυμία ως τέτοια, διότι τη θεωρεί συστα­τικό παράγοντα της ζωτικής κίνησης της ανθρώπινης ουσίας. Στο πλαίσιο λειτουργίας ε­ξάλλου της πολιτικής κοινότητας αποδίδει στην ψυχή του ατόμου, μεταξύ των άλλων, την επιθυμητική λειτουργία. Επειδή όμως η επιθυμητική ψυχή, αυτονομημένη μέσα στην κοινωνικοπολιτική πράξη του ανθρώπου, οδηγεί σε αλόγιστη γέννηση πόθων (Πολιτεία, 439 ά) και προκαλεί διατάραξη της αρμονίας του ανθρώπινου βίου, ο Πλάτων προτάσσει την αναγκαιότητα της εκλογίκευσης της. Για μια περιεκτική πραγμάτευση της επιθυμίας και της αξιολογικής της διαβάθμισης στον Πλάτωνα βλ. Κ. Βουδούρη, Τα είδη βίων, ο τρόπος βίου, το επιθυμεί ν και το αγαθό , σ. 33 κ. εξ στο: Κ. Βουδούρη (εκδ.), Πλατωνική πολιτική φιλοσοφία, Αθήνα 1997.

31. Ο πολιτικός επαγγελματισμός προσιδιάζει στο πρότυπο του πολιτικού ανθρώπου που υ­περασπίζονται οι σοφιστές και ευδοκιμεί στην πόλη "που είναι διασπασμένη στις αλληλοεχθρευόμενες τάξεις των πλουσίων και των φτωχών

32. Εάν η στροφή της σκέψης προς αυτές τις αρχές σημαίνει ότι αυτή βλέπει το ον ξυπνητή και όχι στο όνειρο της (Πολιτεία , 533 d), δηλαδή πως διαμορφώνει, εκπτυσσόμενη ως διαλεκτι­κή μέθοδος, τους όρους για να προσεγγίσει το ίδιο το ον, τότε η απουσία της διαλεκτικής από το λόγο της πολιτείας σημαίνει ότι τα μάτια της ψυχής αυτής της πολιτείας είναι "πραγματικά ενταφιασμένα σε κάποιο βαρβαρικό βόρβορο" (Πολιτεία, 533 ά).

33. Πολύ άμεσα και παραστατικά, ο Πλάτων μιλάει με το παράδειγμα του Καλλικλή για το μηδενισμό της πολιτικής λογοκοπίας: "Εμπρός λοιπόν, ο Καλλικλής έχει κάνει ως τώρα κανένα από τους πολίτες καλύτερο; Υπάρχει κανένας που προηγούμενα ήταν πονηρός, άδικος, ακόλαστος, ανόητος και έγινε, χάρη στον Καλλικλή, καλός και αγαθός, είτε ξέ­νος είτε Αθηναίος είτε δούλος είτε ελεύθερος;" (Γοργίας, 515).

34. Βλ. Φαίδων, 65 c.

35. Βλ.Πολιτεία, 357 b.

36. Ό. π. 479.

38. Βλ. Γοργίας, 459 d.

40. Στο Γοργία , 464-465, ο Πλάτων τονίζει την αδυναμία του ρητορικού λόγου να εισχωρεί στην ουσία της πολιτικής τέχνης και την επιτηδευμένη του ικανότητα να ωραιοποιεί το δεδομένο και να το προσφέρει ως εμπειρία.

41. Σύμφωνα με τον Μ. Ηaenggi - Kriebel, η σκέψη για το νόημα του Είναι συνυφαίνει το ερώτημα για το Είναι με το ερώτημα για τον άνθρωπο ως πρόσωπο. Πώς το κατανοεί αυτό; θεωρεί πως το ανθρώπινο πρόσωπο είναι ένα πνευματικό ον που εγκατοικεί στον κόσμο τούτο, αλλά δεν προσδιορίζεται απ' αυτόν και γι' αυτό αναζητεί την ολότητα του σε μια τάξη που περιλαμβάνει τόσο την ψυ­χοσωματική του ενότητα όσο και την προσπάθεια του να σκεφτεί το Είναι.

42. Βλ. Φαίδρος, 260ε.

43. Ό. π. 266 b.

44. Βλ. Συμπόσιον, 211ο.

45. Ό. π. 2123.

46. Βλ. Κρίτων, 47 Α.

47. Στην Πολιτεία, 490 3-β, ο Πλάτων παρουσιάζει το διαλεκτικό λόγο να οδηγεί συστηματι­κά πλέον την ψυχή προς το αληθινό ον. Στο Συμπόσιο παρουσιάζει τη Διοτίμα να φανε­ρώνει με το λόγο της την ερωτική ορμή της ψυχής προς την μία επιστήμη, αυτή της ωραι­ότητας (210 Λ), και συνοψίζοντας τους αναβαθμούς της ψυχής να επιβεβαιώνει αυτή την ανάβαση ως την επάνοδο της στην απόλυτη ωραιότητα (21 Ιο). Πρόκειται για την ίδια εκ-δίπλωση του φιλοσοφικού ή διαλεκτικού λόγου, η οποία, όσο αγγίζει την ψυχή των πα­θών, της ανοίγει άλλους ορίζοντες: αυτούς της απέραντης ευχαρίστησης από τη γνώση της αληθινής πραγματικότητας και αυτούς της ανύψωσης της στην πρωταρχική της ω­ραιότητα, η οποία εγκλείει, μεταξύ των άλλων, την ωραιότητα των θεσμών, της πολιτι­κής και ηθικής πράξης, αλλά και την ωραιότητα της γνώσης του εαυτού της ως ενοποιη­τικής αρχής του υποκειμένου και του αντικειμένου.

48. Βλ. Πολιτεία, 618 ε.

49. 'Ο.π. 428 c - d

50. 'Ο.π. 429 3.

53. Βλ. Πολιτεία , 520 Α.

55. Βλ. Γοργίας, 492 c.

56. Ό. π. 491 b

57. Βλ. Γοργίας, 492 κ.

58. 'Ο. π. 483 α.

59. Για τον Πλάτωνα είναι ο ίδιος ο άνθρωπος που έχει τη φροντίδα για τις επιλογές του και τη μοίρα του, ανεξάρτητα από την έκβαση. Ανάλογα με την επιλογή του, κατακυρώνει την αξιολογική του θέση μέσα στην ιεραρχία των όντων. Στην Πολιτεία, 618ε αναφέρει χαρακτηριστικά: "Η αρετή δεν είναι ιδιοκτησία κανενός, η μετοχή που θα έχει κανένας πάνω σ' αυτή θα είναι μεγαλύτερη ή μικρότερη ανάλογα με την εκτίμηση ή την περιφρό­νηση που θα δείξει απέναντι της. Η ευθύνη πέφτει σ' αυτόν που κάνει την εκλογή· ο θεός είναι ανεύθυνος".

60. Βλ. Γοργίας, 491 ε.

61. Ό. π.

62. Ό. π. 501 c.

63. Ό. π. 517.

64. Βλ. Πολιτεία, 368 κ. εξ.

66. Χαρακτηριστική προς τούτο η αναφορά που γίνεται στο Φαίδρο, 230 d: "Τα χωράφια και τα δέντρα δεν με διδάσκουν τίποτε, μα οι άνθρωποι που είναι μέσα στην πόλη".

67. Βλ. Πολιτεία , 369 b-c

69. Βλ. Πολιτεία, 369 e.

70. 'Ο. π. 372 e.

72. Βλ.Πολιτεία, 375 a-c

73. G.W.F. Hegel: Φαινομενολογία τοy πνεύματος τ. 1, μετάφραση Δημ. Τζωρτζόπουλου. Αθήνα - Γιάννινα "Δωδώνη" 1993, σ. 154.

74. Βλ. Πολιτεία,416 b.

75. Ό.π. 536 d - 537a.

77. Βλ. Πολιτεία, 500 c.

78. 'O.π. 544 κ. εξ.

80. G.W.F. Hegel: Φαινομενολογία του πνεύματος τ. Ι, "Δωδώνη" 1993, σ.357.

Ματιές στην ιστορία της αθεΐας και κυρίαρχοι μύθοι

Περίληψη

Η αθεΐα ή αδιαφορία για τη θρησκεία δεν είναι σύγχρονο φαινόμενο. Όπως δείχνουν τα έργα πολλών Διαφωτιστών, η αθεΐα ουσιαστικά συνυπάρχει με την ανάπτυξη και διάδοση των διαφόρων θρησκειών. Στις τελευταίες δεκαετίες του 20ου αιώνα η διαμάχη μεταξύ φυσιοκρατών και θεοκρατών φαίνεται να αμβλύνθηκε στο δυτικό κόσμο, μια και η εκκοσμίκευση της κοινωνίας οδήγησε σταδιακά στην αδιαφορία των περισσοτέρων πολιτών για τα θεία. Αντίθετα, στο μουσουλμανικό κόσμο, όπου η θρησκεία αξιοποιείται με πολιτικούς στόχους, εμφανίζεται μια σταδιακή κορύφωση, η οποία πιθανόν να προκαλέσει -ευπρόσδεκτες για μερικούς ιδιοτελείς- ανακλαστικές αντιδράσεις στη Δύση.

Εισαγωγή

Στα πρώτα χρόνια του 21ου αιώνα, αλλά και 1-2 δεκαετίες πριν, ακούστηκαν συχνά πυκνά ψευδεπίγραφοι αφορισμοί περί «επιστροφή της θρησκευτικότητας», «εκδίκηση του θεού» και άλλα συναφή. Αυτό επιτάθηκε ιδίως με την κατάρρευση του κομμουνιστικού μπλοκ στην ανατολική Ευρώπη. Επίσης στα βιβλιοπωλεία βλέπουμε να αυξάνονται εκδόσεις με βαθυστόχαστες αναλύσεις για θρησκευτικά θέματα, τα οποία όμως προσφέρονται για εορταστικά δώρα ή για διακόσμηση βιβλιοθηκών και ελάχιστα διαβάζονται.

Αυτό που μετράει τώρα είναι ότι, για πρώτη φορά δίνονται σε παγκόσμια κλίμακα σχετικά έγκυρα στοιχεία περί αθεΐας του γενικού πληθυσμού, κάτι που παλαιότερα ήταν αδιανόητο για χώρες όπως η Ελλάδα και οι καθολικές χώρες του ευρωπαϊκού Νότου. Έτσι ξέρουμε ότι στις ΗΠΑ οι άθεοι φαίνεται να αποτελούν περίπου το 10% του γενικού πληθυσμού, αλλά μεταξύ των μορφωμένων η αθεΐα βρίσκεται εκεί περίπου στο 50%. Στην Ελλάδα ανεβάζουν κάποιοι το ποσοστό των άθεων στο 16% (μητρόπολη Αλεξ/πόλεως) και σε άλλες χώρες κυμαίνεται αυτό το ποσοστό από περίπου 55% στη Ρωσία, 64% στην Ιαπωνία, μέχρι 80% στο Βιετνάμ.

Έτσι δεν είναι άτοπο να ασχολούμαστε με το φαινόμενο της αθεΐας σε ιστορικό βάθος, αν και αυτό είναι ιδιαίτερα επίπονο, επειδή μέχρι πριν μερικές δεκαετίες αποκρυβόταν και αποσιωπόταν το φαινόμενο και τα διαθέσιμα στοιχεία είναι ελλιπή. Μια «αληθινή» και «χρήσιμη» θρησκεία έπρεπε όμως να δυναμώνει και να αυξάνει τον αριθμό των πιστών της, αφού επαγγέλλεται σωτηρία και ανακούφιση των πιστών. Στην πραγματικότητα οι θρησκείες εξασθενούν και υποχωρούν, επειδή η επίλυση των ιαματικών και διατροφικών προβλημάτων του πληθυσμού αντιμετωπίζονται πλέον, όσο αυτό επιτρέπουν οι κοινωνικές συνθήκες, από την επιστήμη και την τεχνολογία.

Ένας σημαντικός παράγοντας που δυσχεραίνει τη συγγραφή μιας «Ιστορίας της Αθεΐας» οφείλεται, αφενός στην ιστορική παράδοση της καταστροφής στοιχείων και συγγραμμάτων από τους ιδιοτελείς και συχνά θεόπληκτους διαχειριστές τους, αφετέρου από το γεγονός ότι οι άθεοι, είτε μεμονωμένοι είτε ως ομάδα, δεν είχαν κανένα λόγο να δημιουργήσουν ναούς και εικονίσματα, παράλληλα με αυτά των θεϊστών, τα οποία θα έμεναν για τις επόμενες γενιές ως αρχαιολογικά ευρήματα και αντικείμενα μελέτης.

Απαραίτητο και ενδιαφέρον θέμα για μια συζήτηση περί αθεΐας είναι να χαρακτηριστεί σωστά το περιεχόμενο της σχέσης κάθε ανθρώπου με τη θρησκεία ή τους θεούς, τι σημαίνει ένθεος και τι άθεος: Ένθεος είναι, λοιπόν, εκείνος ο οποίος αποδέχεται υπερφυσικές υπάρξεις που δημιουργούν, ελέγχουν και καθοδηγούν τον κόσμο, όπως κι αν ορίζεται αυτός ο κόσμος σε κάθε εποχή. Άθεος είναι αυτός που δηλώνει ότι δεν δέχεται, δεν χρειάζεται τους θεούς, άθρησκος αυτός που έχει δικές του μεταφυσικές απόψεις, αλλά δεν εντάσσεται σε καμιά από τις πάμπολλες θρησκείες, αγνωστικιστής λέγεται αυτός που ξέρει ότι δεν μπορεί να αποφανθεί περί ύπαρξης ή μη θεών και δεν μπαίνει στο δίλημμα να επιλέξει, αδιάφορος δε εκείνος που δεν προβληματίζεται και δεν συμμετέχει σε θρησκευτικές τελετές και συζητήσεις.

Σημαντικό είναι ακόμα να γίνουν εσωτερικές διαφοροποιήσεις στις έννοιες: από τη μια έχουμε τη θεωρητική αθεΐα, αυτή που στηρίζεται σε ορθολογικά επιχειρήματα και ελεγχόμενους επιστημονικούς συσχετισμούς, απ’ την άλλη δε την εμπειρική αθεΐα, αυτή που εκφράζει ο άθεος στην καθημερινή ζωή του, είτε με συνειδητές παρεμβάσεις σε συζητήσεις και πολιτικές αποφάσεις, είτε με αδιαφορία για τα γεγονότα και τις συζητήσεις περί θεού και όλων των συναφών. Εννοείται ότι συχνά οι δύο αυτές έννοιες επικαλύπτονται, αφού κάποιοι προβληματισμοί αφορούν και τις δύο περιπτώσεις.

Εννοείται ότι και μεταξύ των ένθεων υπάρχει σημαντική διαφοροποίηση: από τον πιστό που ρυθμίζει κάθε λεπτομέρεια της ζωής του σύμφωνα με τις επιταγές της θρησκείας του, μέχρι τον περιπτωσιακά ασχολούμενο – για χριστιανούς π.χ. κάποιος εκκλησιασμός το Πάσχα, κανένα σταυροκόπημα στο δρόμο, κανένας οβολός στο παγκάρι...

Επειδή η ιστορία της αθεΐας συμπίπτει χρονικά με την ιστορία του ανθρώπινου πολιτισμού, είναι προφανές ότι δεν είναι δυνατόν να καλυφθούν εδώ όλες οι χρονικές περίοδοι και όλες οι εκδηλώσεις που έχουν καταγραφεί. Θα περιοριστούμε γι’ αυτό στην Αρχαιότητα και σε σημαντικά φαινόμενα της Αναγέννησης. Στο τέλος γίνονται σύντομες αναφορές σε γεγονότα και εξελίξεις της βιομηχανικής εποχής.

1. Αρχαιότητα

Το θεμελιώδες ερώτημα, αν οι πρώτοι άνθρωποι που έδειξαν ως βιολογικό είδος τη διαφορά τους από τον περίγυρό τους, ήταν άθεοι ή ένθεοι, δεν είναι δυνατόν να απαντηθεί σήμερα και μόνο εικασίες μπορούν να διατυπωθούν επ’ αυτού. Σίγουρα δεν νοείται ορθολογική αθεΐα για εκείνη την εποχή, αλλά και η όποια πίστη σε υπερφυσικές δυνάμεις (αέρας, ήχοι, νερά, μετεωρολογικά φαινόμενα κ.ά.) ήταν μαγικής μορφής, μπορούμε να πούμε με βεβαιότητα όχι πολύ διαφορετική από τις σημερινές δεισιδαιμονίες, όπου κεραυνοί, πλημμύρες και δυστυχήματα προκαλούνται ή αποτρέπονται από τους θεούς για τιμωρία ασεβών, απίστων και ανταμοιβή πιστών και αφοσιωμένων κ.ά.

Μπορούμε να υποθέσουμε ότι τα πρώτα θρησκευτικά ερεθίσματα προκύπτουν με την καταγραφή από τους ανθρώπους ακατανόητων (φυσικών) φαινομένων και την αντιμετώπιση άγριων ζώων, με τα οποία ο πρωτόγονος άνθρωπος βρέθηκε να ανταγωνίζεται για ζωτικό χώρο και τροφή. Τα σημαντικότερα φυσικά φαινόμενα που συναντάει διαρκώς ο άνθρωπος και τον εντυπωσιάζουν μέχρι και σήμερα είναι οι εκρήξεις ηφαιστείων, οι κεραυνοί, οι σεισμοί, οι θαλάσσιες τρικυμίες και οι πλημμύρες στην ξηρά.

Το σημαντικότερο άγριο ζώο που αναγκάστηκε να αντιμετωπίσει ο άνθρωπος ήταν η αρκούδα, η οποία υπερίσχυε σε σωματική δύναμη, καταλάμβανε το χειμώνα τις σπηλιές που χρησίμευαν και στον άνθρωπο για να προφυλαχτεί από το κρύο και τις υπόλοιπες εποχές ανταγωνίζονταν οι δύο πλευρές για τις τροφές που μπορούσαν να αναζητήσουν κοντά ή μακριά από αυτές τις σπηλιές. Από ευρήματα σε παλαιότατα σπήλαια φαίνεται ότι η αρκούδα λατρευόταν ως μία από τις πρώτες θεότητες, αφού αυτή επηρέαζε τη σωματική ασφάλεια και τη διατροφή των ανθρώπων.

Η πρώτη στροφή για να υπερισχύσει ο άνθρωπος ήρθε με την ανακάλυψη της χρήσης της φωτιάς. Είτε από ηφαίστεια, είτε από πυρκαγιές σε δάση που προκάλεσαν κεραυνοί, κάποιοι άνθρωποι μετέφεραν και διατήρησαν τη φωτιά. Με τη φωτιά, αφενός εκδιώχθηκαν οι αρκούδες από τις σπηλιές, πιθανότητα δε θανατώθηκαν και καταναλώθηκαν ως φαγητό, αφετέρου οι χειριστές της φωτιάς απέκτησαν υπερφυσικές ιδιότητες, αφού αυτοί αποφάσιζαν πλέον, ποιος θα μείνει στη σπηλιά και δεν θα πεθάνει έξω από το κρύο και ποιος θα συμμετάσχει στα γεύματα με μαγειρεμένο φαγητό… Χωρίς τη φωτιά ελάχιστες ελπίδες επιβίωσης είχε πλέον ο άνθρωπος, οπότε αναγκαζόταν να υποταχθεί.

Αυτοί οι χειριστές της φωτιάς ήταν και οι πρώτοι «ιερείς» που γνώριζαν τα μυστικά που τους έστειλαν οι «θεοί». Εννοείται, τα μέλη αυτού του ιερατείου είχαν κάθε λόγο να κρατήσουν απόρρητα τα μεγάλα μυστικά που τους είχε εμπιστευτεί η «θεία πρόνοια» και να διαμορφώσουν μυθοπλασίες -αυτό που ονομάζεται σήμερα «θεολογία»-, για τις εντολές που είχαν πάρει από τους θεούς και τις υποχρεώσεις των υπηκόων για τήρηση κανόνων συμβίωσης. Παραδειγματικά ξέρουμε αυτή τη διαδικασία από την Π.Δ. όπου ο Μωυσής παίρνεις τις θεϊκές εντολές σε πλάκες από το θεό και τις επιβάλλει στο λαό!
Αυτό το ισχυρό σενάριο που περιγράφηκε δεν είναι, βέβαια, το μοναδικό, αλλά φαίνεται λογικό και αποτελεί σχεδόν πάντα υποσύνολο όλων των σχετικών εικασιών, πώς δημιουργήθηκαν οι θρησκείες και οι θεοί.

1.1 Η αθεΐα στον ελληνικό κόσμο

Η Ελληνική εποχή είναι η πρώτη στην ιστορία του πολιτισμού που δημιουργεί ποικίλα γραπτά και άλλα τεκμήρια και εξ αυτών είμαστε σε θέση να βγάλουμε συμπεράσματα και για το ζήτημα που ενδιαφέρει εδώ. Σίγουρα, όμοια φαινόμενα πρέπει να υπήρχαν και στις προγενέστερες κοινωνίες που διέθεταν τη δυνατότητα της γραφής, όπως οι πολιτισμοί της Μεσοποταμίας, της Παλαιστίνης και της Αιγύπτου, αλλά εκεί η μόρφωση και η δυνατότητα γραφής περιοριζόταν σε κύκλους του εκάστοτε θρησκευτικού ιερατείου, άρα δεν υπήρχε περιθώριο να διατυπωθούν αντίθετες απόψεις. Πέραν αυτών δε, οι καταγραφές σε κεραμικά πλακίδια και σε παπύρους αφορούσαν κυρίως διοικητικά και εμπορικά θέματα.

Η μελέτη του ελληνορωμαϊκού πολιτισμού δείχνει πόσο ρευστή ήταν η σημασία των όρων πιστός-άπιστος, αφού αυτές αφορούσαν κατά καιρούς, άλλοτε την ολική αντίθεση με υπερφυσικούς θεούς και δαίμονες, άλλοτε την αντιπαλότητα προς τους εκάστοτε θεούς της πολιτείας, οι οποίοι είχαν και αυξομειούμενο αριθμό και, τέλος, άλλοτε με την επιλογή θεών μιας άλλης πολιτείας, οι οποίοι σε κάποιες γεωγραφικές περιοχές και κάποιες εποχές ήταν απαράδεκτοι. Αυτό σημαίνει ότι ο «άθεος» αλλά ετερόθρησκος σε μια πολιτεία μπορεί να ήταν πολύ περισσότερο «ένθεος» από άλλους πιστούς στην ίδια πολιτεία, όπως συμβαίνει και σήμερα.

Στον ελληνικό χώρο και μέχρι την εποχή του Σωκράτη θεμελιώνεται με δυσκολία η διάκριση μεταξύ αθεΐας και θρησκευτικής πίστης, λόγω και της δυνατότητας πολυθεΐας που αναφέρθηκε στην προηγούμενη παράγραφο. Γραπτά «ιερά βιβλία» και επαγγελματικό ιερατείο δεν υπάρχουν (με εξαίρεση στα μαντεία), επίσης δεν υπάρχει συγκεκριμένο πάνθεον, αλλά μια ποικιλία από θεούς και ημίθεους και άλλα θεοποιημένα πρόσωπα ή φυσικά φαινόμενα, οπότε καθένας ήταν και δεν ήταν ένθεος ή άθεος.

Σε γενικές γραμμές, η παραδοσιακή ελληνική θρησκεία φαίνεται να είναι ένας φυσιοκρατικός πανθεϊσμός που θεμελιώνεται σε μύθους. Αυτοί οι μύθοι δεν βιώνονται πλέον αλλά παραλλάσσονται από τους μεγάλους ποιητές και τεμαχίζονται σε μεμονωμένους θρύλους και χρήσιμες παραδόσεις. Ήδη σ’ αυτή την εποχή υπάρχει το ρεύμα της «επίσημης θρησκείας», όπως αυτή παραδίδεται π.χ. με την Θεογονία του Ησιόδου και τα Ομηρικά Έπη, και παράλληλα υπάρχει η «λαϊκή θρησκεία», με πολλές δεισιδαιμονίες, αποκρυφισμούς και ιδεοληψίες, όπως και στις ημέρες μας. Εννοείται ότι οι διανοούμενοι της εποχής αδιαφορούσαν για τη λαϊκή θρησκεία, αν και συχνά ακολουθούσαν τα θρησκευτικά έθιμα, όπως ακολουθούμε σήμερα π.χ. τα κόκκινα αυγά, αλλά συχνά είχαν αντιρρήσεις και για την επίσημη θρησκεία, οπότε διατύπωναν αθεϊστικές θέσεις σε θεωρητικό επίπεδο.

Τα φιλοσοφικά ρεύματα πριν από τον Σωκράτη, τα οποία προσεγγίζουν τη γνώση με ορθολογικό τρόπο, συγχέουν φύση και θεότητα, αποδίδοντας μάλιστα σημαντικά προνόμια στην πρώτη. Έτσι ο πυρήνας του πανθεϊσμού αυτών των ρευμάτων βρίσκεται πολύ κοντά στην αθεΐα και η θεωρία τους μπορεί να εκτραπεί προς το πεδίο του φυσιοκρατικού υλισμού.

Θεμελιώδης ιδέα είναι ότι υπάρχει μία ουσιαστική, άναρχη και ακατάλυτη πραγματικότητα, η ύλη, και όλα τα όντα είναι απλές μεταστοιχειώσεις της. Ο Θαλής θεωρούσε ότι αυτή η πραγματικότητα είναι το νερό, ο Αναξιμένης είχε καταλήξει στον αέρα, ο Ηράκλειτος στη φωτιά και άλλοι είχαν επιλέξει τη γη. Αυτή η ύλη είναι ταυτόχρονα θεϊκή και εμψυχώνεται από μια πνοή, ένα είδος οργανωτικού νου, που την καθιστά ζώσα ύλη. Τέτοιες αντιλήψεις θεωρούνται η αφετηρία του υλισμού και από αυτές έπιασαν πάλι το νήμα οι φιλόσοφοι της σύγχρονης εποχής, μετά τον Μεσαίωνα.

Κάποιοι αρχαίοι φιλόσοφοι επιλέγουν ως πρώτο στοιχείο αφηρημένες έννοιες: ο Αναξίμανδρος ο Μιλήσιος (~610-547 π.κ.χ.) έλεγε ότι «πρώτη υλική αιτία και πρώτο στοιχείο των πραγμάτων είναι το άπειρο, το ακαθόριστο, το αρχικό χάος. Μια ουσία διαφορετική και απροσδιόριστη, από την οποία προκύπτουν όλοι οι ουρανοί και οι περικλειόμενοι κόσμοι.» (Θεόφραστος). Το άπειρο είναι ουσία άπλαστη και δημιουργεί από τον εαυτό του όλα τα υπάρχοντα όντα.

Κατά τον 5ο αιώνα ο Ξενοφάνης ο Κολοφώνιος διακηρύσσει ότι το απόλυτο και αιώνιο ον είναι ο κόσμος. Ο κόσμος αυτός είναι αναμφίβολα θεός, αλλά θεός που ενυπάρχει και είναι αδιαχώριστος από την ύλη. Ο ίδιος περιφρονεί τον ανθρωπομορφισμό της λαϊκής θρησκείας και καταδικάζει όλες τις περί θεών θεωρίες; «Ο άνθρωπος αγνοεί και θα αγνοεί την αλήθεια σχετικά με τους θεούς».

Κατά τον Ηράκλειτο, ο κόσμος δεν είναι δημιούργημα ούτε θεού ούτε ανθρώπων· υπήρχε ανέκαθεν και θα υπάρχει αιώνια. Είναι το πυρ το αείζωο που ανάβει και σβήνει στο διηνεκές με μια ορισμένη τάξη! Πρόκειται για την αντίληψη ενός αυτόνομου σύμπαντος με δικούς του νόμους που δεν επηρεάζεται απ’ έξω. Όμοιες απόψεις με τους προηγούμενους εκφράζει ο Παρμενίδης ο Ελαιάτης, ο οποίος έχει χαρακτηριστεί και ως πατέρας του υλισμού και των υλιστών.

Ο Σικελός Εμπεδοκλής ο Ακραγαντινός επιβεβαιώνει τον 5ο αιώνα π.κ.χ. την αιωνιότητα του άπλαστου κόσμου, εντός του οποίου τίποτα δεν χάνεται, τίποτα δεν δημιουργείται και όλα μετασχηματίζονται. Μια αντίληψη που γνωρίζουμε σήμερα από τις αρχές διατηρήσεως στη Φυσική, π.χ. για την ενέργεια. Ο Εμπεδοκλής δηλώνει ότι Ζευς, Ήρα και οι λοιποί θεοί είναι απλώς και μόνο μυθικές προσωπικότητες των τεσσάρων στοιχείων, της φωτιάς, του αέρα, του νερού και της γης.

Ο Λεύκιππος (γενν. ~500 π.κ.χ.) και ο μαθητής του Δημόκριτος (γενν. ~460 π.κ.χ.) προτείνουν μια πιο επεξεργασμένη και απερίφραστα υλιστική θεωρία. Η έσχατη πραγματικότητα στον κόσμο είναι το άτομο, το οποίο είναι σωματίδιο εξαιρετικά μικρό, υλικό, πλήρες, αδιαίρετο και διαρκώς κινούμενο. Προφανώς το άτομο που εννοούν οι δύο ατομιστές φιλόσοφοι δεν ταυτίζεται με αυτό που ονομάζουμε σήμερα στη Φυσική άτομο και πιθανόν να μην υπάρχει καν, αφού ξέρουμε σήμερα ότι πρόκειται για μια χωρικά αυξημένη πυκνότητα ενέργειας, σύμφωνα με τη σχέση E=mc2. Ακολουθεί από τους Λεύκιππο/Δημόκριτο η περιγραφή ιδιοτήτων των ατόμων και ως προς τους θεούς, οι οποίοι αποτελούνται επίσης από άτομα αλλά δεν παίζουν κανένα ιδιαίτερο ρόλο στη φύση. Τα φαινόμενα που αποδίδει στους θεούς η θρησκεία είναι απλώς είδωλα, εντυπώσεις των φυσικών φαινομένων στο ανθρώπινο σώμα - με σημερινή ορολογία δημιουργήματα της φαντασίας.

Ο Δημόκριτος απέχει πολύ από τους άλλους υλιστές φιλοσόφους, γιατί δίνει μια ψυχολογική ερμηνεία του φαινομένου της θρησκευτικής πίστης (δημιούργημα του μυαλού). Με αυτή την ερμηνεία απομυθοποιεί και απαξιώνει ο Δημόκριτος το θρησκευτικό φαινόμενο. Ο υλισμός του Δημόκριτου γίνεται ευνοϊκά δεκτός από πολλούς διανοουμένους της εποχής και καταλήγει τον 3ο αιώνα π.κ.χ. στον Επίκουρο.

 
Μέχρι τον 5ο αιώνα π.κ.χ. οι απόψεις των Ελλήνων φιλοσόφων στο θέμα της θρησκευτικής πίστης δεν διαφέρουν σημαντικά και έχουν φτάσει σε κάποια ενιαία άποψη σχετικά με τον πανθεϊσμό, ορισμένες όψεις του οποίου μπορούν να χαρακτηριστούν ως αθεΐα, αφού οι θεοί είναι ασήμαντοι και δεν επηρεάζουν τίποτα.

Μάλλον ξαφνικά περί τα μέσα του 5ου αιώνα αρχίζει να εκλαμβάνεται η αθεΐα ως κίνδυνος και απειλή που πρέπει να εξαλειφθεί. Υπάρχουν σοβαρές ενδείξεις ότι σ’ αυτή την εξέλιξη εμπλέκονται πολιτικές σκοπιμότητες, αλλά αυτές αποτελούν υπόστρωμα για να διατυπωθούν ενθεϊστικές απόψεις. Σταδιακά παύουν στην Αθήνα να είναι ανεκτές οι εκφράσεις αθεΐας ή και απλού σκεπτικισμού.

Το έτος 432 εισηγείται στη συνέλευση του Δήμου ο Διοπείθης, εμπνευστής και ερμηνευτής χρησμών και αντίπαλος του Περικλή, ένα ψήφισμα, σύμφωνα με το οποίο επιβάλλεται η δίωξη όλων όσων δεν πιστεύουν στους αναγνωρισμένους θεούς της Πολιτείας. Αυτή η κίνηση αποβλέπει στην υπεράσπιση της συντεχνίας των επαγγελματιών της μαντικής. Με τη συνεχή εξήγηση των φαινομένων με φυσιοκρατικούς συλλογισμούς από τους φιλοσόφους, τα οποία φαινόμενα αποδίδονταν μέχρι τότε στους θεούς, υποβαθμίζονταν η πίστη και η μαντική και κατά συνέπεια οι εισπράξεις των αστρολόγων και μάγων.

Πρώτο θύμα αυτού του ψηφίσματος ήταν ο Αναξαγόρας ο Κλαζομένιος που είχε εγκατασταθεί στην Αθήνα από το έτος 462 και είχε διατελέσει δάσκαλος του Περικλή. Η δίωξή του είχε πολιτικό χαρακτήρα, γιατί είχε γίνει στενός φίλος με τον Περικλή, τον οποίο μισούσαν οι Ολιγαρχικοί. Ο Αναξαγόρας έφερε ουσιαστικά την επιστήμη στην Αθήνα από την Ιωνία και είχε διακριθεί στη μελέτη και τη φυσιοκρατική ερμηνεία μετεωρολογικών, γεωλογικών και αστρονομικών φαινομένων – παλαιόθεν και διαχρονικά τομέας δραστηριότητας αγυρτείας των χαρτομαντών, αστρολόγων και λοιπών παπαρολόγων, οι οποίοι μέχρι σήμερα ευδοκιμούν με την ανοχή της πολιτείας.

Μερικές από τις «ασεβείς» αποφάνσεις του Αναξαγόρα ήταν ότι, ο Ήλιος δεν είναι κάποιος θεός αλλά μία διάπυρη μεταλλική μάζα «μεγαλύτερη από την Πελοπόννησο», τα άστρα στον ουρανό είναι επίσης ήλιοι, η δε Σελήνη είναι επίσης πλανήτης, σαν την Γη! Η ποινή σε βάρος του Αναξαγόρα ήταν (κατά τον Ολυμπιόδωρο) θάνατος ή εξοστρακισμός, κατ’ άλλους φυλάκιση.

 
Ο Πλούταρχος που σχολιάζει τον 1ο μ.κ.χ αιώνα, δηλ. μισή χιλιετία αργότερα, αναφέρει ότι οι απόψεις του Αναξαγόρα δεν είχαν εκλαϊκευτεί και παρέμεναν μεταξύ μικρού αριθμού φιλοσοφούντων. Το γεγονός όμως ότι, με αυτές τις απόψεις εξουδετερωνόταν η ανάγκη ύπαρξης θεών και η αναγωγή φυσικών φαινομένων σε «τυφλές δυνάμεις και αναγκαία φαινόμενα», οδηγούσαν αναγκαστικά και στην αποστρατεία των ιερέων και άλλων διαχρονικών αερολόγων, οπότε οργανώθηκε και εκδηλώθηκε η αντίδραση των Ολιγαρχικών – όπως γίνεται και σήμερα με τους παπάδες, οι οποίοι αναγκάζονται να ασχοληθούν με επιστημονικά θέματα, όταν θίγονται οι ιδεοληψίες και κινδυνεύουν οι εισπράξεις τους. Τελευταίο χαρακτηριστικό παράδειγμα ο λίβελος του μητροπολίτη Πειραιά Σεραφείμ κατά του Stephen Hawking με προσωπικές ύβρεις, επειδή ο τελευταίος θεωρεί ότι η δημιουργία του σύμπαντος δεν απαιτεί την παρουσία και συμβολή οποιουδήποτε θεού.

Όπως έχει διασώσει ο Πλούταρχος, η κατηγορία κατά του Αναξαγόρα ήταν ότι «διδάσκει με στόχο την αποβολή και εξάλειψη οποιασδήποτε δεισιδαιμονίας που προκαλεί φόβο για τα ουράνια σημεία, τα οποία τρομοκρατούν αυτούς που αγνοούν τις (φυσικές) αιτίες τους και αυτούς που κατακυριεύονται από το φόβο των θεών, γιατί δεν διαθέτουν γνώσεις, τις οποίες παρέχει η αληθινή φιλοσοφία». Είναι σαφές το μήνυμα ότι χαλάει τη δουλειά της συντεχνίας των ιερέων, μάγων και μάντεων.

Αυτή η αντιπαράθεση μεταξύ μαγικής και φυσιοκρατικής ερμηνείας των φυσικών φαινομένων έγινε έκτοτε κλασική και διαιωνίζεται μέχρι των ημερών μας. Από την κλασική εποχή της Αθήνας παίρνει ο όρος «άθεος» αρνητική σημασία και, βεβαίως, αυτό καλλιεργήθηκε και καλλιεργείται μέχρι σήμερα από ιδιοτελείς επαγγελματίες.

Για τον Αναξαγόρα δεν έχει καταγραφεί τι απέγινε, θεωρείται ότι μάλλον διάλεξε το δρόμο της εξορίας. Χειρότερη τύχη είχε άλλος ένας φίλος του Περικλή, ο Πρωταγόρας από τα Άβδηρα (485-411 π.κ.χ.), ο οποίος είχε αποφανθεί πως δεν είναι δυνατόν να βεβαιώσει κάποιος την ύπαρξη των θεών και καταγράφεται έτσι ως ο πρώτος αγνωστικιστής! Τα βιβλία του Πρωταγόρα κάηκαν και ο ίδιος οδηγήθηκε στο πλοίο για να εγκαταλείψει την Αθήνα με προορισμό τη Σικελία· λίγο μετά τον απόπλου το πλοίο όμως ναυάγησε και ο φιλόσοφος πνίγηκε!

Κορυφαίος διωχθείς από τη θεϊστική στροφή της αθηναϊκής πολιτείας υπήρξε ο Σωκράτης, ο οποίος καταδικάστηκε σε θάνατο με την κατηγορία της αθεΐας και της ασέβειας. Τρεις Αθηναίοι πολίτες (Λύκων, Άνυτος, Μέλητος) κατέθεσαν το έτος 399 ότι ο Σωκράτης δεν πιστεύει στους αναγνωρισμένους από την πολιτεία θεούς και εισάγει νέες θεότητες (καινά δαιμόνια). Επιπλέον είναι ένοχος επειδή διαφθείρει τους νέους –ό,τι κι αν σημαίνει αυτό– γι’ αυτό πρέπει να του επιβληθεί η ποινή του θανάτου…

Οι κατηγορίες που διατυπώνονται αναλυτικά στη δίκη του Σωκράτη αναφέρονται σε γεγονότα ότι ο φιλόσοφος «προσφεύγει στις επιστήμες για να διερευνήσει τα μυστικά της φύσης, τη στιγμή που αυτά έχουν άπαξ διά παντός ρυθμιστεί από τους θεούς». Ανάλογη νοοτροπία γνωρίζουμε από την εποχή του Μεσαίωνα. Οι φίλοι του Σωκράτη που τον υπερασπίζονται, απορρίπτουν αυτές τις «συκοφαντίες, δεν μελετά ο δάσκαλος τα ουράνια φαινόμενα» (είχε δώσει στην πραγματικότητα φυσιοκρατικές ερμηνείες για τα σύννεφα και τους κεραυνούς), «δεν εξετάζει όσα συμβαίνουν υπό τη γη» (είχε προσπαθήσει να ερμηνεύσει τους σεισμούς), «δεν συζητούσε ποτέ για τη φύση του σύμπαντος, δεν είχε ασχοληθεί να εξηγήσει την προέλευση αυτού που οι φιλόσοφοι αποκαλούν κόσμο» και άλλα συναφή…

 
Οι θεολογικές απόψεις του Σωκράτη αμφισβητούνταν ήδη όσο ζούσε ο ίδιος αλλά και μέχρι σήμερα. Ο Αριστοφάνης, Ολιγαρχικός ο ίδιος, τον θεωρούσε εξ ολοκλήρου άθεο. Στην κωμωδία του «Νεφέλες» παρουσιάζεται ο Σωκράτης να παραδίδει μάθημα αθεΐας στον Στρεψιάδη για να του αποδείξει ότι δεν είναι δυνατόν να υπάρχουν θεοί. Απ’ την άλλη πλευρά, ο Ξενοφάνης παρουσιάζει τον Σωκράτη θεοσεβούμενο και πιστό, ο οποίος φαίνεται να πρεσβεύει ότι οι πανεπόπτες θεοί επικοινωνούν με τους ανθρώπους με τους οιωνούς.

Ο Πλάτων διαφοροποιείται και παρουσιάζει τον Σωκράτη σκεπτικιστή και αγνωστικιστή. Στην «Απολογία του Σωκράτη» φαίνεται να αγνοεί ο κατηγορούμενος τι είναι ο Άδης και τι ακολουθεί μετά θάνατον, στον «Κρατύλο» δηλώνει ότι έχει πλήρη άγνοια για τους θεούς αλλά συνιστά να τηρούνται η συνήθειες της επίσημης θρησκείας. Στον «Ευθύφρονα» απορρίπτει ο Σωκράτης τους θρησκευτικούς μύθους, ενώ στον «Φαίδρο» αποφαίνεται ότι λόγω έλλειψης χρόνου και ικανότητας για αυτογνωσία, δεν είναι σε θέση να μιλήσει για τους θεούς.

Με τον περίπου τριακονταετή πελοποννησιακό πόλεμο, ο οποίος αποτελεί μείζονα πολιτισμική σύγκρουση στον ελλαδικό χώρο, και την ταπείνωση της ήττας αγκιστρώνεται η αθηναϊκή κοινωνία σε αυτά που ενσαρκώνουν την ταυτότητα και την ενότητά της. Οι θεοί και η λατρεία τους δεν συνιστούν απλή πίστη αλλά απόδειξη ότι κάποιος ανήκει σ’ αυτή την πολιτεία. Ανάλογο φαινόμενο σήμερα βλέπουμε στην άκριτη ταύτιση της ορθοδοξίας με την ελληνικότητα.

Οι δίκες για ασέβεια αποκαλύπτουν ταυτόχρονα τα διαφορετικά αίτια για την αθεΐα των διανοουμένων. Κλασικό παράδειγμα είναι ο Διαγόρας ο Μήλιος, ο οποίος καταδικάστηκε το έτος 415. Κατέκρινε την ελληνική θρησκεία και ασκούσε κριτική στα ελευσίνια μυστήρια. Μετά την καταδίκη του για ασέβεια αναγκάστηκε να εγκαταλείψει την Αθήνα και εγκαταστάθηκε στην Κόρινθο όπου πέθανε. Ο Διαγόρας ήταν αρχικά ένθεος και είχε γράψει ποιήματα με έντονο θρησκευτικό περιεχόμενο. Αν και υπάρχουν αντικρουόμενες απόψεις για τα αίτια του «αποχαιρετισμού στην πίστη» αυτού του πνευματικού προγόνου μας, γεγονός είναι ότι από κάποια εποχή και μετά ήταν άθεος.

Μια εικασία είναι ότι επηρεάστηκε από τον Δημόκριτο, ο οποίος του έδειξε ότι η θρησκευτική πίστη οφείλεται στο φόβο του ανθρώπου μπροστά στα φυσικά φαινόμενα. Άρα είναι αποτέλεσμα άγνοιας και αμάθειας. Ένα άλλο γεγονός που φαίνεται να επηρέασε τον Διαγόρα έχει ηθικό υπόβαθρο και σχετίζεται με το γεγονός ότι ένας μαθητής του που του είχε κλέψει ένα ποίημα (παιάνα) ψευδόρκησε στο δικαστήριο και κέρδισε τη δίκη. Στη συνέχεια έζησε δε ο μαθητής αυτός ευτυχισμένος και χαρούμενος και καμιά επίπτωση δεν είχε για την απάτη του. Άρα δεν λειτουργούν θεοί και θεία δίκη, όπως λεγόταν.

Αυτό αποτελεί μέχρι σήμερα δίλημμα των πιστών (Θεοδικία), γιατί ο παντοδύναμος, πανάγαθος και πάνσοφος θεός αφήνει τους κακόβουλους να επιπλέουν και τους ενάρετους να ταλαιπωρούνται. Αυτό ακριβώς συνοψίστηκε αργότερα από τους Επικούρειους στη μορφή: «Είτε δεν υπάρχει αδικία στον κόσμο, είτε δεν υπάρχει θεός!» και παραμένει μέχρι σήμερα αναπάντητο…

Μία ακόμα ιστορία για τον Διαγόρα διηγείται ο Ρωμαίος φιλόσοφος Κικέρων που ισχύει και σήμερα για οποιοδήποτε χώρο λατρείας θεών: στη Σαμοθράκη είδε ο Διαγόρας τα αναθήματα πιστών στα αγάλματα των θεών, ως ευχαριστίες για την επιβίωση συγγενών σε ναυάγια, οπότε ρώτησε παραξενεμένος, γιατί δεν υπάρχουν αναθήματα και για όλους εκείνους που πνίγηκαν; Ερώτημα που θέτουμε κι εμείς σήμερα, κάθε φορά που οι θεόπληκτοι οργανώνουν λιτανείες και κάνουν τάματα επειδή σώθηκαν σε δυστύχημα ή επειδή πέτυχε μία εγχείριση, ενώ άμα πεθάνει ο δικός τους, κάνουν μήνυση στο γιατρό!

Έχουν διασωθεί επίσης στοιχεία για δίκες τον 4ο αιώνα εναντίον πολλών άλλων φυσιοκρατών διανοουμένων, με εξέχουσα προσωπικότητα τον ηδονιστικό φιλόσοφο Θεόδωρο τον Κυρηναίο, ο οποίος έμεινε στην Ιστορία ως Θεόδωρος ο Άθεος. Αυτός ο Θεόδωρος που υπέστη διώξεις, αρχικά από τους συμπατριώτες του στην Κυρήνη για πολιτικούς και αργότερα στην Αθήνα για θρησκευτικούς λόγους, βρήκε πέντε αιώνες αργότερα αναπάντεχη συμπαράσταση από τον χριστιανό επίσκοπο Αλεξάνδρειας Κλήμη (μάλλον Αθηναίος στην καταγωγή), ο οποίος θεωρούσε ηθικότερο τον άθεο Θεόδωρο από τους ένθεους αντιπάλους του με το εξής απίθανο σκεπτικό: Οι αντίπαλοι ήταν δύο φορές αμαρτωλοί (πρώτον δεν πίστευαν στον αληθινό θεό και δεύτερον πίστευαν σε ψεύτικους θεούς), ενώ ο Θεόδωρος χρεωνόταν μόνο την μη πίστη του στον «αληθινό θεό» (των Ιουδαίων), τον οποίο δεν είχε ευκαιρία να γνωρίσει λόγω της εποχής που έζησε.

1.2 Ο Πλάτων και η μισαλλόδοξη καταστολή της αθεΐας

Κατά το πρώτο μισό του 4ου αιώνα π.κ.χ. προκαλεί ανησυχία σε πολλούς ολιγαρχικούς και θεόπληκτους η αύξηση της αθεΐας. Στο βιβλίο του Ι' των Νόμων καταγράφει ο Πλάτων για πρώτη φορά τη σημαντική εξάπλωση της αθεΐας και αναζητεί τα αίτια γι’ αυτή την εξέλιξη. Η άποψη του Πλάτωνα ότι η αθεΐα σχετίζεται με μειωμένη ηθικότητα και ότι πρέπει ως αντίδοτο να επιβληθούν αυστηρές ποινές στους άθεους, επηρέασε μεγάλο μέρος της κοινωνίας και υιοθετήθηκε αυτούσια από τον χριστιανισμό.

Οι άθεοι ήταν «χυδαίοι» και «άξεστοι», «αδυνατούν να υποτάξουν τις ηδονές και τα πάθη τους», σε αντίθεση με τους ευγενείς «ιδεαλιστές» που εμπνέονταν από την πλατωνική ιδεοληψία του «κόσμου των ιδεών». Λειτουργεί δε μέχρι σήμερα στην κοινή συνείδηση η απαξιωτική αντιμετώπιση των άθεων, αφού η αντίληψη περί ανηθικότητας υποδαυλίζεται από ιδιοτελείς ανθρώπους και θεσμούς που έχουν επαγγελματική σχέση με τη θρησκευτική πίστη.

Ο Πλάτων διακρίνει τους άθεους σε τρεις κατηγορίες: α) εκείνους που δεν πιστεύουν στην ύπαρξη θεών, β) εκείνους που θεωρούν ότι οι θεοί αδιαφορούν για τους ανθρώπους και γ) εκείνους που προσπαθούν να παραπλανήσουν τους θεούς με θυσίες και προσευχές. Και «γιατί υπάρχουν και τι πρεσβεύουν οι άθεοι», θέτει ο φιλόσοφος το ερώτημα στο βιβλίο του και απαντάει για λογαριασμό του ο Αθηναίος (που είναι ο ίδιος ο Πλάτων): «Φωτιά, νερό, γη, όλα αυτά λένε υπάρχουν μόνο δυνάμει της Φύσης και της Τύχης και τίποτα από αυτά δυνάμει της Τέχνης (δηλ. της θεϊκής δημιουργίας). Από αυτά λοιπόν που στερούνται παντελώς ψυχής, γεννήθηκαν τα μεταγενέστερα σώματα, δηλαδή η Γη, ο Ήλιος, η Σελήνη, τα άστρα. Κατ’ αυτόν τον τρόπο και βάσει αυτής της διαδικασίας, δημιουργήθηκε ο ουρανός στο σύνολό του με ό,τι αυτός περιέχει, και με τη σειρά τους όλα τα ζώα και τα φυτά. Όλα αυτά όμως δεν οφείλονται, ούτε σε ένα νου, όπως διατείνονται, ούτε σε μία θεότητα, ούτε σε μία Τέχνη (θεϊκή δημιουργία), αλλά, όπως είπαμε, στη Φύση και στην Τύχη.»

Η αθεΐα λοιπόν, κατά τον Πλάτωνα, οφείλεται στις υλιστικές αντιλήψεις για τη φύση. Όλη η επινοημένη συζήτηση σ’ αυτό το συγγραφικό έργο αποτέλεσε θέμα προβληματισμού μέχρι τον 19ο αιώνα, οπότε διατυπώθηκαν η Εξελικτική Θεωρία και αναπτύχθηκαν η Φυσική, η Χημεία και η Βιολογία…

Και πώς αντιμετωπίζεται η παρακμή της κοινωνίας λόγω της αθεΐας; Ο Πλάτων έχει τη λύση: Πειθώ και Καταστολή. Αναλαμβάνει δε στο βιβλίο του να αποδείξει το «αυτονόητο» διαμαρτυρόμενος, «Πώς να μιλήσει κάποιος χωρίς θυμό για να πει ότι υπάρχουν θεοί; Κατ’ ανάγκην και με υπομονή αλλά και δυσφορία αναγκαζόμαστε να μιλήσουμε σ’ αυτούς τους ανθρώπους εξ αιτίας της απιστίας τους… Οι άθεοι δεν διαθέτουν ούτε μιαν αξιόλογη δικαιολογία, δεν έχουν ούτε ίχνος νοημοσύνης!» Αναλαμβάνει δε να νουθετήσει τους «παρεκτρεπόμενους», χωρίς να του το ζητήσει κανείς, και διαμαρτύρεται που του έπεσε αυτό το φορτίο…

Και επειδή 2.300 χρόνια έκτοτε δεν έχει αποδειχθεί η ύπαρξη κάποιου θεού, μάλλον το αντίθετο συμβαίνει, δείχνει ότι ο Πλάτων ανάγει την υποκειμενική αντίληψη ή επιθυμία του σε προφανή απόδειξη!

Πάντως βλέπει ο ίδιος ο Πλάτων την αδυναμία της επιχειρηματολογίας του έναντι της επιστήμης, διαπιστώνοντας την έλλειψη επιχειρημάτων σε σύγκριση με τους επιστήμονες εκείνης της εποχής, αφού αυτοί λένε ότι «τα άστρα είναι μόνο χώμα και πέτρες και είναι ανίκανα να μεριμνήσουν για τα ανθρώπινα ζητήματα», ενώ ο Πλάτων διαθέτει μόνο την ιδεοληψία της (βαβυλωνιακής) αστρολατρείας, σύμφωνα με την οποία τα άστρα είναι μάτια των θεών και παρακολουθούν τις ενέργειες των ανθρώπων… Τελικά, σήμερα γνωρίζουμε ποια αντίληψη για τη ζωή και τον κόσμο είναι σωστή, αλλά αυτή η σύγκριση αποσιωπάται στα σχολεία και στη δημόσια συζήτηση.

Και ποια είναι η καταστολή που προτείνει ο μέγας φιλόσοφος; Άτεγκτη κατασταλτική νομοθεσία κατά της αθεΐας και της ασέβειας! Οι πολίτες επιβάλλεται να καταδίδουν όλους τους άθεους, αλλιώς είναι συνυπεύθυνος και ασεβής όποιος παραλείπει αυτή την καταγγελία. Όποιοι προσβάλλονται από τη «νόσον της αθεΐας» θα εγκλείονται σε πρώτη φάση, τουλάχιστον για πέντε χρόνια, σε «Σωφρονιστήριο», τουτέστιν στρατόπεδο συγκεντρώσεως, όπου θα παρακολουθούν μαθήματα αναμορφώσεως. Εφόσον δείξει αναμορφωμένος ένας κρατούμενος, θα απολύεται δοκιμαστικά. Αν όμως δεν δεχτεί να αναμορφωθεί ή μεταπέσει πάλι στην αθεΐα θα εκτελείται!

Ο Πλάτων επεξεργάζεται και προπαγανδίζει με τα ύστερα έργα του, «Πολιτεία» και «Νόμοι», το θεμελιώδες μοντέλο του ολοκληρωτικού κράτους. Διαδίδει επίσης τη «θεωρία της παρακμής», η οποία υιοθετήθηκε κατά καιρούς και μέχρι των ημερών μας από όλα τα αυταρχικά καθεστώτα, με αναφορές στον σπουδαίο εμπνευστή της. Σύμφωνα με αυτήν, αρχικά λειτουργούσε μια καλή και αποδοτική κοινωνία των πρωτόγονων ανθρώπων με σταθερά ήθη και έθιμα, αλλά στην πορεία προέκυψε άνοιγμα προς νέα ήθη, μια φιλελευθεροποίηση και απελευθέρωση, η οποία οδήγησε στην παρακμή και αθεΐα ή ό,τι αντιλαμβάνεται ο Πλάτων ως «παρακμή»!

Ο μισάνθρωπος αυτός, λάτρης των ολοκληρωτικών καθεστώτων και της παραπλανήσεως του λαού, καταπιάνεται με λεπτομέρειες τι θα συμβεί με το πτώμα ενός άθεου που δεν «μετανόησε», όπως λέγανε αργότερα οι χριστιανοί. Υπάρχει περιγραφή πού θα τοποθετείται το πτώμα έξω από τα τείχη και ότι θα ισχύει απαγόρευση ενταφιασμού του. Εδώ βλέπουμε ανάγλυφα το μηχανισμό της Ιεράς Εξέτασης που έστησαν μιάμιση χιλιετία μετά οι χριστιανικές εκκλησίες σε Ανατολή και Δύση.

Η απόρριψη της αττικής δημοκρατίας από τον Πλάτωνα και η προτίμησή του σε ένα αυταρχικό καθεστώς που θα στηρίζεται σε «βασιλιάδες-φιλοσόφους», αναδεικνύουν τον εμπνευστή αυτών των ιδεών ως τον πρώτο συνειδητό υποστηρικτή και προπαγανδιστή δικτατορικών και θεοκρατικών καθεστώτων. Έτσι, προδίδει ο Πλάτων και το δάσκαλό του Σωκράτη, ο οποίος δεν θα γινόταν αποδεκτός στην πλατωνική «ιδανική πολιτεία».

 
Όπως ξέρουμε από την Ιστορία, με τη βοήθεια μιας σπαρτιατικής φρουράς που εγκαταστάθηκε στην πόλη, οι Τριάκοντα Τύραννοι, με τον Κριτία, θείο του Πλάτωνα, επικεφαλής μιας αδίστακτης συμμορίας, εγκαθίδρυσαν καθεστώς τρόμου, το οποίο διατήρησε στο ακέραιο τα πολιτικά δικαιώματα μόνο για 3.000 πολίτες, μέλη της δικής τους παράταξης. Αρκετοί αντίπαλοι δολοφονήθηκαν χωρίς να προηγηθεί καμία δίκη· όσοι αντιστάθηκαν δε εξοντώθηκαν χωρίς οίκτο. Τον Ιανουάριο του 403 π.Χ., μετά από 7-8 μήνες στην εξουσία, οι Τριάκοντα εκδιώχθηκαν προς μεγάλη ανακούφιση των κατοίκων της Αττικής.

Ο Πλάτων, αναλογιζόμενος αργότερα (7η επιστολή) σε μεγάλη ηλικία, τι κακό προκάλεσαν στην πόλη και στο λαό οι Ολιγαρχικοί, έδειχνε μετανιωμένος. Στα νιάτα του, γράφει, πίστεψε πως, αν έπεφτε η Δημοκρατία και έπαιρναν την εξουσία οι Ολιγαρχικοί, θα σχηματιζόταν μια πολιτεία με ιδανικό πολίτευμα. Η υποταγμένη Δημοκρατία αποδείχθηκε όμως χρυσάφι, καταλήγει ο Πλάτων, μπροστά σ' αυτά που έκαναν ο θείος με τη συμμορία του!

1.3 Η ελληνιστική εποχή

Ο Πλάτων εξέφρασε με τις αντιδραστικές θέσεις του την αθηναϊκή κοινωνία μετά την ήττα στον Πελοποννησιακό Πόλεμο και την μειωμένη εκτίμηση των πολιτών για την πόλη και το πολίτευμά της. Στο δεύτερο μισό του τέταρτου αιώνα, μετά το θάνατο του Πλάτωνα (347 π.κ.χ.) προκλήθηκε όξυνση του θρησκευτικού ζητήματος λόγω των πολιτικών αναταραχών και ανακατατάξεων που προκάλεσαν την κατάργηση της πόλης-κράτους και την υπαγωγή έκτοτε των Ελλήνων σε αυτοκρατορίες, μέχρι το 1828 που λειτούργησε το νέο ελληνικό κράτος με τον Καποδίστρια!

Λόγω των ανατροπών των παραδοσιακών αξιών χάνονται οι τοπικές θρησκείες και επικρατούν ατομικές, διάφοροι αποκρυφισμοί και η αθεΐα. Γι’ αυτή την εποχή καταγράφεται ένας πολλαπλασιασμός θρησκευτικών επιλογών, είτε στην κατεύθυνση της ορθολογικής αθεΐας και του στωικού πανθεΐσμού, είτε στην κατεύθυνση του ανορθολογισμού, με μυστηριακές λατρείες, μαγείες και δεισιδαιμονίες και της εμπειρικής αθεΐας. Υπάρχουν μελετητές που θεωρούν ότι μια ανάλογη εξέλιξη εξελίσσεται στον κόσμο μετά τον 20ο αιώνα.

Μετά την απόρριψη ιδεοληψιών περί αθανασίας της ψυχής και την περιφρόνηση της υποχρέωσης για λατρεία ανθρωπόμορφων θεών, ενσκήπτει η πρακτική της θεοποίησης αυτοκρατόρων, βασιλιάδων και ηγεμόνων αλλά και συγγενών τους, συνήθως ευειδών συντρόφων, η οποία συνεχίστηκε και στη ρωμαϊκή αυτοκρατορία. Από αυτή την εποχή υπάρχει πλήθος κειμένων, τα οποία άλλοτε χλευάζουν τους θεούς, άλλοτε αποφαίνονται ότι οι θεοί επινοήθηκαν για να ελέγχεται ο λαός και άλλοτε ότι οι θεοί είναι κάποιοι επιφανείς πρόγονοι που ευεργέτησαν την ανθρωπότητα και γι’ αυτό θεοποιήθηκαν.

Ειδικότερα ο Στωικισμός (Ζήνων Κιτιεύς, 334-262 π.κ.χ.) χαρακτηρίζεται από τους μελετητές ως «θρησκευτικότητα χωρίς θεό» ή επίσης ως «θρησκευτική αθεΐα». Η «θεότητα» είναι στην πραγματικότητα η σοφή και καλή φύση, το Όλον, αυτό που λέμε κόσμος ή σύμπαν, είναι εξ ολοκλήρου υλικό και πέραν αυτού δεν υφίσταται οτιδήποτε. Το σύμπαν συνίσταται από τέσσερα στοιχεία, με σημαντικότερο εξ αυτών το πυρ και διανύει κυκλική πορεία, θερμαίνεται, ψύχεται και αναγεννάται εις το διηνεκές. Αυτή η αντίληψη του «εκπυρωτικού σύμπαντος» προσεγγίζεται στην εποχή μας κι από τους κοσμολόγους ερευνητές, οι οποίοι εικάζουν ότι αρκετό χρόνο μετά το big bang θα ακολουθήσει ένα big bounce, με επανεκκίνηση των διαδικασιών, κάτι που οι Στωικοί κατέγραφαν πριν από 2.300 χρόνια ως εικασία.

1.4 Ο Επικουρισμός

Ο Επικουρισμός (Επίκουρος, 341-270 π.κ.χ.) είναι μια παράλληλη εξέλιξη με τον Στωικισμό, αλλά σαφέστερα άθεος. Αλλοιωμένος και συκοφαντημένος από τους αντιπάλους του, αργότερα κυρίως από τους Χριστιανούς, παρέμεινε για πολλούς αιώνες το μαύρο πρόβατο που εκφράζει τον ιουδαϊκό και χριστιανικό σατανά, ένα μείγμα αθεΐας, υλισμού και ανηθικότητας. Όλοι οι άπιστοι στον Ιουδαίο Ιησού Χριστό χαρακτηρίζονται «χοίροι του Επίκουρου», αλλά το λεξιλόγιο της εβραϊκής γλώσσας απέκτησε ήδη πριν από τους «πατέρες της εκκλησίας» μια νέα λέξη για να χαρακτηρίζει τους άθεους που είναι «απικορός», πληθυντικός «απικορσίμ», η οποία προφανέστατα προέρχεται από το όνομα του μεγάλου Έλληνα φιλοσόφου. Έτσι εξηγείται γιατί έχουν καταστραφεί από τους Χριστιανούς όλα τα συγγράμματα του επικουρισμού, μόνο που τους διέφυγαν κείμενα, αναλύσεις, επιστολές κ.ά. που είχαν συγγράψει μαθητές και μεταγενέστεροι επικούρειοι φιλόσοφοι, μέσω των οποίων έχει γίνει γνωστή η επικούρεια φιλοσοφία στις ημέρες μας. Διέφυγαν επίσης οι πάπυροι που θάφτηκαν στις στάχτες της έκρηξης του Βεζούβιου και ανακαλύφθηκαν τους τελευταίους αιώνες πάλι.

Τους διέφυγε ακόμα το σύγγραμμα «De rerum natura», (Περί της φύσεως των πραγμάτων, όπως αποδίδεται στα ελληνικά), που είναι διδακτικό ποίημα του Λουκρητίου (Titus Lucretius Carus, 94-55 π.κ.χ.) γραμμένο στη Λατινική γλώσσα το 57 π.κ.χ., το οποίο αναφέρεται λεπτομερώς στη θέση του ανθρώπου απέναντι στο σύμπαν χωρίς την επιρροή των θεών και αναπτύσσει με πλήθος μυθολογικών παραδειγμάτων την επικούρεια φιλοσοφία. Αποτελείται από έξι άτιτλα βιβλία γραμμένο σε 7413 δακτυλικούς εξάμετρους και όλο το έργο, πέραν του ποιητικού, φιλοσοφικού και επιστημονικού ενδιαφέροντος, διακρίνεται από το λεκτικό πλούτο, τις μεταφορές και τα σύνθετα επίθετα που ο ίδιος δημιούργησε, παραπονούμενος συχνά για τη φτώχεια της λατινικής γλώσσας.

Ο Λουκρήτιος θεωρεί ότι ο Επίκουρος έσωσε την ανθρωπότητα από τη θρησκεία και της έδωσε την αξιοπρέπεια που της αρμόζει. Αυτό το ποίημα χάθηκε κάποια εποχή και ανακαλύφθηκε στις αρχές του 15ου αιώνα πάλι για να δοθεί με αυτό νέα ώθηση στην επικούρεια φιλοσοφία. Από το έργο αυτό του Λουκρητίου γνώρισε η Ευρώπη την ατομική φυσική του Επίκουρου, όπου έχουν τη ρίζα τους πολλά θέματα που τελειοποίησε ή και καλείται ακόμη να τελειοποιήσει η νεότερη ατομική επιστήμη γιατί στην πραγματικότητα κρύβεται ένας ανάλογος προβληματισμός.

Ο επικουρισμός είναι ταυτόχρονα θεωρητική και εμπειρική αθεΐα, επειδή συνδυάζει μια φιλοσοφική θεωρία με ένα τρόπο ζωής. Ο ίδιος ο Επίκουρος θεωρεί ότι οι θεοί υπάρχουν, γι’ αυτό ξέρουμε γι’ αυτούς, αλλά α) δεν ασχολούνται με τους ανθρώπους και β) οι θεοί αποτελούνται κι αυτοί από λεπτά άτομα… Ό,τι πρέπει δηλ. για να υπαχθεί στις διατάξεις περί αθεΐας του Πλάτωνα! Βιβλία για τη φιλοσοφία των Επικούρειων υπάρχουν σήμερα πολλά και γι’ αυτό παρέλκει μια περαιτέρω ανάπτυξη εδώ.

Ο επικουρισμός αποτελεί αντίδραση κατά του φόβου των ανθρώπων απέναντι στους θεούς και το θάνατο, η οποία αντίδραση φθείρει ψυχολογικά τους ανθρώπους. Να σημειωθεί ότι ο επιβαλλόμενος από νηπιακής ηλικίας φόβος στους ανθρώπους για μετά θάνατον τιμωρία, την κόλαση και άλλες μεσανατολίτικες ιδεοληψίες (νηπιακός εκφοβισμός), δεν είναι επινόηση του χριστιανισμού, αλλά αντιγραφή από άλλες όμοιες ανατολίτικες δεισιδαιμονίες.

Ο παραδοσιακός Πλούταρχος γράφει στον πρώτο κ.χ. αιώνα ότι ο επικουρισμός απελευθερώνει τους ανθρώπους από το φόβο για τους θεούς και τα σχέδιά τους. «Αλλιώς», γράφει, «κατρακυλούν οι άνθρωποι στο βούρκο και ομολογούν τα σφάλματά τους, με την ελπίδα ότι δεν θα υποστούν αιώνια μαρτύρια» – όλα αυτά που έχει αντιγράψει και διαδίδει μέχρι σήμερα και ο εκκλησιαστικός μηχανισμός. Συνεχίζει δε ο Πλούταρχος, γράφοντας ότι: «Αντιθέτως, ο άθεος αυτοπαρηγορείται, είναι ατάραχος και άφοβος και αποδίδει τυχόν δεινά του στην τύχη»…

Ο επικουρισμός αποτελεί την πρώτη σοβαρή προσπάθεια διατύπωσης μια άθεης ηθικής και αυτό είναι ένας από τους σοβαρούς λόγους που αποτέλεσε στόχο των Χριστιανών «πατέρων», οι οποίοι προβάλλουν τη θρησκεία ως μοναδική πηγή ηθικών επιταγών. Η μόνη αυθεντική αξία ενός ανθρώπινου κόσμου είναι η αναζήτηση της επίγειας ευτυχίας, λένε οι Επικούρειοι, τη στιγμή που ο χριστιανισμός αναζητεί την κακουχία και τον πόνο και απαιτεί αυτομαστίγωση και απόρριψη της ζωής για να ευτυχήσει ο άνθρωπος σε μια φανταστική «άλλη ζωή» – υποχείριο της κρατικής εξουσίας και του ιερατείου, εννοείται!

Άλλα ρεύματα θεωρητικής και εμπειρικής αθεΐας που αναπτύχθηκαν μέχρι τον πρώτο π.κ.χ. αιώνα είναι ασαφή, όπως αυτό των Κυνικών. Ο μεν Αντισθένης υποστηρίζει την ενότητα της θεότητας, ο δε Διογένης φημίζεται ως άθεος, ίσως όμως μόνο λόγω της ασέβειας που εκδηλώνει προς τους ανθρωπόμορφους θεούς, τη θεία πρόνοια, τα μυστήρια κ.ο.κ.

 
Ο αριστοτελισμός διαβεβαιώνει για την ανάγκη ύπαρξης των θεών, οι οποίοι αποτελούν την πρώτη κινητήρια δύναμη του σύμπαντος, αλλά η αριστοτελική φιλοσοφία έχει όλα τα χαρακτηριστικά του υλισμού, όπως αιώνιο άπλαστο σύμπαν, ψυχές των ανθρώπων θνητές και καμία γνώση για μετά θάνατο ζωή.

Στο ελληνιστικό πλαίσιο των διαδόχων του Αλέξανδρου και στη ρωμαϊκή εποχή εισέρχονται στον ελλαδικό χώρο από την Ανατολή ξένες λατρείες που παλαιότερα θεωρούνταν απορριπτέες και απαγορευμένες και εγκαθίστανται με προσηλυτιστές στις μεγάλες πόλεις, κυρίως στην Αθήνα. Ταυτόχρονα υιοθετούνται οι ελληνικές θρησκείες και δοξασίες από τη ρωμαϊκή κοινωνία, με προσαρμογές στις ετρουσκικές και τοπικές ρωμαϊκές παραδόσεις.

Οι Ρωμαίοι αναπτύσσουν τις πιο ενδιαφέρουσες από τις θρησκευτικές αντιλήψεις των Ελλήνων, όχι πάντα σε φιλοσοφική βάση, αφού ο πλούτος που διέθεταν από τις κατακτήσεις απαιτούσε και την απαραίτητη πολυτελή διαβίωση. Έτσι, η καλλιέργεια και ανάπτυξη των ελληνικών εθίμων οδήγησε, μεταξύ άλλων, σε ένα επεισόδιο που έμεινε στην ιστορία ως «βακχικό σκάνδαλο».

Οι γιορτές προς τιμήν του θεού Διονύσου (Βάκχου, Bacchus), οι οποίες είχαν περάσει από τη Μεγάλη Ελλάδα στη Ρώμη με την ονομασία Bacchanalia (στα ελληνικά αποδόθηκε ως μπακανάλια ή βακ(χ)ανάλια), έχει διατηρηθεί μέχρι σήμερα σε όλες τις λατινογενείς γλώσσες ως bacchanale και έχει επηρεάσει τη θεματολογία πολλών μορφών της τέχνης.
Όσοι μετείχαν στα ρωμαϊκά μπακανάλια σχημάτιζαν οργανωμένες μυστικές ενώσεις, με αρχηγούς οι οποίοι ονομάζονταν μάγιστροι (magistri) και με δικούς τους ιερείς. Οι μυημένοι γιόρταζαν κρυφά τα μπακανάλια και ήταν δεσμευμένοι με όρκο που τους απαγόρευε να αποκαλύπτουν στους αμύητους όσα είχαν σχέση με τη θρησκεία τους.

Οι μυστηριακές αυτές τελετές και συνήθειες έβαλαν σε υποψία τις αρχές, καθώς κυκλοφορούσαν φήμες ότι τα μπακανάλια ήταν τελετές οργιαστικές, ανόσιες, ακόμη και εγκληματικές. Έφτασε, μάλιστα, να θεωρηθεί αυτό το θρησκευτικό κίνημα ανατρεπτικό και επικίνδυνο για την ασφάλεια του κράτους. Έτσι, το 186 π.κ.χ. η ρωμαϊκή σύγκλητος νομοθέτησε αυστηρά μέτρα και απαγόρευσε τα μπακανάλια. Επί κάπου πέντε χρόνια οργανώθηκαν δίκες και οι κατηγορούμενοι ανήλθαν σε περίπου 7.000 άτομα. Τελικά, οι ενώσεις των μυημένων διαλύθηκαν και τα μέλη τους υπέστησαν διώξεις. Μερικοί συνελήφθησαν και καταδικάστηκαν σε θάνατο ως κοινοί εγκληματίες, ενώ άλλοι αυτοκτόνησαν.

Η κατάσταση της θρησκευτικής πίστης στα ρωμαϊκά χρόνια προκύπτει σαφώς από το εξής κείμενο του Κικέρωνα που αποδίδει την περιρρέουσα ατμόσφαιρα: «Αν με ρωτήσετε "Τι είναι θεός;", θα κάνω ό,τι έκανε ο Σιμωνίδης, όταν ρωτήθηκε το ίδιο πράγμα από τον Ιέρωνα. Στην αρχή του ζήτησε μία ημέρα για να σκεφτεί την απάντηση, μετά ζήτησε άλλες δύο και στη συνέχεια ζήτησε τέσσερις ημέρες. Καθώς λοιπόν διπλασίαζε τον αριθμό των ημερών σκέψης που ζητούσε, απόρησε ο Ιέρωνας και ζήτησε να μάθει την αιτία. Ο Σιμωνίδης απάντησε: "Επειδή όσο σκέφτομαι το θέμα, τόσο πιο σκοτεινό μου φαίνεται."»… Και εννοείται δεν δόθηκε ποτέ απάντηση!

Αυτή η κατάσταση συνεχίζεται μέχρι των ημερών μας: ο θεός δεν ορίζεται, δεν εξηγείται, δεν κατανοείται, δεν παρουσιάζεται ποτέ και πουθενά - με εξαίρεση τις ιδεοληψίες ευήθων ή ιδιοτελών. Ο κουζουλός κάθε χωριού έχει ακριβώς την ίδια γνώση για το θεό που έχει και ο εκάστοτε αρχιεπίσκοπος της χώρας: απολύτως καμία! Παρ’ όλα αυτά, αυτός ακριβώς ο θεός αποτελεί το σημείο αναφοράς για τη συγγραφή και διάδοση ευτελών παραμυθιών και ηθικολογιών διαφόρων λαών της νομαδικής και αγροτοκτηνοτροφικής εποχής, αμέσως μετά τη νεολιθική.

2. Η αθεΐα κατά το Μεσαίωνα και τη Νεότερη εποχή

Η ιστορία των θρησκευτικών θεμάτων κατά την εποχή του Μεσαίωνα, από την αναγνώριση του χριστιανισμού ως αποδεκτής θρησκείας ή από την επιβολή της ως μοναδικής και υποχρεωτικής (τέλος 4ου αιώνα κ.χ.) είναι σε γενικές γραμμές γνωστή. Αρκεί να ξεφυλλίσει κάποιος το δεκάτομο έργο του Karlheinz Deschner, «Die Kriminalgeschichte des Christentums» (Η εγκληματική Ιστορία του Χριστιανισμού, εκδόσεις ΚΑΚΤΟΣ), για να διαπιστώσει για οποιαδήποτε χρονική περίοδο μέχρι τη βιομηχανική εποχή, τι ποτάμια αίματος έρευσαν στα ευρωπαϊκά, ασιατικά, αφρικανικά και αμερικάνικα εδάφη στο όνομα του «αληθινού θεού».

Δεν θα ασχοληθούμε γι’ αυτό με αυτή την εποχή περίπου 1.400 ετών, παρότι υπάρχουν μεμονωμένες μεν αλλά πολύ σημαντικές περιπτώσεις θεωρητικής αθεΐας. Για την εμπειρική αθεΐα, η οποία πρέπει να ήταν πολύ διαδεδομένη, πιθανόν να μην υπάρχουν ακριβείς καταγραφές, γιατί κάτω από αυτό το καπάκι έμπαιναν στο καζάνι των μαρτυρίων όλοι οι «αιρετικοί», ετερόδοξοι, μάγοι και μάγισσες, ψυχοπαθείς, ενοχλητικοί κ.ο.κ.

Στον τομέα της θεωρητικής αθεΐας προκύπτουν γραπτές και προφορικές αμφιβολίες κυρίως από μελετητές των Ελλήνων φιλοσόφων, ομολογημένα των Πλάτωνα και Αριστοτέλη και ανομολόγητα των Επίκουρου και Ζήνωνα, αλλά και όλων των διαδόχων τους που έδωσαν προεκτάσεις στο έργο των δασκάλων ή προκάλεσαν συζητήσεις με σχόλιά τους. Ήδη το γεγονός ότι στην εποχή του Μεσαίωνα αναγκάστηκαν οι εκκλησιαστικοί μηχανισμοί σε Ανατολή και Δύση να διατυπώσουν λογικές «αποδείξεις» για την ύπαρξη του θεού –οι οποίες αναμασιούνται χωρίς αποτέλεσμα μέχρι σήμερα–, δείχνει πόση σύγχυση πρέπει να δημιουργούσαν σε συζητήσεις οι συνομιλητές κληρικών.

Και να μην νομιστεί ότι ήταν πάντα ταπεινοί διανοούμενοι που διαφωνούσαν με την κατεστημένη θρησκευτική πίστη! Για τον αυτοκράτορα Φρειδερίκο Β’, βασιλιά της Σικελίας, αργότερα της Γερμανίας και τέλος της Ιερουσαλήμ μετά από μια σταυροφορία (1228), έγραψε ο πάπας Γρηγόριος Θ’: «Διαθέτουμε αποδείξεις εις βάρος του! Έλεγε δημόσια ότι ο κόσμος εξαπατήθηκε από τρεις απατεώνες, τον Μωυσή, τον Ιησού και τον Μωάμεθ. Ο δε Ιησούς ήταν κατώτερος των άλλων, γιατί πέθανε ταπεινωμένος, ενώ οι άλλοι δύο πέθαναν ενδόξως. Επίσης τόλμησε να πει ότι μόνο παράφρονες μπορεί να πιστεύουν ότι ο γιος ενός θεού γεννήθηκε από μια παρθένο. Δηλώνει ότι επιτρέπεται να πιστεύουμε μόνο σε ό,τι είναι εύλογο… Αντιτάσσεται στη χριστιανική πίστη ποικιλοτρόπως ο αυτοκράτωρ!»

Κατά το 14ο αιώνα γράφει ένας δομινικανός μοναχός που είχε επιφορτιστεί με την παρακολούθηση του ποιμνίου σε κάποια ενορία της γαλλικής Γκρενόμπλ: «Στις λειτουργίες πηγαίνουν μόνο στον όρθρο, δεν ακούν τους ύμνους στο θεό… Ένας άνδρας ουδέποτε παρακολούθησε τη λειτουργία επί εννέα χρόνια, τρεις γυναίκες απουσίαζαν επί τρία χρόνια!» Οργανωμένος χαφιεδισμός σε βάρος απλών ανθρώπων, οι οποίοι σίγουρα δεν είχαν σχέσεις με θεωρητικές αναλύσεις περί θεού και πίστης!

Εννοείται ότι εναντίον του αυτοκράτορα ούτε κατά διάνοια θα μπορούσε να λάβει μέτρα ο πάπας ή κάποια οργανωμένη εκκλησία, αλλά κατά διαφόρων άλλων μεμονωμένων που διέθεταν ως εφόδιο μόνο την ελεύθερη σκέψη, τα μέτρα ήταν δραστικά και εξοντωτικά: ενδεικτικά αναφέρουμε εδώ ότι ο Giordano Bruno οδηγήθηκε το έτος 1600 στην πυρά, επειδή υποστήριζε πανθεϊστικές και υλιστικές απόψεις, ήταν δηλ. αποδεδειγμένα άθεος σύμφωνα με την κατηγοριοποίηση του Πλάτωνα!

Στην ανατολική εκκλησία υπάρχουν επίσης πάμπολλοι «Ελληνιστές», όπως χαρακτηρίζονταν οι αποκλίνοντες από τη δογματική ορθοδοξία, οι οποίοι διώχθηκαν και, είτε εκτελέστηκαν ως αιρετικοί, είτε φυλακίστηκαν για να απομονωθούν από τους υπόλοιπους διανοούμενους. Αναφέρουμε εδώ, επίσης ενδεικτικά, τον «ύπατο των φιλοσόφων» (κάτι σαν κοσμήτωρ πανεπιστημιακής Σχολής) Ιωάννη Ιταλό, ο οποίος καταδικάστηκε τον 11ο αιώνα με έντεκα αναθέματα σε υποχρεωτικό μοναστικό εγκλεισμό. Το σκεπτικό του πατριάρχη Ευστράτιου Γαρίδα, ο οποίος ανακοίνωσε εν συνόδω την ποινή, ανέφερε μεταξύ άλλων ότι ο Ιταλός ήταν «Ελληνόπληκτος και δαιμονόπληκτος στασιαστής κατά της Νέας Ρώμης» και διέδιδε «...μακάβριες διδασκαλίες των Ελλήνων (Πλάτωνα και Νεοπλατωνικών) σε σχέση με την ψυχή, τη μετεμψύχωση, το σώμα, με το οποίο θα αναστηθούν οι άνθρωποι κατά τη δεύτερη παρουσία, την άρνηση του εκκλησιαστικού δόγματος ότι το σύμπαν δημιουργήθηκε εκ του μηδενός...» Μία σαφής περίπτωση θεωρητικής αθεΐας.

 
Κατά το 14ο αιώνα ο διανοούμενος Ισαάκ Αργυρός ενεπλάκη σε αντιδικίες με τους ομφαλοσκόπους Ησυχαστές και αφορίστηκε με το σκεπτικό: «Ανάθεμα στον Αργυρό που ήταν γεμάτος δηλητήριο και ο οποίος είχε πολύ (εμ)πλουτίσει την κίβδηλη φλυαρία των Ελλήνων.»

Μνημείο μισαλλοδοξίας και ανθελληνισμού αποτελεί εξ άλλου η υπόδειξη του Σχολάριου-Γεννάδιου, πρώτου υπότουρκου πατριάρχη, προς τον κυβερνήτη της Πελοποννήσου: «Να αφαιρείτε τη ζωή στους όντως ασεβείς και πανούργους Ελληνιστές με φωτιά, με σίδηρο και με κάθε άλλο τρόπο ... ξυλοφόρτωνε, φυλάκιζε, στη συνέχεια κόβε τη γλώσσα, μετά κόβε το χέρι και, αν παρ' όλα αυτά παραμένει ακόμα κακός, πέταξέ τον στο βυθό της θάλασσας.»

Η απάντηση του κρατικού και εκκλησιαστικού μηχανισμού σε υπαρκτές ή νομιζόμενες υπερβολές, έξω από τις αντιλήψεις της κατεστημένης θρησκείας, ήταν λοιπόν δραστική και οι «παρεκτρεπόμενοι» αντιμετωπίζονταν πάντα με κατασταλτικά μέτρα, αρχικά κοινωνικής πίεσης, στη συνέχεια επαγγελματικού και οικονομικού αποκλεισμού και, τέλος, φυλάκισης, βασανισμών και φυσικής εξόντωσης – κρεμάλα, αποκεφαλισμός, πυρά και άλλα όμοια.

2.1 Αναγέννηση και Διαφωτισμός

Κάνοντας ένα άλμα φτάνουμε στον 16ο και 18ο αιώνα, όπου εκτός των άλλων κοσμοϊστορικών γεγονότων έχουμε και δύο, κατά την κρίση μας, πολύ σημαντικές εξελίξεις που αφορούν την αθεΐα. Θα μπορούσαν να προστεθούν, εννοείται, πολλές δεκάδες ανάλογες περιπτώσεις, θεωρούμε όμως ότι αυτές οι δύο αποτελούν συνέχεια της εξέλιξης του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού που ανακόπηκε κατά την ύστερη Αρχαιότητα, με αποτέλεσμα να δημιουργηθεί ένα κενό 1.300 και άνω ετών:

2.1.1 Ο Pierre Gassendi (1592-1655) ήταν Γάλλος κληρικός, φυσιοδίφης και φιλόσοφος και θεωρείται ένας από τους ανθρώπους που επηρέασαν με προσωπική επιλογή του την εξέλιξη της επιστήμης.

Σε ένα μοναστήρι της Ελβετίας ή της Γερμανίας ανακαλύφθηκε στις αρχές του 15ου αιώνα το χαμένο ποίημα του Λουκρήτιου για την επικούρεια φιλοσοφία που προαναφέρθηκε. Από εκείνη την εποχή άρχισε μια εξέλιξη της επιστήμης και της φιλοσοφίας πάνω σε επικούρειες απόψεις, η οποία εξέλιξη είχε διακοπεί από τον 3ο-4ο κ.χ. αιώνα. Μία από τις ομάδες διανοουμένων που επηρεάστηκαν ήταν οι πρόδρομοι της Φυσικής και Χημείας, οι οποίοι αξιοποίησαν την ατομική θεωρία του Επίκουρου, όπως την είχε παραλάβει και επεξεργαστεί αυτός από τον Δημόκριτο.

Ο Γκασαντί επηρεάστηκε αρχικά από τον Γαλιλαίο και τις μελέτες του και είχε πάρει από αυτόν, μέσω ενός φίλου, ένα τηλεσκόπιο για ουράνιες παρατηρήσεις. Ο 25χρονος Γκασαντί παρακολουθούσε τον βραδινό ουρανό και, μεταξύ άλλων, κατέγραψε την τροχιά του πλανήτη Ερμή και ανακάλυψε το βόρειο σέλας, aurora borealis όπως το ονόμασε. Με την καταγραφή του Ερμή να περνάει μπροστά από τον Ήλιο επιβεβαίωνε ο Γκασαντί, με παρατήρηση και όχι με θεωρητικούς συλλογισμούς πλέον, την παλαιότερη αντίληψη του Αρίσταρχου και τη νεότερη του Κοπέρνικου ότι το πλανητικό σύστημα είναι ηλιοκεντρικό.

Ο Γκασαντί ζούσε και εργαζόταν σε ένα καθολικό σχολαστικιστικό περιβάλλον, όπου η «επιστημονική περιέργεια» ήταν αμαρτία, γιατί οι φυσιοδίφες έψαχναν πράγματα που δεν είχε αποφασίσει να τους ανακοινώσει ο θεός. Αντίθετα, θεάρεστη ήταν η «μελέτη των γραφών» (studiositas), πράγμα που δυσκόλευε όμως τους ερευνητές της φύσης στις δραστηριότητές τους. Εκεί προσπάθησε ο επίμονος ερευνητής να κατανοήσει τις αστρονομικές ανακαλύψεις του Γαλιλαίου και του Κέπλερ κι επειδή καμία φιλοσοφία δεν ερμήνευε ικανοποιητικά τα φαινόμενα και το κοσμολογικό υπόβαθρο, κατέληξε ο Γκασαντί στη μελέτη και εφαρμογή των ιδεών του Επίκουρου.

Συνεργαζόμενος με Ολλανδούς ερευνητές το 1628, εν μέσω του 30ετούς πολέμου στην κεντρική Ευρώπη, αντιλήφθηκε ο Γκασαντί ότι η επικούρεια φιλοσοφία δεν ήταν κατάλληλη ως υπόβαθρο μόνο για την αστρονομία, αλλά και για την επιστήμη των υλικών και, πέρα απ’ αυτές, και ως ηθική φιλοσοφία που στήριζε τον Ουμανισμό. Στην προσπάθειά του να μαζέψει δε όσο το δυνατόν περισσότερα συγγράμματα του Επίκουρου, περιφέρθηκε ο Γκασαντί σε όλες τις γνωστές βιβλιοθήκες της εποχής και απέκτησε χειρόγραφα για τη ζωή του Επίκουρου, τις κύριες δόξες κ.ά., τα οποία εξέδωσε για πρώτη φορά. Σήμερα αποτελεί αυτός ο τόμος του Γκασαντί το 10ο βιβλίο της επικούρειας φιλοσοφίας του Διογένη Λαέρτιου.

Στα έτη 1641-47 βρέθηκε ο Γκασαντί στο Παρίσι για φιλοσοφικές μελέτες και διδασκαλία και ήρθε εκεί σε αντιπαράθεση με τον Καρτέσιο, ο οποίος υποστήριζε μια παραλλαγή των πλατωνικών αντιλήψεων. Παράλληλα δίδασκε ο Γκασαντί επικούρεια φιλοσοφία σε ομάδες μαθητών, οι οποίοι αναδείχθηκαν αργότερα σε πολλούς τομείς της επιστήμης και της κοινωνίας και λειτούργησαν ως πολλαπλασιαστές για τις επικούρειες αντιλήψεις.

Το έτος 1647 δημοσιεύει ο Γκασαντί το μνημειώδες έργο σε 7 τόμους «Βίος, θάνατος και δόγμα του Επίκουρου», το οποίο ήταν το πρώτο εκτεταμένο και λεπτομερειακό έργο για τη φιλοσοφία μετά από 12 αιώνες. Για να μπορέσει δε να ξεκαθαρίσει την επικούρεια φιλοσοφία από τις τεράστιες διαστρεβλώσεις και συκοφαντίες των εχθρών και αντιπάλων του Έλληνα φιλοσόφου, έπρεπε ο Γκασαντί να είναι πολύ προσεκτικός στην τεκμηρίωση, τις βιβλιογραφικές πηγές και τις παραπομπές σε άλλα έργα. Το 1649 δημοσίευσε ακόμα δύο βιβλία, ένα με σχόλια και ένα για το επικούρειο φιλοσοφικό σύστημα.

Ο Γκασαντί πρότεινε όμως και κάποιες τροποποιήσεις στην επικούρεια φιλοσοφία, ώστε να την συμβιβάσει με το χριστιανισμό, ίσως και για να επιβεβαιώσει τον Έρασμο που, ως ουμανιστής χριστιανός, συμπαθούσε τον Επίκουρο και έλεγε ότι «ο καλός επικούρειος είναι και καλός χριστιανός». Αυτή η πρακτική δεν ήταν άγνωστη εκείνη την εποχή, δεδομένου ότι Πλατωνικοί και Αριστοτελικοί διατύπωναν παραλλαγές και «βελτιώσεις» στις αντιλήψεις των μεγάλων φιλοσόφων, ώστε να ταιριάξουν αυτές με τις νεότερες αντιλήψεις του ιερατείου. Έτσι σκόπευε ο Γκασαντί να διατυπώσει μια νεοεπικούρεια φιλοσοφία.

Η πρώτη τροποποίηση του Γκασαντί ήταν ότι ο θεός ήταν ο δημιουργός του κόσμου των ατόμων, αλλά ο ίδιος ήταν άϋλος και εκτός του υλικού σύμπαντος. Δεύτερο σημείο αλλαγών ήταν η αποδοχή της θείας πρόνοιας και όχι της τυχαιότητας, ταυτόχρονα με την ύπαρξη της ελεύθερης βούλησης στον άνθρωπο. Τρίτη τροποποίηση ήταν η παραδοχή της αθάνατης ψυχής του ανθρώπου, λόγω της αγάπης του θεού! Σίγουρα, ο Επίκουρος δεν θα ήταν περήφανος γι’ αυτές τις αλλοιώσεις που εισήγαγαν οι πνευματικοί του διάδοχοι, σχεδόν δύο χιλιετίες μετά.

Μάλλον κανείς από τους φιλοσόφους της σύγχρονης εποχής δεν υιοθέτησε τις χριστιανικές προσαρμογές του Γκασαντί στην επικούρεια φιλοσοφία, την γνώρισαν όμως και τη μελέτησαν μέσα από τα έργα του, η οποία έγινε έτσι βοήθημα στις φιλοσοφικές, αστρονομικές και φυσικοχημικές έρευνές τους. Αυτή η προσφορά του μεγάλου Γάλλου φιλοσόφου τον τοποθετεί ψηλά στην αξιολόγηση των μεταγενέστερών του, δεδομένου ότι ο Γκασαντί συνέβαλε έτσι, άθελα του σίγουρα, και στη διάδοση της θεωρητικής αθεΐας.

2.1.2 Ο Γάλλος αββάς Jean Meslier (1664-1729) άφησε στο εκκλησιαστικό γραφείο του, πεθαίνοντας στο πρεσβυτέριο του Erepigny μετά από 40 συναπτά έτη ευδόκιμης υπηρεσίας στην καθολική εκκλησία, μία επιστολή, η οποία απευθυνόταν στον (άγνωστο ακόμα) διάδοχό του και μέσα σ’ αυτή περικλειόταν μια δεύτερη επιστολή προς τους εφημέριους της περιφέρειάς του. Σ’ αυτές τις επιστολές αναφέρει ο Μελιέ τα εξής καταπληκτικά: «Δεν μου είναι δύσκολο πια να πω την αλήθεια! Κύριοι εφημέριοι, σταθμίστε προσεκτικά τους λόγους της πίστης ή της απιστίας και τα διδάγματα της θρησκείας σας που υποχρεώνεστε να πιστεύετε απόλυτα. Είμαι βέβαιος ότι, αν ακολουθήσετε πιστά τα φυσικά φώτα του πνεύματός σας, θα διαπιστώσετε, τουλάχιστον τόσο καλά όσο εγώ ο ίδιος, ότι όλες οι θρησκείες του κόσμου δεν είναι τίποτα παραπάνω από απλές ανθρώπινες επινοήσεις και ότι, όλα όσα διδάσκει η θρησκεία σας και σας υποχρεώνει να τα πιστεύετε σαν υπερφυσικά και θεϊκά, είναι κατά βάθος μόνο πλάνη, μόνο ψέμα, μόνο φαντασίωση και απάτη!»

Αυτή είναι η συνοδευτική επιστολή στην περίφημη «Διαθήκη» του Μελιέ, η οποία έκτοτε συνταράσσει τον κόσμο της σκέψης, αποσιωπάται με κάθε τρόπο από τους πιστούς και, όποτε κριθεί αναγκαίο να γίνει συζήτηση γι’ αυτή, οδηγεί τους επαγγελματίες της πίστης στη συκοφαντία κατά του πρώην συναδέλφου τους. Και για ποιο πράγμα να τον κατηγορήσουν, τη στιγμή που επίσκοποι, συνάδελφοι κληρικοί όλων των βαθμίδων και όλο το ποίμνιο ήταν επί 40 χρόνια απόλυτα ευχαριστημένοι μαζί του; Και έρχεται τώρα ο «υποκριτής, αποστάτης, άθεος και υλιστής Μελιέ», όπως τον χαρακτηρίζουν ακόμα οι προπαγανδιστικοί μηχανισμοί των εκκλησιών, να γράψει για τη «θρησκεία σας», σαν να ανήκε αυτός σε κάποια άλλη ή και σε καμία θρησκεία;

Και για να μην έρθουν ιδέες απόκρυψης και αποσιώπησης της επιστολής, σημειώνει ο αποθανών ότι έχει καταθέσει αντίγραφα της επιστολής και ενός πιο εκτεταμένου κειμένου του, της «Διαθήκης», σε αρμόδιες δικαστικές αρχές. Ο τίτλος της χειρόγραφης Διαθήκης με μικροσκοπικά γράμματα είναι μακροσκελής: «Υπόμνημα των σκέψεων και των συναισθημάτων του Ζαν Μελιέ, ιερέως, εφημερίου του Ετρεπινύ, επί μιας σειράς σφαλμάτων και καταχρήσεων της διαγωγής και της πολιτείας των ανθρώπων, όπου καθείς διακρίνει αποδείξεις σαφείς και προφανείς της ματαιότητας και της αναλήθειας όλων των θεοτήτων και όλων των θρησκειών του κόσμου, με παραλήπτες τους ενορίτες του, μετά το θάνατό του, ώστε να χρησιμεύσει ως τεκμήριο αλήθειας σ’ αυτούς και σ’ όλους τους ομοίους τους.»

Την εποχή που όλοι οι επίσκοποι των χριστιανικών θρησκειών της Ευρώπης (με εξαίρεση τους υπότουρκους) παραπονιούνται σε συζητήσεις και έγγραφα για θρησκευτικό αποχρωματισμό του ποιμνίου και ζητάνε πάσης φύσεως μέτρα, μέχρι και ποινικοποίηση της αθεΐας και άλλα συναφή, έρχεται ένας αδέκαστος κληρικός να καταγράψει ότι:

1. Οι θρησκείες είναι απλές ανθρώπινες επινοήσεις.
2. Η πίστη ως «τυφλή δοξασία» είναι αρχή σφαλμάτων, αυταπάτης και πλάνης.
3. Τα «δήθεν οράματα και οι θεϊκές αποκαλύψεις» είναι πλαστές.
4. Οι υποτιθέμενες προφητείες της Παλαιάς Διαθήκης είναι «κενές και δόλιες».
5. Η διδασκαλία και η ηθική της χριστιανικής θρησκείας περιέχει πολλά σφάλματα.
6. Ο χριστιανισμός επιτρέπει στους ισχυρούς τις καταχρήσεις και την τυραννία.
7. Η «υπόθεση για την ύπαρξη θεών» είναι πλαστή.
8. Η ιδέα για «πνευματικότητα και ύπαρξη ψυχής» είναι πλαστή.

Αυτοί είναι οι τίτλοι των οκτώ κεφαλαίων της «Διαθήκης» του Μελιέ, η οποία καλύπτει περίπου χίλιες διακόσιες τυπωμένες σελίδες. Ο συγγραφέας δεν διαθέτει λογοτεχνικό χάρισμα, γράφει σχοινοτενείς προτάσεις με επαναλήψεις και μακρολογίες. Η ουσία είναι όμως ότι ο ίδιος δεν διεκδίκησε δάφνες λογοτέχνη παρά μόνο να εκφράσει την αλήθεια που αποτελεί μέχρι σήμερα και άποψη κάθε άθεου! Αναλυτικότερα μερικές από τις θέσεις του Μελιέ:

• Αν αληθινά υπήρχε κάποια θεότητα ή κάποιο ον απείρως τέλειο, το οποίο επιθυμούσε να το αγαπήσουν και να το λατρέψουν οι άνθρωποι, θα ήταν λογικό και δίκαιο και μάλιστα υποχρέωση αυτού του υποτιθέμενου απείρως τέλειου όντος να γνωστοποιήσει ολοφάνερα την ύπαρξή του ή τουλάχιστον ικανοποιητικά, σ’ όλους τους άνδρες και τις γυναίκες, από τους οποίους θα ήθελε να αγαπηθεί, να λατρευτεί και να υπηρετηθεί.
• Πρώτη σκέψη στην οποία οδηγείται κατ’ αρχάς το πνεύμα μου, σχετικά με ένα τέτοιο ον που, όπως λέγεται, είναι τόσο αγαθό, τόσο ωραίο, τόσο σοφό, τόσο μεγάλο, τόσο εξαίσιο, τόσο αξιοθαύμαστο, τόσο τέλειο, τόσο αξιαγάπητο κ.λπ., είναι ότι, αν πράγματι υπήρχε, θα εμφανιζόταν τόσο καθαρά και τόσο ορατά μπροστά στα μάτια και στις αισθήσεις μας, ώστε κανείς δεν θα μπορούσε πλέον να αμφισβητήσει την αλήθεια της ύπαρξής του. Αντίθετα, τώρα είναι απόλυτα λογικό να πιστεύουμε και να λέμε ότι δεν υπάρχει.
• Εξ άλλου, πώς είναι δυνατόν ένα τέλειο, πάνσοφο και πανάγαθο ον να έχει δημιουργήσει ένα σύμπαν ελεεινότατο, γεμάτο συμφορές, ελαττώματα και κακίες, όπου οι άνθρωποι υποφέρουν και πεθαίνουν; Πώς είναι δυνατόν να αναφέρεται κάποιος στα θαύματα της φύσης, στην οποία τα έμβια είδη επιβιώνουν αλληλοσπαρασσόμενα;
• Δεν βλέπουμε, δεν αισθανόμαστε και δεν γνωρίζουμε με βεβαιότητα τίποτα που δεν είναι ύλη. Αφαιρέστε τα μάτια, τι θα βλέπετε; Τίποτα! Αφαιρέστε τα αυτιά, τι θα ακούτε; Τίποτα! Αφαιρέστε το κεφάλι και το μυαλό μας, τι θα σκεφτούμε και τι θα γνωρίζουμε; Τίποτα! Εν ονόματι τίνος είναι λοιπόν δυνατόν να εικάσει ο άνθρωπος μία άλλη αόρατη αλήθεια, πέραν αυτής της ύλης, πέραν της οποίας ο άνθρωπος είναι ένα τίποτα; Αν αναρωτηθούμε τι απογίνεται αυτή η λεπτεπίλεπτη και ζωηρή ύλη (η ψυχή) την ώρα του θανάτου, ανεπιφύλακτα λέμε ότι διαλύεται και σκορπίζεται αμέσως στον αέρα, σαν ένας αραιός ατμός ή μια ελαφρά αναθυμίαση – οπότε ο Μελιέ αποκαλύπτεται ως επικούρειος που χρησιμοποιεί τις ιδέες του Λουκρήτιου.

Οι 1.200 σελίδες της «Διαθήκης» του Μελιέ είναι γεμάτες με επιχειρήματα, τα οποία αποτελούν μέχρι σήμερα αυτονόητες αντιθρησκευτικές ενστάσεις, ενώ οι θεολόγοι προσπαθούν διαχρονικά να διαστρέψουν ή παραλλάξουν τα αυτονόητα συμπεράσματα με περίπλοκες επινοήσεις για φανταστικά όντα και σχέσεις μεταξύ τους.

Περιττό να ειπωθεί ότι αυτό το κείμενο του Μελιέ κυκλοφόρησε μετά από λίγο καιρό σε ολόκληρη την Ευρώπη, αρχικά παράνομα ως κλεψίτυπο, συχνά με αλλοιώσεις που βόλευαν κάθε ενδιαφερόμενο (π.χ. Βολταίρος), αργότερα σε κανονική εκτύπωση με σχόλια και βιβλιογραφικές παραπομπές. Ο Μελιέ αποτέλεσε έτσι ένα φάρο στην εμπειρική αθεΐα, η οποία πήρε μεγάλη διάδοση στη νέα εποχή.

Με τον Γκασαντί και τον Μελιέ έκλεισε σε επίπεδο επιχειρηματολογίας ο ευρωπαϊκός Μεσαίωνας, αν και σε πρακτικό επίπεδο καθόλου δεν θίχτηκε ακόμα η εξουσία των φεουδαρχών και του κλήρου. Έπρεπε να ολοκληρωθεί το κίνημα Διαφωτισμού του 18ου αιώνα και να κλείσει αυτός ο αιώνας με τη γαλλική επανάσταση του 1789, η οποία επέφερε τεράστιες ανακατατάξεις στις ευρωπαϊκές κοινωνίες, στην επιστήμη και στον πολιτισμό.

Μια δεκαετία πριν από την έκρηξη αυτής της γαλλικής επανάστασης παραπονιούνται επίσκοποι ότι η κυβέρνηση παραμελεί το καθήκον της για επιβολή της θρησκευτικής τάξης. Σε υπομνήματα επισκόπων προς την κυβέρνηση και, όσων είχαν πρόσβαση, στην Αυλή του βασιλιά, διεκτραγωδείται η απώλεια του ελέγχου: «Βιβλία, τα οποία ευνοούν ή διδάσκουν την αθεΐα, βρίθουν δηλητηριώδους υλισμού. Επιδιώκουν να εμπνεύσουν την περιφρόνηση στα ιερά μας βιβλία, να απογυμνώσουν την Εκκλησία από την εξουσία που της έδωσε ο Ιησούς Χριστός και να δυσφημίσουν τους λειτουργούς της. Ακόμα και οι γυναίκες, των οποίων η ευλάβεια αποτελούσε άλλοτε παρηγοριά της Εκκλησίας, χάνουν τώρα την πίστη τους.»

Τα κατασταλτικά μέτρα που προτείνουν οι επίσκοποι είναι αυτά που γνωρίζουμε σε όλα τα καταπιεστικά καθεστώτα: «Απιστία και απειθαρχία είναι ένα και το αυτό! Άπαντα τα μέλη της αριστοκρατίας φοβούνται την ανατροπή της κοινωνικής τάξης γι’ αυτό και οι πιεστικές εκκλήσεις μας: απαιτείται δράση, αυστηρή τιμωρία, πρόληψη.» Είναι προφανής η σύνδεση μεταξύ πίστης και κοινωνικής τάξης, μεταξύ αθεΐας και επαναστατικού πνεύματος, τα οποία έπαιξαν ρόλο σε όλη τη διάρκεια του 19ου αιώνα και για πολλές ευρωπαϊκές χώρες και του 20ου.

2.2 Οι αιώνες 19ος και 20ος

Ο Διαφωτισμός του 18ου αιώνα με σημαντικότερο εκπρόσωπο στο φιλοσοφικό τομέα τον Γερμανό Ιμμάνουελ Καντ, επηρέασε τους διανοούμενους του 19ου αιώνα, κυριότεροι εκ των οποίων ήταν οι τρεις Γερμανοί Feuerbach, Marx και Nietsche. Δεν θα αναφερθούμε εδώ στη συμβολή τους, γιατί υπάρχει σημαντική βιβλιογραφία που αφορά αυτές τις απόψεις. Εννοείται ότι το 19ο αιώνα δόθηκε σημαντική ώθηση στις αθεϊστικές αντιλήψεις με τη διάδοση της Θεωρίας της Εξέλιξης των Ειδών του Δαρβίνου. Οι μελετητές είχαν τώρα δυνατότητα να εξηγήσουν άγνωστα φαινόμενα στο φυσικό κόσμο, για τα οποία οι θρησκείες διέθεταν φανταστικά σενάρια από τις γραφές.

 
Στον 20ο αιώνα εισάγονται οι νέες αντιλήψεις της ψυχανάλυσης (Freud) και του υπαρξισμού (Schopenhauer, Kierkegaard, Camus, Sartre, Jaspers κ.α.), για το έργο των οποίων, στο βαθμό που ενδιαφέρει εδώ, υπάρχει επίσης πλούσια βιβλιογραφία.

Συνολικά, στην εποχή μας η λογική-εμπειρική κριτική της μεταφυσικής θεωρεί ερωτήματα για την ύπαρξη ή ανυπαρξία θεού ή θεών άνευ περιεχομένου, επειδή η έννοια του θεού και οι όποιες ιδιότητές του, ούτε να επιβεβαιωθούν ούτε να διαψευσθούν μπορούν. Από επιστημολογικής πλευράς υπόχρεος για απόδειξη ερωτημάτων υπάρξεως είναι αυτός που τα εισάγει προς συζήτηση, δηλ. ο θεϊστής, και όχι αυτός που τα αγνοεί ή τα αρνείται, αφού η ερμηνεία του κόσμου δεν προϋποθέτει γνώση κάποιου θεού.

Σημαντικό ρόλο στις συζητήσεις του 20ου αιώνα έχει παίξει η αντιφατικότητα των θεϊκών ιδιοτήτων παντοδυναμίας, παναγαθότητας, παντογνωσίας κ.ά., οι οποίες δεν ερμηνεύουν την υπάρχουσα κατάσταση στη ζωή, εδώ και χιλιάδες χρόνια. Αυτά τα ερωτήματα που καταλήγουν στον προβληματισμό της Θεοδικίας έχουν απασχολήσει επί αιώνες τους φιλοσόφους και ουδέποτε έχει υπάρξει απάντηση.

Επιστημονικές απόψεις για απόρριψη των θρησκευτικών ιδεοληψιών διατύπωσε ο Αμερικάνος Φυσικός Victor Stenger, ο οποίος αποφαίνεται ότι «Η υπόθεση περί ύπαρξης θεού, εκτός του ότι δεν προκύπτει από οποιοδήποτε αντικειμενικό στοιχείο, δεν είναι δυνατόν να υποστηριχθεί με τις επιστημονικές αντιλήψεις: Η ιδέα περί θεϊκής δημιουργίας των βιολογικών οργανισμών έχει παραμεριστεί από την επιστήμη της Εξέλιξης, ο δυϊσμός σώματος-ψυχής και η ιδεοληψία περί αθανασίας διαψεύδεται από τη Νευρολογία, η επιτυχία επιθυμητών στόχων μέσω της προσευχής αποδείχθηκε αναποτελεσματική με τη διενέργεια διπλών τυφλών στατιστικών πειραμάτων, η δημιουργία του σύμπαντος εξηγείται με θερμοδυναμικούς και κβαντοφυσικούς συλλογισμούς και οι ισχυρισμοί για θεϊκές αποκαλύψεις ακυρώνονται με την ιστορική μελέτη. Τελικά, το σύμπαν συμπεριφέρεται όπως αναμένεται από την επιστημονική περιγραφή, χωρίς να απαιτείται η παρουσία κάποιου θεού, όπως επιβεβαίωσε και ο Χώκινγκ.»

Προβληματισμό προκαλούν οι ριζοσπαστικές εκδηλώσεις σε διάφορες χώρες φανατικών ισλαμιστών που αξιοποιούνται από πολιτικές ομάδες για προώθηση οικονομικών και στρατιωτικών συμφερόντων. Αυτές οι εκδηλώσεις φονταμενταλισμού δεν είναι απίθανο να προκαλέσουν εξ αντιδράσεως αντίστοιχες εκδηλώσεις φανατικών χριστιανών, με εκμετάλλευση από τους εκκλησιαστικούς μηχανισμούς.

Οι καθ’ ημάς υπηρέτες της μεσανατολικής θρησκείας επιμένουν ότι δεν επιτρέπεται η θρησκεία να περιοριστεί στον ιδιωτικό χώρο των ανθρώπων αλλά πρέπει να διατηρηθεί στο δημόσιο χώρο, με παρεμβάσεις του εκκλησιαστικού μηχανισμού σε όλους τους τομείς και για όλα τα θέματα, ώστε να αντιμετωπιστούν οι Ισλαμιστές που, έτσι κι αλλιώς, ταυτίζουν την καθημερινότητά τους με τις εντολές του προφήτη τους. Εννοείται, τα ίδια επιχειρήματα χρησιμοποιούνταν παλαιότερα όταν δεν υπήρχε ο «ισλαμικός κίνδυνος», αλλά προβάλλονταν άλλα φόβητρα, ο βενιζελισμός κάποτε, μετά ο κομμουνισμός κ.ο.κ.

Είναι λοιπόν σαφές για εμάς ότι το πρόβλημα των θρησκευτικών ιδεοληψιών δεν έχει νόημα να περιοριστεί σε μια χώρα ή σε μια ήπειρο· είναι ευρύτερο πρόβλημα παγκόσμιας επιρροής και η λύση του προϋποθέτει οικονομική και μορφωτική ανάπτυξη των λαών. Ένα θεμελιώδες κριτήριο για την παγκόσμια συνεργασία κρατών και λαών είναι, πρώτον, η εφαρμογή από όλες τις κοινωνίες κανόνων δικαίου για τα ατομικά δικαιώματα και, δεύτερον, ο περιορισμός σε κάθε κράτος με επιλογή στα συντάγματα των όποιων θρησκευτικών ιδεοληψιών στον ιδιωτικό χώρο καθενός ανθρώπου…

Κυρίαρχοι μύθοι κατά του αθεϊσμού

Εννοείται ότι οι εκπρόσωποι του μηχανισμού κάθε θρησκείας έχουν κάθε λόγο να μειώσουν ηθικά και κοινωνικά τους άθεους, δεδομένου ότι με τις αντιθρησκευτικές τοποθετήσεις και εκδηλώσεις τους θίγεται η υπόσταση του δικού τους μηχανισμού, από τον οποίο συνηθέστατα έχουν επαγγελματική εξάρτηση. Διασπείρουν γι’ αυτό διάφορους μύθους και «επιχειρήματα», τα οποία δεν είναι δύσκολο να καταρριφθούν. Μερικοί από αυτούς τους μύθους είναι οι εξής:

Οι αθεϊστές κατηγορούνται για εγκλήματα που έχουν γίνει από αθεϊστικά καθεστώτα κατά την προσπάθειά τους να εξαλείψουν τη θρησκευτική πίστη. Τέτοια εγκλήματα εμπνευσμένα από την κρατική αθεϊστική πολιτική έχουν διαπραχθεί στη Γαλλία κατά τη διάρκεια της Περιόδου της Τρομοκρατίας, στη Σοβιετική Ένωση, την κομμουνιστική Κίνα, την Αλβανία και αλλού, όπου οι πιστοί υπέστησαν δήμευση της περιουσίας τους, εκτοπισμό, φυλάκιση και θάνατο και οι ναοί των τοπικών θρησκειών δημεύθηκαν και μετατράπηκαν σε κοσμικά κέντρα ή αποθήκες. Παράλληλα, τα καθεστώτα αυτά κατηγορούνται για τη συστηματική προώθηση των αθεϊστικών ιδεών μέσω των σχολικών προγραμμάτων και των Μέσων Επικοινωνίας.

Η κατηγορία αυτή μπορεί να εντυπωσιάσει σχεδόν μόνο τους ανιστόρητους, δεδομένου ότι οι σφαγές και οι λεηλασίες στο όνομα του θεού εμφανίστηκαν και συνεχίζονται μόνο από τις μονοθεϊστικές θρησκείες. Πριν γίνει αναφορά στη μαζική σφαγή κληρικών στα χρόνια της γαλλικής επανάστασης, θα έπρεπε να γίνει υπενθύμιση για τις σφαγές των Ουγενότων από τους καθολικούς στη Γαλλία, με τις οποίες άλλαξε ο πληθυσμιακός και πολιτισμικός χάρτης της κεντρικής Ευρώπης. Αλλά και επί της Τρομοκρατίας της επαναστατικής τριανδρίας γίνονταν το 1794 οι εκτελέσεις κληρικών «στο όνομα του λαού» σε ανταπόδοση των εγκλημάτων της εκκλησίας σε βάρος των ανθρώπων επί πολλούς αιώνες «στο όνομα του θεού». Στους δώδεκα μήνες κυριαρχίας της λεγόμενης «Επιτροπή Κοινής Σωτηρίας» της τριανδρίας θανατώθηκαν πολλοί λιγότεροι (εκτιμάται 35.000 άνθρωποι) σε σύγκριση με τις εκατοντάδες χιλιάδες νεκρών επί πολλούς αιώνες από τους φεουδάρχες και κληρικούς.

Εννοείται κανένας συμψηφισμός νεκρών δεν επιτρέπεται, έστω κι αν πρόκειται για ένα μόνο θάνατο, αλλά οι εκπρόσωποι των εκκλησιαστικών μηχανισμών ποτέ δεν ζήτησαν συγγνώμη για τα συστηματικά εγκλήματα που διέπραξαν. Εν πάση περιπτώσει, οποιαδήποτε σύγκριση τέτοιου είδους είναι άστοχη, γιατί η Επιτροπή της Τριανδρίας δεν είχε ως σύνθημα το «αγαπάτε αλλήλους!» Αυτός που το επικαλείται και το επαναλαμβάνει διαρκώς, πρέπει και να το τηρεί!

Οι διώξεις θρησκευόντων σε διάφορα ολοκληρωτικά καθεστώτα δεν οφείλονται στην όποια πίστη τους, ούτε και τα καθεστώτα αυτά είχαν ως κεντρικό στόχο τους την αθεΐα, αλλά στις πολιτικές δραστηριότητες και την απείθεια προς την εξουσία πολλών από τα μετέπειτα θύματα. Αυτό δεν αποτελεί δικαιολογία αλλά ερμηνεία, κάτι ανάλογο με τις προτάσεις του Πλάτωνα και άλλων μεταγενέστερων να τιμωρούνται μέχρι και με θανατική ποινή οι άθεοι. Ακόμα κι αν υπήρχε αντίστοιχη επιλογή από ολοκληρωτικά καθεστώτα, δεν θα ήταν τίποτα άλλο από μια κεντρική επιλογή που δεν είναι δυνατόν να φορτωθεί στους άθεους πολίτες, όπως για τα εγκλήματα της Ιεράς Εξέτασης δεν επιβαρύνονται οι μεμονωμένοι πιστοί. Πέρα απ’ αυτά, πολλά ολοκληρωτικά καθεστώτα (Φασισμός στην Ιταλία, Ναζισμός στη Γερμανία και όλες οι δικτατορίες στη Νότια Αμερική, αλλά και σε ευρωπαϊκές χώρες, όπως Ισπανία, Πορτογαλία, Ελλάδα) είχαν άριστες σχέσεις με τους εκκλησιαστικούς μηχανισμούς. Ούτε κι αυτές οι σχέσεις χρεώνονται σε μεμονωμένους πιστούς, όπως και για τις άλλες δεν ευθύνονται οι άθεοι.

 
Ο ισχυρισμός ότι ο Χριστιανισμός έχει σταθεί εμπόδιο στην ανάπτυξη της επιστήμης έχει κατακριθεί ως αβάσιμος, δεδομένου ότι διαχρονικά η συνεισφορά των Χριστιανών επιστημόνων στην εξέλιξη της επιστήμης ήταν μεγάλη. Οι περισσότεροι ιστορικοί θεωρούν ότι σε γενικές γραμμές η θρησκεία είχε μια αγαθή και εποικοδομητική σχέση με τις φυσικές επιστήμες στη Δύση. Η άποψη για τις εχθρικές σχέσεις επιστήμης και θρησκείας υποστηρίχθηκε από τον Bertrand Russell στο βιβλίο «Ιστορία της Δυτικής φιλοσοφίας», αλλά θεωρείται ότι πάσχει ως προς τη θεμελίωση στις πηγές. O Paul Feyerabend απορρίπτει τον ισχυρισμό ότι η Εκκλησία είναι δογματικά αντίθετη σε επιστημονικές αλήθειες: «Η θέση της Εκκλησίας δεν ήταν τόσο δογματική όσο συχνά υποτίθεται. Οι ερμηνείες των βιβλικών περικοπών έχουν αναθεωρηθεί στο παρελθόν κάτω από το φως της επιστημονικής έρευνας. Όλοι πίστευαν ότι η γη είναι σφαιρική και επιπλέει ελεύθερα στο σύμπαν, αν και η Βίβλος διηγείται την ιστορία διαφορετικά».

Είναι βαρετό να επιχειρηματολογήσει κάποιος ενάντια σ’ αυτές τις θέσεις, τη στιγμή που είναι γνωστά τα γεγονότα της καταδίκης του Γαλιλαίου και της στοχοποίησης του Καρτέσιου (μόνο που αυτός γλίτωσε επειδή δεν έπεσε στα χέρια τους!) και άλλων διάσημων ερευνητών, όσο και οι δολοφονίες επιφανών φυσιοδιφών, ανάμεσά τους ο Giordano Bruno. Όσον αφορά δε την ανατολική χριστιανική εκκλησία δεν είναι ξεχασμένες οι νεότερες διώξεις σε βάρος των «δασκάλων του γένους», όπως η καταδίκη το έτος 1803 από τη Σύνοδο της Κων/πόλεως του Βενιαμίν Λέσβιου με το σκεπτικό ότι «αυτός δίδασκε πως η Γη κινείται γύρω από τον Ήλιο και πως υπάρχει ζωή και σε άλλους πλανήτες!» Απαιτούσε δε η Σύνοδος από τον «ένοχο» να ανακαλέσει τις κακοδοξίες του.

Το δε έτος 1819 εξέδωσε το ορθόδοξο οικουμενικό πατριαρχείο «πατριαρχική εγκύκλιο» για την ανάσχεση της διάδοσης των φυσικομαθηματικών επιστημών με τίτλο «Περί της σημερινής κατάστασης των κοινών τους γένους μας ελληνομουσείων (=σχολείων)» και συνεκάλεσε πατριαρχική σύνοδο στην Πόλη με στόχο «Την καθαίρεσιν των φιλοσοφικών (=φυσικομαθηματικών) μαθημάτων». Η σύνοδος συνήλθε τον Μάρτιο του έτους 1821, μόλις λίγες ημέρες πριν από την έκρηξη της επαναστάσεως στις 23 Μαρτίου στην Καλαμάτα και στην οποία σύνοδο εξεδόθη ένα κατάπτυστο κείμενο κατά των Μαθηματικών, της Φυσικής και των επιστημών γενικότερα, το οποίο μόνο ένας οπισθοδρομικός και ιδιοτελής εκκλησιαστικός μηχανισμός θα μπορούσε να έχει εκδόσει: «...τίς ωφέλεια προσκολλώμενοι οι νέοι εις τα παραδόσεις αυτάς να μανθάνωσιν αριθμούς και αλγέβρας και κύβους και κυβοκύβους και τρίγωνα και τριγωνοτετράγωνα και λογαρίθμους και συμβολικούς λογισμούς και τας προβαλλομένας ελλείψεις και άτομα και κενά και δίνας και δυνάμεις και έλξεις και βαρύτητας, του φωτός ιδιότητας και βόρεια σέλα και θετινά τινά και ακουστικά και μύρια τοιαύτα και άλλα τερατώδη, ώστε να μετρώσι την άμμον της θαλάσσης και τας σταγόνας του υετού και να κινώσιν την γην, εάν αυτοίς δοθή πη στώσι κατά το του Αρχιμήδους, έπειτα εις τας ομιλίας των βάρβαροι, εις τας γραφάς των σόλοικοι, εις τας θρησκείας των ανίδεοι, εις τα ήθη παράφοροι και διεφθαρμένοι, εις τα πολιτεύματα επιβλαβείς και άσημοι πατριώται και ανάξιοι της προγονικής κλήσεως...»

Ο 20ος αιώνας εξελίχθηκε με προσπάθειες των Δημιουργιστών να αποδείξουν ότι δεν ισχύει η Εξέλιξη των Ειδών. Μόλις πρόσφατα έβλεπα δε ένα ντοκιμαντέρ που χρηματοδότησε το αμερικάνικο (θεόπληκτο) Ίδρυμα Τέμπλετον, στο οποίο έψαχναν να βρουν σε πετρώματα ίχνη δεινοσαύρων και ανθρώπων, οπότε δεν μπορεί να προέκυψαν οι άνθρωποι μετά τους δεινόσαυρους κτλ. Βέβαια τέτοια ίχνη δεν βρέθηκαν, αλλά οι «ερευνητές» ανακοίνωσαν ότι θα μεταφέρουν τις αναζητήσεις σε άλλες περιοχές – προφανώς μέχρι να εξαντληθεί η χρηματοδότηση.

Τέλος, μόλις πριν από 2-3 χρόνια εξέδωσε ο μητροπολίτης Πειραιώς Σεραφείμ ιερατική εγκύκλιο με την οποία καταδικάζει τον Stephen Hawking, ο οποίος τόλμησε να αποφανθεί –χωρίς να ρωτήσει τον Σεραφείμ– ότι για τη δημιουργία του Σύμπαντος δεν απαιτείται η συμβολή κάποιου θεού… Ο δε κήρυκας της αγάπης Σεραφείμ διέγνωσε ότι ο Hawking πάσχει στο μυαλό για να λέει τέτοια πράγματα. Ένας άλλος μητροπολίτης δήλωσε μετά το θάνατο του Χώκινγκ (2018), ότι τώρα βρίσκεται ο επιστήμονας ενώπιον του θεού και δίνει εξηγήσεις γι' αυτά που έλεγε ως επιστήμονας. Προφανώς, παιδαριώδεις σκέψεις για να μαζευτεί το ποίμνιο και να μην παίρνει θάρρος!

Ναι μεν οι πιστοί στο θεό δεν έχουν καμιά απόδειξη για την ύπαρξή του αλλά και οι άθεοι δεν έχουν κάποια απόδειξη περί μη ύπαρξης. Άρα το πρόβλημα έχουν και οι δύο πλευρές εξ ίσου! Καταρχάς, στα σχολεία και όπου αλλού βρουν ευκαιρία, περιφέρουν οι κληρικοί και θεολόγοι «αποδείξεις» για την ύπαρξη του θεού, τις οποίες δεν θα χρειάζονταν, αν ήταν οι ίδιοι πεπεισμένοι για τους ισχυρισμούς τους. Πέρα απ’ αυτό, είναι προφανές ότι όποιος ισχυρίζεται κάτι, είναι και υποχρεωμένος να το αποδείξει! Αλλιώς θα ισχυρίζεται καθένας ό,τι θέλει, όπως έκανε παραδειγματικά ο Bertrand Russell, ότι γύρω από τη Γη περιφέρεται μια μικρή τσαγιέρα που δεν φαίνεται με τα τηλεσκόπια. Με τη λογική των πιστών πρέπει να το αποδεχτούμε, εκτός αν κάποιος αποδείξει ότι δεν ευσταθεί αυτός ο ισχυρισμός…

Κοινωνίες με διαδεδομένη τη θρησκευτική πίστη είναι πειθαρχημένες, με μικρή εγκληματικότητα και με αυξημένη φιλοπατρία.Η πραγματικότητα δείχνει κάτι τελείως διαφορετικό, δηλαδή ότι διαδεδομένη είναι η θρησκευτική πίστη σε υπανάπτυκτες κοινωνίες, οι οποίες κάθε άλλο παρά πειθαρχημένες είναι. Φαίνεται αυτή η εξέλιξη τα τελευταία χρόνια στο μουσουλμανικό κόσμο με τις επαναστάσεις, άλλοτε από ισλαμιστικές ομάδες και άλλοτε από ανθρώπους που επιδιώκουν τον εκσυγχρονισμό (Αίγυπτος, Περσία κ.ά.). Η εγκληματικότητα πάλι είναι αυξημένη σε κοινωνίες ή και σε τμήματά τους που επικρατεί αμορφωσιά και φτώχια, όπως φαίνεται στις ΗΠΑ, όπου μάλιστα στις φτωχές περιοχές υπάρχουν ταυτόχρονα θρησκοληψία και εγκληματικότητα. Αντίθετα, σε χώρες μορφωτικά και οικονομικά ανεπτυγμένες, οι δείκτες εγκληματικότητας είναι χαμηλοί και ταυτόχρονα είναι οι δείκτες αθεΐας ψηλοί, για παράδειγμα στις σκανδιναβικές χώρες, στον Καναδά, τις Κάτω Χώρες κ.α. Όσον αφορά δε τη φιλοπατρία, είναι γνωστό ποιοι ενδιαφέρονται να θυσιάσουν ανθρώπους ως γέμισμα στα κανόνια, αφού προηγουμένως συμμετάσχουν αυτοί σε λειτουργίες και ετοιμαστούν για το χριστιανικό «άλλο κόσμο», δηλαδή το χώμα.