ΗΡΩΪΣΜΟΣ ΚΑΙ «ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ»

Με αφορμή τον κάποιους πρόσφατους γραπτούς και προφορικούς διαλόγους θα προσπαθήσω να θέσω εδώ το θέμα της σχέσεως μεταξύ ηρωϊκότητος και χριστιανικότητος, ορθοδόξου έστω, των αγωνιστών της Ελληνικής επανάστασης του 1821, αλλά και άλλα τινά συναφή.

Κάποιοι εθνικοί έχουν αποφανθεί ότι ο χριστιανός δεν μπορεί να γίνει ήρωας ως "δούλος του Γιαχβέ", ενώ κάποιοι βυζαντινιστές αντιπαραθέτουν τα παραδείγματα των Κανάρη, Καραϊσκάκη, Παπαφλέσσα, Διάκου κ.ά. Δεν μας απέδειξαν όμως καθόλου οι τελευταίοι το αν οι εν λόγω ήρωες ήσαν όντως χριστιανοί.

Εκτός κι αν χριστιανός τυγχάνει πας ο ακουσίως βαπτισθείς κατά την βρεφικήν ηλικίαν. Αλήθεια, γιατί οι ορθόδοξοι (και όχι μόνον) βαπτίζουν τα παιδάκια στην ηλικία αυτή και όχι στην ώριμον όπως στα πρώτα χρόνια του Χριστιανισμού; Μήπως για να μη ξεφύγει κανείς από το ποίμνιο των Αρχημανδριτών και όχι, όπως υπονοούν, για να τα απαλλάξουν τάχα μια ώρα αρχίτερα από την γελοία και νοσηρή αυτή ιστορία του προπατορικού αμαρτήματος;

Είναι πασιφανές ότι πράγματι ο Χριστιανισμός αποκλείει την ηρωϊκή στάσι στους ανθρώπους του. Θα μπορούσαμε μάλιστα να πούμε ότι αποτελεί τον αντίποδα αυτής της ηρωϊκής στάσεως. Ο Χριστούλης μας, μεταξύ των άλλων, εδίδαξε και το "τα του Καίσαρος τω Καίσαρι". Ισραηλίτης κατακτημένος ο Χριστός, Ρωμαίος κατακτητής ο Καίσαρ. Επομένως ένας ορθόδοξος χριστιανός επί Τουρκοκρατίας έπρεπε να συμπεριφερθεί εντελώς αναλόγως, εφαρμόζοντας το "τα του Σουλτάνου τώ Σουλτάνω".

Και μήπως έτσι χριστιανικότατα δεν έπραξαν ο Πατριάρχης και οι Ιεράρχες των ορθοδόξων έναντι του κατακτητή Τούρκου; Αγνοούν άραγε οι βυζαντινιστές την ιστορία του Γενναδίου, εκείνου του αρχιπροδότη της πατρίδος του, της Ανατολικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, της επωνομαζόμενης Βυζάντιο για να λησμονηθεί το γεγονός ότι τότε οι προπαπούδες μας ήσαν υπό Ρωμαϊκή κατοχή; Μάλιστα ο Γεννάδιος εφέρθη χριστιανικώς εις το τετράγωνον, επιλέγων την συμφεροντότερη γι αυτόν ΕΞΟΥΣΙΑ, όπως και οι χριστιανικώτεροι των πάντων καλόγεροι, οι οποίοι, λίγο πρίν οι Τούρκοι γκρεμίσουν τα τείχη της Κωνσταντινουπόλεως, αναρρωτιούνταν ποιά γλώσσα ομιλείται στον... Παράδεισο αντί να πολεμήσουν (ποιοί; αυτοί;) τους Τούρκους.

Δηλαδή όχι μόνο ήρωες δεν υπήρξαν αλλά ούτε καν στοιχειωδώς δεν αντιστάθησαν οι πραγματικοί χριστιανοί. Δικαίως άλλωστε ο φιλόσοφος Πλήθων αποκαλούσε "σμήνος κηφήνων" τους καλόγερους.

Μήπως χρήζει άραγε να αραδιάσουμε εδώ επιπλέον και τις δεκάδες προτροπές και συμβουλές του Αποστόλου Παύλου και των λεγόμενων Πατέρων της Εκκλησίας προς τους χριστιανούς, οι οποίες σαφέστατα προτρέπουν σε υπακοή στην ΚΑΘΕ εξουσία, αφού όλες οι εξουσίες, κατ'αυτούς, προέρχονται από την.. "θεία βούληση"; Είμαι βέβαιος ότι γνωρίζουν όλοι οι βυζαντινιστές καλώς τα προαναφερθέντα, συνεπώς οφείλουμε να τους υπενθυμίσουμε απλώς ότι η Ελληνική "βιωματικότης υπαγορεύει το "μην κάνεις τον ανήξερο ούτε για αστείο, όταν γνωρίζεις".

Οι ήρωες λοιπόν του 21 μόνον κατ' όνομα ήσαν χριστιανοί και καθόλου βιωματικώς, όπως το απέδειξαν άλλωστε, φερόμενοι άκρως αντιχριστιανικώς, όταν αντιστάθησαν ψυχή τε και σώματι, στον Τούρκο κατακτητή, αφού έγραψαν στα παλιά τους τα παπούτσια τις χριστιανικές επιταγές οι οποίες προέτρεπαν την υποταγή και υπακοή στις εξουσίες και τους κατακτητές, επιταγές τις οποίες τακτικώς τους υπενθύμιζε το Ορθόδοξο Πατριαρχείο της εποχής. Ακόμη κι αν εκκλησιάζονταν αυτό δεν σήμαινε τίποτε, διότι ο καθείς γνωρίζει ότι, ακόμη και την σήμερον, οι περισσότεροι εκκλησιαζόμενοι ουδεμία ουσιαστική σχέση έχουν με τον Χριστιανισμό και τη δογματική του.

Εξ άλλου αυτό το τελευταίο το τονίζουν συνεχώς οι σημερινοί ιεράρχες και οι παπάδες. Μήπως λίγοι είναι οι ιερωμένοι οι οποίοι έχουν ψωμοτύρι τις χριστοπαναγίες ακόμη και μέσα στους ναούς;

Ήρωας είναι αυτός ο οποίος συμπεριφέρεται έτσι ώστε να πλουτίσει την ζωή δίνοντας ακόμη και την ζωή του και την ψυχή του, σε αντίθεση με τον ορθόδοξο πιστό ο οποίος δεν έχει τίποτε χειρότερο υπ' όψιν του απ' αυτή την ζωή την "αμαρτωλή" και την "διαβολεμένη". Ο στόχος του είναι αποκλειστικά αυτός ο άλλος του κόσμος, ο οποίος μολύνει τον εδώ. Ο ήρωας αντιθέτως είναι αυτός ο οποίος προτιμά τον θάνατο από την ατίμωσι και την υποδούλωσι. Ακριβώς η αντίθετη στάσι απ' αυτήν των καλογήρων τους οποίους τόσο επαινούν τώρα οι πολλοί. Ο Ηρωϊσμός κατακαίεται από το πυρ το εσώτερον, η Ορθοδοξία διακατέχεται από τον αμέτρητο φόβο μή ριφθεί η ψυχή του θεόδουλου εις το "πυρ το εξώτερον", εις την "γέεννα του πυρός".

Αρκετοί βυζαντινιστές, για να αποφύγουν τα αδίεξοδα των επιχειρημάτων τους και να θολώσουν τα νερά, αποφαίνονται συχνά ότι Έλλην είναι όποιος σκέπτεται, εκφράζεται, συμπεριφέρεται Ελληνικώς.

Και ερωτώ: ποιά η σχέση της Ορθοδοξίας με όλα αυτά; Η έννοια Ορθοδοξία αποτελεί το αποκορύφωμα των εννοιών της μισαλλοδοξίας και του φανατισμού. Εννοιών απεχθέστατων στους Έλληνες οι οποίοι καλλιέργησαν εις το έπακρον την αρετή της ανεκτικότητος και του σεβασμού των Αλλοτρίων (και των κάθε είσους αλλοτρίων των). Άψεγους αποκαλεί ο Όμηρος τους Αιθίοπες τους οποίους επισκέπτονταν οι Ελληνες Θεοί τακτικώς συν τοις άλλοις. Αυτούς τους οποίους οι Ορθόδοξοι αποκαλούν Αράπηδες και Μάου-Μάου και τους οποίους έσυραν ως δούλους στην Αμερική (κι ας μην ισχυρισθεί κανείς ότι αυτά τα έπραξαν μόνον οι Καθολικοί, διότι αυτό που αληθεύει είναι ότι εκείνοι απλώς το έπραξαν σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό). Μήπως την σήμερον δεν υπάρχουν Ορθόδοξες ιεραποστολές; Ορθόδοξοι λοιπόν και άπαντες οι λοιποί λαθόδοξοι. Οποία αδικαιολόγητος έπαρση. Οποία ανελληνοπρέπεια τουλάχιστον.

Είτε αρέσει επίσης είτε όχι στους βυζαντινσιτές η λεγόμενη Παλαιά Διαθήκη τυγχάνει ένα εκ των δύο ιερών βιβλίων της Ορθοδοξίας. Και θα τους εκλιπαρούσα να μου εξηγήσουν ποιά σχέση έχει με τον Ελληνισμό αυτό που θα διαβάσετε στην συνέχεια ("Δευτερονόμιο" ΧΙΙΙ, 6): "Εάν δε παρακαλέση σε ο αδελφός σου εκ πατρός σου ή εκ μητρός σου, ή ο υιός σου , ή η θυγάτηρ σου, ή η γυνή σου η εν κόλπω σου, ή ο φίλος σου ή ίσος τη ψυχή σου, λάθρα λέγων πορευθώμεν και λατρεύσωμεν θεοίς εταίροις... από των Θεών των εθνών... αναγγέλλων αναγγελλείς περί αυτού και η χείρ σου έσται επ' αυτώ εν πρώτοις, αποκτείναι αυτόν, και αι χείρες παντός του λαού επ' εσχάτω... Εαν δε ακούης εν μιά των πόλεών σου λέγοντες πορευθώμεν και λατρεύσωμεν Θεοίς ετέροις ανελών ανελείς πάντας τους κατοικούντας εν τη πόλει εκείνη εν φόνω μαχαίρας και τα κτήνη αυτής εν στόματι μαχαίρας...!" Και συνεχίζει το "ιερό" κείμενο περιγράφοντας τις λεπτομέρειες του τρόπου καταστροφής των πάντων εντός της πόλεως αυτής!

Πώς αντιμετώπιζαν όμως αυτά οι Έλληνες οι διαπαιδαγωγημένοι με την Ιλιάδα του Ομήρου; ("Ιστορία του Ελληνικού Έθνους" της Εκδοτικής Αθηνών, τόμος Δ' ,σελ. 226): "Ο σεβασμός του Αλέξανδρου προς τους λαούς των χωρών που κατέκτησε, συνυφασμένος και με την γενικώτερη πολιτική του, που μέγας στόχος της ήταν η "ομόνοια" μεταξύ των ηπείρων πήρε μιά ιδιαίτερη χαρακτηριστική έκφραση στην στάση που τήρησε απέναντι στις θρησκείες και στα έθιμα θρησκευτικής λατρείας. Δεν περιορίστηκε μάλιστα στην θρησκευτική ανεκτικότητα' φάνηκε να ασπάζεται ο ίδιος την πίστη και να υιοθετεί τις λατρείες των Ασιατών και των Αιγυπτίων..."

Ένα ακόμη, νεοφανές αλλά καθόλου αυθόρμητο, "επιχείρημα" της προπαγάνδας των βυζαντινιστών είναι το μήπως τάχα οι λεγόμενοι "δωδεκαθεΙστές" παίζουν το παιγνίδι εκείνων που χαρακτηρίζουν τους προγόνους μας "ειδωλολάτρες"; Εδώ πράγματι συμπεριφέρονται ως τέλειοι ορθόδοξοι αγγίζοντες τα όρια της υποκρισίας και της νοοτροπίας της συνειδητής διαστρεβλώσεως και ως τέλειοι μαθητές του αρχιορθόδοξου διδασκάλου Αποστόλου Παύλου. Αλήθεια δεν γνωρίζουν ότι αυτοί οι οποίοι κατ' εξοχήν αποκαλούν την θρησκεία των προγόνων μας "ειδωλολατρική" δεν είναι παρά οι ορθόδοξοι χριστιανοί; Ας το μάθουν τώρα λοιπόν από τον κ. Νικόλαο Τωμαδάκη καθηγητή της Βυζαντινής Φιλολογίας στο Πανεπιστήμιο Αθηνών.

Στην εργασία του "εισαγωγή εις την Βυζαντινήν Φιλολογίαν" Τόμος Α' τεύχος Α έκδοση δευτέρα, Αθήναι 1956 γράφει: "Ο χριστιανισμός υπήρξε πολέμιος κατά κύριον λόγον του Ελληνισμού, ως ζωής και σκέψεως. Η μεγαλύτερη διαβολή την οποίαν ενήργησε κατά του κλασσικού κόσμου είναι η εμφάνισις αυτού ως ειδωλολατρικού. Λατρείαν των ειδώλων, δι ήν κατηγορούν τα συναξάρια τους μη χριστιανούς συχνότατα, δεν εγνώρισαν οι Έλληνες. Εν τούτοις το όνομα Έλλην, ταχύτατα συνέπεσε με την έννοιαν του ειδωλολάτρης, μη χριστιανός, και συχνότα εις τα συναξάρια λέγεται περί μαρτύρων, "πατρός μεν Έλληνος, μητρός δε χριστιανής" (και όταν πρόκειται περί Σύρων μη ελληνοφώνων! )"

Και εδώ για του λόγου το αληθές περί υποκρισίας και διαστρεβλώσεως, ας θαυμάσουμε το ποιόν και το ήθος του Παύλου: Ο Έρασμος στο "Μωρίας εγκώμιον" (εκδ. ΗΡΙΔΑΝΟΣ 1972 μεταφρ. Στρατή Τσίρκα σελ. 145) λέει: "Αν πρέπει να πιστέψουμε τον άγιο Ιερώνυμο... ο ''άγιος'' Παύλος, διαβάζοντας τυχαία την επιγραφή ενός μνημείου στην Αθήνα, την άλλαξε για να έρχεται πιό καλά με όσα εκείνος έλεγε για χριστιανική πίστη. Παράλειψε τις λέξεις που μπορεί να βλάφτουν την υπόθεσή του και κράτησε μόνο τις δύο τελευταίες "Αγνώστω Θεώ" και πάλι τις άλλαξε κομμάτι, γιατί ολόκληρη η επιγραφή λέει:

«ΤΟΙΣ ΘΕΟΙΣ, ΑΣΙΑΣ, ΕΥΡΩΠΗΣ ΚΑΙ ΑΦΡΙΚΗΣ, ΘΕΟΙΣ ΑΓΝΩΣΤΟΙΣ ΚΑΙ ΞΕΝΟΙΣ»

Και συνεχίζει ο Έρασμος: "Φαίνεται πως αυτό το παράδειγμα πιάσανε ν΄ακολουθούν τα παιδιά, οι θεολόγοι. Ψαρεύουν απ' εδώ κι απ΄εκεί τέσσερις-πέντε λέξεις στην ανάγκη τους αλλάζουν το νόημα και το ταιριάζουν όπως τους βολεύει και, στα κομμάτια, αν αυτό που έρχεται πριν η μετά δεν έχει καμμία σχέση με το θέμα, ή πάει κι αντίθετα. Και το κάνουν αυτό με τόσο πετυχημένη ξανδιαντροπιά, που τους ζηλεύουν ακόμη κι οι νομικοί".

Για να αρκεσθούμε, για την ώρα, σ΄αυτά τα ολίγα, δηλώνω στον κάθε βυζαντινιστή και ορθόδοξο ότι έχω στη διάθεσή του όλα τα επίσημα κρατικά έγγραφα των Υπουργείων και των Νομαρχιών με τα οποία μ' απαντούν ότι δεν έχω το δικαίωμα να τυγχάνω λάτρης του Ελληνικού Θρησκεύματος, εις απάντησιν όσον έχουν το θράσος να δηλώνουν ότι δεν γνωρίζουν τάχα να υπάρχει απαγόρευσις επ' αυτού.

Και εκίνησα όλη την διαδικασία αυτή για να αποδείξω στην πράξι αυτό το οποίο δεκάδες φορές εδήλωσα δημοσίως ότι δηλαδή η Ελλάς, μεταξύ των άλλων, τυγχάνει και υπό μόνιμη θρησκευτικήν κατοχήν.

ΔΕΣ: O ρόλος του Κλήρου στην επανάσταση του 1821

Η πήλινη στρατιά της Κίνας είναι εμπνευσμένη από γλυπτά της αρχαίας Ελλάδας;

Η Μεγάλη Πήλινη Στρατιά της Κίνας είναι εμπνευσμένη από γλυπτά της αρχαίας Ελλάδας, υποστηρίζει μια νέα έρευνα.

Ο πήλινος στρατός της Κίνας φτιάχτηκε με πρότυπο αρχαία Ελληνικά αγάλματα!

Η ΥΠΟΓΕΙΑ Μεγάλη Πήλινη Στρατιά, που βρίσκεται στην πόλη Σιάν της Κίνας και που αποτελείται από 8.000 αγάλματα στρατιωτών, γνωστοί ως “Πήλινοι Πολεμιστές”, είναι στην πραγματικότητα εμπνευσμένη από την αρχαία Ελληνική τέχνη, υποστηρίζει μια νέα έρευνα.

Οι χιλιάδες πήλινοι στρατιώτες σε φυσικό μέγεθος –πεζοί, ιππείς, αρματηλάτες, αξιωματικοί– θάφτηκαν εδώ και 2.200 χρόνια για να συντροφεύσουν τον πρώτο αυτοκράτορα της Κίνας, Τσιν Σι Χουάνγκ, και να τον φρουρούν στο αιώνιο ταξίδι του.

Ο Τσιν Σι Χουάνγκ αυτοανακηρύχτηκε αυτοκράτορας το 221 π.Χ. αφού κατάφερε να υποτάξει έξι αντιμαχόμενα κράτη και να ενώσει την Κίνα.

Για τη δημιουργία του πήλινου στρατού εργάστηκαν περισσότερα από 720.000 άτομα για 37 χρόνια. Κάθε στρατιώτης έχει μοναδικά χαρακτηριστικά και τοποθετήθηκε σύμφωνα με τη θέση και το αξίωμά του στο στρατό.

O πήλινος στρατός βρίσκεται σε μεγάλες τάφρους, που σήμερα είναι στεγασμένες εν είδη μουσείου, μέσα στις οποίες υπάρχουν επίσης ακροβάτες, παλαιστές, χορευτές και κρατικοί υπάλληλοι.

Το πόρισμα της νέας έρευνας, η οποία στηρίχθηκε στη μετάφραση αρχείων της εποχής, είναι ότι η έμπνευση για τη δημιουργία αυτού του τεράστιου στρατού προήλθε από την αρχαία Ελληνική γλυπτική.

Η επικοινωνία δύο κόσμων

Αυτό υποστηρίζει ο Γερμανός αρχαιολόγος δρ. Λούκας Νίκελ της Σχολής Ανατολικών και Αφρικανικών Σπουδών του Πανεπιστημίου του Λονδίνου, ο οποίος έχει ειδικευτεί στην ιστορία της τέχνης της αρχαίας και μεσαιωνικής Κίνας.

«Φαίνεται ότι τα γλυπτά του πρώτου αυτοκράτορα είναι αποτέλεσμα της πρώιμης επικοινωνίας ανάμεσα στην Ελλάδα και την Κίνα», γράφει ο καθηγητής Νίκελ (που θεωρείται επίσης ειδήμων στο Δρόμο του Μεταξιού), στην πιο πρόσφατη έκδοση του περιοδικού της Σχολής Ανατολικών και Αφρικανικών Σπουδών.

«Ήταν κάτι απόλυτα εφικτό και μπορούσε να γίνει», συμπληρώνει ο καθηγητής.

Τα πορίσματα της έρευνάς του τα στηρίζει στην απουσία αξιόλογης γλυπτικής παράδοσης στην Κίνα την περίοδο βασιλείας του πρώτου αυτοκράτορα.

Αντίθετα, είναι γνωστό ότι ο ελληνορωμαϊκός κόσμος διατηρούσε διπλωματικές επαφές με χώρες της Άπω Ανατολής, όπως η Ινδία και η Κίνα, ύστερα από την εκτεταμένη αυτοκρατορία που δημιούργησε ο Μέγας Αλέξανδρος.

Είναι επίσης γνωστό ότι η δυναστεία Χαν (206 π.Χ. – 220 μ.Χ.) είχε επικοινωνία με τη Δύση μέσω του Δρόμου του Μεταξιού.

Οι Κινέζοι ήταν γνωστοί στους Ρωμαίους ως “Σήρες”, που σημαίνει «οι άνθρωποι της χώρας του μεταξιού». Η λέξη παράγεται από το “Σι”, την κινεζική λέξη για το μετάξι. Ως Σήρες αναφέρονται από τον Στράβωνα, τον Πομπόνιο Μέλα και τον Πλίνιο τον Πρεσβύτερο. Μάλιστα, ο Ρωμαίος γεωγράφος Πομπόνιος Μέλας (50 μ.Χ.) παρουσιάζει την Κίνα στον Παγκόσμιο Άτλαντά του, το ίδιο και ο Έλληνας γεωγράφος Κλαύδιος Πτολεμαίος (150 μ.Χ.).

Στους Έλληνες, όπως παραδίδει ο Πτολεμαίος, ήταν γνωστοί επίσης με το όνομα “Σίνες”, απ’ όπου προέρχεται η λέξη “σινικός” (σινικό τείχος, σινική μελάνη, σινική θάλασσα κ.ά. και κατ’ επέκταση η λέξη Κίνα).

Στον χάρτη αυτόν του Πομπόνιου Μέλα, η Κίνα (Seres) βρίσκεται στο επάνω μέρος μεταξύ Σκυθίας (Ρωσίας) και Ινδίας.

Δώδεκα γιγαντιαία αγάλματα

Αφορμή για την έρευνα του δρα Λούκας Νίκελ αποτέλεσε η ανακάλυψη σε αρχαία κινεζικά αρχεία μιας αναφοράς για «δώδεκα γιγαντιαία αγάλματα», τα οποία ήταν ντυμένα με «ξένες φορεσιές». Τα αγάλματα είχαν μεταφερθεί στο Λιντάο, στο δυτικότερο τμήμα της Κίνας, απ’ όπου πηγάζει ο Κίτρινος ποταμός.

Βλέποντας τα αγάλματα, ο πρώτος αυτοκράτορας της Κίνας εμπνεύστηκε διπλά, αφενός κατασκευάζοντας όπλα από ορείχαλκο, τα οποία χρησιμοποίησε στους νικηφόρους πολέμους του, αφετέρου τα χρησιμοποίησε ως πρότυπα για την τεράστια Πήλινη Στρατιά.

Η ύπαρξη αυτών των αγαλμάτων εξηγεί γιατί οι πήλινοι στρατιώτες έχουν ύψος 1 μέτρο και 80 εκατοστά, ενώ οι φιγούρες που απεικονίζουν υψηλόβαθμους αξιωματικούς φτάνουν το 1 μέτρο και 95 εκατοστά.

Ο Νίκελ πιστεύει ότι τα γιγαντιαία αγάλματα ήρθαν από τα δυτικά, πιθανώς από βασίλεια που είχαν επηρεαστεί από τις εκστρατείες του Μεγάλου Αλεξάνδρου.

«Αλλά το πιο σημαντικό», γράφει ο καθηγητής, «είναι ο τρόπος με τον οποίο έχουν αποδοθεί τα αγάλματα των ακροβατών και των χορευτών. Οι γλύπτες προσπάθησαν να αποδώσουν τη δομή των οστών, των μυών και των νεύρων για να απεικονίσουν όσο γίνεται πιο πιστά ένα πρόσωπο σε κίνηση. Αυτό πλησιάζει την κατανόηση του ανθρώπινου σώματος, την οποία είχαν μόνο οι Έλληνες, επηρεάζοντας με τη γλυπτική τους την Ευρώπη και την Ασία».

Ο Νίκελ υποστηρίζει ότι αυτού του είδους η ρεαλιστική γλυπτική δεν είναι κάτι που οι γλύπτες μπορούν να μάθουν χωρίς πολύχρονη πρακτική εξάσκηση, και οι αρχαίοι Έλληνες χρειάστηκαν αιώνες για να φτάσουν την τέχνη αυτή στον ανώτατο βαθμό. «Η δημιουργία ενός ανθρώπινου σώματος έτσι που να μοιάζει με ζωντανό απασχόλησε ολόκληρες γενιές Ελλήνων γλυπτών. Ήταν μια σύνθετη καλλιτεχνική και πνευματική διαδικασία, η οποία δεν συνέβη εν μια νυκτί», γράφει.

Το παράδοξο είναι ότι, μετά το θάνατο του πρώτου αυτοκράτορα, σταμάτησαν να φτιάχνονται γλυπτά σε φυσικό μέγεθος. Κατά τον Νίγκελ, η αιτία πρέπει να αναζητηθεί σ’ αυτό που ο Μπαν Κου –ένας ιστορικός που έζησε περίπου 2.000 χρόνια πριν– αποκαλεί «ταμπού των ουρανών». Σύμφωνα με το δόγμα αυτό, «εκείνος που ακολουθεί απερίσκεπτα ξένα πρότυπα, θα τιμωρηθεί από τον ουρανό».

Για τους αρχαίους Κινέζους, τα δώδεκα ευμεγέθη αγάλματα που ήρθαν από το εξωτερικό αντιπροσώπευαν κάτι ασυνήθιστο και ξένο. Οι κυβερνήτες της δυναστείας Χαν, που ανέλαβαν την εξουσία μετά το θάνατο του πρώτου αυτοκράτορα, φρόντισαν να τα καταστρέψουν.

Από την ηρωολατρεία των Ελλήνων στη λειψανολατρία των χριστιανών

Μια κριτική της θεωρίας περί Ελληνικής καταγωγής της χριστιανικής λατρείας των λειψάνων

1. Εισαγωγή: η προβληματική της «συνέχειας»

Ένα από τα πλέον διαδεδομένα σχήματα στην ιστορία των θρησκειών είναι η αναζήτηση προγενέστερων αναλόγων για τις πρακτικές των μεταγενέστερων θρησκευτικών παραδόσεων. Η μέθοδος αυτή είναι χρήσιμη όταν εξετάζει συγκεκριμένες μορφές τελετουργικής ή κοινωνικής συνέχειας, γίνεται όμως προβληματική όταν η απλή ομοιότητα μετατρέπεται αυτομάτως σε απόδειξη γενεαλογικής σχέσης.

Ιδιαίτερα χαρακτηριστική είναι η περίπτωση της χριστιανικής λατρείας των λειψάνων. Επειδή η αρχαία ελληνική θρησκεία γνώριζε την ηρωολατρεία, επειδή ορισμένοι ήρωες διέθεταν ιερούς τάφους και επειδή σε ορισμένες περιπτώσεις οι πόλεις επιδίωκαν την απόκτηση των οστών τους, έχει υποστηριχθεί ή υπονοηθεί ότι η χριστιανική τιμή των λειψάνων αποτελεί ουσιαστικά συνέχεια αυτής της αρχαίας πρακτικής.

Το επιχείρημα φαίνεται εκ πρώτης όψεως εύλογο:

ήρωας → τάφος → οστά → τιμή → προστατευτική δύναμη

και κατόπιν:

άγιος → τάφος → λείψανα → τιμή → θαυματουργική δύναμη.

Όμως η αναλογία αυτή αποκρύπτει περισσότερα από όσα εξηγεί.

Το κρίσιμο ιστορικό ερώτημα δεν είναι εάν υπήρχε στην αρχαιότητα κάτι παρόμοιο με τη χριστιανική λειψανολατρεία. Σχεδόν κάθε θρησκευτικό σύστημα μπορεί να παρουσιάσει επιμέρους αναλογίες προς κάποιο άλλο. Το ερώτημα είναι εάν η αρχαία ελληνική ηρωολατρεία αποτελεί την ιστορική και λειτουργική μήτρα από την οποία προήλθε η χριστιανική λειψανολατρία.

Η απάντηση πρέπει να είναι πολύ πιο επιφυλακτική.

2. Η αρχαία ελληνική ηρωολατρεία και ο τάφος

Η αρχαία Ελλάδα γνώριζε αναμφίβολα τη λατρεία ηρώων. Η αρχαιολογική και φιλολογική έρευνα έχει καταδείξει τη σημασία των ηρωικών τάφων και των σχετικών λατρευτικών πρακτικών ήδη από τη γεωμετρική και αρχαϊκή περίοδο. Η ηρωολατρεία αποτελούσε σημαντικό στοιχείο της θρησκευτικής και πολιτικής ζωής των ελληνικών κοινοτήτων.

Ο ήρωας, όμως, δεν ήταν απλώς ένας «άγιος» με την κατοπινή χριστιανική έννοια. Η θέση του ήταν ενταγμένη σε ένα διαφορετικό πολιτικό, λατρευτικό και κοινωνικό σύστημα. Ο ήρωας μπορούσε να είναι μυθικός πρόγονος, ιδρυτής, πολεμιστής, βασιλιάς ή ένας νεκρός που πέτυχε κάτι εξαιρετικό, ενώ η λατρεία του ήταν συχνά άρρηκτα συνδεδεμένη με συγκεκριμένο τόπο και συγκεκριμένη κοινότητα.

Ο τάφος είχε επομένως κεντρική σημασία.

Αυτό ακριβώς πρέπει να τονιστεί: στην αρχαία ελληνική ηρωολατρεία το βασικό αντικείμενο δεν ήταν ένα αποσπασμένο κομμάτι νεκρού ανθρώπινου σώματος, αλλά η λατρευτική παρουσία του ήρωα στον συγκεκριμένο τόπο.

Η μεταφορά των οστών μπορούσε να πραγματοποιηθεί, αλλά η ίδια η πράξη είχε ιδιαίτερη πολιτική και θρησκευτική σημασία.

3. Ο Ορέστης και ο Θησέας: τα οστά ως υπόλειμμα του ήρωα

Η περίπτωση του Ορέστη είναι χαρακτηριστική. Ο Ηρόδοτος αφηγείται ότι οι Σπαρτιάτες, αδυνατώντας να νικήσουν τους Τεγεάτες, πληροφορήθηκαν μέσω χρησμού ότι η επιτυχία θα ερχόταν εφόσον έφερναν στην πόλη τους τα οστά του Ορέστη. Τα οστά αναζητήθηκαν και τελικά βρέθηκαν στην Τεγέα και μεταφέρθηκαν στη Σπάρτη.

Ανάλογη είναι η περίπτωση του Θησέα. Ο Κίμων, μετά την κατάληψη της Σκύρου, αναζήτησε και βρήκε έναν μεγάλο τάφο, τον οποίο ταύτισε με τον Θησέα, και μετέφερε τα οστά στην Αθήνα. Η πράξη αυτή εντάχθηκε στην πολιτική και θρησκευτική ανασυγκρότηση της αθηναϊκής ταυτότητας.

Το γεγονός αυτό είναι σημαντικό, αλλά δεν αποδεικνύει χριστιανική λειψανολατρία avant la lettre.

Τα οστά δεν εμφανίζονται εδώ ως γενικά θεραπευτικά αντικείμενα. Δεν παρουσιάζεται ένας θεσμός δημόσιας προσκύνησης αποσπασμένων οστών. Δεν έχουμε σύστημα κατά το οποίο το σώμα τεμαχίζεται και διανέμεται σε πολλούς τόπους. Και κυρίως δεν έχουμε έναν γενικευμένο μηχανισμό σύμφωνα με τον οποίο το οστό καθίσταται φορέας μιας αυτοτελούς θαυματουργικής δύναμης.

Τα οστά αποτελούν το υλικό υπόλειμμα της παρουσίας του ήρωα και η μεταφορά τους αποτελεί αποκατάσταση ή εγκαθίδρυση της σχέσης του ήρωα με την κοινότητα.

Αυτό είναι διαφορετικό πολιτικο-θρησκευτικό μοντέλο.
Η ευλάβεια προς τα οστά και η ακεραιότητα του νεκρού

Ένα ακόμη στοιχείο που πρέπει να ληφθεί υπόψη στη σύγκριση της αρχαίας ελληνικής ηρωολατρίας με τη μεταγενέστερη χριστιανική λειψανολατρία είναι ο τρόπος με τον οποίο η ελληνική κοινωνία αντιλαμβανόταν το νεκρό σώμα, τον τάφο και τα οστά του νεκρού. Η αρχαία ελληνική θρησκευτική και κοινωνική αντίληψη δεν αντιμετώπιζε τον νεκρό ως απλό φορέα κάποιου υλικού «ιερού αντικειμένου», το οποίο μπορούσε να αποσπασθεί, να διαμελισθεί και να κυκλοφορήσει ανεξάρτητα από τον τάφο και την ταυτότητα του νεκρού. Αντιθέτως, ο τάφος και τα λείψανα του νεκρού περιβάλλονταν από αυστηρό πλέγμα θρησκευτικών και εθιμικών απαγορεύσεων.

Η ταφή αποτελούσε θεμελιώδη υποχρέωση προς τον νεκρό. Η στέρηση ταφής μπορούσε να θεωρηθεί βαρύτατη προσβολή, όχι μόνο απέναντι στον νεκρό αλλά και απέναντι στη θεϊκή τάξη. Η γνωστότερη λογοτεχνική διατύπωση βρίσκεται στην Αντιγόνη του Σοφοκλή, όπου η απαγόρευση ταφής του Πολυνείκη παρουσιάζεται ως παραβίαση άγραφων και ακατάλυτων νόμων. Η Αντιγόνη δεν υπερασπίζεται απλώς ένα οικογενειακό έθιμο· επικαλείται μια υπέρτερη θρησκευτική υποχρέωση προς τον νεκρό.

Η σημασία της ταφής φαίνεται ακόμη εντονότερα στην Ιλιάδα. Η επιθυμία του Έκτορα να μην εγκαταλειφθεί το σώμα του στους εχθρούς και η επιμονή του Πριάμου να λάβει πίσω το σώμα του υιού του αποτελούν κεντρικό στοιχείο της επικής αφήγησης. Ο Αχιλλέας, αφού έχει κακοποιήσει το σώμα του Έκτορα, τελικά αποδέχεται την παράκληση του Πριάμου και επιτρέπει την επιστροφή του νεκρού για την ταφή του. Το σώμα δεν παρουσιάζεται ως αντικείμενο προς κατοχή ή διανομή, αλλά ως σώμα συγκεκριμένου προσώπου που δικαιούται τις νεκρικές τιμές.

Η ίδια αντίληψη εμφανίζεται και στην περίπτωση του Αίαντα στην τραγωδία Σοφοκλέους Αἴας. Παρά την έχθρα και τη σύγκρουση, η ταφή του νεκρού δεν παύει να αποτελεί θρησκευτικό καθήκον. Η αντιπαράθεση του Μενελάου και του Αγαμέμνονα με τον Τεύκρο δεν αφορά το εάν ο νεκρός αξίζει να ταφεί, αλλά το εάν θα του επιτραπεί η ταφή. Η τελική υπεράσπιση του δικαιώματος του νεκρού καταδεικνύει τη βαρύτητα που είχε η νεκρική ευσέβεια.

Η αρχαία ελληνική γλώσσα διαθέτει μάλιστα ειδικό λεξιλόγιο για την παραβίαση αυτής της τάξης. Η τυμβωρυχία, η σύλησις τάφων και η βεβήλωση των νεκρών ανήκαν στις πράξεις που προκαλούσαν ιδιαίτερη αποστροφή. Ο τάφος δεν ήταν απλώς ένας χώρος αποθήκευσης ανθρώπινων καταλοίπων. Ήταν τόπος στον οποίο συνδεόταν η μνήμη του προσώπου, η οικογένεια, η κοινότητα και η θρησκευτική υποχρέωση προς τον νεκρό.

Ιδιαίτερα χαρακτηριστική είναι η έννοια της σύλησης. Η σύληση τάφου δεν αποτελούσε απλώς κλοπή αντικειμένων. Συνιστούσε προσβολή του νεκρού και παραβίαση ενός χώρου που είχε περιέλθει σε ιδιαίτερο καθεστώς προστασίας. Γι' αυτό και οι αρχαίες επιγραφές και οι ταφικές πρακτικές συχνά περιλαμβάνουν κατάρες ή απειλές εναντίον εκείνων που θα επιχειρούσαν να παραβιάσουν τον τάφο.

Η αρχαία ελληνική αντίληψη, επομένως, δεν πρέπει να περιγραφεί ως αδιάφορη απέναντι στα ανθρώπινα οστά. Το αντίθετο. Ακριβώς επειδή τα οστά ανήκαν στον νεκρό, η μεταχείρισή τους απαιτούσε σεβασμό. Η αξία τους προερχόταν από τη σχέση τους με τον συγκεκριμένο νεκρό και τον τάφο του και όχι από την αντίληψη ότι κάθε τμήμα του ανθρώπινου σώματος μπορούσε να μετατραπεί αυτομάτως σε φορητό αντικείμενο ιεράς και θαυματουργικής ισχύος.

Αυτό γίνεται ιδιαίτερα εμφανές στην περίπτωση των ηρώων. Όταν μια ελληνική πόλη αποκτούσε τα οστά ενός ήρωα, η πράξη δεν ήταν συνήθως μια αυθαίρετη «συλλογή λειψάνων». Η μεταφορά τους είχε συγκεκριμένο θρησκευτικό και πολιτικό λόγο και, σε αρκετές περιπτώσεις, πραγματοποιούνταν κατόπιν χρησμού. Τα οστά του Ορέστη μεταφέρθηκαν στη Σπάρτη επειδή ο χρησμός συνέδεε την παρουσία τους με την ευημερία και τη στρατιωτική ισχύ της πόλης. Τα οστά του Θησέα μεταφέρθηκαν στην Αθήνα ως αποκατάσταση του ήρωα στην πόλη που τον θεωρούσε κατεξοχήν δικό της. Δεν πρόκειται συνεπώς για γενικευμένη πρακτική διαμελισμού και διασποράς ανθρωπίνων λειψάνων, αλλά για εξαιρετικές πράξεις με συγκεκριμένο θρησκευτικό και πολιτικό νόημα.

Η διάκριση αυτή είναι ουσιώδης. Η μεταφορά ενός ολόκληρου νεκρού ή των οστών του από έναν τάφο σε άλλον, όταν πραγματοποιείται για συγκεκριμένο θρησκευτικό λόγο και με την αναγνώριση της κοινότητας, δεν είναι το ίδιο πράγμα με την αυθαίρετη σκύλευση, τον τεμαχισμό και τη διασπορά του σώματος σε πλήθος τόπων. Το πρώτο μπορούσε να αποτελέσει εξαιρετική τελετουργική πράξη· το δεύτερο προσέκρουε στις θεμελιώδεις αντιλήψεις περί ακεραιότητας και σεβασμού του νεκρού.

Είναι χαρακτηριστικό ότι ακόμη και όταν η αρχαία παράδοση αποδίδει ιδιαίτερη δύναμη στα οστά ενός ήρωα, το οστό δεν αποσπάται από το πλαίσιο της ιερής ταυτότητας του συγκεκριμένου ήρωα. Η περίπτωση του Πέλοπα, για παράδειγμα, δεν δημιουργεί έναν γενικό κανόνα σύμφωνα με τον οποίο τα ανθρώπινα οστά αποτελούν αντικείμενα θαυματουργικής χρήσης. Πρόκειται για εξαιρετικό και μοναδικό λείψανο ενός εξαιρετικού ήρωα, το οποίο συνδέεται με συγκεκριμένο μύθο, συγκεκριμένο χρησμό και συγκεκριμένη κοινότητα.

Από αυτή την άποψη, η πρακτική διαφορά από τον χριστιανικό λειψανολατρικό κόσμο είναι ιδιαίτερα σημαντική. Η χριστιανική παράδοση, ιδίως όσο εξελίσσεται κατά τους ύστερους αιώνες της αρχαιότητας και τον Μεσαίωνα, δημιούργησε σταδιακά ένα σύστημα μέσα στο οποίο τα λείψανα μπορούσαν να αποσπώνται από τον αρχικό τάφο, να μεταφέρονται σε μακρινές περιοχές, να τοποθετούνται σε ειδικές λειψανοθήκες και, σε μεταγενέστερες περιόδους, να διαιρούνται και να διανέμονται σε διαφορετικά λατρευτικά κέντρα. Η ίδια η δυνατότητα διαίρεσης του σώματος σε πολλαπλά λείψανα μεταβάλλει ριζικά τη σχέση ανάμεσα στον νεκρό, στο σώμα του και στον τόπο της ταφής του.

Εδώ ακριβώς βρίσκεται ένα από τα σημεία στα οποία η προσπάθεια εξίσωσης της αρχαίας ηρωολατρίας με τη χριστιανική λειψανολατρία αποτυγχάνει. Το ότι οι Έλληνες μπορούσαν να τιμήσουν τα οστά ενός ήρωα δεν σημαίνει ότι θεωρούσαν το ανθρώπινο σώμα ένα σύνολο αποσπώμενων ιερών αντικειμένων. Ούτε η ύπαρξη συγκεκριμένων ηρωικών οστών αποδεικνύει την ύπαρξη ενός γενικευμένου συστήματος, στο οποίο τα οστά των ιερών προσώπων αναζητούνται, τεμαχίζονται, μεταφέρονται και χρησιμοποιούνται σε διαφορετικούς τόπους ως φορείς θαυματουργικής δύναμης. Τα λείψανα επομένως ΔΕΝ αποτελούσαν αντικείμενο δημόσιας έκθεσης κάτι που είναι πολύ βασικό στην χριστιανική λειψανολατρία.

Θα ήταν, βεβαίως, ιστορικά υπερβολικό να υποστηριχθεί ότι κάθε μετακίνηση οστών στην αρχαιότητα θεωρούνταν αυτομάτως ιεροσυλία. Οι ίδιοι οι μύθοι και οι ιστορικές παραδόσεις περί Ορέστη, Θησέα και Πέλοπα αποδεικνύουν ότι υπήρχαν εξαιρετικές περιστάσεις κατά τις οποίες η μεταφορά οστών μπορούσε να θεωρηθεί θεμιτή ή ακόμη και αναγκαία. Η διαφορά βρίσκεται αλλού: η μεταφορά γινόταν ως εξαιρετική πράξη αποκατάστασης ή μεταβίβασης της παρουσίας ενός συγκεκριμένου ήρωα και όχι ως γενικευμένη πρακτική διαμελισμού και κυκλοφορίας ιερών ανθρωπίνων υπολειμμάτων.

Η διάκριση αυτή είναι κρίσιμη για την ιστοριογραφία της συνέχειας μεταξύ αρχαίου ελληνικού κόσμου και χριστιανισμού. Εάν θέλουμε να υποστηρίξουμε ότι η χριστιανική λειψανολατρία αποτελεί συνέχεια της ελληνικής ηρωολατρίας, δεν αρκεί να εντοπίσουμε την κοινή λέξη «οστά», τον κοινό σεβασμό προς έναν εξαιρετικό νεκρό ή την κοινή πεποίθηση ότι η παρουσία του νεκρού μπορεί να είναι ευεργετική. Πρέπει να αποδειχθεί ότι η συγκεκριμένη πρακτική της διαχείρισης των λειψάνων, η αντίληψη της σωματικής θαυματουργικής δύναμης, η μεταφορά τους, η έκθεσή τους, η χρήση τους για θεραπεία και η μεταγενέστερη διαίρεσή τους προέρχονται ιστορικά από την αρχαία ελληνική ηρωολατρεία.

Μια τέτοια απόδειξη δεν προκύπτει απλώς από τις γνωστές περιπτώσεις των ηρώων.

Αντιθέτως, η αρχαία ελληνική ευλάβεια προς τον νεκρό παρέχει και ένα αντίθετο επιχείρημα. Ο σεβασμός προς το σώμα, η υποχρέωση της ταφής, η αποτροπή της σύλησης και η ιδιαίτερη ιερότητα του τάφου δείχνουν ότι το νεκρό σώμα αντιμετωπιζόταν πρωτίστως ως σώμα προσώπου, ενταγμένο σε συγκεκριμένο τόπο, μνήμη και τελετουργική τάξη. Η μεταγενέστερη ανάπτυξη ενός χριστιανικού συστήματος στο οποίο το λείψανο καθίσταται κινητό και τεμαχιζόμενο αντικείμενο λατρείας αποτελεί επομένως φαινόμενο που απαιτεί αυτοτελή ιστορική εξήγηση.

Με άλλα λόγια, το γεγονός ότι οι αρχαίοι Έλληνες τιμούσαν τα οστά ορισμένων ηρώων δεν καταργεί τη διαφορά· την καθιστά πιο σαφή. Ο ήρωας τιμάται και μέσω των οστών του επειδή είναι ο ήρωας. Δεν σημαίνει ότι κάθε οστό καθίσταται αυτομάτως ένα αυτοτελές ιερό αντικείμενο προς μεταφορά, διαίρεση, έκθεση και προσκύνηση.

Η διάκριση αυτή πρέπει να παραμείνει κεντρική σε κάθε σοβαρή σύγκριση αρχαίας ηρωολατρίας και χριστιανικής λειψανολατρίας.

4. Η περίπτωση του Πέλοπα και η ανάγκη αποφυγής απόλυτων διατυπώσεων

Η πιο ισχυρή ένσταση απέναντι σε μια υπερβολικά απόλυτη αντίθεση προέρχεται από την παράδοση του Πέλοπα.

Ο Παυσανίας παραδίδει ότι ένα συγκεκριμένο οστό του Πέλοπα θεωρούνταν σημαντικό για την ελληνική εκστρατεία εναντίον της Τροίας. Το οστό είχε μεταφερθεί από τη θάλασσα και τελικά παραδόθηκε στους Ηλείους, κατόπιν χρησμού.

Εδώ πράγματι βλέπουμε κάτι περισσότερο από απλή τιμή ενός τάφου. Ένα συγκεκριμένο ανθρώπινο οστό συνδέεται με προστατευτική ή αποτελεσματική δύναμη.

Η περίπτωση αυτή πρέπει να γίνει αποδεκτή και να μην αποσιωπηθεί.

Ακριβώς όμως επειδή αποτελεί μοναδική ειδική εξαίρεση, δεν μπορεί να μετατραπεί σε απόδειξη ενός γενικευμένου συστήματος αρχαίας ελληνικής λειψανολατρίας.

Η μεθοδολογικά ορθή θέση είναι συνεπώς η εξής: η αρχαία ελληνική θρησκεία γνώριζε ορισμένες πρακτικές και αντιλήψεις γύρω από τα οστά εξαιρετικών προσώπων, αλλά δεν διαθέτουμε επαρκή στοιχεία για να εξισώσουμε αυτές τις επιμέρους πρακτικές με τον μεταγενέστερο χριστιανικό θεσμό της λειψανολατρίας.

Η διάκριση ανάμεσα στην ύπαρξη αναλόγων και στην απόδειξη καταγωγής είναι εδώ κρίσιμη.

5. Η κρίσιμη τομή: ο χριστιανισμός του 4ου αιώνα

Η χριστιανική ιστορία των λειψάνων παρουσιάζει ένα διαφορετικό χρονολογικό πρόβλημα.

Ο Robert Wiśniewski, στην εκτενή μελέτη του The Beginnings of the Cult of Relics, υποστηρίζει ότι πριν από τα μέσα του 4ου αιώνα η χριστιανική στάση απέναντι στα σώματα των νεκρών χαρακτηριζόταν από «σεβαστική απόσταση». Οι χριστιανοί τιμούσαν τους μάρτυρες, αλλά τα σώματά τους θεωρούνταν ότι έπρεπε να παραμένουν στους τάφους τους. Η ουσιαστική αλλαγή, κατά τον Wiśniewski, αρχίζει στα μέσα του 4ου αιώνα και είναι όπως λέει «swift and dramatic».

Η παρατήρηση αυτή έχει τεράστια σημασία για τη συζήτηση περί ελληνικής προέλευσης.

Εάν η χριστιανική λειψανολατρία ήταν απλώς η άμεση συνέχεια μιας αρχαίας ελληνικής πρακτικής που είχε ήδη διαμορφωθεί πλήρως, θα αναμέναμε μια πολύ πιο ομαλή και συνεχόμενη εξέλιξη.

Αντίθετα, η έρευνα δείχνει μια ιστορικά αναγνωρίσιμη μεταβολή κατά τον 4ο αιώνα.

Δεν πρόκειται απλώς για αύξηση της συχνότητας μιας παλαιάς πρακτικής. Εμφανίζονται νέες πρακτικές και νέες αντιλήψεις.

6. Από τον σεβασμό του νεκρού στη θαυματουργική δύναμη του λειψάνου

Η βασική αλλαγή αφορά τη λειτουργία του σώματος.

Στην αρχαία ηρωολατρεία η κοινότητα τιμά τον ήρωα και τον τάφο του. Στη νέα χριστιανική θρησκευτικότητα το λείψανο αρχίζει να θεωρείται ενεργό.

Η έρευνα του Wiśniewski συνδέει την ανάπτυξη της λειψανολατρίας με την πεποίθηση περί θαυματουργικής δύναμης των λειψάνων. Η αλλαγή αυτή συνδέεται με την ευρύτερη ανάπτυξη της χριστιανικής θαυματουργίας και των ιερών χώρων θεραπείας.

Έτσι εμφανίζονται πρακτικές όπως η αναζήτηση θεραπείας κοντά στα λείψανα, η επαφή με αυτά και η χρήση τους σε αποτρεπτικές και θαυματουργικές πρακτικές.

Ακόμη και η ίδια η δομή της έρευνας του Wiśniewski είναι ενδεικτική: ειδικά κεφάλαια αφιερώνονται στην αφή των λειψάνων, στην επίδειξη και θέαση, στην αναζήτησή τους, στη χρήση τους για μαντεία και στην προστασία πόλεων.

Επομένως, ο χριστιανικός λειψανολατρικός θεσμός δεν είναι απλώς «ηρωολατρεία με διαφορετικά ονόματα».

Αποτελεί μέρος μιας νέας χριστιανικής θρησκευτικότητας, στην οποία η ύλη αποκτά νέες μορφές «ιερής δύναμης».

7. Η ανακάλυψη των λειψάνων ως νέο θρησκευτικό γεγονός

Ένα από τα πλέον χαρακτηριστικά στοιχεία αυτής της νέας κατάστασης είναι η inventio, η ανακάλυψη των λειψάνων.

Ο Wiśniewski σημειώνει ότι όταν αναπτύχθηκε ο χριστιανικός λειψανολατρικός θεσμός στα μέσα του 4ου αιώνα, πολύ λίγοι από τους τάφους των αγίων που αργότερα θα λατρεύονταν είχαν ήδη αναγνωρισθεί. Η οργανωμένη αναζήτηση και εύρεση τέτοιων τάφων αρχίζει κυρίως κατά τις τελευταίες δεκαετίες του 4ου αιώνα. Ως χαρακτηριστικό παράδειγμα εξετάζει την ανακάλυψη των Γερβασίου και Προτασίου από τον Αμβρόσιο στο Μιλάνο το 386.

Εδώ η διαφορά με την αρχαία ελληνική ηρωολατρεία γίνεται ακόμη πιο εμφανής.

Η αρχαία κοινότητα μπορούσε να διατηρεί τον τάφο του ήρωά της και να τον τιμά. Η χριστιανική κοινότητα αρχίζει να αναζητά ενεργά το σώμα του αγίου, να το ανακαλύπτει, να το μεταφέρει και να το εγκαθιστά σε νέο λατρευτικό πλαίσιο.

Το λείψανο γίνεται πλέον αντικείμενο ανακάλυψης.

Και από τη στιγμή που γίνεται αντικείμενο ανακάλυψης, γίνεται επίσης αντικείμενο διεκδίκησης.

8. Το λείψανο και η πολιτική εξουσία

Η διαδικασία αυτή δεν ήταν άσχετη με την εκκλησιαστική και πολιτική πραγματικότητα της ύστερης αρχαιότητας.

Η περίπτωση του Αμβροσίου είναι αποκαλυπτική. Η ανακάλυψη των Γερβασίου και Προτασίου στο Μιλάνο δεν ήταν απλώς μια ιδιωτική θρησκευτική εμπειρία. Συνδέθηκε με την εκκλησιαστική σύγκρουση και με την πολιτική επικράτηση του χριστιανισμού μετά τη Σύνοδο της Νίκαιας. Η σύγχρονη ιστοριογραφία έχει εξετάσει την ανακάλυψη των λειψάνων μέσα στο πλαίσιο της αντιπαράθεσης Νικαϊκών και Ομοιανών και της πολιτικής θέσης του Αμβροσίου.

Αυτό είναι ένα ακόμη στοιχείο που απουσιάζει από το απλοποιημένο σχήμα «ήρωας → άγιος».

Η χριστιανική λειψανολατρία εντάχθηκε σε έναν νέο κόσμο:

εκκλησία → επίσκοπος → ναός → λείψανο → προσκυνητές → θαύματα → πολιτική νομιμοποίηση.

Δεν πρόκειται πλέον απλώς για την τοπική λατρεία ενός ηρωικού νεκρού.

9. Η παράδοξη ομολογία της ίδιας της σύγχρονης έρευνας

Ιδιαίτερα σημαντικό για τη συζήτηση είναι ότι ακόμη και όταν ο Wiśniewski εξετάζει τις πιθανές μη χριστιανικές επιρροές, δεν αποδέχεται μια απλή γραμμική καταγωγή.

Στο κεφάλαιο για τους «υπερασπιστές των πόλεων» εξετάζει το ενδεχόμενο σχέσεων ανάμεσα στη χριστιανική πεποίθηση ότι τα λείψανα προστατεύουν πόλεις και σε ελληνορωμαϊκά πρότυπα, όπως τα παλλάδια, τα αγάλματα-προστάτες και τα φυλακτήρια. Το συμπέρασμά του, όμως, είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρον: παρά τις εμφανείς αλληλεπιδράσεις ανάμεσα σε χριστιανικές και μη χριστιανικές πρακτικές, η χριστιανική πίστη στην προστασία από τα λείψανα δεν μπορεί να θεωρηθεί ότι προέκυψε άμεσα από τις προχριστιανικές πεποιθήσεις.

Αυτό είναι κρίσιμο.

Δεν χρειάζεται καν να υποστηρίξουμε ότι ο χριστιανισμός αναπτύχθηκε σε απόλυτο πολιτισμικό κενό. Η ύστερη αρχαιότητα ήταν ένας κόσμος έντονων αλληλεπιδράσεων. Οι χριστιανοί ζούσαν μέσα σε μια κοινωνία με παλαιότερες θρησκευτικές παραδόσεις, πρακτικές και συμβολισμούς.

Αλλά η πολιτισμική συνύπαρξη δεν ισοδυναμεί με θρησκευτική καταγωγή.

10. Το ζήτημα της δημόσιας θέασης

Ένα ακόμη επιχείρημα που πρέπει να χρησιμοποιείται με προσοχή είναι η δημόσια έκθεση των οστών.

Είναι εσφαλμένο να υποστηριχθεί ότι όλα τα χριστιανικά λείψανα της ύστερης αρχαιότητας ήταν εξαρχής εκτεθειμένα σε κοινή θέα. Ο Wiśniewski επισημαίνει ότι τα περισσότερα λείψανα παρέμεναν κρυμμένα ακόμη και μετά την ανακάλυψή τους και ότι η άμεση θέαση των οστών αποτελούσε μάλλον εξαίρεση.

Αυτό, όμως, δεν αναιρεί τη βασική διαφορά.

Το κρίσιμο είναι ότι η χριστιανική παράδοση δημιούργησε τον θεσμό της λειψανοθήκης, της φύλαξης των λειψάνων μέσα σε ειδικά λατρευτικά αντικείμενα και της προσέλευσης των πιστών σε αυτά. Δηλαδή, ακόμη και όταν το ίδιο το οστό δεν ήταν ορατό, η σωματική παρουσία του λειψάνου αποτελούσε τον πυρήνα της λατρευτικής πρακτικής.

Αντίθετα, η αρχαία ελληνική ηρωολατρεία δεν μας παραδίδει ένα αντίστοιχο γενικευμένο σύστημα λειψανοθηκών που να λειτουργεί ως θεσμός ολόκληρου του θρησκευτικού κόσμου.

11. Η διαίρεση των λειψάνων και η αποφυγή ενός ακόμη αναχρονισμού

Ακόμη και εδώ χρειάζεται ιστορική ακρίβεια.

Θα ήταν λάθος να μεταφέρουμε στον 4ο αιώνα όλες τις πρακτικές που γνωρίζουμε από τον μεσαιωνικό χριστιανισμό. Η σύγχρονη έρευνα έχει αμφισβητήσει την αντίληψη ότι ο διαμελισμός των σωμάτων των αγίων ήταν ήδη κοινή πρακτική από τον 4ο αιώνα.

Ο Wiśniewski επισημαίνει ότι δεν υπάρχει πρώιμη σαφής περιγραφή διαμελισμού του σώματος αγίου και ότι οι μαρτυρίες για συγκεκριμένα τμήματα σωμάτων είναι εξαιρετικά περιορισμένες. Εάν η διαίρεση λειψάνων πραγματοποιούνταν κατά την ύστερη αρχαιότητα, πριν από τον 6ο αιώνα πρέπει να ήταν μάλλον εξαιρετικά σπάνια.

Αυτό όμως ενισχύει και όχι αποδυναμώνει το βασικό επιχείρημα.

Διότι δείχνει ότι ο χριστιανικός λειψανολατρικός κόσμος ήταν ιστορική διαδικασία που αναπτύχθηκε σταδιακά, και όχι ένα ολοκληρωμένο σύστημα που υπήρχε από την αρχή.

Δεν πρέπει λοιπόν να μεταφέρουμε τον πλήρως ανεπτυγμένο μεσαιωνικό λειψανολατρικό κόσμο στον 4ο αιώνα. Πρέπει να παρακολουθήσουμε τη γένεσή του.

12. Η θεμελιώδης διαφορά: ήρωας και άγιος

Η προσπάθεια να εξισωθούν οι δύο παραδόσεις παραβλέπει τελικά και τη διαφορετική φύση του ίδιου του προσώπου που λατρεύεται.

Ο αρχαίος ήρωας ανήκει σε μια κοσμολογία όπου η σχέση ανάμεσα στους θεούς, στους ήρωες, στους νεκρούς και στην πόλη έχει διαφορετική μορφή. Η ηρωολατρεία δεν αποτελεί απλώς λατρεία ενός «ανθρώπου που πέθανε και έγινε άγιος».

Ο χριστιανός άγιος, αντίθετα, εντάσσεται σε ένα μονοθεϊστικό και σωτηριολογικό σύστημα. Η αγιότητα συνδέεται με τον Χριστό, την ανάσταση, την εκκλησία και τη θεία χάρη. Η θαυματουργική δύναμη του λειψάνου δεν παρουσιάζεται ως αυτοτελής θεοποίηση του νεκρού. Θεολογικά ερμηνεύεται ως ενέργεια της θείας χάρης μέσω του αγίου.

Αυτό όμως δεν εξαφανίζει την υλική λειτουργία του λειψάνου.

Ακριβώς εδώ βρίσκεται μια από τις πλέον ενδιαφέρουσες αντιφάσεις της χριστιανικής θεολογίας: ενώ η χριστιανική διδασκαλία διακρίνει τον Θεό από το υλικό αντικείμενο, η λατρευτική πρακτική προσδίδει στο υλικό κατάλοιπο του αγίου εξαιρετική αποτελεσματικότητα.

Η πρακτική αυτή δεν δύναται να θεωρηθεί ως «ελληνική ηρωολατρεία με χριστιανική ορολογία». Αποτελεί προϊόν της ιδιαίτερης θρησκευτικής εξέλιξης της ύστερης αρχαιότητας.

13. Η πλάνη της αναδρομικής ελληνοποίησης του χριστιανισμού

Από την οπτική μιας κριτικής της θεωρίας περί πολιτισμικής και θρησκευτικής συνέχειας ανάμεσα στον αρχαίο ελληνικό κόσμο και τον χριστιανισμό, το ζήτημα αποκτά ευρύτερη σημασία.

Η επίκληση αρχαίων ελληνικών αναλόγων μπορεί να λειτουργήσει ως μηχανισμός αναδρομικής ελληνοποίησης χριστιανικών θεσμών.

Η λογική είναι απλή:

«Οι Έλληνες είχαν ήρωες που τιμούνταν στους τάφους τους· οι χριστιανοί τιμούν αγίους στους τάφους τους· άρα η χριστιανική λατρεία των αγίων αποτελεί συνέχεια της ελληνικής ηρωολατρείας.»

Αλλά η λογική αυτή είναι ανεπαρκής.

Το ίδιο θα μπορούσε να ειπωθεί για δεκάδες θρησκευτικά φαινόμενα: ιερά ύδατα, τελετές καθαρμού, αναθήματα, προσφορές, προσκύνημα, θαυματουργά αντικείμενα, προστατευτικές εικόνες και πολλά άλλα. Η ύπαρξη ενός προγενέστερου αναλόγου δεν αποδεικνύει ότι ο μεταγενέστερος θεσμός αποτελεί συνέχεια αυτού.

Για να αποδειχθεί συνέχεια απαιτούνται μηχανισμοί μετάδοσης, χρονική ακολουθία, ενδιάμεσες μαρτυρίες και λειτουργική ομοιότητα.

Στην περίπτωση της λειψανολατρίας, η ύπαρξη μιας τέτοιας απλής γραμμής: αρχαία ελληνική ηρωολατρεία → χριστιανική λειψανολατρεία δεν αποδεικνύεται.

Η εύρεση των λειψάνων του Γερβάσιου και του Προτάσιου: ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα της χριστιανικής λειψανολατρίας

Χαρακτηριστικό παράδειγμα της νέας θρησκευτικής λειτουργίας που απέκτησαν τα ανθρώπινα οστά στο πλαίσιο του αναπτυσσόμενου χριστιανικού λειψανολατρικού συστήματος αποτελεί η ανακάλυψη και μεταφορά των υποτιθέμενων λειψάνων των μαρτύρων Γερβάσιου και Προτάσιου στο Μιλάνο, περί το 386 μ.κ.χ., επί επισκόπου Αμβροσίου. Όπως περιγράφει ο Καρλχάιντς Ντέσνερ στην Εγκληματική Ιστορία του Χριστιανισμού (τόμος Α΄, κεφάλαιο 9), η εύρεση των οστών παρουσιάστηκε ως αποτέλεσμα ονειρικής αποκάλυψης και θείας υπόδειξης, ενώ η μεταφορά τους στη βασιλική συνοδεύτηκε από την απόδοση θαυματουργών ιδιοτήτων και από αφηγήσεις θεραπειών. Παράλληλα, ο ίδιος ο Αμβρόσιος ενέταξε τους μάρτυρες στην εκκλησιαστική και δογματική αντιπαράθεση της εποχής, παρουσιάζοντάς τους ως συμμάχους του. Το περιστατικό αναδεικνύει, επομένως, μια πρακτική στην οποία τα οστά δεν αποτελούσαν απλώς σεβάσματα συνδεδεμένα με τη μνήμη ενός νεκρού, αλλά μετατρέπονταν σε αντικείμενα δημόσιας λατρείας, φορείς υπερφυσικής δύναμης και μέσα ενίσχυσης του κύρους της εκκλησιαστικής εξουσίας.

Η σύγκριση με την αρχαία ελληνική ηρωολατρία απαιτεί, συνεπώς, κάτι περισσότερο από την επισήμανση ότι και οι δύο παραδόσεις γνώριζαν την τιμή των οστών ορισμένων νεκρών. Η μεταφορά των οστών ενός ήρωα σε εξαιρετικές, συγκεκριμένες περιστάσεις δεν αποδεικνύει ότι υπήρχε στην αρχαία Ελλάδα ένα αντίστοιχο, γενικευμένο σύστημα αναζήτησης λειψάνων, δημόσιας έκθεσης και απόδοσης θεραπευτικής δύναμης σε αυτά. Για να υποστηριχθεί ιστορική συνέχεια ανάμεσα στις δύο πρακτικές, απαιτείται τεκμηρίωση συγκεκριμένων μηχανισμών μετάδοσης και όχι απλώς διαπίστωση επιφανειακών αναλογιών.

Συμπέρασμα

Η αρχαία ελληνική ηρωολατρεία και η χριστιανική λειψανολατρία μπορούν να συγκριθούν, αλλά δεν πρέπει να ταυτιστούν.

Οι αρχαίοι Έλληνες γνώριζαν την τιμή των ηρώων και των τάφων τους. Σε ορισμένες περιπτώσεις αναζητούσαν και μετέφεραν τα οστά ηρώων, ενώ ορισμένα ιδιαίτερα οστά μπορούσαν να θεωρηθούν φορείς προστατευτικής ή εξαιρετικής δύναμης. Οι περιπτώσεις του Ορέστη, του Θησέα και του Πέλοπα το αποδεικνύουν.

Από αυτό όμως δεν προκύπτει ότι η αρχαία Ελλάδα διέθετε ένα ανεπτυγμένο σύστημα λειψανολατρίας ανάλογο του χριστιανικού.

Η διαφορά δεν είναι απλώς ποσοτική. Είναι δομική.

Η αρχαία ηρωολατρεία ήταν κατά κύριο λόγο συνδεδεμένη με τον συγκεκριμένο ήρωα, τον τάφο του, την πόλη και τον τόπο. Η χριστιανική λειψανολατρία, όπως διαμορφώνεται από τον 4ο αιώνα και εξής, συγκροτεί μια νέα θρησκευτική πρακτική, στην οποία το λείψανο αποκτά ιδιαίτερη θαυματουργική αποτελεσματικότητα και μπορεί να γίνει αντικείμενο αναζήτησης, μεταφοράς, επαφής, φύλαξης και λατρευτικής προσέλευσης. Η σύγχρονη έρευνα μάλιστα τοποθετεί ρητά την αποφασιστική αλλαγή στη στάση απέναντι στα σώματα των αγίων στα μέσα του 4ου αιώνα.

Επομένως, το επιχείρημα ότι η χριστιανική λειψανολατρία είναι απλώς η συνέχεια της αρχαίας ελληνικής ηρωολατρίας στηρίζεται περισσότερο στην αναζήτηση αναλογιών παρά στην απόδειξη ιστορικής καταγωγής.

Ακόμη σημαντικότερο, η ίδια η σύγχρονη μελέτη της γένεσης των λειψάνων δεν οδηγεί σε μια απλή εξίσωση με την ελληνική θρησκεία. Εξετάζοντας ακριβώς το ζήτημα των μη χριστιανικών παραλλήλων, αναγνωρίζονται αλληλεπιδράσεις με ελληνορωμαϊκές πρακτικές, αλλά απορρίπτεται η ιδέα ότι η χριστιανική πίστη στην προστατευτική δύναμη των λειψάνων μπορεί να θεωρηθεί άμεσο αποτέλεσμα προχριστιανικών πεποιθήσεων.

Η ιστορικά συνετότερη θέση, συνεπώς, είναι να μιλήσουμε για συγκρίσιμα φαινόμενα μέσα σε διαφορετικά θρησκευτικά συστήματα, όχι για αυτονόητη γραμμική συνέχεια.

Η αρχαία ελληνική ηρωολατρεία δεν δύναται να απογυμνωθεί από τις εξαιρέσεις της προκειμένου να εξηγήσει τον χριστιανικό λειψανολατρικό θεσμό. Αντιθέτως, η ακριβής εξέταση των εξαιρέσεων καθιστά το επιχείρημα ισχυρότερο: ορισμένα αρχαία ελληνικά παραδείγματα δείχνουν ότι η ιδέα της ιδιαίτερης σημασίας των οστών ήταν γνωστή, αλλά δεν αποδεικνύουν την ύπαρξη του θεσμού που θα εμφανιστεί αργότερα στον χριστιανικό κόσμο.

Η εξίσωση λοιπόν «ηρωολατρεία = λειψανολατρεία» είναι ιστοριογραφικά ανεπαρκής.

Ακόμη περισσότερο ανεπαρκής είναι η επόμενη εξίσωση: «χριστιανική λειψανολατρεία = συνέχεια της αρχαίας ελληνικής θρησκείας».

Η πρώτη παραβλέπει τις λειτουργικές και θεολογικές διαφορές. Η δεύτερη μετατρέπει την απλή ομοιότητα λίγων εξαιρέσεων σε γενεαλογική συνέχεια χωρίς να αποδεικνύει τον μηχανισμό της μετάβασης.

Η ιστορία απαιτεί περισσότερα από μια ομοιότητα μορφών. Απαιτεί να αποδειχθεί ποιος θεσμός προϋπήρχε, πότε μετασχηματίστηκε, μέσω ποιων φορέων μεταδόθηκε και ποια ακριβώς στοιχεία διατηρήθηκαν.

Στην περίπτωση της χριστιανικής λειψανολατρίας, τα διαθέσιμα δεδομένα δείχνουν μια σημαντική νέα εξέλιξη της χριστιανικής θρησκευτικότητας κατά την ύστερη αρχαιότητα. Και ακριβώς γι' αυτό, η προσπάθεια να παρουσιαστεί η λειψανολατρία ως απλή συνέχεια της αρχαίας ελληνικής ηρωολατρίας δεν αποτελεί αναγκαίο συμπέρασμα των πηγών αλλά ερμηνευτική επιλογή που πρέπει να αποδειχθεί και όχι να θεωρηθεί δεδομένη. Και κάτι τέτοιο δεν αποδεικνύεται.

ΔΕΣ: 

• Λειψανολατρεία: Τα απομεινάρια μιας πίστης
• Η λειψανολατρεία κι ο φετιχισμός στον Χριστιανισμό
• Λειψανολατρεία B'

Η ΜΕΓΑΛΗ ΣΦΑΓΗ των ΕΛΛΗΝΩΝ από τους ΕΒΡΑΙΟΥΣ (38-116 Μ. Χ.)

Επειδή κάποιοι πολύ ισχυροί ανθέλληνες δεν θέλουν να μαθαίνουμε την Ιστορία ποτέ τα παιδιά μας, δεν διδάσκονται στα σχολεία επί παραδείγματι ότι το 38 μ.X. στην Αλεξάνδρεια, δεκάδες χιλιάδες Ελλήνων υπήρξαν θύματα εβραϊκής εξεγέρσεως.

Οι εξεγερθέντες μάλιστα δεν πίστευαν ότι τελικά θα τιμωρηθούν γιατί ο αυτοκράτωρ Κλαύδιος ήταν εβραίος από την μητέρα του. Και είχαν δίκαιο.

Οι εβραϊκές κοινότητες, από το 70 μ. Χ. έως το 115 μ. Χ. ανασυντάσσονται, οργανώνονται και περιμένουν την κατάλληλη ευκαιρία, δηλαδή μια αδυναμία της Ρώμης, για να πορευθούν προς τα πατρογονικά τους εδάφη.

Ένα τέτοιου είδους κίνημα, απαιτεί ανοιχτές γραμμές επικοινωνίας της διασποράς, καλλιέργεια, εκ μέρους του ιερατείου, συνωμοτικού κλίματος, πολεμικής αρετής και υψηλού ηθικού, επί σειράν ετών.
Τον χειμώνα του 116 μ.Χ. ο αυτοκράτωρ Τραϊανός τον περνά στα ερείπια της ανατολικής πρωτεύουσάς του, της Αντιοχείας, η οποία τον προηγούμενο χρόνο είχε ισοπεδωθεί από καταστρεπτικό σεισμό. Εκεί, ο αυτοκράτωρ έμαθε ότι οι εβραίοι είχαν εξεγερθεί.

Τα νέα ήταν ότι, οι εβραίοι εξεγερθέντες, στην σημερινή Λιβύη (Κυρηναϊκή), στην Αλεξάνδρεια, στην Κύπρο και στην Μεσοποταμία, ξεσηκώθηκαν εναντίον της Ρώμης,σφάζοντας όμως περίπου 1.000.000 Έλληνες!

Ο Τραϊανός, απεφάσισε να ανασυγκροτηθεί στην Ρώμη αλλά, στις ακτές της Κιλικίας, στην Σελινούντα, απέναντι από την Βόρειο Κύπρο, στις 8 Αυγούστου του 116, πέθανε σε ηλικία 62 ετών. Τον διαδέχθηκε ο ικανότατος και φιλέλληνας Αδριανός.

Εξέγερση και γενοκτονία των Ελλήνων στην Κυρηναϊκή

Το κίνημα των εβραίων είχε ξεκινήσει στην Κυρήνη της Λιβύης όπου οι εξεγερθέντες κατέσφαξαν τον Ελληνικό πληθυσμό, ισοπέδωσαν την πόλη, γκρέμισαν τους Ναούς και έφθασαν μέχρι του σημείου να σκάψουν τον δρόμο που οδηγούσε στο επίνειο της πόλης, την Απολλωνία. Κάποιος υπεσχέθη ότι θα ηγηθεί των εβραίων της Κυρήνης στον δρόμο προς την Σιών… Οι δε εβραίοι της Κυρήνης θα ηγούντο των συμπατριωτών τους της Αιγύπτου. Οι εβραίοι της Μεσοποταμίας θα τους συναντούσαν εκεί…

Τελικά, η εξέγερση κατεστάλη το 118 μ.Χ. Στην Ανατολική Μεσόγειο, την τάξη επέβαλλε ο στρατηγός Μάρκιος Τούρβων, ενώ στην Μεσοποταμία, ήδη ο Λούσιος Κουίετος το είχε επιτύχει αφού και οι δύο επέβαλαν την τιμωρία των λεγεώνων, σφάζοντας δεκάδες χιλιάδες εβραίων, οπωσδήποτε όμως λιγότερους από όσους Έλληνες οι ίδιοι εξόντωσαν.

Σαν αντίδραση στην καταστροφή τους, οι εβραίοι σταμάτησαν να μαθαίνουν στα παιδιά τους Ελληνικά! Για την Κύπρο όμως, η καταστροφή ήταν ολοκληρωτική. Η αντιπαλότητα εβραίων-Κυπρίων ξεκίνησε από τα πρώτα χρόνια της υποδουλώσεως της Κύπρου στους Ρωμαίους. Ο Κάτων κατέλαβε την Κύπρο το 56 π. Χ. και κυριολεκτικά την καταλεηλάτησε από κάθε είδος πλούτου οδηγώντας τους Κυπρίους σε πλήρη εξαθλίωση.

Σύμμαχοι των Ρωμαίων σ’ αυτή την καταπίεση ήταν εβραίοι έμποροι, οι οποίοι, ως υπεργολαβία, ανέλαβαν να εκμεταλλεύονται, για λογαριασμό των Ρωμαίων, τα πλούσια ορυχεία χαλκού και κάθε άλλο πλουτοπαραγωγικό πόρο.

Στα επόμενα χρόνια, και μετά το 70 μ. Χ., ο εβραϊκός πληθυσμός της Κύπρου αυξήθηκε κατά πολύ. Έτσι, υπήρχε αρκετό πλήθος για την εφαρμογή στην Κύπρο των σιωνιστικών σχεδίων. Το 117 μ. Χ. λοιπόν κάποιος εβραίος ονόματι Αρτεμίων ηγήθηκε των εβραίων εξεγερθέντων.

Πρώτη πηγή.

Ο Βυζαντινός ιερομόναχος λόγιος και ιστορικός και μετέπειτα Πατριάρχης (1065-1075) Ιωάννης Ξιφιλίνος, ευτυχώς, διέσωσε το γεγονός ότι οι σφαγιασθέντες στο νησί έφθασαν τις 240.000, αφού από αρχαίες πηγές μόνον ο Δίων ο Κάσιος αναφέρεται στην σφαγή αυτή στο περίφημο έργο του ”ΒΙΟΙ ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΩΝ”.

Δεύτερη πηγή, του περιφήμου Αγγλου ιστορικού Εντουαρντ Γκίμπον (γνωστού ελληνικά ως Γίββων) που έζησε από το 1737 έως 1794, ήτοι κατά την περίοδο του σκλαβωμένου ελληνισμού.

Το κείμενο αυτό ανευρίσκεται στο μνημειώδες έργο του “Ιστορία της Παρακμής και Πτώσεως της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας” και αναφέρεται, ακόμη, στο βιβλίο “Δίκη” (“Trial”) του Μπιλ Γκρίμσταντ, υπευθύνου των εκδόσεων “Αρυαν Πρες Ινκορπρέιτεντ, έκδοση 1973, Ουάσιγκτον ΗΠΑ.

Ιδού η περικοπή.

“Η ανθρωπότης μένει έκπληκτη από το ρεσιτάλ (σε τρεις πράξεις) των φοβερών κακουργημάτων των Εβραίων, εναντίον των ανυποψιάστων, γηγενών Ελλήνων, οι οποίοι τους θεωρούσαν φίλους.

Οι Εβραίοι πρόδωσαν αυτή τη φιλία και έσφαξαν 220.000 Έλληνες στην Κυρηναϊκή και κατακρεούργησαν 240.000 Έλληνες στην Κύπρο, καθώς και μέγα τμήμα του ελληνικού πληθυσμού στην Αίγυπτο.

Πολλοί των θυμάτων Ελλήνων, επριονίσθησαν στα δύο από τους Εβραίους σύμφωνα με την παράδοσή τους, ότι ο Δαυίδ επεκύρωσε αυτόν τον τρόπο εκτέλεσεως με το παράδειγμά του.

Κατά τις σφαγές αυτές των Ελλήνων, οι Εβραίοι κατεβρόχθιζαν τις σάρκες των νεκρών, έπιναν το αίμα τους και κατέστρεφαν τα εντόσθια!…”

Αυτά, όσο κι αν φαίνονται απίστευτα, υποβολιμαία ή υπερβολικά, γράφονται από έναν εκ των μεγαλυτέρων ιστορικών συγγραφέων του παρελθόντος που δεν μπορεί να καταστεί ύποπτος “αντισημιτισμού” (στην εποχή του τουλάχιστον), ούτε να κατηγορηθεί για έλλειψη σοβαρότητος, αφού τα έργα του ήταν, είναι και θα είναι μία εκ των σοβαροτέρων πηγών της Αρχαιότητας. (Αυτά από τις ιστορικές πηγές)

ΕΙΜΑΙ ΕΛΛΗΝ ΚΑΙ ΩΣ ΕΚ ΤΟΥΤΟΥ ΟΦΕΙΛΩ ΝΑ ΞΕΣΚΕΠΑΣΩ ΤΟΥΣ ΔΟΛΟΦΟΝΟΥΣ ΤΩΝ ΠΡΟΓΟΝΩΝ ΜΟΥ ΣΤΑ ΜΑΤΙΑ ΤΩΝ ΣΗΜΕΡΙΝΩΝ ΠΑΤΡΙΩΤΩΝ ΜΟΥ....

Η Επιβεβλημένη Σιωπή και η Καταστολή του Πένθους στην Αρχαία Σπάρτη

Εισαγωγή

Στην ιστοριογραφία της αρχαιότητος, η εικόνα της Σπαρτιάτισσας μητέρας έχει αποτυπωθεί μέσα από ένα πρίσμα άκαμπτου ηρωισμού και απόλυτης υποταγής στις επιταγές της πόλεως.

Η περίφημη φράση «ῆ τὰν ῆ ἐπὶ τᾶς» (ή με την ασπίδα ή επάνω σε αυτήν), καθώς και τα αποφθέγματα που παραδίδει ο Πλούταρχος, παρουσιάζουν τις γυναίκες της Λακεδαίμονος ως ατάραχες θεματοφύλακες της πολεμικής αρετής, έτοιμες να αποκηρύξουν ή ακόμη και να θανατώσουν τους δειλούς υιούς τους (τρέσαντες).

Ωστόσο, η νεότερη ακαδημαϊκή έρευνα, επαναξιολογώντας τις πρωτογενείς πηγές υπό το φως της ιστορικής ανθρωπολογίας και της κοινωνιολογίας του συναισθήματος, αποδομεί το μονολιθικό αυτό αφήγημα. Πίσω από την κρατική ιδεολογία της «ευγονικής» και του «λακωνισμού», αποκαλύπτεται ένας μηχανισμός συστηματικής καταστολής του ατομικού πένθους.

Το παρόν άρθρο εξετάζει τις θεσμικές, κοινωνικές και ψυχολογικές παραμέτρους της απαγόρευσης του δημόσιου θρήνου για τις Σπαρτιάτισσες, αναλύοντας το τίμημα της επιβεβλημένης αυτής αφασίας.

Ι. Το Θεσμικό Πλαίσιο. Ο Λυκούργειος Νόμος (Μεγάλη Ρήτρα) και η Διαχείριση του Θανάτου

Σε αντίθεση με την Αθήνα και άλλες ελληνικές πόλεις-κράτη, όπου ο τελετουργικός θρήνος (γόος, θρῆνος) αποτελούσε κεντρικό πεδίο γυναικείας επιτελεστικότητας και κοινωνικής έκφρασης, η Σπάρτη επέβαλε αυστηρότατους περιορισμούς στη νεκρική τελετουργία.

Όπως αναφέρει ο Πλούταρχος στο Βίο Λυκούργου (27.1–3), ο θεσμοθέτης της Σπάρτης:

1. Απαγόρευσε την τοποθέτηση κτερισμάτων στους τάφους.
2. Περιόρισε την περίοδο του πένθους στις δώδεκα ημέρες μόλις, επιβάλλοντας τη 12η ημέρα θυσία στη Δήμητρα για τη λήξη του πένθους.
3. Απαγόρευσε τις εκδηλώσεις οδυρμού, τους ακραίους κοπετούς και την αναγραφή ονομάτων σε επιτύμβιες στήλες, με δύο εξαιρέσεις, τους άνδρες που έπεσαν στη μάχη (ἐν πολέμῳ) και τις γυναίκες που πέθαναν κατά τη διάρκεια του τοκετού ή κατά τη διάρκεια ιερών υπηρεσιών (λεχώ / ἱερά).

Η ρύθμιση αυτή δεν ήταν απλώς μια μέριμνα αποφυγής της πολυτέλειας, αλλά ένας συνειδητός κρατικός παρεμβατισμός. Ο θάνατος του πολίτη δεν ανήκε στην οικογένεια (οἶκος), αλλά στην πόλη (πόλις). Κατά συνέπεια, η διαχείριση της απώλειας αφαιρέθηκε από τη δικαιοδοσία της μητέρας και πέρασε στον έλεγχο της συλλογικής ιδεολογίας.

ΙΙ. «Λακωνικά Αποφθέγματα». Ιδεολογική Προπαγάνδα ή Κοινωνική Πραγματικότητα;

Η κύρια πηγή για τη συμπεριφορά των Σπαρτιατισσών απέναντι στην απώλεια είναι τα Λακαινῶν Ἀποφθέγματα του Πλουτάρχου. Σε αυτά καταγράφονται ιστορίες γυναικών που:

• Πληροφορούμενες τον θάνατο των παιδιών τους, εκφράζουν ευγνωμοσύνη επειδή πέθαναν «αξίως της Σπάρτης».
• Επιπλήττουν άλλες γυναίκες που θρηνούν, χαρακτηρίζοντας το κλάμα ως «δειλία».
• Φτάνουν στο σημείο να θανατώσουν οι ίδιες τα παιδιά τους αν επέστρεφαν ηττημένα ή λιποτάκτες.

Στην ακαδημαϊκή κοινότητα (π.χ. Sarah Pomeroy, Paul Cartledge, Anton Powell), διεξάγεται έντονος διάλογος για τη σχετικότητα αυτών των πηγών. Τα αποφθέγματα αυτά συλλέχθηκαν κατά την ελληνιστική και ρωμαϊκή περίοδο, αντανακλώντας σε μεγάλο βαθμό την «αντικατοπτρική εικόνα» (mirage spartiate) που κατασκεύασαν οι μεταγενέστεροι για τη Σπάρτη.

Ωστόσο, ακόμη και ως ιδεολογικό ιδεώδες, τα αποφθέγματα αποδεικνύουν την κοινωνική πίεση που ασκούνταν στις γυναίκες. Η δημόσια επίδειξη αταραξίας δεν ήταν πάντα αυθόρμητη συναισθηματική κατάσταση, αλλά ένας μηχανισμός επιβίωσης εντός ενός αυταρχικού κοινωνικού πλαισίου. Η γυναίκα που θα έκλαιγε δημόσια κινδύνευε με κοινωνικό αποστρακισμό, στιγματισμό της οικογένειάς της και απώλεια της αριστοκρατικής/πολιτικής της υποστάσεως.

ΙΙΙ. Η Ψυχολογική Διάσταση. Καταστολή, Εσωτερικευμένος Τραυματισμός και Σκιώδεις Διέξοδοι

Η ψυχολογική πίεση που υφίσταντο οι μητέρες στη Σπάρτη ήταν διπλή. Από τη μία πλευρά, ανέτρεφαν τα παιδιά τους μέχρι την ηλικία των 7 ετών, αναπτύσσοντας τους μητρικούς δεσμούς. Από την άλλη, η Αγωγή αποσπούσε τους υιούς από την εστία, προετοιμάζοντάς τους για πιθανό θυσιαστικό θάνατο.

Όταν ο θάνατος τελικώς επέρχετο, η μητέρα υποχρεωνόταν σε μια κατάσταση συναισθηματικής δυσλειτουργίας.

• Απαγόρευση του θρήνου ως μηχανισμού κάθαρσης
Ο θρήνος στην αρχαία Ελλάδα λειτουργούσε ως απαραίτητο στάδιο για την επεξεργασία του τραύματος. Η στέρησή του εμπόδιζε τη συναισθηματική ολοκλήρωση της απώλειας.

• Συναισθηματική διχοτόμηση
Η μητέρα έπρεπε να επιδείξει «μειδίαμα» και υπερηφάνεια δημόσια, ενώ ιδιωτικά βίωνε τη συντριβή. Ο Ξενοφών σημειώνει στην Λακεδαιμονίων Πολιτεία ότι μετά την ήττα στα Λεύκτρα (371 π.κ.ε.), οι συγγενείς των πεσόντων κυκλοφορούσαν στις οδούς φαιδροί και λαμπροί, ενώ οι συγγενείς των επιζώντων περιέρχονταν σκυθρωποί και ταπεινωμένοι.

Η επιβίωση του θρήνου στις παρυφές της Λακωνίας

Είναι αξιοσημείωτο ότι η καταπιεσμένη αυτή ανάγκη για έκφραση του πένθους επιβίωσε γεωγραφικά και ιστορικά. Στη Μάνη —περιοχή της λακωνικής χερσονήσου με άμεση πολιτισμική συνέχεια— αναπτύχθηκε το έθιμο των μοιρολογιών. Όπως σημειώνουν ανθρωπολόγοι (π.χ. Nadia Seremetakis), τα μανιάτικα μοιρολόγια αποτελούν μια αυτοσχέδια, αποκλειστικά γυναικεία τελετουργία, όπου η γυναίκα διεκδικεί ξανά τον λόγο επάνω στον θάνατο, εκφράζοντας την οδύνη, την οργή και τη διαμαρτυρία της ενάντια στη βία και την απώλεια.

ΙV. Εν κατακλείδι

Η εικόνα της Σπαρτιάτισσας μητέρας που υποδέχεται τον νεκρό υιό της χωρίς δάκρυα δεν αποτελεί τεκμήριο απουσίας μητρικού συναισθήματος, αλλά απόδειξη της απόλυτης επικράτησης της κρατικής ιδεολογίας επάνω στη σωματική και συναισθηματική σφαίρα του ατόμου.

Η Σπάρτη πέτυχε τη στρατιωτική της υπεροχή μετατρέποντας το μητρικό σώμα σε εργαλείο αναπαραγωγής πολεμιστών και τη μητρική καρδιά σε ιδεολογικό οχυρό. Η επιβεβλημένη σιωπή των γυναικών μπροστά στην απώλεια υπήρξε ίσως το πιο βαρύ, αν και αόρατο, τίμημα που κατέβαλε η λακωνική κοινωνία στο βωμό του πολεμικού της οικοδομήματος.

Ο ΡΟΛΟΣ ΤΟΥ ΠΟΛΙΤΗ ΚΑΙ ΤΟΥ ΞΕΝΟΥ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΟΤΗΤΑ

Στην Αρχαία Ελλάδα αναγνώριζαν ως πολίτη αυτόν που συμμετείχε στη θρησκευτική ζωή της πόλης, και με βάση την συμμετοχή του αυτή αποκτούσε τα αστικά και πολιτικά του δικαιώματα. Όποιος όμως απαρνιόταν τη λατρεία, απαρνιόταν κατ' επέκταση και τα δικαιώματά του. Έχουμε ήδη αναφερθεί στα δημόσια γεύματα τα οποία αποτελούσαν την βασική τελετή της τοπικής λατρείας. Στην περίπτωση της Σπάρτης, όταν κάποιος δεν έπαιρνε μέρος στα δημόσια γεύματα αυτόματα διαγραφόταν από την τάξη των πολιτών, ακόμη και αν δεν ευθυνόταν ο ίδιος για την αποχή του. Στην Αθήνα, όποιος δεν συμμετείχε στις γιορτές που γίνονταν προς τιμήν των Θεών της πόλης έχανε τα δικαιώματα του πολίτη.

Στη Ρώμη, η παρουσία στην ιερή τελετή του εξαγνισμού ήταν απαραίτητη προϋπόθεση ώστε να μπορεί κάποιος να απολαμβάνει πολιτικών δικαιωμάτων. Ο άντρας που δεν συμμετείχε στις κοινές προσευχές και θυσίες έχανε τα πολιτικά του δικαιώματα μέχρι την επόμενη τελετή εξαγνισμού.

Αν θέλουμε να δώσουμε μια ακριβή έννοια στον όρο πολίτης, θα λέγαμε ότι ήταν ο άνθρωπος που ασπαζόταν τη θρησκεία της πόλης του. Αντίθετα, ξένος ήταν αυτός που δεν του επιτρεπόταν να παίρνει μέρος στην τελετή της λατρείας, δεν τον προστάτευαν οι θεοί της πόλης και ούτε είχε το δικαίωμα να τους επικαλείται. Έτσι και οι θεοί της πόλης επιθυμούσαν τις προσευχές και τις προσφορές μόνο των πολιτών" δεν δέχονταν τους ξένους, τους απαγόρευαν να εισέρχονται στους ναούς και η παρουσία τους στην τελετή των θυσιών εθεωρείτο ιεροσυλία. Την ίδια τακτική ακολουθούσαν και οι Ρωμαίοι σε μια από τις βασικές τελετουργίες της λατρείας τους. Ο ποντίφικας όταν τελούσε θυσίες στο ύπαιθρο όφειλε, κατά τη διάρκεια της θρησκευτικής πράξης που ήταν αφιερωμένη στους θεούς της πόλης, να σκεπάζει το πρόσωπό του μπροστά από την ιερή φωτιά, ώστε να μην μπορεί να το δεί κάποιος ξένος, διότι οι οιωνοί θα καταστρέφονταν. Θεωρούσαν επίσης βέβηλο το ιερό εκείνο αντικείμενο το οποίο είχε αγγίξει ένας ξένος και μόνο με εξιλεωτική τελετή μπορούσε να αποκτήσει πάλι το θρησκευτικό του χαρακτήρα.
Και αν ο εχθρός εισέβαλλε στην πόλη και οι πολίτες κατάφερναν να την απελευθερώσουν, το πιο σημαντικό μέλημά τους ήταν να εξαγνίσουν όλους τους ναούς και να ξανανάψουν όλες τις σβησμένες φωτιές. Η παρουσία του ξένου, στην προκειμένη περίπτωση του εχθρού, τους είχε βεβηλώσει.

Έτσι, η θρησκεία ήταν εκείνη που διαχώριζε καθοριστικά και ανεξάλειπτα τον πολίτη από τον ξένο.
Οσο καιρό λοιπόν η θρησκεία κυριαρχούσε τα πνεύματα των ανθρώπων, απαγόρευε να δοθεί το δικαίωμα του πολίτη σε έναν ξένο. Την εποχή του Ηρόδοτου, η Σπάρτη παρεχώρησε το δικαίωμα του πολίτη μόνο σε ένα μάντη και ακόμη για αυτή την μοναδική περίπτωση η επίσημη εντολή του μαντείου ήταν απαραίτητη. Η Αθήνα παραχωρούσε μερικές φορές το δικαίωμα του πολίτη, αλλά με έντονες επιφυλάξεις!

Πρώτα, έπρεπε ο λαός να αποφασίσει με μυστική ψηφοφορία για να γίνει δεκτός ένας ξένος.
Το πρώτο αυτό στάδιο δεν ήταν καθοριστικό, διότι 9 ημέρες μετά μια δεύτερη συγκέντρωση των πολιτών έπρεπε να επικυρώσει τα αποτελέσματα της πρώτης ψηφοφορίας με 6 χιλιάδες ψήφους υπέρ, αριθμός που ήταν υπερβολικά μεγάλος, αν αναλογιστούμε ότι ήταν σπάνιο γεγονός μια αθηναϊκή συγκέντρωση να μαζέψει τόσους πολίτες. Στη συνέχεια η απόφαση των δύο συγκεντρώσεων έπρεπε να επικυρωθεί από την ψήφο της συγκλήτου. Τέλος, ο κάθε πολίτης μπορούσε να προβάλει βέτο υποστηρίζοντας ότι το ψήφισμα παραβίαζε τους αρχαίους νόμους. Βέβαια, καμία άλλη απόφαση της συγκέντρωσης των πολιτών δεν δημιουργούσε στο νομοθέτη τόσες δυσκολίες και επιφυλάξεις όσες η απόφαση της απόδοσης σε έναν ξένο τον τίτλο του πολίτη. Ακόμη και οι διαδικασίες για την κήρυξη ενός πολέμου ή την έγκριση ενός καινούργιου νόμου δεν ήταν τόσο σημαντικές. Γιατί όμως οι άνθρωποι αυτοί προέβαλλαν τόσα εμπόδια στον ξένο που επιθυμούσε να γίνει πολίτης; Σίγουρα όχι από φόβο μήπως η ψήφος του ανατρέψει την ισορροπία των πολιτικών συγκεντρώσεων.

Ο Δημοσθένης μάς αποκαλύπτει τα πραγματικά κίνητρα και σκέψεις των Αθηναίων: «Έπρεπε να διατηρήσουν την αγνότητα των θυσιών» και με τον αποκλεισμό του ξένου «προστάτευαν την ιερή τελετή».

Ο ξένος που έπαιρνε τον τίτλο του πολίτη "μπορούσε να συμμετέχει στη θρησκεία και στις θυσίες." Έτσι, οι άνθρωποι δεν θεωρούσαν ότι ήταν πνευματικά εντελώς ελεύθεροι, όπως αρμόζει σε μια τέτοια ιερή πράξη, και θρησκευτικοί ενδοιασμοί γέμιζαν την ψυχή τους, εφόσον γνώριζαν ότι οι Θεοί της πόλης αποστρέφονταν τους ξένους και ότι η παρουσία των νεοφερμένων θα καθιστούσε πιθανότατα τη θυσία ανώφελη.

Η απόδοση των δικαιωμάτων του πολίτη σε έναν ξένο αποτελούσε πραγματική παραβίαση των βασικών αρχών της θρησκείας της πόλης, γι' αυτό το λόγο σε μια πόλη δέχονταν αρχικά πολύ λίγους ξένους.

Πρέπει να αναφέρουμε ότι αυτός που τόσο δύσκολα έπαιρνε τον τίτλο του πολίτη δεν έπρεπε να είναι δικαστής ή ιερέας. Η πόλη όντως επέτρεπε στον ξένο να λαμβάνει μέρος στη λατρεία, αλλά σε καμία περίπτωση δεν θα ήταν αυτός που θα καθοδηγούσε την τελετή. Κανείς δεν μπορούσε να γίνει Αθηναίος πολίτης από τη στιγμή που ήταν πολίτης σε άλλη πόλη, διότι ήταν αδύνατον με βάση τα θρησκευτικά δεδομένα να είναι κάποιος μέλος συγχρόνως σε δύο πόλεις, όπως ήταν εξίσου αδύνατον να ανήκει σε δύο οικογένειες. Κανείς δεν μπορούσε να ασπάζεται συγχρόνως δύο θρησκείες.

Όπως αναφέραμε πιo πάνω, η συμμετοχή στη λατρεία επέτρεπε αυτόματα και την απόκτηση δικαιωμάτων. Από τη στιγμή που ο πολίτης έπαιρνε μέρος στη θυσία η οποία προηγείτο της συγκέντρωσης των πολιτών, μπορούσε επίσης να συμμετάσχει στην ψηφοφορία της συγκέντρωσης.
Εφόσον έκανε θυσίες στο όνομα της πόλης, μπορούσε να προαχθεί σε πρύτανη ή άρχοντα. Ασπαζόμενος τη θρησκεία της πόλης μπορούσε να επικαλείται τα δικαιώματά του με βάση τους νόμους της και να κάνει όλες τις τελετές που του επέτρεπαν οι νομικές διαδικασίες.

Αντίθετα, ο ξένος που δεν συμμετείχε στη θρησκευτική ζωή, δεν συμμετείχε ούτε στη νομοθεσία.
Και αν εισερχόταν στον ιερό χώρο που οι ιερείς είχαν καθορίσει για τη συγκέντρωση, τον τιμωρούσαν με θάνατο. Οι νόμοι της πόλης δεν ίσχυαν γι' αυτόν. Αν διέπραττε έγκλημα τον μεταχειρίζονταν ως σκλάβο και τον τιμωρούσαν χωρίς δικαστική απόφαση, εφόσον η πόλη δεν ήταν υποχρεωμένη να του παράσχει νομική προστασία. Όταν οι άνθρωποι αντιλήφθηκαν την ανάγκη ύπαρξης νομοθεσίας για τους ξένους, ήταν απαραίτητο να εγκαθιδρύσουν ειδικό δικαστήριο. Στη Ρώμη, ο δικαστής όφειλε να «γίνει ο ίδιος ξένος» για να δικάσει έναν ξένο, - preator peregrinus. Στην Αθήνα, δικαστής των ξένων ήταν ο πολέμαρχος, δηλαδή ο υπεύθυνος δικαστής για θέματα πολέμου και διαπραγματεύσεων με τον εχθρό.

Στη Ρώμη και στην Αθήνα δεν επιτρεπόταν στον ξένο να αποκτήσει ιδιοκτησία, δεν μπορούσε να παντρευτεί, και αν παντρευόταν ο γάμος δεν είχε ισχύ και τα παιδιά του θεωρούνταν νόθα. Δεν μπορούσε να υπογράψει συμβόλαιο με έναν πολίτη, διότι ο νόμος σε καμία περίπτωση δεν αναγνώριζε την εγκυρότητα του συμβολαίου. Αρχικά, δεν του επιτρεπόταν να συμμετέχει ούτε στο εμπόριο. Ο ρωμαϊκός νόμος του απαγόρευε να κληρονομήσει έναν πολίτη καθώς επίσης απαγόρευε στον πολίτη να κληρονομήσει τον ξένο. Ο νόμος αυτός έγινε τόσο αυστηρός, ώστε εάν ένας ξένος αποκτούσε το δικαίωμα του πολίτη, ο γιος του, που είχε έρθει στον κόσμο πριν το γεγονός αυτό, δεν έπαιρνε τον τίτλο του πολίτη και εν αντιθέσει με τον πατέρα του τον θεωρούσαν ξένο, μη μπορώντας έτσι να τον κληρονομήσει. Η διάκριση ανάμεσα σε πολίτη και ξένο ήταν πιο δυνατή από τη φυσική σχέση πατέρα και γιου.

Εκ πρώτης όψεως, ο σκοπός φαίνεται να ήταν η καθιέρωση ενός συστήματος που θα δημιουργούσε πολλά προβλήματα στους ξένους. Όμως στην πραγματικότητα δεν ήταν αυτός ο σκοπός. Αντίθετα, στην Αθήνα και στη Ρώμη καλωσόριζαν τους ξένους με ωραίες υποδοχές για εμπορικούς και πολιτικούς λόγους.

Αλλά ούτε οι καλές τους προθέσεις ούτε τα συμφέροντα τους μπορούσαν να επικρατήσουν των αρχαίων νόμων, που είχε εγκαθιδρύσει η θρησκεία. Η θρησκεία δεν επέτρεπε σε έναν ξένο να γίνει ιδιοκτήτης, γιατί δεν ήταν δυνατόν να κατέχει μέρος των ιερών χωμάτων της πόλης. Ο ξένος δεν επιτρεπόταν να κληρονομήσει τον πολίτη ούτε ο πολίτης τον ξένο, διότι κάθε μεταβίβαση περιουσίας συμπεριελάμβανε την μεταβίβαση της λατρείας, και ήταν εξίσου αδύνατο για τον πολίτη να τελεί τη λατρεία του ξένου όσο για τον ξένο τη λατρεία του πολίτη.

Επιτρεπόταν μεν στους πολίτες να καλωσορίσουν έναν ξένο, να του παρέχουν προστασία, ακόμη και να τον εκτιμούν στην περίπτωση που ήταν πλούσιος και αξιότιμος, αλλά δεν του επέτρεπαν να συμμετέχει στις θρησκευτικές τελετές και στη νομοθεσία τους. Ακόμη και οι σκλάβοι σε ορισμένες περιπτώσεις τύχαιναν καλύτερης μεταχείρισης, διότι ο σκλάβος, ως μέλος της οικογένειας που έπαιρνε μέρος στις θρησκευτικές τελετές, συνδεόταν μέσω του κυρίου του με την πόλη και οι Θεοί τον προστάτευαν. Η ρωμαϊκή θρησκεία δίδασκε ότι ο τάφος του σκλάβου ήταν ιερός, ενώ αυτός του ξένου όχι.

Ένας ξένος έπρεπε να βρίσκεται υπό την προστασία ενός πολίτη για να μπορεί να επικαλείται το νόμο, να ασχολείται με το εμπόριο, να υπογράφει συμβόλαια, να απολαμβάνει ήρεμα την περιουσία του και για να έχει το δικαίωμα να τον προστατεύουν οι νόμοι της πόλης. Στην Αθήνα και στη Ρώμη ήταν απαραίτητο κάθε ξένος να έχει έναν προστάτη. Ο ξένος με το να αποδέχεται έναν πολίτη ως προστάτη του, αποκτούσε δεσμούς με την πόλη και από τότε απολάμβανε μερικά ωφελήματα του αστικού νόμου που δεν μπορούσαν να του τα στερήσουν.

ΓΙΑΤΙ ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΜΟΝΟ... ΦΙΛΟΝΙΚΟΥΜΕ;

Το "ανέκδοτο" βάλε έναν Έλληνα μόνο του και θα κάνει θαύματα, βάλε δυο και θα σκοτωθούν μεταξύ τους, έχει βαθιά αίτια!

ΦΙΛΟΝΙΚΟΥΜΕ:

ΓΙΑΤΙ ΜΕΣΑ ΣΤΟ ΠΕΡΑΣΜΑ ΤΩΝ ΑΙΩΝΩΝ ΚΑΙ ΤΟΥ ΣΥΝΕΧΟΥΣ ΠΟΛΕΜΟΥ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΤΟΥ ΕΛΛΗΝΙΣΜΟΥ, (ΞΕ)ΧΑΣΑΜΕ ΕΠΕΙΔΗ ΜΑΣ ΕΠΟΚΟΨΑΝ ΔΙΑ ΤΗΣ ΒΙΑΣ ΑΠΟ ΤΙΣ ΑΡΧΕΣ ΠΟΥ ΔΙΕΠΟΥΝ ΤΗΝ ΟΝΤΟΛΟΓΙΚΗ ΜΑΣ ΥΠΟΣΤΑΣΗ.

ΑΡΧΕΣ ΠΟΥ ΔΙΝΟΥΝ ΤΗΝ ΔΥΝΑΤΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΤΗΝ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΝΑ ΦΤΑΣΕΙ ΚΑΝΕΙΣ ΣΤΟ ΜΕΓΙΣΤΟ ΔΥΝΑΤΟ, ΔΗΛΑΔΗ ΣΤΟΝ ΦΥΣΙΚΟ ΤΟΥ ΠΡΟΟΡΙΣΜΟ.

ΣΤΟ ΒΕΛΤΙΣΤΟ, ΣΚΟΠΟ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΚΟΣΜΟΘΕΑΣΗΣ.

ΑΡΧΕΣ ΠΟΥ Η ΕΛΕΙΨΗ ΤΟΥΣ ΠΑΡΑΓΕΙ ΕΓΩΚΕΝΤΡΙΚΑ, Α-ΝΟΗΤΑ ΚΑΙ ΑΝΕΥΘΥΝΑ ΑΤΟΜΑ...

Η ΑΠΟΤΥΧΙΑ ΤΩΝ ΤΕΛΕΥΤΑΙΩΝ 2 ΧΙΛΙΑΔΩΝ ΕΤΩΝ ΝΑ ΔΩΘΟΥΝ ΣΤΟ ΟΝ ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΤΑ ΑΝΑΓΚΑΙΑ ΟΠΩΣ: ΑΡΧΕΣ, ΗΘΟΣ, ΔΙΚΑΙΟΣΥΝΗ, ΕΥΝΟΜΙΑ, ΤΡΟΠΟ ΟΝΤΟΛΟΓΙΚΗΣ ΑΥΤΟΒΕΛΤΙΩΣΗΣ, ΑΛΛΑ ΚΑΙ ΟΡΘΑ ΠΡΟΤΥΠΑ ΜΙΜΗΣΗΣ, Η ΠΑΡΑΔΕΙΓΜΑΤΑ ΣΩΣΤΗΣ ΣΤΑΣΗΣ ΖΩΗΣ ΚΑΙ ΣΥΜΠΕΡΙΦΟΡΑΣ, ΔΗΜΙΟΥΡΓΗΣΕ ΣΕ ΟΝΤΟΛΟΓΙΚΟ ΕΠΙΠΕΔΟ ΚΕΝΟ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΝΑΓΚΗ ΓΙΑ ΑΝΑΖΗΤΗΣΗ ΟΛΩΝ ΤΩΝ ΠΑΡΑΠΑΝΩ ΠΟΥ ΕΛΕΙΠΑΝ...
ΚΑΙ ΩΩΩ! ΤΙ ΕΚΠΛΗΞΗ! ΕΠΙΣΤΡΕΨΑΜΕ ΣΤΙΣ ΑΡΧΕΣ, ΣΤΙΣ ΡΙΖΕΣ ΜΑΣ!
ΑΛΗΘΙΝΕΣ ΚΑΙ ΩΦΕΛΙΜΕΣ...
...ΦΩΤΕΙΝΕΣ!

ΕΠΕΙΔΗ ΚΑΠΟΙΟΙ ΣΥΝΕΧΙΖΟΥΝ ΤΗΝ ΑΝΑΖΗΤΗΣΗ...ΙΣΩΣ ΓΙΑΤΙ ΔΕΝ ΕΝΤΟΠΙΣΑΝ ΤΗΝ ΑΙΤΙΑ ΤΟΥ ΚΕΝΟΥ ΤΟΥΣ ΣΕ ΑΥΤΟ ΤΟ ΕΠΙΠΕΔΟ, ΑΛΛΑ ΤΟ ΕΝΤΟΠΙΣΑΝ ΚΑΙ "ΣΤΟΧΕΥΣΑΝ" ΣΕ ΑΛΛΑ ΠΙΟ ΠΕΖΑ... ΓΡΑΦΕΤΑΙ ΑΥΤΟ ΤΟ ΚΕΙΜΕΝΟ.

ΣΗΜΕΡΑ, ΜΕΣΑ ΣΤΟ ΣΚΟΤΑΔΙ ΠΟΥ ΠΑΛΕΥΕΙ ΝΑ ΚΑΛΥΨΕΙ ΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΝΘΡΩΠΟΤΗΤΑ, ΒΙΩΝΟΥΜΕ ΚΑΘΗΜΕΡΙΝΑ ΚΑΤΑΣΤΑΣΕΙΣ ΟΠΟΥ Η ΣΥΝΕΝΝΟΗΣΗ ΜΕΤΑΞΥ ΜΑΣ, Ο ΤΡΟΠΟΣ ΠΟΥ ΑΝΤΙΛΑΜΒΑΝΕΤΑΙ Ο ΚΑΘΕΝΑΣ ΜΑΣ ΕΝΝΟΙΕΣ, ΤΡΟΠΟΥΣ, ΣΤΑΣΗ ΑΠΕΝΑΝΤΙ ΣΕ ΓΕΓΟΝΟΤΑ ΚΑΙ ΤΕΚΤΕΝΟΜΕΝΑ... ΔΙΑΦΕΡΟΥΝ, Ο ΚΑΘΕΝΑΣ ΠΡΑΤΤΕΙ ΚΑΤΑ ΤΟ ΔΟΚΟΥΝ.

ΤΑ ΑΥΤΟΝΟΗΤΑ ΤΟΥ ΚΑΘΕΝΟΣ ΜΑΣ...ΔΕΝ ΣΥΜΠΙΠΤΟΥΝ ΚΑΙ ΔΗΜΙΟΥΡΓΟΥΝ ΠΟΛΩΣΗ ΚΑΙ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΠΟΥ ΕΠΙΣΤΡΕΦΟΥΝ ΣΕ ΕΜΑΣ ΤΟΥΣ ΙΔΙΟΥΣ.

Η ΔΙΑΥΓΕΙΑ ΤΟΥ ΝΟΥ ΕΙΝΑΙ ΑΠΟΥΣΑ!
ΟΠΩΣ ΚΑΙ Ο ΚΟΙΝΟΣ ΝΟΥΣ!

ΟΙ ΑΛΗΘΙΝΕΣ ΑΡΧΕΣ "ΟΔΗΓΙΕΣ ΠΡΟΣ ΝΑΥΤΙΛΟΜΕΝΟΥΣ" ΠΟΥ ΟΙ ΠΡΟΓΟΝΟΙ ΜΑΣ, ΜΑΣ ΚΛΗΡΟΔΟΤΗΣΑΝ ΑΝΑΦΕΡΟΝΤΑΙ ΠΑΡΑΚΑΤΩ.

ΕΙΝΑΙ ΑΠΑΡΑΙΤΗΤΟΙ ΣΗΜΕΡΑ ΠΟΥ Η ΑΝΑΓΚΗ ΑΠΑΙΤΕΙ ΑΠΟ ΜΑΣ ΝΑ ΕΙΜΑΣΤΕ ΕΝΩΜΕΝΟΙ ΣΑΝ ΜΙΑ ΓΡΟΘΙΑ ΚΑΙ ΠΑΡΟΝΤΕΣ...ΣΤΗΝ ΜΑΧΗ ΓΙΑ ΤΟΝ ΑΝΘΡΩΠΟ!
ΑΥΤΟΒΕΛΤΙΩΣΗ. ΠΩΣ ΘΑ ΕΛΕΓΧΩ ΤΑ "ΤΟΥ ΕΑΥΤΟΥ ΜΟΥ";

Ο ΕΝΑΣ ΟΔΗΓΟΣ ΕΙΝΑΙ ΝΑ ΕΝ-ΘΥΜΗΘΟΥΜΕ ΤΑ ΔΕΛΦΙΚΑ ΠΑΡΑΓΓΕΛΜΑΤΑ ΚΑΙ ΝΑ ΤΑ ΦΕΡΟΥΜΕ ΩΣ ΠΡΑΞΕΙΣ ΚΑΙ ΣΚΕΨΕΙΣ ΣΤΗΝ ΚΑΘΗΜΕΡΙΝΟΤΗΤΑ ΜΑΣ.

Ο ΑΛΛΟΣ ΕΙΝΑΙ ΤΑ ΠΥΘΑΓΟΡΕΙΑ ΧΡΥΣΑ ΈΠΗ.

Ελληνική, Ιουδαϊκή και Χριστιανική κοσμολογία

Η δομή του ουρανού και της γης: Πώς η αρχαία κοσμολογία διαμόρφωσε τη θεολογία του καθενός

Η Βίβλος είναι συχνά δύσκολο να κατανοηθεί χωρίς το κατάλληλο εννοιολογικό πλαίσιο. Γιατί ο Παύλος ανησυχεί για μυστηριώδεις αγγέλους, αρχές, δυνάμεις, δυνάμεις και άρχοντες στις επιστολές του; Γιατί οι αλληλεπιδράσεις με τους δαίμονες βρίσκονται στην πρώτη γραμμή της διακονίας του Ιησού στον Μάρκο; Γιατί μερικές φορές ο παράδεισος περιγράφεται ότι έχει διαφορετικά επίπεδα; Γιατί περιγράφει ο Παύλος τους ανθρώπους κάτω από το νόμο ως υποδουλωμένους στα στοιχεία της φύσης; Τι υποκίνησε τους πρώτους Χριστιανούς να λατρεύουν έναν ουράνιο σωτήρα; Είναι δύσκολο να απαντήσω σε αυτές τις ερωτήσεις χωρίς λεπτομερή κατανόηση της αρχαίας εβραϊκής και ελληνικής κοσμολογίας, γι' αυτό έχω περάσει πολύ χρόνο διαβάζοντας τα καλύτερα βιβλία που μπορώ να βρω για το θέμα. Πολλά από αυτά που έμαθα με εξέπληξαν. Ίσως σας εκπλήξει κι εσάς.

Αυτό το άρθρο μπορεί να φαίνεται φλύαρο στην αρχή. Υπάρχουν δεκάδες διαφορετικά νήματα που πρέπει να διερευνηθούν πριν μπορέσουμε να δούμε το μωσαϊκό που παράγουν στον Χριστιανισμό..

Στην αρχή: Μεσοποταμιακή Κοσμολογία

Οι περισσότεροι μελετητές της Βίβλου πιθανότατα γνωρίζουν ότι οι συγγραφείς της Παλαιάς Διαθήκης ακολούθησαν το κοσμολογικό μοντέλο που χρησιμοποιήθηκε στη Μεσοποταμία και την Αίγυπτο. Αυτό το μοντέλο του κόσμου ήταν συνήθως τριμερές: Ουρανός, Γη και Κάτω Κόσμος. Ο Ουρανός αποτελούνταν από έναν κοσμικό ωκεανό που συγκρατούνταν από έναν μεγάλο ουράνιο θόλο, το στερέωμα. Εδώ είχαν την κατοικία τους οι υψηλοί θεοί και κανένας άνθρωπος δεν μπορούσε να ελπίζει ότι θα τους συναντήσει εκεί. Ο ήλιος, το φεγγάρι και τα αστέρια περνούσαν μέσα από πόρτες ή πύλες στο στερέωμα καθώς γίνονταν ορατά στον ουρανό. Η Γη ήταν επίπεδη και κυκλική, με τις ηπείρους να περιβάλλονται από έναν ωκεανό και έναν δακτύλιο βουνών στη βάση του στερεώματος. Ο Κάτω Κόσμος ήταν ένα σκιερό βασίλειο κάτω από τη Γη, «ένα ζοφερό μέρος που είχε μια κοινωνική και πολιτική δομή που έμοιαζε πολύ με την αστική ζωή της Μεσοποταμίας». (Wright, σελ. 41) Κάποιοι νόμιζαν ότι ο ήλιος περνούσε από τον Κάτω Κόσμο τη νύχτα. Ένας υπόγειος ωκεανός βρισκόταν κάτω από τον Κάτω Κόσμο.

Η παραδοσιακή ισραηλιτική άποψη που βρίσκουμε στη Βίβλο αντικατοπτρίζει αυτή την τριμερή δομή, με τον Κάτω Κόσμο να παίρνει το όνομα Σεόλ:

Δεν θα φτιάξεις για τον εαυτό σου είδωλο ή εικόνα οτιδήποτε είναι στον ουρανό πάνω, ή στη γη κάτω, ή στο νερό κάτω από τη γη. (Έξοδος 20:4)

Πού να πάω από το πνεύμα σου; Πού να φύγω από την παρουσία σου; Αν ανέβω στον ουρανό, είσαι εκεί. αν στρώσω το κρεβάτι μου στον Σιεόλ, είσαι εκεί (Ψαλμός 139:8)

Η λέξη για τον «ουρανό» ή τον «ουρανό» στα εβραϊκά ήταν το ουσιαστικό shamayim στον πληθυντικό, αλλά ο πληθυντικός εξέφραζε την απεραντοσύνη του ουρανού και όχι την πίστη σε πολλαπλούς ουρανούς ή ουρανούς. Η ίδια η λέξη μπορεί να προέρχεται από την ακκαδική ντροπή, που σημαίνει «τόπος νερού». (Wright, σελ. 54) Το στερέωμα (raqiaʻ, κάτι σφυρηλατημένο ή σφυρηλατημένο από μέταλλο) ήταν η δομή σε σχήμα θόλου που χώριζε τον ουρανό από τη γη, και ως μετωνυμία, θα μπορούσε επίσης να αναφέρεται στον ουρανό ή στον αέρα μεταξύ γης και ουρανού.

Έτσι ο Ελοχίμ έφτιαξε τον θόλο και χώρισε τα νερά που ήταν κάτω από τον θόλο από τα νερά που ήταν πάνω από τον θόλο. Και έτσι έγινε. Ο Ελοχίμ ονόμασε τον θόλο «Ουρανό». (Γένεση 1:7–8α)

Τόσο στη Γένεση όσο και στη βαβυλωνιακή αφήγηση της δημιουργίας, ο Ενούμα Ελίς, ο ήλιος, η σελήνη και τα αστέρια είχαν τον ρόλο της διατήρησης του χρόνου και των εποχών. Οι βιβλικοί συγγραφείς έτειναν επίσης να βλέπουν τον ήλιο, το φεγγάρι και τα αστέρια ως ουράνια όντα - το «πλήθος του ουρανού» - που υπηρετούσαν τον Γιαχβέ. Το κοινό επίθετο "Γιαχβέ Σαβαώθ", που μερικές φορές μεταφράζεται "Γιαχβέ των Δυνάμεων", αναφέρεται στην ιδιότητά του ως διοικητή αυτών των όντων.

Δοξάστε τον, ήλιο και φεγγάρι. Δοξάστε τον, όλα τα λαμπερά αστέρια!
Δοξάστε τον, εσείς οι υψηλότεροι ουρανοί, και τα νερά πάνω από τους ουρανούς! (Ψαλμός 148:3-4)

Ενώ υπάρχει μεγάλη ποικιλία στις λεπτομέρειες της δομής του κόσμου, τόσο στα κείμενα της Μεσοποταμίας όσο και στην Παλαιά Διαθήκη, το βασικό μοντέλο μοιάζει με αυτό το διάγραμμα από τον Schwegler, Probleme der bibliscen Urgeschichte, 1960:

Γιατί οι Βαβυλώνιοι αστρονόμοι και οι γείτονές τους στην Εγγύς Ανατολή δεν ανακάλυψαν ποτέ το σφαιρικό σχήμα της γης; Ένα από τα πιο ξεκάθαρα στοιχεία της σφαιρικής φύσης της Γης είναι ότι η εμφάνιση του ουρανού ποικίλλει ανάλογα με το γεωγραφικό πλάτος. Σύμφωνα με τον Wright, «Για να παρατηρήσει κανείς τη διαφορά στα αζιμούθια της ανατολής και της δύσης του ήλιου και της σελήνης, θα πρέπει να ταξιδέψει 110 μίλια βόρεια και νότια και να παραμείνει εκεί λίγο χρόνο για να κάνει παρατηρήσεις» (ibid. 1999). Έτσι, οι αστρονόμοι της αρχαίας Εγγύς Ανατολής δεν είχαν τις παρατηρήσεις που χρειάζονταν για να κάνουν αυτό το άλμα.

Πρώιμη Ελληνική Κοσμολογία

Οι Έλληνες της Ομηρικής Εποχής (περίπου 1200–700 π.Χ.) πίστευαν επίσης ότι ο κόσμος ήταν μια επίπεδη μάζα που περιβάλλεται από νερό. Οι πρώτοι μύθοι των θεών και των Τιτάνων αντανακλούσαν αυτή την κοσμοθεωρία. Οι τρεις κύριες βαθμίδες του κόσμου - ο Ουρανός, η Θάλασσα και ο Κάτω Κόσμος - κυβερνούνταν από τον Δία, τον Ποσειδώνα και τον Άδη και οι θεοί μπορούσαν να ταξιδεύουν ελεύθερα μεταξύ τους. Ένα άλλο βασίλειο, ο Τάρταρος, υπήρχε πολύ πιο κάτω από τον Άδη και χρησιμοποιήθηκε από τον Δία για να φυλακίσει θεούς που είχαν αντιταχθεί στα διατάγματά του (Wright, σελ. 110).

Αυτή η απλή άποψη του σύμπαντος δεν κράτησε. Ο κλασικός ελληνικός πολιτισμός εξαπλώθηκε σε μια τεράστια αυτοκρατορία και με τον καιρό, παρατηρήσεις από διαφορετικά γεωγραφικά πλάτη ώθησαν τους Έλληνες στοχαστές να αναπτύξουν νέα μοντέλα του σύμπαντος.

Ο Αναξίμανδρος και οι Ίωνες

Η πρώτη σημαντική ανακάλυψη στην ελληνική αστρονομία ήρθε με τον Αναξίμανδρο της Μιλήτου (610–547 π.Χ.) στη Μικρά Ασία. Με βάση τις παρατηρήσεις του, ο Αναξίμανδρος πρόσφερε τρεις βασικές ιδέες που άλλαξαν την αστρονομία και τη φιλοσοφία για πάντα (Couprie, σελ. 99):

1. Τα ουράνια σώματα κάνουν πλήρεις κύκλους, περνώντας κάτω από τη γη καθώς και πάνω από αυτήν.
2. Η γη επιπλέει ελεύθερη και χωρίς υποστήριξη στο κέντρο του σύμπαντος.
3. Τα ουράνια σώματα δεν βρίσκονται όλα στην ίδια απόσταση από τη γη.

Ο Αναξίμανδρος πίστευε ότι η γη ήταν ένας κύλινδρος με επίπεδη επιφάνεια, όπως ένα τύμπανο ή ένα ξωτικό χόκεϊ. Πίστευε επίσης ότι τα ουράνια σώματα ήταν τρύπες σε γιγάντιους αόρατους τροχούς γεμάτους φωτιά. Πρότεινε ότι τα αστέρια ήταν πιο κοντά στη γη, με το φεγγάρι στη μέση και τον ήλιο πιο μακριά, καθιερώνοντας μια κοσμολογία τριών ουράνιων επιπέδων (Flamant, σελ. 226). Ένας διάδοχός του, ο Αναξιμένης, πρότεινε μερικά ουράνια σώματα να διασχίζουν τον αέρα, ενώ τα αστέρια ήταν στερεωμένα σε μια κρυστάλλινη σφαίρα γύρω από τη γη. Ένας μεταγενέστερος διάδοχος, ο Αναξαγόρας, πίστευε ότι οι πλανήτες ήταν σφαιρικοί πύρινοι βράχοι που πετούσαν μέσα από τον αιθέρα, μια ουσία που διέφερε από τον αέρα που βρέθηκε πιο κοντά στη γη.

Πλάτωνας

Δεν είναι σαφές ποιος πρότεινε πρώτος τη γη ως σφαίρα, αλλά η ιδέα προωθήθηκε από τους Πυθαγόρειους (Couprie, σελ. 201). Ο Πλάτωνας (περ. 427–347 π.Χ.) υιοθέτησε την ιδέα τους στο εξαιρετικά επιδραστικό μοντέλο του για το σύμπαν. Η πληρέστερη περιγραφή του μοντέλου του Πλάτωνα παρέχεται στον Τίμαιο, ένα βιβλίο που αποτέλεσε το αποκορύφωμα του έργου της ζωής του. Η πρωταρχική πρόθεση του Πλάτωνα δεν ήταν να περιγράψει τον κόσμο με τέλεια ακρίβεια, αλλά μάλλον να χρησιμοποιήσει την κοσμολογία για να επιδείξει τη φιλοσοφία του (Couprie, σελ. 213). Ωστόσο, ο Τίμαιος του έγινε το θεμελιώδες μοντέλο για όλη τη δυτική αστρονομία μέχρι τον Κοπέρνικο.

Όλα όσα συζητώ σε αυτήν την ενότητα θα έχουν θρησκευτική σημασία αργότερα.

Σύμφωνα με τον Τίμαιο, το σύμπαν δημιουργήθηκε από έναν υπερβατικό θεό που ονομάζεται Δημιουργός ή τεχνίτης. (Κατά μία έννοια, ο Πλάτωνας ήταν μονοθεϊστής.) Έδωσε στο σύμπαν ένα σώμα (σώμα) σε σχήμα σφαίρας - το πιο τέλειο και ομοιόμορφο σχήμα - κατασκευάζοντάς το από τέσσερα στοιχεία (στοιχειά): Φωτιά, Αέρας, Νερό και Γη. Το ορατό και απτό σώμα του σύμπαντος κατέστη δυνατό με τη σύνδεση αυτών των στοιχείων μεταξύ τους στις σωστές αναλογίες. (Τίμαιος 31-33).

Ο Δημιουργός δημιούργησε επίσης μια Παγκόσμια Ψυχή για να παρέχει κίνηση στο σύμπαν. Η Παγκόσμια Ψυχή δημιουργήθηκε από τρία μέρη - Ομοιότητα, Διαφορά και Ύπαρξη - συνδεδεμένα μεταξύ τους σε ακριβείς αναλογίες. Δύο λωρίδες που ελήφθησαν από το ύφασμα της Παγκόσμιας Ψυχής διαμορφώθηκαν σε δακτυλίους που διασταυρώνονταν μεταξύ τους σε σχήμα Χ, το ελληνικό γράμμα chi (Τίμαιος 36), το οποίο σύμφωνα με τους περισσότερους μελετητές περιγράφει τα επίπεδα του ισημερινού και του Ζωδιακού κύκλου (βλ. Cornford, σελ. 73).

Θα μπορούσε να βοηθήσει, σε αυτό το σημείο, να αναθεωρήσουμε κάποια βασική αστρονομία. Όπως γνωρίζουμε σήμερα, ο άξονας περιστροφής της Γης έχει κλίση περίπου 23° από τον άξονα της τροχιάς της γύρω από τον ήλιο. Αυτή η κλίση είναι υπεύθυνη για το γεγονός ότι ο μεσημεριανός ήλιος βρίσκεται σε διαφορετικά υψόμετρα καθ' όλη τη διάρκεια του έτους. Η περιστροφή της Γης αναγκάζει την καθημερινή κίνηση του ήλιου, της σελήνης, των αστεριών και των πλανητών να ακολουθεί το ισημερινό επίπεδο της γης, ένα αόρατο επίπεδο που εκτείνεται από τον ισημερινό προς όλες τις κατευθύνσεις. Ωστόσο, οι ζωδιακοί αστερισμοί που είναι ορατοί στον νυχτερινό ουρανό μετατοπίζονται περίπου μία μοίρα κάθε μέρα λόγω της τροχιάς μας γύρω από τον ήλιο. Έτσι, ο Ζωδιακός κύκλος κινείται σε διαφορετικό επίπεδο από την καθημερινή κίνηση των πλανητών και των αστεριών και η τομή αυτών των δύο επιπέδων μοιάζει με το γράμμα Χ.

Μέσα σε αυτούς τους δακτυλίους ο Δημιουργός δημιούργησε επτά πλανητικούς δακτυλίους ή σφαίρες, των οποίων η απόσταση από τη Γη εξαρτιόταν από τη φαινομενική ταχύτητα κίνησής τους. Η Σελήνη ήταν η πιο κοντινή, ακολουθούμενη από τον Ήλιο, την Αφροδίτη, τον Ερμή, τον Άρη, τον Δία και τον Κρόνο. Αυτοί οι πλανήτες έγιναν οι ουράνιοι θεοί, οι οποίοι ήταν υποτελείς στον Δημιουργό. Δημιουργώντας τους πλανήτες, ο Δημιουργός δημιούργησε επίσης τον ίδιο τον Χρόνο, αφού οι πλανήτες (ιδιαίτερα ο ήλιος και η σελήνη) έλεγχαν τις ημέρες, τους μήνες και τις εποχές (Τίμαιος 38-39). Οι παραδοσιακοί ανθρωπόμορφοι θεοί της ελληνικής μυθολογίας, υπέθεσε ο Πλάτωνας, δημιουργήθηκαν από τους πλανητικούς θεούς — των οποίων η ύπαρξη ήταν πιο βέβαιη, αφού μπορούσαν πραγματικά να φανούν.²

Ο Δημιουργός δημιούργησε επίσης τις ψυχές των ανθρώπων - μία για κάθε αστέρι στον ουρανό - από τα ίδια συστατικά που χρησιμοποιούνται για την Παγκόσμια Ψυχή. Αυτές οι ψυχές εμφυτεύονται σε σώματα «σύμφωνα με τις επιταγές της Ανάγκης (Ananke)³», και αν ένα άτομο ζει μια δίκαιη ζωή κυριαρχώντας στα πάθη (pathemata) που του επιβάλλονται, η ψυχή του ταξιδεύει πίσω στο συγγενικό της αστέρι μετά το θάνατο.⁴ Επειδή ο Δημιουργός μπορούσε να δημιουργήσει μόνο τέλεια, αθάνατα πράγματα, τα σώματα των ανθρώπινων θνητών έπρεπε να κατασκευαστούν από τις πλανητικές θεότητες, που ήταν επίσης επιφορτισμένοι με τη διακυβέρνηση και την καθοδήγηση της ανθρωπότητας. Το θνητό σώμα, λοιπόν, διαμορφώνεται από τους θεούς που δανείζονται από τα στοιχεία για να το κάνουν. Αυτό το δάνειο πρέπει να αποπληρωθεί όταν πεθάνει το άτομο (Τίμαιος 42). Εδώ, βλέπουμε την προέλευση της ιδέας ότι οι άνθρωποι θα μπορούσαν να προσβλέπουν σε μια μετά θάνατον ζωή στον παράδεισο - μια ιδέα που θα εκτόπιζε την παλαιότερη άποψη για μια μετά θάνατον ζωή στον κάτω κόσμο.

Όπως ο Θεός της ιερατικής αφήγησης της δημιουργίας στη Γένεση 1, ο Δημιουργός του Πλάτωνα ήταν ένα καλοπροαίρετο ον που είχε κάνει τον κόσμο καλό προικίζοντάς τον με ψυχή και λογική. Έτσι, ολόκληρος ο κόσμος λειτουργούσε σύμφωνα με την προνοητικότητα του Δημιουργού — που ονομάζεται Πρόνοια ή Πρόνοια. Η μόνη ανοχή για το κακό ήταν ότι οι ανθρώπινες ψυχές εμφυτεύονταν σε σώματα που έπρεπε να ξεπεράσουν διάφορες γήινες επιρροές για να ζήσουν δίκαια.

Ο Αριστοτέλης και η Φθορά των Στοιχείων

Ο Αριστοτέλης (περ. 384–322 π.Χ.) προώθησε το πλατωνικό μοντέλο, αλλά είχε κάποιες διαφορετικές ιδέες για την αγνότητα και τη διαφθορά. Στην πραγματεία του On the Heavens, δίδαξε ότι οι ουρανοί από το φεγγάρι έως τις εξώτατες σφαίρες ήταν τέλεια και αμετάβλητα βασίλεια που αποτελούνταν από αιθέρα και όχι από τα τέσσερα γήινα στοιχεία. Κάτω από το φεγγάρι, ωστόσο, «βασίλευε η ατέλεια, η ακαθαρσία και η αταξία» (Wright, σελ. 102). Ο Πλούταρχος, πλατωνιστής σύγχρονος του αποστόλου Παύλου, αντιπαρέβαλε τις αμετάβλητες ουράνιες σφαίρες με τη γη, όπου τα πάντα υπόκειντο σε γένεση και καταστροφή, γέννηση και θάνατο, λόγω των ασυμβίβαστων στοιχείων. Συγκεκριμένα, τα στοιχεία ήταν υπεύθυνα για σεισμούς, ξηρασίες, καταιγίδες, λοιμούς, ακόμη και σεληνιακές φάσεις και εκλείψεις (Ίσις και Όσιρις 373C-D). Ο Φίλων ο Αλεξανδρεύς, ο σημαντικός Εβραίος φιλόσοφος του πρώτου αιώνα, υποστήριξε επίσης ότι η υποσελήνια σφαίρα παραδεχόταν τη γένεση και τη φθορά επειδή ήταν φτιαγμένη από τα τέσσερα στοιχεία (QG IV.8).

Πρόνοια, Μοίρα και Κοσμική Απαισιοδοξία

Τόσο στην πλατωνική όσο και στη στωική κοσμολογία, ο κόσμος ήταν ουσιαστικά καλός και τα πάντα κατευθύνονταν από την Πρόνοια, η οποία ήταν η κοσμική ενέργεια και βούληση του δημιουργού σύμφωνα με το πλατωνικό μοντέλο, και η ίδια η θεότητα — ένας αιώνιος κύκλος αιτίου-αποτελέσματος — σύμφωνα με το πανθεϊστικό στωικό μοντέλο, το οποίο κατανοούσε τον ίδιο τον κόσμο ως την ορατή εκδήλωση του Θεού. σ. 55, ν. 45· Lewis, σ. 88; Preus, σ. 250) Οι Στωικοί υπό τον Ζήνωνα περιέγραψαν περαιτέρω τη Μοίρα (Χειμαρμένη), η οποία έλεγχε τα πεπρωμένα των ανθρώπων, ως μια πτυχή της Πρόνοιας που λειτουργούσε ως «κινητική δύναμη». Για να επιτρέψει την ύπαρξη του κακού, ο διάδοχος του Ζήνωνα, ο Κλεάνθης, αναγνώρισε ότι η Μοίρα μπορούσε να επιτρέψει πράγματα που δεν ήταν Θεία Πρόνοια. Στο σύστημα του Πλάτωνα, το κακό μπορούσε να υπάρξει λόγω των παθών στα οποία υποβλήθηκαν οι άνθρωποι από την Ανάγκη. Και στις δύο περιπτώσεις, τα αστέρια και οι πλανήτες ήταν θεοί που κυβερνούσαν τους ανθρώπους σύμφωνα με την Πρόνοια (Lewis, σελ. 90–92).⁶

Από τον δεύτερο αιώνα π.Χ. έως τον δεύτερο αιώνα μ.Χ., ένα νέο κίνημα άρχισε να συμφιλιώνει τις διδασκαλίες του Πλάτωνα με άλλα πνευματικά ρεύματα (Lewis, σελ. 109). Γνωστή σήμερα ως Μέσος Πλατωνισμός, αυτή η σχολή καταπιάστηκε με το πρόβλημα του κακού μεταξύ άλλων θεμάτων. Ο Απουλήιος (De Platone) και ο Ψευδο-Πλούταρχος (Περί Μοίρας), δύο από τους Μέσους Πλατωνιστές των οποίων τα έργα σώζονται σήμερα, έγραψαν ότι ενώ η Πρόνοια ενεργούσε ευεργετικά στους ανθρώπους, η Μοίρα ήταν ένας πιο ιδιότροπος μηχανισμός που διοικούνταν από τους πλανητικούς θεούς και, σε κάποιο βαθμό, τους δαίμονες, τους οποίους θα συζητήσουμε παρακάτω. Η τυχαία και άδικη τύχη, λοιπόν, αποδόθηκε στη Μοίρα (Lewis σελ. 34) και στα ουράνια όντα που την κυβερνούσαν. Αυτό συσχετίστηκε καλά με την αυξανόμενη δημοτικότητα της αστρολογίας, η οποία δίδασκε ότι ο χαρακτήρας και το πεπρωμένο ενός ατόμου καθορίζονταν από τις θέσεις των πλανητών και των αστεριών κατά τη γέννησή τους (Barton, σελ. 96 κ.ε.). Αυτή η «επιστημονική» αστρολογία είχε ήδη εξαπλωθεί σε όλο τον ελληνορωμαϊκό κόσμο από τα τέλη του 3ου αιώνα π.Χ. (Flamant, σελ. 223).

Μια σχετική τάση του Μέσου Πλατωνισμού ήταν η άνοδος του κοσμικού πεσιμισμού στα τέλη του πρώτου αιώνα. Ένα σημαντικό παράδειγμα μπορεί να βρεθεί στα γραπτά του Νουμηνίου, ο οποίος δίδασκε ότι οι ανθρώπινες ψυχές μολύνονταν από κακίες ενώ κατέβαιναν μέσω των πλανητικών σφαιρών στη γη. Αυτά τα ελαττώματα συνδέονταν με τους πλανητικούς θεούς, και επομένως τα πάντα στη γη ήταν διεφθαρμένα από το κακό.

Αυτές οι νέες, ευρέως διαδεδομένες διδασκαλίες είχαν αναπόφευκτες θρησκευτικές επιπτώσεις για τους απλούς ανθρώπους. Πώς θα μπορούσε ένα άτομο να επιβιώσει από τις φθοροποιές επιρροές των στοιχείων, να ξεφύγει από τον μοιρολατρικό έλεγχο των άστρων και των πλανητών κατά τη διάρκεια της ζωής του και να εξασφαλίσει μια ασφαλή ανάληψη στον ουρανό μετά θάνατον; Θα επανέλθουμε σε αυτό το ερώτημα σε λίγο.

Δαίμονες στην Ελληνική Φιλοσοφία

Καθώς οι Έλληνες φιλόσοφοι διευκρίνιζαν τις λεπτομέρειες των κοσμολογικών τους μοντέλων, η προκλασική έννοια των πνευματικών οντοτήτων που ονομάζονται δαίμονες απέκτησε νέα ζωή.

Η πρώιμη ομηρική λογοτεχνία μιλούσε ήδη για δαίμονες, ή δαίμονες, ως γενικό όρο για τα θεϊκά πνεύματα. Η ακριβής έννοια του όρου είναι ρευστή. Όπως το θέτει ένας μελετητής, τα ομηρικά έπη «γενικά εφαρμόζουν [τη λέξη δαίμων] σε καταστάσεις όπου κάποιος δεν γνωρίζει με ποιον θεό έχει να κάνει ή... για να δηλώσει έναν παράγοντα που είναι υπεύθυνος για αυτό που είναι απροσδόκητο ή δεν εξηγείται με άλλο τρόπο». (Algra, σελ. 75) Ο Πλάτωνας έγραψε για τα δαιμόνια στο Συμπόσιό του. Η μεγάλη απόσταση και η αντίθεση μεταξύ των ουράνιων σφαιρών και του θνητού βασιλείου σύμφωνα με την κοσμολογία του Πλάτωνα κατέστησε απαραίτητο για τα μεσολαβητικά όντα να πάνε μεταξύ θεών και ανθρώπων. Οι προσευχές και οι θυσίες που γίνονταν στη γη μεταφέρονταν από το δαιμόνιο στους θεούς (Συμπ. 202e).

Μετά τον Πλάτωνα, η συνήθης πλατωνική άποψη ήταν ότι οι δαίμονες ήταν ενδιάμεσες ή κατώτερες θεότητες. Πολλοί πίστευαν ότι ήταν πνεύματα που κατοικούσαν στον αέρα, ιδιαίτερα στο πάνω μέρος του κοντά στο φεγγάρι (Brenk, σελ. 2085-2089). Μερικοί Μέσοι Πλατωνιστές πίστευαν ότι η υποσελήνια περιοχή ήταν γεμάτη από δαίμονες που ήταν υπεύθυνοι για τη διαχείριση της Μοίρας (Lewis, σελ. 112). Σύμφωνα με τον Πλούταρχο, η επιρροή από τους δαίμονες και τα άστρα έδωσε σε κάθε άτομο ένα μοναδικό μείγμα παθών (pathemata) που ήταν υπεύθυνο για την ανομοιομορφία της ανθρώπινης φύσης (Περί ηρεμίας του νου 474). Ένας σημαντικός παράγοντας που υποκίνησε την ανάπτυξη της δαιμονολογίας ήταν ότι «κατέστησε δυνατή τη συμφιλίωση του παραδοσιακού πολυθεϊσμού με τις ολοένα και πιο πιεστικές ανάγκες του μονοθεϊσμού, καθώς οι αρχαίοι θεοί έγιναν δαίμονες υπό την εξουσία ενός υπέρτατου θεού». (Brisson, σελ. 68)

Δαίμονες και Άγγελοι στον Ιουδαϊσμό

Ενώ αυτές οι εξελίξεις συνέβαιναν στον ελληνόφωνο κόσμο, νέες ιδέες για τους πνευματικούς κατοίκους του κόσμου επικρατούσαν και μεταξύ των Εβραίων.

Κακά πνεύματα και δαίμονες

Όπως έχω γράψει στο παρελθόν, οι δαίμονες δεν εμφανίζονται πραγματικά στην Παλαιά Διαθήκη. Τα κακά πνεύματα υπάρχουν, αλλά τις σπάνιες φορές που αναφέρονται, απεικονίζονται ως υπηρέτες του Γιαχβέ (π.χ. 1 Σαμ 16:14-23). Η εβραϊκή λογοτεχνία του Δεύτερου Ναού παρείχε μια νέα εξήγηση για τα κακά πνεύματα. Σύμφωνα με το 1 Ενώχ και Ιωβηλαία, το σεξουαλικό συνέδριο μεταξύ αθάνατων Παρατηρητών και ανθρώπινων γυναικών σε αρχέγονους χρόνους είχε δημιουργήσει γίγαντες με αθάνατες ψυχές. Όταν οι γίγαντες καταστράφηκαν από τον Κατακλυσμό, οι ψυχές τους παρέμειναν στη γη ως κακά πνεύματα (Stuckenbruck, σελ. 102). Τα ελληνικά του 1 Ενώχ τα αναφέρουν ως πνεύματα (πνεύματα), όχι δαίμονες (δαίμονες).

Όταν οι εβραϊκές γραφές μεταφράστηκαν στα ελληνικά, αρκετές εβραϊκές λέξεις μεταφράστηκαν ως δαίμων ή δαίμονας. Το πιο σημαντικό είναι το shedim, ένας όρος που αναφέρεται στους θεούς άλλων εθνών. Ίσως λόγω της επιρροής αυτών των μεταφραστικών επιλογών, ο «δαίμονας» λειτούργησε κυρίως ως αρνητικός όρος στον Ιουδαϊσμό και οι δαίμονες θεωρήθηκαν κακά πνεύματα.

Σε αντίθεση με την ελληνική φιλοσοφία, η εβραϊκή θρησκεία στα τέλη της περιόδου του Δεύτερου Ναού ανέπτυξε επίσης την ιδέα ότι τα κακά πνεύματα ή δαίμονες οδηγούνταν από έναν μοναδικό πρίγκιπα. Στα Ιωβηλαία, ο αρχηγός των κακών πνευμάτων ονομάζεται Mastema ή Belial. Ο Belial είναι επίσης ο αρχηγός των εχθρών του Θεού στις Διαθήκες των Δώδεκα Πατριαρχών και σε μερικά από τα χειρόγραφα της Νεκράς Θάλασσας, όπου αποκαλείται επίσης Άγγελος του Σκότους. Στη Διαθήκη του Σολομώντα, ο Βεελζεβούλ είναι αυτός που κυβερνά τους δαίμονες. Η επιρροή της δυαδικής περσικής θρησκείας που δίδασκε τόσο για έναν καλοπροαίρετο θεό όσο και για ένα υπέρτατο κακό ον αναγνωρίζεται ευρέως σε αυτές τις εξελίξεις.

Οι Άγγελοι ως Μεσολαβητές

Σε παλαιότερα τμήματα της Εβραϊκής Βίβλου, όπως η Δευτερονομιστική Ιστορία και οι προφήτες, που απεικόνιζαν τον Θεό να επικοινωνεί απευθείας με προφήτες και ιερείς, δεν υπήρχε ανάγκη για μεσάζοντες για να μεταφέρουν το μήνυμα του Θεού. Σε μεταγενέστερα κείμενα, ωστόσο, ο Θεός ήταν πιο απόμακρος και ο ρόλος του θεϊκού αγγελιοφόρου - mal'ak στα εβραϊκά - έγινε σημαντικός. Όταν οι Εβραϊκές Γραφές μεταφράστηκαν στην ελληνική, αυτά τα όντα περιγράφηκαν χρησιμοποιώντας τον όρο άγγελος (άγγελος), ο οποίος ήταν ήδη σε χρήση στην ελληνική θρησκεία. Για παράδειγμα, ο Ερμής περιγράφεται ως ο άγγελος των θεών στην Οδύσσεια (5.29) και πολλές επιγραφές στη Μικρά Ασία τιμούν θεϊκούς αγγέλους μαζί με θεούς όπως ο Δίας. Τέτοιες αναφορές σε αγγέλους συχνά πιστεύεται ότι αντιπροσωπεύουν τον Ερμή ή την Εκάτη, που ήταν και οι δύο θεότητες αγγελιοφόροι (Arnold, σελ. 70 κ.ε.).

Σύμφωνα με τον Φίλωνα, οι άγγελοι των εβραϊκών γραφών ήταν τα ίδια όντα που άλλοι φιλόσοφοι αποκαλούσαν δαίμονες (Σομ. 1.41), και χρειάζονταν ως ενδιάμεσα όντα επειδή η ανθρωπότητα δεν μπορούσε να αντέξει την άμεση επαφή με τον Θεό (Σοφ. 1.142–143· βλ. Feldmeier, σελ. 558). Ο ίδιος ο Φίλων δεν είχε πρόβλημα να αποκαλεί τους αγγέλους δαίμονες. Είπε ότι ο αέρας που έφτανε από τη γη στο φεγγάρι ήταν γεμάτος από αυτά, ίσος σε αριθμό με τα αστέρια. Ήταν οι λόγοι και οι λειτουργοί του Θεού στην ανθρωπότητα (Brenk, σελ. 2099). Τα γραπτά του Φίλωνα αντιπροσωπεύουν μια νέα και επιδραστική προσπάθεια ερμηνείας της εβραϊκής θρησκείας σε ένα κοσμολογικό πλαίσιο της Μέσης Πλατωνικής.

Οι άγγελοι έπαιξαν καθοριστικό ρόλο τόσο στη μετάδοση των μηνυμάτων του Θεού όσο και στην εκτέλεση του θελήματός του σε μεταγενέστερα κείμενα όπως ο Δανιήλ, ο Α ́ Ενώχ, ο Τωβίτ, τα Ιωβηλαία και οι Β ́ Μακκαβαίοι («Άγγελος Β ́», DDD, σελ. 51). Η πίστη σε έναν Μεγάλο Άγγελο που θα μπορούσε να μεσολαβήσει για λογαριασμό του Ισραήλ και να αντιταχθεί στις δυνάμεις του κακού εμφανίστηκε επίσης κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου. Ο αρχάγγελος Μιχαήλ ενεργεί ως μεσίτης και σωτήρας των Εβραίων στον Δανιήλ. Στο 3 Βαρούχ, είναι ο μόνος άγγελος που μπορεί να πλησιάσει απευθείας τον Θεό ως ουράνιος αρχιερέας. και στον Πολεμικό Πάπυρο από το Κουμράν, είναι ο Πρίγκιπας του Φωτός που πολεμά για λογαριασμό του Θεού. Η Διαθήκη του Λευί 5.5-6 και η Διαθήκη του Δαν 6.1-3 μιλούν και οι δύο για έναν άγγελο που χρησιμεύει ως ο μοναδικός μεσολαβητής μεταξύ του Ισραήλ και του Θεού, μεσολαβώντας για λογαριασμό του Ισραήλ. Στην Προσευχή του Ιωσήφ, ένας άγγελος που ονομάζεται Ιακώβ είναι ο πρωτότοκος της δημιουργίας του Θεού που χρησιμεύει ως μεσολαβητής κάποιου είδους (το πλήρες κείμενο δεν σώζεται). Ο Φίλων ονόμασε αυτόν τον αγγελικό μεσολαβητή Λόγο, Πρωτότοκο του Θεού και Υιό του Θεού (Σύγχυση Γλωσσών 146-7 και De Agricultura 51) που υπηρέτησε ως αρχιερέας στον κοσμικό ναό. Θα μπορούσαν να δοθούν πολλά άλλα παραδείγματα.

Ελληνιστικές Λατρείες Σωτηρίας

Για να ανακεφαλαιώσουμε εν συντομία την πρόοδό μας: η άνθηση της ελληνικής αστρονομίας και φιλοσοφίας στην κλασική εποχή οδήγησε στη σταδιακή απαξίωση της παλιάς κοσμοθεωρίας ενός επίπεδου, τριμερούς κόσμου που κυβερνάται από ανθρωπόμορφους θεούς. Αντικαταστάθηκε με ένα μοντέλο στο οποίο η γη βρισκόταν στο κέντρο ενός σφαιρικού σύμπαντος που αποτελείται από ομόκεντρες σφαίρες ή επίπεδα που αντιστοιχούσαν στους πλανήτες και τα αστέρια. Ο τέλειος δημιουργός Θεός ήταν απρόσιτος στους θνητούς ανθρώπους, των οποίων τα σώματα ήταν δανεισμένα από τα στοιχεία, αλλά κατείχαν αθάνατες ψυχές που είχαν κατέβει από τα αστέρια. Οι πλανητικοί/αστρικοί θεοί έλεγχαν την τύχη και το πεπρωμένο των θνητών μέσω της αρχής της Χειμαρμένης (Μοίρα), η οποία εν μέρει διοικούνταν μέσω ενδιάμεσων όντων που ονομάζονταν δαίμονες (δαίμονες). Το γήινο βασίλειο και όλοι οι θνητοί σε αυτό υπέφεραν επίσης από διαφθορά λόγω της απόστασής του από τους θεούς και της επιρροής των στοιχείων, των παθών και της Ananke (Ανάγκη). Η δημοτικότητα της αστρολογίας ενίσχυσε την άποψη ότι η τύχη και το πεπρωμένο κάποιου ελέγχονταν από ουράνια σώματα και δυνάμεις.

Σύμφωνα με αυτή την Weltanschauung, οι άνθρωποι επιθυμούσαν έναν σωτήρα που να είναι αρκετά ισχυρός ώστε να παραβιάσει το γήινο βασίλειο για λογαριασμό της ανθρωπότητας, νικώντας τους ιδιότροπους δαίμονες και τις κοσμικές θεότητες για να απελευθερώσει τους ανθρώπους από τη σκλαβιά της Μοίρας και διδάσκοντας στους πιστούς τη γνώση που απαιτείται για να ανέβουν πίσω στον ουρανό μετά το θάνατο (Πρβλ. Nilsson, σελ. 115; Knox, σελ. 39–40).

«Ξεπερνάω τη Μοίρα. Η μοίρα υποτάσσεται σε μένα».

Σε ορισμένες περιπτώσεις, οι άνθρωποι απέβλεπαν στις ανατολικές θρησκείες για σωτηρία. Η θρησκεία της Ίσιδας, της αιγυπτιακής θεάς, έγινε μια παραγωγική μυστηριακή λατρεία στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία. Την αποκαλούσαν «Κυρία της ζωής, κυβερνήτη της μοίρας και του πεπρωμένου» (Müller, σελ. 84 σημ. 8. Παρατίθεται από τον Lewis, σελ. 138). Οι οπαδοί της πίστευαν ότι μπορούσε να ελέγξει τη Μοίρα μέσω της κυριαρχίας της στα ουράνια σώματα. Η θεά διακηρύσσει σε μια πρώιμη αρετολογία (αφήγηση θαυματουργών πράξεων):

Έδειξα τα μονοπάτια των αστεριών.
Διέταξα την πορεία του ήλιου και του φεγγαριού.
Ζω στις ακτίνες του ήλιου.
Εγώ κυβερνώ το μονοπάτι του ήλιου.
Όλα με υπακούουν.
Ελευθερώνω αυτούς που είναι αλυσοδεμένοι.
Νικάω τη Μοίρα [Χειμαρμένον].
Η μοίρα υποτάσσεται σε μένα.
(Ό.π.)

Στον Χρυσό Γάιδαρο του πλατωνιστή φιλοσόφου Απουλήιου, η Ίσις λέει στον Λούκιο: «Θα ξέρεις ότι εγώ και μόνο εγώ έχουμε τη δύναμη να παρατείνουμε τη ζωή σου πέρα από τα όρια που έχουν οριστεί ως μοίρα σου». (Metam. 11.15, μετάφραση Lewis, σελ. 139). Ο προσηλυτισμός στη λατρεία του Isiac σήμαινε ότι κάποιος ήταν «αναγεννημένος» — απελευθερωμένος από το αρχικό, αστρικά καθορισμένο πεπρωμένο του για να ζήσει μια νέα ζωή (Lewis, σελ. 139).

Ο Μίθρας και ο Κοσμικός Άξονας

Ο Μιθραϊσμός παρέχει ένα άλλο σχετικό παράδειγμα. Αν και η κεντρική θεότητα του σωτήρα, ο Μίθρας, ήταν ονομαστικά μια περσική θεότητα, ο ίδιος ο Μιθραϊσμός ήταν μια ρωμαϊκή μυστηριακή θρησκεία με αξιοσημείωτο ενδιαφέρον για την αστρονομία. Η μιθραϊκή τέχνη συχνά παρουσίαζε τα δώδεκα ζώδια καθώς και τον ήλιο, τη σελήνη και τους πλανήτες. Οι μιθραϊκοί ναοί, που ονομάζονταν Μιθραίοι, χτίστηκαν υπόγεια και προορίζονταν να αντιπροσωπεύουν τον κόσμο (Ulansey 1989, σελ. 132).

Το κεντρικό χαρακτηριστικό της θρησκείας ήταν μια σκηνή, που ονομαζόταν Ταυροκτονία, στην οποία ο Μίθρας, φορώντας τη χαρακτηριστική του κάπα και το φρυγικό καπέλο του, σκοτώνει έναν ταύρο. Αυτή η σκηνή είναι παρούσα ως πίνακας ή χαραγμένο μνημείο σε κάθε Μιθραίο που έχει ανασκαφεί ποτέ, από τα οποία υπάρχουν εκατοντάδες σε όλη την πρώην Ρωμαϊκή αυτοκρατορία. Η Ταυροκτονία περιέχει πάντα και πολλές άλλες φιγούρες: έναν σκύλο, ένα φίδι, ένα κοράκι, έναν σκορπιό και μερικές φορές ένα λιοντάρι και ένα κύπελλο. Είναι ευρέως αναγνωρισμένο ότι η Ταυροκτονία έχει αστρονομικό χαρακτήρα: ο ταύρος είναι ο αστερισμός του Ταύρου και οι άλλες φιγούρες αντιπροσωπεύουν τον Μικρό Κυνό, την Ύδρα, τον Κόρβο, τον Σκορπιό, τον Λέοντα και τον Κρατήρα.

Αν και η ακριβής έννοια της Ταυροκτονίας εξακολουθεί να συζητείται, ο Μιθραϊκός μελετητής David Ulansey προσφέρει την ενδιαφέρουσα θεωρία ότι ο συμβολισμός της σχετίζεται με τα ευρήματα του αστρονόμου Ίππαρχου (190–120 π.Χ.), ο οποίος ανακάλυψε τη μετάπτωση των ισημεριών - το φαινόμενο ότι οι θέσεις του ζωδιακού κύκλου μετατοπίζονται λίγο κάθε χρόνο, το οποίο τώρα γνωρίζουμε ότι οφείλεται σε μια αργή ταλάντευση στον άξονα της γης. Αυτό σήμαινε ότι για μεγάλο χρονικό διάστημα, ο αστερισμός της εαρινής ισημερίας, το αστρολογικό νέο έτος, είχε μετατοπιστεί από τον Ταύρο (τον Ταύρο) στον Κριό. Σήμαινε επίσης ότι η σφαίρα των άστρων κινούνταν με έναν προηγουμένως άγνωστο τρόπο που δεν είχε ληφθεί υπόψη στο πλατωνικό μοντέλο (Ulansey 1989).

Τι είχε κάνει την εαρινή ισημερία να εγκαταλείψει τον Ταύρο; Σύμφωνα με τη θεωρία του Ulansey, πιστεύεται ότι ο Μίθρας, που αντιπροσωπεύεται από τον αστερισμό του Περσέα («ο Πέρσης») που βρίσκεται ακριβώς πάνω από τον Ταύρο στον ουρανό, ήταν υπεύθυνος για την περιστροφή του άξονα του ίδιου του σύμπαντος, που συμβολίζεται στην Ταυροκτονία ως η δολοφονία του Ταύρου. Τα άλλα πλάσματα στην Ταυροκτονία ήταν όλα αστερισμοί που βρίσκονταν κατά μήκος του ουράνιου ισημερινού κατά την εποχή του Ταύρου και έχασαν τις προνομιακές τους θέσεις.⁷ Αυτό σήμαινε ότι ο Μίθρας είχε τον έλεγχο του σύμπαντος και με τη δύναμη να τον αλλάξει, μπορούσε να απελευθερώσει τους οπαδούς του από τη δύναμη της Μοίρας και να εγγυηθεί ασφαλές πέρασμα στη μετά θάνατον ζωή (Lewis, σ. 140; Ulansey 1989, σελ. 133).

Ακόμα κι αν η θεωρία του Ulansey είναι λανθασμένη από ορισμένες απόψεις, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η κυριαρχία του Μίθρα στον κόσμο ήταν μια κεντρική πεποίθηση (Lewis, σελ. 141). Η ενσάρκωση του Μίθρα —γεννημένος από έναν βράχο— είναι «αυτή ενός θεού που τώρα αναλαμβάνει την ευθύνη για τον κόσμο, αυτή ενός κοσμοκράτορα [άρχοντα του κόσμου]. … Η κυριαρχία του Μίθρα συμπίπτει με την τελική σωτηρία της Δημιουργίας». (Turcan, σελ. 248)

Κοσμικός Συμβολισμός στον Ελληνιστικό Ιουδαϊσμό

Έχουν συσσωρευτεί αρκετά στοιχεία που δείχνουν ότι οι Εβραίοι στον εξελληνισμένο κόσμο ενδιαφέρονταν ομοίως για την αστρολογία και την επιρροή του σύμπαντος. Αρκετές πρώιμες εβραϊκές συναγωγές έχουν αποκαλυφθεί με άθικτα ψηφιδωτά δαπέδου που παρουσιάζουν εικόνες του ζωδιακού κύκλου, των εποχών, της σελήνης και του ήλιου με τη μορφή του Ήλιου, του θεού του ήλιου με το άρμα του. Τα εβραϊκά φυλαχτά από τον πρώτο αιώνα και μετά απεικονίζουν έναν προσωποποιημένο ήλιο και φεγγάρι, καθώς και τα αστέρια και τους πλανήτες, που αναπαρίστανται με τρόπο που υποδηλώνει αστρική ευσέβεια. Σε μερικούς, ο ήλιος προσδιορίζεται ως Ιάο (Γιαχβέ στα ελληνικά). (Goodenough, σελ. 116-126)

Ο μεγάλος ναός στην Ιερουσαλήμ παρουσίαζε επίσης αστρικούς συμβολισμούς. Σύμφωνα με τον Ιώσηπο, το εξωτερικό πέπλο του ναού, μια τεράστια κουρτίνα ύψους 80 ποδιών, απεικόνιζε ένα «πανόραμα ολόκληρου του ουρανού», δηλαδή τον έναστρο ουρανό (J.W. 5.5.4). Σύμφωνα με τον Ιώσηπο και τον Φίλωνα, το «ιερό κηροπήγιο» (μενόρα) στο ναό είχε επτά κλάδους που αντιπροσώπευαν τους επτά πλανήτες (πρβλ. Φίλων, Κληρονόμος των Θείων Πραγμάτων, 221-24). Ο Φίλων αναγνώρισε επίσης τις δώδεκα πέτρες στο θώρακα του αρχιερέα ως σύμβολα του ζωδιακού κύκλου, που φοριούνται σε μίμηση του αληθινού ναού, που ήταν ο ίδιος ο κόσμος (Σομ. 1.215). Ραβινικές πηγές υποστήριζαν ότι οι δώδεκα φυλές του Ισραήλ ήταν μια νύξη στον ζωδιακό κύκλο,⁸ όπως και τα διάφορα έπιπλα του πρώτου ναού που υπήρχαν σε δώδεκα: λεκάνες, κύπελλα, κουτάλια, βόδια κ.λπ. Η στρογγυλή ορειχάλκινη θάλασσα στο ναό υποτίθεται ότι αντιπροσώπευε το σύμπαν. (Βλ. Goodenough, σελ. 149 για πηγές.) Ο Erwin Goodenough, στο έγκυρο έργο του για το θέμα, καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ο αστρικός συμβολισμός πρέπει να είχε «μεγάλη σημασία» για τους Εβραίους, παρά την αντίθεση των ραβίνων (ibid. p. 154).

Τα χειρόγραφα της Νεκράς Θάλασσας παρέχουν ένα άλλο παράδειγμα μιας εβραϊκής κοινότητας του πρώτου αιώνα που ενδιαφερόταν για τα αστέρια. Μερικά από τα έγγραφα του Κουμράν επικεντρώνονται στην αστρονομία για τους σκοπούς της τήρησης θρησκευτικών ημερολογίων και άλλα για αστρολογικούς σκοπούς. Παραδείγματα περιλαμβάνουν το 4Q186, ένα αστρολογικό εγχειρίδιο, και το 4Q318, ένα έγγραφο που περιέχει ένα ζωδιακό ημερολόγιο με αστρολογικές προβλέψεις στο τέλος.

Η αστρική αθανασία - η πλατωνική αντίληψη της μετά θάνατον ζωής - κέρδισε επίσης σημαντικό κοινό στον Ιουδαϊσμό κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου. Ο Δανιήλ, που γράφτηκε τον 2ο αιώνα π.Χ., δηλώνει ήδη ότι «εκείνοι που είναι σοφοί θα λάμψουν σαν τη λάμψη του στερεώματος, και εκείνοι που στρέφουν πολλούς στη δικαιοσύνη σαν τα αστέρια στους αιώνες των αιώνων» (Δαν. 12:3). Το 1 Ενώχ, το οποίο αφιερώνει έντεκα κεφάλαια στη λειτουργία του κόσμου, δηλώνει ότι οι δίκαιοι που έφυγαν βρίσκονται στους ουρανούς με τον Εκλεκτό και τους αγγέλους του (1 Εν. 39:3-7). Όπως σημειώνει ο Goodenough, «φαίνεται ότι ο παλιός Σεόλ έχει εξαφανιστεί εντελώς» (ibid. p. 157). 1 Ο Ενώχ και πολλά άλλα εβραϊκά κείμενα απεικονίζουν τον ουρανό ως μια σειρά επιπέδων ή σφαιρών, σαφώς εμπνευσμένα από την πλατωνική κοσμολογία, αν και οι συγγραφείς συχνά δεν κατανοούν καλά την αστρονομία πίσω από αυτά. Ο Φίλων από την πλευρά του αγκάλιασε με ενθουσιασμό την αστρική αθανασία: «Αλλά κάθε σοφή ψυχή δεν ζει σαν μετανάστης και παρεπίδημος σε αυτό το θνητό σώμα, αφού έχει για κατοικία και χώρα την πιο αγνή ουσία του ουρανού, από την οποία μεταναστεύει σε αυτό το περιβάλλον με έναν επιτακτικό νόμο;» (QG 4.74)

Πρώιμος Χριστιανισμός: Η εβραϊκή παράδοση συναντά την ελληνική κοσμολογία

Γίνεται φανερό τώρα (σε μένα, τουλάχιστον) ότι ο πρώιμος Χριστιανισμός ήταν μια μορφή ελληνιστικού Ιουδαϊσμού που είχε απελευθερωθεί από τους εθνοτικούς περιορισμούς του - ένα μείγμα της εβραϊκής παράδοσης με την πλατωνική κοσμολογία που επικεντρώθηκε σε μια ουράνια λυτρωτική φιγούρα που επανασχεδιάστηκε ως σωτήρας όχι του Ισραήλ, αλλά ολόκληρου του κόσμου. Σε αντίθεση με τον Χριστό τον σωτήρα στεκόταν μια ιεραρχία απείθαρχων ή αδαών δαιμόνων και πλανητικών θεοτήτων που είχαν διαφθείρει τη γη και, σε ορισμένες περιπτώσεις, τα κατώτερα ουράνια βασίλεια. Αυτό μπορεί να καταδειχθεί μέσα από μια έρευνα των παλαιοχριστιανικών κειμένων. Η ανάλυση που ακολουθεί δεν είναι ολοκληρωμένη. Πολλά περισσότερα κείμενα θα μπορούσαν να εξεταστούν με τον ίδιο τρόπο.

Η Ανάληψη του Ησαΐα

Το πρώιμο (πιθανώς του πρώτου αιώνα) κείμενο γνωστό ως Η Ανάληψη του Ησαΐα περιέχει ένα σύντομο πρωτο-Ευαγγέλιο για την κάθοδο και την άνοδο του Ιησού όπως αποκαλύφθηκε στον Ησαΐα σε ένα όραμα. Πρώτον, ο Ησαΐας ξεναγείται στους ουρανούς, οι οποίοι αποτελούνται από επτά επίπεδα πάνω από το στερέωμα, σαφώς εμπνευσμένα από τα πλατωνικά μοντέλα των επτά πλανητών (Wright, σελ. 158). Ο Ησαΐας βλέπει πώς οι διεφθαρμένοι, βίαιοι άγγελοι του Σαμαέλ κατοικούν στον αέρα κάτω από το στερέωμα, ενώ τα επίπεδα του ουρανού πάνω είναι όλο και πιο ένδοξα. Χαίρεται που του λένε ότι οι ευσεβείς πιστοί θα μεταμορφωθούν και θα ανέβουν στους ουρανούς μετά το θάνατο (ουράνια αθανασία).

Στον έκτο και τον επτά ουρανό, ο Ησαΐας μαθαίνει για τον Κύριο Χριστό, τον Υιό του Θεού, ο οποίος θα ονομαστεί «Ιησούς» όταν κατέβει στον φθαρτό κόσμο (γη). Ο Χριστός πρόκειται να πάρει τη μορφή ανθρώπου και θα σταυρωθεί απροειδοποίητα από «τον θεό εκείνου του κόσμου» (9:14) πριν νικήσει τον άγγελο του θανάτου και αναληφθεί ξανά. Σύμφωνα με τα πλατωνικά πρότυπα του Αριστοτέλη και του Πλούταρχου, το βασίλειο του κόσμου είναι διεφθαρμένο και ο αέρας κάτω από τις ουράνιες σφαίρες είναι γεμάτος δαίμονες, τους οποίους ο συγγραφέας αποκαλεί αγγέλους. Λίγο πιο κάτω, διαβάζουμε ότι ακόμη και τα κατώτερα επίπεδα του ουρανού κυβερνώνται από θεούς που δεν δοξάζουν ακόμη τον Χριστό. Καθώς ο Χριστός κατεβαίνει στα πέντε κατώτερα επίπεδα του ουρανού, πρέπει να πάρει την οπτική εμφάνιση των αγγέλων που κατοικούν σε κάθε στάδιο για να αποφύγει την ανακάλυψη από τους «άρχοντες και αγγέλους και θεούς» που ελέγχουν αυτά τα βασίλεια, μέχρι να εκπληρώσει την αποστολή του (Ασκ. Ησ. 10:12).

Η Ανάληψη του Ησαΐα αντλεί ξεκάθαρα την κοσμολογία και την κατανόηση της αθανασίας από την ελληνική φιλοσοφία που περιγράφηκε παραπάνω. Διαφέρει, ωστόσο, στο ότι τα αθάνατα όντα κάτω από το στερέωμα είναι εντελώς διεφθαρμένα και ότι έχουν έναν αρχηγό, τον άγγελο Σαμαέλ. Αυτά τα στοιχεία προέρχονται σαφώς από την παράδοση του Ενώχ-Ιωβηλαίου και το ίδιο το όνομα Σαμαέλ προέρχεται από το 1 Ενώχ. Ο Χριστός ως αγγελική φιγούρα στον ουρανό που κατεβαίνει για να σώσει δίκαιους πιστούς προέρχεται επίσης από τις εβραϊκές παραδόσεις που συζητήθηκαν προηγουμένως.

Ο Παύλος και το Κοσμικό Ευαγγέλιο

Μπορούμε να συμπεράνουμε από το 2 Κορινθίους 12:2, στο οποίο ο Παύλος περιγράφει το όραμά του για τον Παράδεισο που βρίσκεται στον «τρίτο ουρανό», ότι ο απόστολος εμμένει σε μια πλατωνική κοσμολογία με πολλαπλούς ουρανούς (Wright, σελ. 133).

Γνωρίζω ένα άτομο εν Χριστώ που πριν από δεκατέσσερα χρόνια αρπάχτηκε στον τρίτο ουρανό... Και ξέρω ότι ένας τέτοιος άνθρωπος... αρπάχτηκε στον Παράδεισο και άκουσε πράγματα που δεν πρέπει να ειπωθούν, που κανένας θνητός δεν επιτρέπεται να επαναλάβει. (Β ́ Κορ. 12:2-4)

Μία από τις βασικές διδασκαλίες του Παύλου φαίνεται να είναι ότι ο Χριστός προσφέρει απελευθέρωση από την επιρροή κοσμικών οντοτήτων και δυνάμεων:

Γιατί είμαι πεπεισμένος ότι ούτε θάνατος ούτε ζωή, ούτε άγγελοι ούτε άρχοντες ούτε δυνάμεις... Ούτε ύψος ούτε βάθος, ούτε κανένα άλλο κτιστό, δεν θα μπορέσει να μας χωρίσει από την αγάπη του Θεού που είναι στον Χριστό Ιησού τον Κύριό μας. (Ρωμ. 8:39)

Το λεξιλόγιο του Παύλου για τους αγγέλους, τους άρχοντες και τις δυνάμεις έχει κοσμική σημασία τόσο στα εβραϊκά όσο και στα φιλοσοφικά κείμενα (βλ. παρακάτω), και το «ύψος» και το «βάθος» αντλούνται συγκεκριμένα από το αστρονομικό λεξιλόγιο του πρώτου αιώνα μ.Χ. (βλ. Lewis, σελ. 59 για παραπομπές· Van Kooten, σελ. 93 κ.ε.).

Η κοσμική μοιρολατρία είναι επίσης εν όψει όταν ο Παύλος διδάσκει ότι «όταν ήμασταν παιδιά, ήμασταν σκλαβωμένοι στα στοιχεία του κόσμου» (Γαλ. 4:3). Αυτό το κρυπτικό δόγμα εξηγείται εύκολα από τις σύγχρονες διδασκαλίες του Πλούταρχου και του Φίλωνα, οι οποίοι λένε ότι οι θνητοί υπόκεινται στη γενεσιουργό και καταστροφική φύση των στοιχείων (Van Kooten, σελ. 60-65).

Αυτό μας βοηθά να καταλάβουμε τι εννοεί ο Παύλος στα επόμενα εδάφια (Γαλ. 4:4-9), όπου εξισώνει τη μεταστροφή των μη Εβραίων Γαλατών στον εβραϊκό νόμο ως επιστροφή στη δουλεία κάτω από τα κοσμικά στοιχεία. Για τον Παύλο, ο «Νόμος» είναι ένα καταπιεστικό κοσμικό σύστημα, ταυτόσημο με τα στοιχεία της ελληνικής κοσμολογίας, και όχι απλώς ένα σύνολο θρησκευτικών κανόνων. Αυτό μπορεί να ταιριάζει με την περιγραφή του Ψευδο-Πλούταρχου για τη μοίρα ως κοσμικό νόμο που διοικείται από πλανητικές δυνάμεις (βλ. Dillon, σελ. 321). Επιπλέον, όπως παρατηρεί ο Van Kooten στο οξυδερκές βιβλίο του για την κοσμολογία του Παύλου, για να έχει νόημα το επιχείρημα του Παύλου, πρέπει να επιδιώκει τόσο την εβραϊκή όσο και την εθνική θρησκευτική νομοθεσία όταν αναφέρεται σε «εκείνους που βρίσκονται κάτω από το νόμο» (Γαλ. 4:5):

Ο «νόμος» στο Γαλ 4.5 δεν μπορεί να αναφέρεται μόνο στον εβραϊκό νόμο, αφού υπάρχει σαφής παραλληλισμός με τα «στοιχεία του κόσμου» (Γαλ 4.3) κάτω από τα οποία υποδουλώθηκαν τόσο οι Εβραίοι όσο και οι μη Εβραίοι. Επειδή ο Χριστός ήρθε «κάτω από το νόμο» για να λυτρώσει «εκείνους που ήταν κάτω από το νόμο», δεν μπορεί να αναφέρεται αποκλειστικά στον εβραϊκό νόμο — διαφορετικά, ο Χριστός θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι λυτρώνει μόνο εκείνους που ήταν κάτω από τον εβραϊκό νόμο και οι μη Εβραίοι που ήταν υποδουλωμένοι από τα στοιχεία του κόσμου αλλά όχι από τον εβραϊκό νόμο θα αποκλείονταν από τη σωτηρία. (ό.π. σελ. 77)

Εδώ βρίσκουμε τον πυρήνα του κοσμικού ευαγγελίου του Παύλου: Ο Χριστός έπρεπε να «γίνει»¹⁰ υπό τον νόμο (Γαλ. 4:5) — με άλλα λόγια, να του δοθεί ένα σώμα αποτελούμενο από τα στοιχεία — ώστε να μπορεί να λυτρώσει όλους υπό τον μοιρολατρικό έλεγχό τους, με τον εβραϊκό νόμο να είναι μια τέτοια μορφή υποδούλωσης. Αυτή η λύτρωση επιτεύχθηκε όταν, στον σταυρό του Χριστού, σταυρώθηκε ο ίδιος ο κόσμος (Γαλ. 6:14), με αποτέλεσμα μια νέα δημιουργία (Γαλ. 6:15).

Πρόσθετες λεπτομέρειες βρίσκονται στην Α ́ Κορινθίους 15, η οποία περιγράφει πώς στο τέλος, ο Χριστός θα υποτάξει και θα καταστρέψει τις αρχές (αρχαί), τις δυνάμεις (εξουσία), τις δυνάμεις (δουνάεις) και, τέλος, τον θάνατο (θάνατος).¹ Αφού ο Χριστός έχει πλήρη κυριαρχία στον κόσμο, θα παραδώσει αυτή την κυριαρχία στον Θεό (Α ́ Κορ. 15:23-28). Αυτές οι οντότητες κυριαρχούν στην ανθρώπινη δραστηριότητα στην παρούσα «πονηρή εποχή» (1 Κορ. 2:6), αλλά η παρούσα μορφή του κόσμου βρίσκεται στη διαδικασία του τέλους (1 Κορ. 7:31). Το κοσμικό λεξιλόγιο του Παύλου και η πίστη του στην ουράνια αθανασία¹² προέρχονται από τον Πλατωνισμό, αλλά τα συνδυάζει με την εβραϊκή αποκαλυπτική παράδοση που βρίσκεται στο 1 Ενώχ 61, στο οποίο ο ουράνιος Υιός του Ανθρώπου κρίνει όλους τους αγγέλους, και στο Δανιήλ 7 LXX, στο οποίο οι «δυνάμεις» (exousia) του κόσμου υποτάσσονται στον Υιό του Ανθρώπου (Van Kooten, σελ. 93-94).⁹

Αρχές, Δυνάμεις και Δυνάμεις

Αν και οι εσχατολογικές «δυνάμεις» στον Δανιήλ αναφέρονται σε γήινα βασίλεια, μεταγενέστεροι Εβραίοι και Χριστιανοί συγγραφείς εφάρμοσαν τον όρο στα αγγελικά όντα, όπως και ο Παύλος (Van Kooten, σελ. 95-96).¹³ Στην Α ́ Κορινθίους, συνδυάζεται με δύο άλλους όρους: «αρχές» (αρχαί) και «δυνάμεις» (dunameis). Αυτές οι ετικέτες μερικές φορές αναφέρονταν σε αγγέλους στα κείμενα των Εβδομήκοντα και των Ελληνιστικών Ιουδαίων (Van Kooten, σελ. 93-99), αλλά ο Παύλος μπορεί να είχε κατά νου τη φιλοσοφική τους χρήση. Ο Φίλων χρησιμοποιεί τις «αρχές» ως συνώνυμο των τεσσάρων στοιχείων και οι «δυνάμεις» μερικές φορές υποδηλώνουν τις ιδιότητες των τεσσάρων στοιχείων: ξηρό, υγρό, κρύο και ζεστό (βλ. ό.π. σελ. 100-102 για παραπομπές). Σύμφωνα με τον Πλούταρχο, οι τέσσερις «αρχές» που κυριαρχούν στο υποσελήνιο βασίλειο, που ονομάζονται επίσης «δυνάμεις», είναι η ζωή, η κίνηση, η γένεση και η διάλυση (θάνατος· De Iside 369B–D). Όποιους ακριβείς ορισμούς κι αν έχει κατά νου ο Παύλος, είναι η ολότητα του κόσμου - ιδιαίτερα, τα μέρη του υποσελήνιου κόσμου που ελέγχουν και υποδουλώνουν τους ανθρώπους - που ο Χριστός τελικά θα υποτάξει.

Η Κοσμική Σταύρωση του Παύλου

Όπως αναφέρθηκε παραπάνω, ο Παύλος κατανόησε τη σταύρωση όχι μόνο ως κάτι που συνέβη στη γη στον ενσαρκωμένο Ιησού, αλλά και ως ένα κοσμικό γεγονός. Στο 1 Κορινθίους 2:8, εξηγεί ότι ο Κύριος της δόξας σταυρώθηκε από «τους άρχοντες αυτού του αιώνα (αιώνα)» από άγνοια επειδή δεν κατανοούσαν τη μυστική σοφία (σοφία) του Θεού (Lewis, σελ. 55 κ.ε.).

Η προς Κολοσσαείς Επιστολή

Ο συγγραφέας της Κολοσσαείς έχει μια πολύ συγκεκριμένη άποψη για τον ρόλο του Χριστού στον κόσμο. Σύμφωνα με αυτόν, ο Χριστός ήταν ο πρωτότοκος της δημιουργίας (όπως περιγράφεται από τον Φίλωνα) και το σύνολο των ουρανών και της γης, συμπεριλαμβανομένων των θρόνων, των κυριαρχιών, των αρχών και των δυνάμεων, δημιουργήθηκαν εν Χριστώ (Κολ. 1:15-16).¹⁴ Σύμφωνα με τον θεολόγο James Dunn, υπό το φως των παράλληλων αναφορών στην προς Κολοσσαείς και σε άλλα κείμενα, όλες αυτές οι λέξεις αναφέρονται σε αόρατες οντότητες στους ουρανούς (βλ. σελ. 92). Ο Van Kooten σημειώνει ότι ο «θρόνος» ήταν επίσης ένας τεχνικός όρος στην αστρονομία για τις δυνάμεις που ασκούσαν οι πλανήτες (Van Kooten, σελ. 122).¹⁵ Όλοι αυτοί οι όροι μαζί αντιπροσωπεύουν ολόκληρο τον κόσμο. Επιπλέον, ο κόσμος είναι συνδεδεμένος με τον Χριστό (1:17) και ο Χριστός είναι η οπτική αναπαράσταση του αόρατου Θεού (1:15), κάτι που τόσο ο Dunn όσο και ο Van Kooten θεωρούν ότι σημαίνει ότι ο ίδιος ο Χριστός είναι το σώμα του κόσμου. Ο Van Kooten βλέπει τη στωική επιρροή εδώ, επειδή το να γίνει ο Χριστός το σώμα του κόσμου επιτρέπει στον αόρατο Θεό που ενυπάρχει σε όλο τον κόσμο στον στωικισμό να κατοικήσει πλήρως στον Χριστό (1:19).

Στην προς Κολοσσαείς επιστολή, ο Χριστός δεν είναι μόνο το σώμα του κόσμου, αλλά είναι και ο δημιουργός του (1:15-17· βλ. Talbert, σ. 5· Van Kouten, σελ. 126). Αυτό μπορεί να αντανακλά μια τάση στον Μέσο Πλατωνισμό που απέδιδε τη δημιουργία σε έναν δεύτερο θεό, τη Διάνοια (Νους) ή τον Λόγο του Υπέρτατου Θεού (Dillon, σελ. 7, 46). Ομοίως, σύμφωνα με τον Φίλωνα, ο Λόγος ως «πρωτότοκος υιός του Θεού» ήταν αυτός μέσω του οποίου δημιουργήθηκε ο κόσμος (Dillon, σελ. 160). Αυτή η έννοια δεν αντανακλάται στα γνήσια γραπτά του Παύλου.¹⁶

Υπάρχουν (τουλάχιστον) δύο σημαντικές διαφορές μεταξύ του τρόπου με τον οποίο ο Παύλος και ο συγγραφέας του βιβλίου Κολοσσαείς κατανοούν το σωτήριο έργο του Χριστού. Πρώτον, σε αντίθεση με τον Παύλο, η προς Κολοσσαείς δηλώνει ότι όλες οι επαναστατικές κοσμικές αρχές και δυνάμεις έχουν ήδη υποταχθεί από τον Χριστό και έχουν επανενταχθεί στο σώμα του Χριστού (1:20, 2:8-10). Αυτό είναι ένα μυστήριο που ήταν «κρυμμένο στους αιώνες» αλλά τώρα έχει αποκαλυφθεί (1:26). Μέσω του βαπτίσματος, λοιπόν, οι πιστοί συμμετέχουν στον θάνατο και την ανάσταση του Χριστού (που περιγράφεται ως «αποβολή του σώματος της σάρκας», 2:11), ξεφεύγοντας έτσι από την αιχμαλωσία των κοσμικών στοιχείων (2:8) που κυβερνώνται από τη δύναμη του σκότους (1:13). Δεύτερον, αυτή η ιδέα του Χριστού που υποτάσσει και φέρνει ενότητα στον κόσμο διαφέρει από το δόγμα μιας νέας δημιουργίας που δίδαξε ο Παύλος και άλλοι χριστιανοί συγγραφείς.

Σύμφωνα με τον Van Kooten, μια ανάλογη έννοια με την υποταγή του κόσμου από τον Χριστό μπορεί να βρεθεί στον Πλούταρχο. Στο De Facie, ο φιλόσοφος περιγράφει μια αρχέγονη κατάσταση στην οποία οι κοσμικές αρχές βρίσκονταν σε χάος μέχρι να συνδεθούν μεταξύ τους από την Αφροδίτη ή τον Έρωτα, φέρνοντας ενότητα στον κόσμο. Στο De Iside, ο Πλούταρχος περιγράφει τη σημερινή κυριαρχία του Όσιρι πάνω στην αντίθετη αρχή της αταξίας.

Η Κολοσσαείς θέτει ως στόχο να αντικρούσει σκόπιμα μια αντίπαλη φιλοσοφία που δεν αναγνωρίζει τον ρόλο του Χριστού ως κεφαλής του κοσμικού σώματος, αλλά της οποίας οι ασκούμενοι παραμένουν υποδουλωμένοι στα στοιχεία της φύσης και επικεντρωμένοι σε περιττούς διατροφικούς και ημερολογιακούς νόμους. Στα επιχειρήματά της, ωστόσο, η Κολοσσαείς υποθέτει την ίδια βασική Μέση Πλατωνική κοσμολογία (Van Kooten σελ. 144-145).

Η προς Εφεσίους Επιστολή

Η προς Εφεσίους επαναχρησιμοποιεί τη βασική δομή και το περιεχόμενο της προς Κολοσσαείς επιστολής, με μερικές προσθήκες, και προφανώς παρουσιάστηκε ως συνοδευτική επιστολή προς την προς Κολοσσαείς (Van Kooten, σελ. 196).¹⁷ Σύμφωνα με τον συγγραφέα της, το μυστήριο του Χριστού που ήταν κρυμμένο για γενεές (μέχρι να αποκαλυφθεί στον Παύλο· βλ. Εφεσίους 3:1-5) είναι ότι «στο πλήρωμα του χρόνου» τόσο ο ουρανός όσο και η γη θα τεθούν υπό την εξουσία του Χριστού (1:10). Προς το παρόν, ο Χριστός βρίσκεται σε «επουράνιους τόπους» (1:20) πάνω από κάθε αρχή, δύναμη, δύναμη και κυριαρχία (βλ. 1 Κορ. 15:24 για έναν σχεδόν πανομοιότυπο κατάλογο). Προς το παρόν, μόνο η εκκλησία απολαμβάνει την κυριαρχία του Χριστού (1:22). και η εκκλησία έχει μια κοσμική αποστολή: να κάνει γνωστή τη σοφία του Θεού (σοφία) στις ουράνιες αρχές και δυνάμεις (3:10). Αυτό είναι δυνατό επειδή τόσο οι άνθρωποι όσο και οι αρχές και οι δυνάμεις που κατοικούν στους ουρανούς κατάγονται από τον Πατέρα (3:14· βλ. Van Kooten, σελ. 175).¹⁸

Σύμφωνα με τους Εφεσίους, όσοι βρίσκονται έξω από την εκκλησία παραμένουν δεμένοι με τον κόσμο και τον άρχοντα (άρχοντα) της εξουσίας του αέρα (2:2), τον ιουδαϊκό διάβολο (6:11). Έτσι, ενώ ο Χριστός κατοικεί επί του παρόντος στο υψηλότερο ουράνιο βασίλειο, ο αέρας (υποσελήνιο βασίλειο) παραμένει υπό τον έλεγχο ενός δαιμονικού άρχοντα. Στο κεφάλαιο 6, ο συγγραφέας προειδοποιεί την εκκλησία να υπερασπιστεί τον εαυτό της όχι ενάντια σε εχθρούς με σάρκα και οστά, αλλά ενάντια σε αρχές, δυνάμεις, «κοσμικούς άρχοντες» (κοσμοκράτορες) του σκότους και κακά πνεύματα στα ουράνια βασίλεια. Οι κοσμικοί κυβερνήτες ήταν, σύμφωνα με ορισμένους σύγχρονους συγγραφείς, οι πλανήτες που έλεγχαν τα στοιχεία (Van Kooten, σελ. 192). Έτσι, η Προς Εφεσίους φαίνεται να κάνει διάκριση μεταξύ του βασιλείου του αέρα που κυβερνάται από τον διάβολο και των ουράνιων (υπερφυσικών) βασιλείων που επιβλέπονται από κοσμικούς κυβερνήτες, αλλά και τα δύο μέρη του κόσμου χαρακτηρίζονται — προς το παρόν — από διαφθορά και αντίθεση στη σοφία του Θεού (όπως στην Ανάληψη του Ησαΐα). Η Προς Εφεσίους δείχνει επίσης πώς μια Μέση Πλατωνική κοσμολογία πολλαπλών ουρανών, ιδιότροπων πλανητικών ηγεμόνων και μιας γήινης σφαίρας που αποτελείται από φθαρτά στοιχεία και κατοικείται από δαίμονες θα μπορούσε να συνδυαστεί με τις εβραϊκές έννοιες της σοφίας του Θεού, του διαβόλου, της δυσπιστίας προς τους δαίμονες και τα πνεύματα και μιας ουράνιας φιγούρας σωτήρα.

Παρά τις διαφορές μεταξύ των γραμμάτων του Παύλου και του ψευδο-Παύλου, αυτοί και οι αντίπαλοί τους έχουν μια κοινή κοσμοθεωρία που ο Lewis συνοψίζει ως εξής:

Ουράνια όντα κατοικούν στο σύμπαν. Αυτά τα όντα φαίνεται να ασκούν κάποια μορφή ενδεχόμενου ελέγχου σε ένα σημαντικό μέρος της ανθρώπινης φυλής με τρία συγκεκριμένα μέσα. Ελέγχουν την κακία, ελέγχουν την ανθρώπινη συμπεριφορά και, τέλος, ελέγχουν το νόμο. Στην Παύλεια κοσμοθεωρία, αυτά τα όντα ενεργούν σε άμεση αντίθεση με τον Χριστό, τον οποίο είχαν σταυρώσει στην άγνοιά τους. Ο Χριστός, ωστόσο, βγήκε νικητής από την αναμέτρησή του με τις δυνάμεις. (Lewis, σελ. 67)

Το Ευαγγέλιο του Μάρκου

Το Ευαγγέλιο του Μάρκου ήταν, από όσο μπορούμε να πούμε, το αρχαιότερο έγγραφο που περιγράφει τη γήινη διακονία του Ιησού και ενσωματώνει κοσμολογικές ιδέες που είναι βασικές για την κατανόησή της.

Η ίδια η διακονία του Ιησού χαρακτηρίζεται από κοσμολογικά γεγονότα. Ξεκινά με ένα βάπτισμα, κατά το οποίο οι ουρανοί σχίζονται, υποδηλώνοντας την κοσμική φύση του Ιησού:

Και καθώς ανέβαινε από το νερό, είδε τους ουρανούς να σχίζονται και το Πνεύμα να κατεβαίνει σαν περιστέρι πάνω του. Και μια φωνή ήρθε από τον ουρανό: «Εσύ είσαι ο Υιός μου ο Αγαπητός...» (Μάρκος 1:10-11)

Αυτό είναι, στην πραγματικότητα, το μισό ενός inclusio ή "σάντουιτς του Μάρκου", επειδή υπάρχει μια δεύτερη περίπτωση στο θάνατο του Ιησού όπου κάτι σκίζεται με παρόμοιο τρόπο και ακούγεται μια φωνή που δηλώνει ότι ο Ιησούς είναι ο Υιός του Θεού: το σκίσιμο του καταπετάσματος του ναού, το οποίο ο Ulansey (Ulansey 1991) επισημαίνει ότι πρέπει να ήταν, Για διάφορους λόγους, το εξωτερικό πέπλο πάνω στο οποίο απεικονιζόταν ένα πανόραμα των ουρανών.¹⁹ Δεδομένης της αγάπης του Μάρκου για τη χρήση του inclusios για να καθορίσει το νόημα της αφήγησης που περιέχεται μέσα, φαίνεται λογικό να υποθέσουμε ότι ο Μάρκος σκοπεύει να απεικονίσει ολόκληρη τη διακονία και τον θάνατο του Ιησού ως ένα γεγονός που αλλάζει τον κόσμο. Συνδέει επίσης το βάπτισμα με το θάνατο του Χριστού ως ανάλογα γεγονότα με κοσμικό νόημα.

Η διάσπαση του ουρανού που προαναγγέλλει την άφιξη του Ιησού ακολουθείται αμέσως από τον πειρασμό του Ιησού από τον Σατανά, αν και ο Μάρκος δεν προσφέρει καμία από τις πολύχρωμες λεπτομέρειες που προσθέτουν ο Λουκάς και ο Ματθαίος. Ακολουθεί μερικά εδάφια αργότερα το πρώτο θαύμα του Ιησού στο οποίο επιδεικνύει την εξουσία του πάνω στους δαίμονες κάνοντας εξορκισμό (1:21–27). Ακολουθούν περισσότεροι εξορκισμοί (1:32-34), και σε κάθε περίπτωση, μόνο οι δαίμονες, με την έμφυτη κοσμική τους γνώση, αναγνωρίζουν την ταυτότητα του Ιησού και πρέπει να φιμωθούν. Αυτό το μοτίβο μυστικότητας, φυσικά, υπάρχει και στην Ανάληψη του Ησαΐα και μπορεί να βρεθεί και σε άλλα παλαιοχριστιανικά γραπτά. Η τοποθέτηση αυτού του περικοπίου στην αρχή της διακονίας του Ιησού σηματοδοτεί τη σημασία του (Van Oyen, σελ. 108).

Η αποστολή του Ιησού να νικήσει τις δαιμονικές δυνάμεις γίνεται ακόμη πιο σαφής στη διαμάχη του Βεελζεβούλ (3:19β–27), μετά την επιλογή των δώδεκα μαθητών (ένας κοσμικά σημαντικός αριθμός). Αφού προσδιορίζει τον Σατανά ως τον άρχοντα των δαιμόνων, ο Ιησούς υπερασπίζεται τους εξορκισμούς του με την αναλογία ενός κλέφτη που δένει τον ιδιοκτήτη ενός σπιτιού για να το λεηλατήσει. Ο οίκος αντιπροσωπεύει ξεκάθαρα το βασίλειο του Σατανά, το γήινο βασίλειο, και ο Ιησούς είναι ένας εισβολέας που έχει έρθει για να λεηλατήσει τον κόσμο — δηλαδή να απελευθερώσει την ανθρωπότητα από τον δαιμονικό έλεγχο. Η απεικόνιση του Ιησού από τον Μάρκο ως κοσμικό σωτήρα είναι απόλυτα σύμφωνη με την ελληνιστική θρησκεία και κοσμολογία, αν και το σκηνικό και άλλες λεπτομέρειες είναι εβραϊκές. Πρέπει να τονίσω ότι η αφήγηση του Μάρκου δεν θα είχε νόημα υπό τον παραδοσιακό Ιουδαϊσμό της Παλαιάς Διαθήκης, στον οποίο ολόκληρος ο κόσμος ήταν σταθερά υπό τον έλεγχο του Θεού.

Άλλοι Συγγραφείς του Δεύτερου Αιώνα

Το χριστιανικό ενδιαφέρον για την απελευθέρωση από τις κοσμικές δυνάμεις (δαίμονες) και την κοσμική μοιρολατρία συνεχίστηκε και τον δεύτερο αιώνα. Ο Ιουστίνος ο Μάρτυρας, παρά τις αντιρρήσεις του για τις φιλοσοφικές διδασκαλίες για τη Μοίρα (ιδιαίτερα τον Στωικισμό), περιγράφει τη διαδικασία του βαπτίσματος ως μια διαδικασία με την οποία ο πιστός ξαναγεννιέται από «παιδιά της Ανάγκης (Ananke)» σε «παιδιά της ελευθερίας και της γνώσης» (Apol. Ι 61; βλέπε Korteweg, σελ. 155). Επιπλέον, η αντίληψη του Ιουστίνου για τη σωτηρία έχει τις ρίζες της εξ ολοκλήρου στη δαιμονολογία. επαναλαμβάνει τον μύθο του Ενώχ-Ιωβηλαίου για τους έκπτωτους αγγέλους που, για τον Ιουστίνο, ήταν δαίμονες, και διδάσκει ότι αυτοί οι ίδιοι δαίμονες κρατούν τους ανθρώπους σκλαβωμένους μέσω της μαγείας. Μόνο ο πιστός που έχει υποβληθεί σε βάπτισμα ελευθερώνεται από τα μάγια του (Korteweg, σελ. 158).

Ο Τατιανός (120–180 μ.Χ.), μαθητής του Ιουστίνου, αναγνώρισε τη δραστηριότητα της Μοίρας (χειμαρμένη) στον κόσμο. Σύμφωνα με τον Τατιανό, η χριστιανική πίστη «διαλύει την κοσμική σκλαβιά» (Ad Graec. 29.2) και απελευθερώνει τον πιστό από τους πλανητικούς δαίμονες που ελέγχουν τη Μοίρα (Ad Graec. 9.2; βλέπε Korteweg, σ. 155, και Lewis, σ. 159). «Είμαστε εξυψωμένοι πάνω από τη Μοίρα και στη θέση των πλανητικών δαιμόνων, γνωρίζουμε μόνο έναν κυβερνήτη του σύμπαντος».

Ο Αθηναγόρας (περ. 133–190 μ.Χ.) έγραψε στο Legatio ad Graecas ότι ο Θεός, ο «αιώνιος νους» (Νους), είχε καθιερώσει αγγέλους για να διαχειρίζονται τα στοιχεία και τους ουρανούς μέσω της Πρόνοιας (πρόνοια). Όπως ο Ιουστίνος, χρησιμοποιεί τον εβραϊκό μύθο του Ενώχ-Ιωβηλαίου, που ερμηνεύεται μέσω της πλατωνικής κοσμολογίας, για να εξηγήσει την προέλευση της αμαρτίας και της διαφθοράς. Ήταν οι άγγελοι στους οποίους δόθηκε ο έλεγχος της ύλης (δηλαδή τα υποσελήνια στοιχεία) και οι άγγελοι που είχαν ανατεθεί στην περιοχή του στερεώματος, λέει, που υποτάχθηκαν στη σάρκα και έγιναν αμελείς στα πράγματα που τους εμπιστεύτηκαν (Leg. 24). Τώρα στοιχειώνουν τη γη και τον αέρα (υποσελήνιο βασίλειο), ανίκανοι να επιστρέψουν στους ουρανούς, και είναι οι «δαιμονικές κινήσεις» τους που παράγουν «παράλογες κινήσεις» στους ανθρώπους (Σκέλος 25). Αναφέρεται στον αρχηγό αυτών των αγγέλων ως τον «άρχοντα της ύλης».

Το Απόσπασμα από τον Θεόδοτο, μια συλλογή σημειώσεων που αποδίδονται στον θεολόγο του δεύτερου αιώνα Θεόδοτο, αναφέρει ότι ο Χριστός εμφανίστηκε ως αστέρι, καταργώντας τις αρχαίες αστρικές διατάξεις και ελευθερώνοντας τους πιστούς από τη Μοίρα στα χέρια της Πρόνοιας. «Πριν από το βάπτισμα... Η μοίρα είναι πραγματική, αλλά μετά από αυτήν οι αστρολόγοι δεν έχουν πλέον δίκιο». (Εξαιρ. Theod. 78)

Σύμφωνα με την Επιστολή του Ιγνατίου προς Εφεσίους, η ενσάρκωση και ο θάνατος του Χριστού έλαβαν χώρα κρυφά, αλλά στη συνέχεια εκδηλώθηκαν ως ένα νέο αστέρι που έλαμψε τόσο έντονα στους ουρανούς που αναδιοργάνωσε τον ήλιο, τη σελήνη και άλλα αστέρια γύρω του. Η λαμπρότητά του έκανε τη μαγεία και τη μαγεία να χάσουν τη δύναμή τους και η ανατροπή του θανάτου τέθηκε σε κίνηση (Επ. Εφεσ. 50).

Αν και δεν θα εμβαθύνω εδώ, ο Γνωστικισμός του τέλους του δεύτερου αιώνα και μετά ήταν, στην ουσία, ένα σκέλος του Χριστιανισμού που εμβάθυνε ακόμη περισσότερο στην κοσμολογία με έντονη εστίαση στη σύνθεση των ουρανών, τα ονόματα των αστρικών αρχόντων και τους μηχανισμούς με τους οποίους ο Χριστός είχε ανατρέψει τη Μοίρα.

Βάπτιση και Αναγέννηση

Σε όλα αυτά τα κείμενα, βλέπουμε την έμφαση στο βάπτισμα ως τη μέθοδο με την οποία το άτομο θα μπορούσε να διεκδικήσει τη λύτρωση του Χριστού. Για να απελευθερωθεί κανείς από την επιρροή των δαιμόνων, των ουράνιων δυνάμεων και της αστρολογικής δύναμης της μοίρας - το ωροσκόπιο που ήταν συνδεδεμένο με ένα άτομο από τη γέννησή του - έπρεπε να πεθάνει και να ξαναγεννηθεί. Ο φιλόσοφος Σενέκας είχε διδάξει ότι μόνο ο θάνατος απελευθέρωνε την ψυχή από τη μοίρα, αλλά ο χριστιανός πίστευε ότι αυτό μπορούσε να επιτευχθεί μυστηριακά. Σύμφωνα με τον προαναφερθέντα Θεόδοτο, το βάπτισμα ήταν ο μηχανισμός με τον οποίο γινόταν αυτή η μεταμόρφωση της ψυχής. Το ίδιο συναίσθημα εκφράζεται στις επιστολές του Παύλου όταν μιλά για εκείνους που είναι «τελειοποιημένοι» και «ώριμοι», και στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη που διδάσκει ότι οι πιστοί πρέπει να «αναγεννηθούν» (Lewis, σελ. 154-158).

Ο Σταυρός του Πλάτωνα και ο Σταυρός του Φωτός

Ο Ιουστίνος ο Μάρτυρας ήθελε να δείξει ότι οι Έλληνες κοσμολόγοι είχαν διδάξει το χριστιανικό δόγμα που έμαθαν από τον Μωυσή. Για παράδειγμα, ο Πλάτωνας στον Τίμαιο του είχε περιγράψει την κοσμική ψυχή σαν να έχει σχήμα σταυρού (το γράμμα Χ). Ο Ιουστίνος ο Μάρτυρας ισχυρίζεται ότι ο Πλάτωνας περιέγραφε τον Λόγο, ο οποίος ήταν «τοποθετημένος σταυρωτά στον κόσμο» και ότι επιπλέον, ο Πλάτωνας είχε δανειστεί αυτή την ιδέα από την Πεντάτευχο, η οποία μιλούσε για έναν χάλκινο σταυρό που είχε σώσει τον Ισραήλ στην έρημο (Απολ. Ι 60). Ο Ιουστίνος κατανοεί τον φιδίσιο σταυρό του Μωυσή ως τον σταυρό του Χριστού (Απολ. Ι 91). Με άλλα λόγια, για τον Ιουστίνο, ο σταυρός δεν είναι απλώς ένα γήινο αγκάθι, αλλά μέρος της δομής του σύμπαντος. Ο Ειρηναίος εξισώνει ρητά τον σταυρό με την Παγκόσμια Ψυχή στην Επίδειξή του, γράφοντας ότι ο Χριστός «αποτυπώθηκε με τη μορφή σταυρού στο σύμπαν» και «έφερε στο φως την καθολικότητα του σταυρού του» (Επιδ. 70).

Επικαλούμενος μερικές αρχαίες πηγές, ο George Latura υποστηρίζει ότι ο σταυρός του Πλάτωνα ερμηνεύτηκε όχι ως η αόρατη τομή του ισημερινού με τον ζωδιακό κύκλο, αλλά μάλλον ως ένα ορατό φαινόμενο: ο Γαλαξίας και το ζωδιακό φως, που σχηματίζουν έναν σταυρό φωτός στον νυχτερινό ουρανό ορατό κυρίως κατά την εαρινή και φθινοπωρινή ισημερία.²⁰ Αυτός ο σταυρός μπορεί να συνδέθηκε με την αστρική αθανασία. Μια απεικόνισή του εμφανίζεται σε μια σειρά από νομίσματα καθαγιασμού που γιόρταζαν τη θεοποίηση των Ρωμαίων αυτοκρατόρων (Latura, σελ. 880–886).

Είναι δυνατόν άλλοι χριστιανοί συγγραφείς, όπως ο συγγραφέας των Κολοσσαέων, να πίστευαν ότι ο σταυρός ήταν ορατός στο σύμπαν; Στις Απόκρυφες Πράξεις του Ιωάννη, παρουσιάζεται στον απόστολο ένα όραμα ενός ουράνιου σταυρού φωτός που χωρίζει τον κατώτερο κάτω κόσμο από τους ουρανούς, ενώ η επίγεια σταύρωση βρίσκεται σε εξέλιξη (Luttikhuizen, σελ. 134). Οι Πράξεις του Θωμά 113 περιγράφουν τον Χριστό ως τον «λόγο του φωτός που ανέτειλε σαν τον ήλιο» και έδωσε νέα ζωή μέσω του Σταυρού του Φωτός. Μια σύνδεση μεταξύ του μοτίβου του Σταυρού του Φωτός και της σταυροειδούς Παγκόσμιας Ψυχής του Πλάτωνα είχε ήδη γίνει πριν από περισσότερα από 100 χρόνια από τον θεολόγο Wilhelm Bousset (Bousset, σελ. 273-85).

Τελικές Σκέψεις

Υπάρχουν πολλά περισσότερα χριστιανικά κείμενα που θα μπορούσαν να αναλυθούν από την οπτική γωνία της αρχαίας ελληνορωμαϊκής κοσμολογίας και πιθανότατα θα καταλήγαμε σε παρόμοια συμπεράσματα. Ο Χριστιανισμός φαίνεται να χρωστάει πολλά στους Μέσους Πλατωνικούς και Στωικούς στοχαστές, όπως και στους Εβδομήκοντα και την αποκαλυπτική λογοτεχνία του Ιουδαϊσμού. Ως παρακλάδι του Ιουδαϊσμού και ως ελληνιστική μυστηριακή θρησκεία, ο Χριστιανισμός πρόσφερε ένα συναρπαστικό μήνυμα για έναν θεϊκό λυτρωτή που είχε πάρει προσωρινή ανθρώπινη μορφή για να νικήσει τις δαιμονικές δυνάμεις της μοίρας και να νικήσει τον θάνατο. Αυτό το μήνυμα είναι αδιαχώριστο από την κοσμολογική κοσμοθεωρία που του επέτρεψε να διαμορφωθεί.

Η θρησκεία των πρώτων πιστών είχε ελάχιστη ομοιότητα με την πίστη που αναγνωρίζουμε σήμερα. Μερικοί πρώτοι Χριστιανοί συνέχισαν να αναπτύσσουν περίπλοκα κοσμολογικά δόγματα βασισμένα στον Πλατωνισμό και την αστρολογία, και έγιναν οι αιρέσεις γνωστές ως Γνωστικοί. Ο κυρίαρχος Χριστιανισμός πήγε προς την άλλη κατεύθυνση, ξεχνώντας τις κοσμολογικές του ρίζες καθώς εξελίχθηκε στην κυρίαρχη θρησκεία της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Ωστόσο, η εκκλησία παραμένει υπόχρεη στον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη, τον Φίλωνα και άλλους ελληνορωμαίους αστρονόμους και φιλοσόφους στη βασική της θεολογία - τις δυϊστικές της έννοιες για τον ουρανό και τη γη, τις ελπίδες της για μια αθάνατη μετά θάνατον ζωή, την πίστη της σε αγγέλους και δαίμονες, την καταπίεση της αμαρτίας και της διαφθοράς στη γη, την ανάγκη να ξαναγεννηθεί κανείς για να επιτύχει τη σωτηρία και πολλά άλλα.

ΔΕΣ: ΚΟΣΜΟΓΟΝΙΑ - ΘΕΟΓΟΝΙΑ

Υποσημειώσεις

1. Επειδή η Αφροδίτη και ο Ερμής είναι πιο κοντά στον ήλιο παρά στη γη, η φαινομενική τους κίνηση είναι αρκετά διαφορετική από αυτή των εξωτερικών πλανητών. Έτσι, η σειρά του Ήλιου, του Ερμή και της Αφροδίτης θα μπορούσε να ποικίλλει σε μοντέλα με βάση αυτά του Πλάτωνα.
2. Στην πραγματικότητα, ορισμένοι από τους προκατόχους του Πλάτωνα, κυρίως ο Σωκράτης, εξέφρασαν αμφιβολίες για την ύπαρξη των αόρατων θεών της ελληνικής μυθολογίας.
3. Πολλοί από τους όρους που χρησιμοποιήθηκαν σε αυτό το δοκίμιο ήταν τεχνικοί όροι στην ελληνιστική φιλοσοφία και θρησκεία. Θα επιστήσω την προσοχή σε αυτά χρησιμοποιώντας μερικές φορές την ελληνική λέξη με πλάγια γράμματα.
4. Οι ψυχές των άδικων ανθρώπων, ωστόσο, θα μετενσαρκώνονταν ως γυναίκες ή ζώα.
5. Οι Στωικοί πίστευαν ότι ο κόσμος ήταν αιώνιος και δεν δημιουργήθηκε από καμία θεότητα. Πίστευαν επίσης ότι όλα τα πράγματα, συμπεριλαμβανομένου του ίδιου του Θεού, πρέπει να είναι σωματικά για να υπάρχουν. Οι απόψεις τους πλησίαζαν πολύ τον αθεϊσμό από ορισμένες απόψεις.
6. Στην περίπτωση του Στωικισμού, τα αστέρια και όχι οι πλανήτες μπορεί να θεωρήθηκαν ως κυβερνήτες της μοίρας, λόγω του κυκλικού ντετερμινισμού της δικής τους κίνησης. (Βλ. Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, 1989, σελ. 128.)
7. Εκτός από τον Λέοντα, ο οποίος, σύμφωνα με τον Ulansey, ανήκε στη σκηνή επειδή σηματοδοτούσε το θερινό ηλιοστάσιο.
8. Η εξιδανικευμένη έννοια των δώδεκα φυλών δεν αντανακλούσε ποτέ την ιστορική πραγματικότητα, όπως έχω γράψει προηγουμένως, και μεγάλο μέρος της Παλαιάς Διαθήκης δεν το γνωρίζει.
9. Οι πλανητικοί θεοί ονομάζονταν επίσης άρχοντες στην Ερμητική θεολογία, η οποία συνδύαζε τον Πλατωνισμό με άλλες θρησκευτικές επιρροές.
10. Το ρήμα που χρησιμοποιείται εδώ είναι γίγνομαι (gigomai). Αν και μπορεί να αναφέρεται στη γέννηση, ευρύτερα σημαίνει να έρχεσαι σε ύπαρξη ή να μπαίνεις σε μια συγκεκριμένη κατάσταση. Το σύνηθες ρήμα για τη γέννηση, που χρησιμοποιείται αλλού στην Καινή Διαθήκη, είναι γεννάω.
11. Προσέξτε το εδάφιο Φιλιππησίους 3:21, το οποίο εξηγεί ότι η δύναμη του Χριστού τού δίνει τη δυνατότητα να υποτάσσει τα πάντα στον εαυτό του. Προφανώς, κατά την άποψη του Παύλου, αυτή η εξουσία δεν θα ασκηθεί πλήρως μέχρι την παρουσία.
12. Ο Παύλος προσπαθεί να εξηγήσει στην Α ́ Κορινθίους 15:42-49 ότι η αθανασία θα περιλαμβάνει ένα πνευματικό σώμα και όχι ένα φυσικό, το οποίο θεωρώ ότι σημαίνει ένα σώμα που δεν είναι φτιαγμένο από τα φθαρτά στοιχεία. Το κάνει αυτό αφού διαπιστώσει ότι τα σώματα των ουράνιων βασιλείων, όπως αυτά του ήλιου, της σελήνης και των άστρων, διαφέρουν από εκείνα των όντων στη γη. Όταν λέει ότι «σάρκα και αίμα δεν μπορούν να κληρονομήσουν τη βασιλεία του Θεού», το καταλαβαίνω αυτό ως περαιτέρω απόρριψη της συμβατότητας μεταξύ των γήινων στοιχείων και των ουρανών πάνω από το φεγγάρι.
13. Σε μια περίπτωση, ο Φίλων ο Αλεξανδρεύς αναφέρεται επίσης στις πλανητικές θεότητες που συμμετείχαν στη δημιουργία ως Δυνάμεις. Βλέπε Dillon, σ. 172 n. 1.
14. Στο Κολ. 1:18, οι παρενθετικές λέξεις «η εκκλησία» εμφανίζονται μετά τη δήλωση ότι ο Χριστός είναι η κεφαλή του σώματος, η οποία εμφανίζεται σε μια περίληψη των κοσμικών χαρακτηριστικών του Χριστού. Πολλοί ερμηνευτές υποψιάζονται ότι η «εκκλησία» είναι μια μεταγενέστερη στιλπνότητα στο κείμενο. Πρβλ. Dunn, σ. 94–95.
15. Η δική μου σύντομη έρευνα δείχνει ότι ο όρος «θρόνος» χρησιμοποιήθηκε για να περιγράψει πλανήτες σε ορισμένες διαμορφώσεις που τους επέτρεπαν να ασκούν αστρολογική επιρροή (βλ. Κλαύδιος Πτολεμαίος, Τετράβιβλος Ι.23· βλ. σημείωση 125 σε αυτή τη σελίδα για πηγές). Στην Ανάληψη του Ησαΐα, κάθε ένα από τα επτά επίπεδα του ουρανού (= επτά πλανητικές σφαίρες) έχει τον δικό του θρόνο. Αυτό μπορεί να είναι ένα παράδειγμα αστρονομικής γλώσσας που ερμηνεύεται κυριολεκτικά από έναν χριστιανό συγγραφέα.
16. Ο Ειρηναίος δηλώνει επίσης ότι ο Χριστός ήταν ο «δημιουργός του ανθρώπου» (Fragm. 65).
17. Η Επιστολή προς Εφεσίους μπορεί αρχικά να απευθυνόταν στους Λαοδικείς για να επωφεληθούν από το γεγονός ότι μια τέτοια επιστολή αναφέρεται στην Κολοσσαείς. Οι Κολοσσές και η γειτονική τους Λαοδίκεια θα ήταν ιδανικές τοποθεσίες για την αποστολή ψευδο-Παύλειων επιστολών, καθώς και οι δύο πόλεις καταστράφηκαν από σεισμό στις αρχές της δεκαετίας του '60. (Βλ. Van Kooten, σελ. 137 και 196.)
18. Όπως υποστηρίζει ο Van Kooten (σελ. 175–178), αυτό μπορεί να βασίζεται στη στωική έννοια μιας κοσμικής πόλης που μοιράζονται τόσο οι άνθρωποι όσο και οι ουράνιοι θεοί. Ο Κικέρων στο Περί της Φύσης των Θεών (2.154) γράφει: «Πρώτα απ' όλα ο ίδιος ο κόσμος φτιάχτηκε για χάρη των θεών και των ανθρώπων, και ό,τι υπάρχει σε αυτόν προετοιμάστηκε και επινοήθηκε για την απόλαυση των ανθρώπων. Γιατί ο κόσμος είναι, σαν να λέγαμε, ένα κοινό σπίτι θεών και ανθρώπων, ή η πόλη και των δύο ομάδων. γιατί μόνο όσοι έχουν τη χρήση της λογικής ζουν σύμφωνα με το νόμο και το δίκαιο».
19. Ο Ulansey επισημαίνει αρκετούς άλλους παραλληλισμούς: ένα μοτίβο καθόδου, την παρουσία του Ηλία σε κάποια μορφή και τη χρήση του όρου πνεύμα (πνεύμα).
20. Σημειώστε ότι το Πάσχα συμπίπτει χρονικά με την εαρινή ισημερία.

Βιβλιογραφία

• J. Edward Wright, Η πρώιμη ιστορία του ουρανού, 1999.
• Dirk L. Couprie, Ουρανός και Γη στην Αρχαία Ελληνική Κοσμολογία, 2011.
• J. Flamant, Sotériologie et systèmes planétaires, La soteriologia dei culti orientali nell' Impero Romano, 1982.
• Φράνσις ΜακΝτόναλντ Κόρνφορντ, Η Κοσμολογία του Πλάτωνα: Ο Τίμαιος του Πλάτωνα Μεταφρασμένος, με ένα τρέχον σχόλιο, 1934.
• David E. Hahm, Η προέλευση της στωικής κοσμολογίας, 1977.
• Nicola Denzey Lewis, Κοσμολογία και Μοίρα στον Γνωστικισμό και την Ελληνορωμαϊκή Αρχαιότητα: Κάτω από ανελέητους ουρανούς, 2013.
• Anthony Preus, Ιστορικό Λεξικό της Αρχαίας Ελληνικής Φιλοσοφίας, 2007.
• Tamsyn Barton, Αρχαία Αστρολογία, 1994.
• Keimpe Algra, «Στωικοί για τις ψυχές και τους δαίμονες: Ανακατασκευάζοντας τη στωική δαιμονολογία», Δαίμονες και ο διάβολος στον αρχαίο και μεσαιωνικό χριστιανισμό, 2011.
• Φρέντερικ Ε. Μπρενκ. «Ένα πολύ παράξενο δόγμα». Δαίμων στον Πλούταρχο, The Classical Journal, Vol. 69, No. 1 (Οκτ. – Νοεμ., 1973), σ. 1-11.
• Luc Brisson, μετάφραση Catherine Tihanyl, Πώς οι φιλόσοφοι έσωσαν τους μύθους: αλληγορική ερμηνεία και κλασική μυθολογία, 2004.
• Λόρεν Τ. Στάκενμπρουκ, «Η προέλευση του κακού στην εβραϊκή αποκαλυπτική παράδοση: Η ερμηνεία της Γένεσης 6:1–4 στον δεύτερο και τρίτο αιώνα π.Χ.», Η πτώση των αγγέλων.
• Clinton E. Arnold, Ο Κολοσσαίος Συγκρητισμός: Η Διεπαφή μεταξύ Χριστιανισμού και Λαϊκής Πίστης στις Κολοσσές, 1996.
• R. Feldmeier, "Mediator II", DDD.
• Martin P. Nilsson, «Ο Υψηλός Θεός και ο Μεσολαβητής». Θεολογική Επιθεώρηση του Χάρβαρντ 56 (1963).
• Wilfred L. Knox, Μερικά ελληνιστικά στοιχεία στον πρωτόγονο χριστιανισμό, 1942.
• D. Müller, "Ägypten und die griechischen Isis-Aretalogien," ASAW 53/1 (1961).
• David Ulansey, "Τα Μιθραϊκά Μυστήρια", The Scientific American, Δεκέμβριος 1989.
• David Ulansey, "The Heavenly Veil Torn: Mark's Cosmic Inclusio" JBL 110/1 (Άνοιξη 1991).
• R. Turcan, "Les dieux et le divin dans les mystères de Mithra", Η γνώση του Θεού στον ελληνορωμαϊκό κόσμο, 1988.
• Erwin R. Goodenough, Εβραϊκά σύμβολα στην ελληνορωμαϊκή περίοδο, συντομευμένη έκδοση, 1989.
• Geurt Hendrik van Kooten, Η Κοσμική Χριστολογία στον Παύλο και την Παύλεια Σχολή, 2003.
• John Dillon, Οι Μέσοι Πλατωνιστές: 80 π.Χ. έως 220 μ.Χ., 1996.
• Charles H. Talbert, Εφεσίους και Κολοσσαείς (Paideia Commentaries), 2007.
• James Dunn, Οι Επιστολές προς τους Κολοσσαείς και προς τον Φιλήμονα, 1996.
• Geert Van Oyen, «Δαίμονες και εξορκισμοί στο Ευαγγέλιο του Μάρκου», Δαίμονες και ο Διάβολος στον Αρχαίο και Μεσαιωνικό Χριστιανισμό, 2011.
• Theodoor Korteweg, "Justin Martyr and His Demon-Ridden Universe", Δαίμονες και ο Διάβολος στον Αρχαίο και Μεσαιωνικό Χριστιανισμό, 2011.
• George Latura, «Ο ορατός θεός του Πλάτωνα: Η κοσμική ψυχή που αντανακλάται στους ουρανούς», Θρησκείες 3/2012.
• Gerard Luttikhuizen, A Gnostic Reading of the Acts of John, στο Jan N. Bremmer, Ed., The Apocryphal Acts of John, 1995,
• W. Bousset, Plato's Weltseele und das Kreuz Christi, ZNW 14 (1913).