Πέμπτη, 27 Σεπτεμβρίου 2018

ΔΡΑΜΑΤΙΚΗ ΠΟΙΗΣΗ: ΑΙΣΧΥΛΟΣ - Πέρσαι (681-702)

ΕΠΕΙΣΟΔΙΟΝ ΤΡΙΤΟΝ


ΕΙΔΩΛΟΝ ΔΑΡΕΙΟΥ
ὦ πιστὰ πιστῶν ἥλικές θ᾽ ἥβης ἐμῆς
Πέρσαι γεραιοί, τίνα πόλις πονεῖ πόνον;
στένει, κέκοπται, καὶ χαράσσεται πέδον.
λεύσσων δ᾽ ἄκοιτιν τὴν ἐμὴν τάφου πέλας
685 ταρβῶ, χοὰς δὲ πρευμενὴς ἐδεξάμην.
ὑμεῖς δὲ θρηνεῖτ᾽ ἐγγὺς ἑστῶτες τάφου
καὶ ψυχαγωγοῖς ὀρθιάζοντες γόοις
οἰκτρῶς καλεῖσθέ μ᾽· ἐστὶ δ᾽ οὐκ εὐέξοδον
ἄλλως τε πάντως, χοἰ κατὰ χθονὸς θεοὶ
690 λαβεῖν ἀμείνους εἰσὶν ἢ μεθιέναι.
ὅμως δ᾽ ἐκείνοις ἐνδυναστεύσας ἐγὼ
ἥκω· τάχυνε δ᾽, ὡς ἄμεμπτος ὦ χρόνου.
τί ἐστὶ Πέρσαις νεοχμὸν ἐμβριθὲς κακόν;

ΧΟ. σέβομαι μὲν προσιδέσθαι, [στρ.]
695 σέβομαι δ᾽ ἀντία λέξαι
σέθεν ἀρχαίῳ περὶ τάρβει.

ΔΑ. ἀλλ᾽ ἐπεὶ κάτωθεν ἦλθον σοῖς γόοις πεπεισμένος,
μή τι μακιστῆρα μῦθον ἀλλὰ σύντομον λέγων
εἰπὲ καὶ πέραινε πάντα, τὴν ἐμὴν αἰδῶ μεθείς.

700 ΧΟ. δίομαι μὲν χαρίσασθαι, [ἀντ.]
δίομαι δ᾽ ἀντία φάσθαι,
λέξας δύσλεκτα φίλοισιν.

***
ΤΡΙΤΟ ΕΠΕΙΣΟΔΙΟ

ΤΟ ΦΑΝΤΑΣΜΑ ΤΟΥ ΔΑΡΕΙΟΥ
Ω μέσα στους πιστούς πιστοί και της δικής μου
σύντροφοι νιότης, Πέρσες γηραλέοι, ποιός τάχα
πόνος να ᾽βρε την πόλη μου; κλαίεται, χτυπιέται,
και ξεσκίζεται η γης· στον τάφο μου από πάνω
βλέποντας τη γυναίκα μου παίρνω ένα φόβο,
κι ευτύς με προθυμιά δέχτηκα τις χοές της.
μα και σεις γύρω εδώ στο μνήμα μου θρηνείτε
και με στριγγόφωνα βουητά και ψυχοξόρκια
με κράζετε πονετικά· μα είναι καθόλου
εύκολο το έβγα κι οι θεοί του κάτου κόσμου
690 να παίρνουν πιο καλοί παρά να δίνουν πίσω.
μα εγώ, χάρη στ᾽ αξίωμα του κρατώ κοντά τους,
ήρθα· μα βιάσου, μη μου βρουν πως θα ᾽χω αργήσει·
ποιά νέα βαραίνει συμφορά πάνω στους Πέρσες;

ΧΟΡΟΣ
Δεν τολμώ να υψώσω μάτι,
δεν τολμώ ν᾽ ανοίξω στόμα
μπρος σου, απ᾽ το αρχαίο το σέβας.

ΔΑΡΕΙΟΣ
Μ᾽ αφού βγήκα τραβηγμένος απ᾽ τους θρήνους σου στο φως,
σύντομα, με δίχως λόγια να μακραίνεις περιττά,
λέγε, τέλειων᾽ όλα κι άφησ᾽ τη ντροπή που μου κρατάς.

ΧΟΡΟΣ
700 Τρέμω, πώς να σου υπακούσω,
πώς ν᾽ ανοίξω εμπρός σου στόμα
για όσα κάλλιο μην τ᾽ ακούσεις.

Πολιτεία και πόλις στον Θουκυδίδη

Ο Θουκυδίδης θεωρείται βασικά ως ο θεωρητικός των διακρατικών σχέσεων και του πολέμου. Στην καλύτερη περίπτωση αξιολογείται και για την ποιότητα της αποτύπωσης μιας εκδήλωσης της πολιτικής ζωής των πόλεων, των δημηγοριών, χωρίς όμως ποτέ να συγχρονίζεται η συνάφειά τους με τη φύση του πολιτικού συστήματος, δηλαδή με το στάδιο της εξέλιξης του κοινωνικού γεγονότος, στο οποίο αναφέρονται. Η δημηγορία, ως λόγος του πολιτικού προσωπικού, προσφέρεται επομένως για σύγκριση με τον πολιτικό λόγο ενός, εν προκειμένω, σύγχρονου πολιτικού. Το ίδιο και οι διακρατικές σχέσεις.
 
Περιττεύει να επισημάνω ότι οι προσεγγίσεις αυτές των διακρατικών σχέσεων και του λόγου του πολιτικού είναι εν πολλοίς αυθαίρετες, ανάγονται συγκεκριμένα σε μια προ-επιστημονική γνωσιολογία, στο μέτρο που δεν εγγράφονται στον οικείο κοσμοσυστημικό χρόνο και κατά τούτο δεν συνεκτιμούν τη φάση στην οποία διέρχεται κάθε εποχή. Εννοώ μ’ αυτό ότι το διακύβευμα των διακρατικών σχέσεων είναι διαφορετικό, αναλόγως εάν αποτελούν αντικείμενο διαχείρισης από το κράτος/πολιτεία ή από το δήμο/πολιτεία. Ομοίως, δεν είναι ίδιος ο λόγος του πολιτικού της κυρίαρχης εξουσίας με τον λόγο του πολιτικού ρήτορα, που απλώς εισηγείται στον δήμο-κάτοχο της καθολικής πολιτικής αρμοδιότητας.

Οι παραλήψεις αυτές της νεότερης επιστήμης δεν είναι τυχαίες. Άλλωστε, όλες αφορούν στη θεμελιώδη παρανόηση για να μην πω ιδεολογική επιλογή, να ταξινομείται το πολιτικό σύστημα της εποχής μας ως δημοκρατία και, επομένως, να μην διακρίνεται από τη δημοκρατία της θουκυδίδειας ξυγγραφής.
 
Εκτιμώ από την πλευρά μου ότι η διάσταση αυτή του έργου του Θουκυδίδη είναι εξίσου, αν όχι πιο σημαντική, καθώς αποτελεί μια μοναδική μαρτυρία ζωντανής λειτουργίας των πολιτικών συστημάτων της εποχής της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης και, στο πλαίσιο αυτό, της δημοκρατίας. Γι’ αυτό και προσφέρεται για μια αδιαμφισβήτητη διευκρίνιση του περιεχομένου τους και, κατ'επέκταση, θεμελιωδών εννοιών που συγκροτούν τον κοινωνικό σχηματισμό της επικράτειας (πόλεως ή κράτους) και, οπωσδήποτε, της δημοκρατίας. Διευκρίνιση η οποία εάν συνδυασθεί με το ενγένει φαινόμενο της πόλεως είναι ικανή να υποστηρίξει τη συγκρότηση μιας τυπολογίας των πολιτειών και μάλιστα μιας πλήρους γνωσιολογίας του κοινωνικού φαινομένου. Η γνωσιολογία ακριβώς αυτή αναδεικνύει με προφανή τρόπο τη διαφορά φύσεως που χωρίζει τον ολοκληρωμένο ανθρωποκεντρικά κόσμο των πόλεων της εποχής του Θουκυδίδη, με το πρωτο-ανθρωποκεντρικό στάδιο που διέρχεται ο νεότερος κόσμος, αλλά κυρίως, σε ότι μας αφορά εδώ, τον αρχαϊκό χαρακτήρα της νεότερης γνωσιολογίας των κοινωνικών επιστημών.
 
Στον Αλιμούσιο ιστορικό, το κράτος εμφανίζεται σπανίως ως το ταυτολογικό ισοδύναμο της πολιτείας, και κυρίως, εμφανίζεται ως μια απολύτως διακριτή έννοια έναντι της πολιτείας. Το κράτος ενσαρκώνει την πολιτεία στις ιστορικές πολεοτικές κοινωνίες όπως οι μινωικές (Α, σελ. 17) και οι μυκηναϊκές (Α, 21), αλλά και, κατά το μάλλον ή ήττον, σε αρκετές πόλεις της εποχής του (λ.χ. οι ολιγαρχίες ή οι μοναρχίες, όπως οι πόλεις των Βοιωτών- Θουκ. Ε, 37, Διατρ.). Στον αντίποδα, στις δημοκρατίες και στις μετριοπαθείς ολιγαρχίες -τις μικροδημοκρατίες, όπως τις αποκαλεί ο Αριστοτέλης- κράτος και πολιτεία αποτελούν απολύτως διακριτές έννοιες. Το κράτος ορίζει την επικράτεια της κοινωνίας της πόλεως συνέχεται με τους υποστηρικτικούς θεσμούς και μηχανισμούς της πολιτείας (με τη διοίκηση κλπ). Το πολιτικό σύστημα όμως αποσπάται από το κράτος και περιέρχεται στην πολιτικά συντεταγμένη κοινωνία των πολιτών -το δήμο- η οποία το ενσαρκώνει.

Η ολική ή μερική συνάντηση του κράτους με την πολιτεία δεν υποκρύπτει την ταυτοσημία τους, αλλά είτε τη δεσποτική (οι βάρβαροι, τα ελληνικά βασίλεια, όπως της Μακεδονίας και της Ηπείρου) είτε την πρώιμη ανθρωποκεντρικά φάση που διέρχεται μια κοινωνία ή ο σύνολος κόσμος (λχ ο σύγχρονος κόσμος). Ώστε, η δημοκρατία αντιδιαστέλλεται προς τα πολιτειακά συστήματα που τα ενσαρκώνει ο διαφοροποιημένος μηχανισμός του κράτους, διότι προσιδιάζει σε μια άλλη εξελικτική εποχή, εκείνη της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης.

            Τί ακριβώς υποδηλώνει το ανήκειν της πολιτείας στο διαφοροποιημένο κράτος (ή, όπως στη δεσποτεία, σε συγκεκριμένο πρόσωπο) ή στην πολιτικά συγκροτημένη κοινωνία των πολιτών; Προφανώς δεν πρόκειται για μια απλή διαρρύθμιση της εξουσίας που εμφανίζεται στην πόλη, επειδή σ’ αυτήν ήταν εφικτή η φυσική συνάθροιση των πολιτών στην «κεντρική πλατεία». Το γεγονός ότι η πολιτεία της πόλης, στην εποχή του Ομήρου, της Αντιγόνης, του Δράκοντα, του Σόλωνα, του Πεισίστρατου, του Κλεισθένη, του Εφιάλτη, του Περικλή, δεν είναι ίδια, υποδεικνύει ότι στο πλαίσιο του συγκεκριμένου επικοινωνιακού συστήματος -της μικρής κοινωνικής κλίμακας- συνέτρεξαν ορισμένες επιπρόσθετες προϋποθέσεις, οι οποίες επέβαλαν, στο τέλος, μια διαφορετική σχέση μεταξύ κοινωνίας των πολιτών και πολιτικής. Προϋποθέσεις, δηλαδή λόγοι, που έκαμαν συντωχρόνω ασύμβατη την ενσάρκωση του πολιτικού συστήματος από φορείς (θεσμούς και πρόσωπα) οι οποίοι διαφοροποιούνται από το σώμα της κοινωνίας.
 
Θα επικεντρώσω την προσοχή μου σε μια, τη θεμελιώδη, προϋπόθεση, την ελευθερία. Η ελευθερία στα χρόνια του Σόλωνα ήταν επικεντρωμένη στην ατομική υποστασιοποίηση/αυτονομία του ανθρώπου. Ενδιέφερε επομένως η δημιουργία των συνθηκών που θα διασφάλιζαν την αυτονομία του ατόμου στο κοινωνικο-οικονομικό πεδίο (η, εν ισομοιρία ή μη, ατομική ιδιοκτησία κλπ) και την ισότητα έναντι του δικαίου και της απονομής της δικαιοσύνης (η πολιτεία δικαίου). Ενδιέφερε επίσης η προσήνεια του φορέα της πολιτικής στις προσδοκίες και στα αιτήματά του. Ο απλώς πολίτης δεν έθετε σε αμφισβήτηση τη θέση του έξω από το πολιτικό σύστημα, μια θέση ιδιώτη έναντι του κράτους το οποίο ενσάρκωνε την πολιτεία. Διεκδικούσε όμως το δικαίωμα να ορίζει τον φορέα της πολιτικής εξουσίας και, περαιτέρω, να εκδηλώνει τις αντιρρήσεις του στις πολιτικές του.

Τί συνέβη λοιπόν και στο έργο του Θουκυδίδη ο εξουσιαστικός τρόπος στην πολιτική συγκρότηση των κοινωνιών, δηλαδή η ενσάρκωση του πολιτικού συστήματος από το κράτος (η έννοια της πολιτικής κυριαρχίας) έχει αποβεί οριακή (έχει απορριφθεί);
 
Αν παρατηρήσουμε το διακύβευμα της ελευθερίας στη θουκυδίδεια ξυγγραφή θα διαπιστώσουμε αβίαστα ότι το περιεχόμενό της είναι εστιασμένο στην πολιτική. Όταν λέγει ότι «εν δημοκρατία ισομοιρείν» αφήνει σαφώς να εννοηθεί πως η ισομοιρία από πρόταγμα αναδασμού -ισοδιανομής- της γης που ήταν δυο αιώνες πριν, μετατράπηκε σε πρόταγμα αναδασμού -ισοδιανομής- της πολιτικής.
 
Η ισομοιρία στην πολιτική δεν υπαινίσσεται προφανώς ότι ο πολίτης αξίωσε αίφνης την ισοδιανομή -την διανομή της πολιτικής σε ίσα μέρη- κατά το πρότυπο της ιδιοκτησίας της γης. Κάτι τέτοιο θα ήταν ανέφικτο διότι θα οδηγούσε στη διάλυση της κοινωνίας της πόλεως. Δεν πρόκειται επομένως για τη μοριοποίηση της πολιτικής, όπως θα έλεγε ο Αριστοτέλης, αλλά για τη μοριοποίηση του πολίτη στο πλαίσιο της πολιτείας. Ο πολίτης αποβαίνει ιδιοκτήτης εξ αδιαιρέτου, δηλαδή συστατικός εταίρος του πολιτικού συστήματος. Με διαφορετική διατύπωση, η κοινωνία των πολιτών, από ιδιώτης που τοποθετείται εκτός πολιτείας ή, που, στην καλύτερη περίπτωση, νομιμοποιεί ή εκλέγει το πολιτικό προσωπικό, το οποίο θα αναλάβει τη διακυβέρνηση της πόλεως, μετατρέπεται η ίδια σε πολιτεία, αυτοκυβερνάται.
 
Ώστε, οι δημηγορίες, που διαπερνούν το σύνολο της θουκυδίδειας ξυγγραφής, αποδίδουν τον εισηγητικό (ρητορικό) λόγο των βουλομένων να συμβουλεύσουν τον δήμο, όχι τον πολιτικό λόγο του φορέα του κράτους/πολιτείας. Ο πολιτικός στη δημοκρατία είναι ο συστηματικός ρήτορας που μετέχει, ισότιμα με κάθε πολίτη, στην πολιτική διαδικασία (στην εκκλησία του δήμου). Κάτοχος της πολιτείας είναι η κοινωνία των πολιτών, όχι ο πολιτικός. Ώστε, αξίζει να αναφερθεί ότι ο καθόλα περίτεχνος οικονομικός ιμπεριαλισμός της Αθήνας έφτασε στο απόγειό του υπό την ηγεσία του δήμου και όχι «δια χειρός» ενός “ιδιοφυούς” ηγέτη (βασιλέα, προέδρου, πρωθυπουργού κλπ).
 
2. Οι ανωτέρω επισημάνσεις φέρνουν αντιμέτωπη τη γνωσιολογία της νεοτερικότητας με εκείνη που απορρέει από το ελληνικό κοσμοσύστημα. Το ζήτημα εν προκειμένω αφορά στην επιλογή της πρώτης (της νεοτερικότητας), αντί να επεξεργασθεί μια καθολική γνωσιολογία, στη δοκιμασία της οποίας να υποβάλει και την εποχής της, να προβάλει τα βιούμενα από αυτήν φαινόμενα ως καθολικά, και, μάλιστα, τις έννοιες που συγκροτούν το αξιακό της κεκτημένο ως καθόλα ανώτερες από εκείνες της πόλης.
 
Θα σταθώ σε ορισμένα από αυτά, τα οποία συνθέτουν την ομοφωνία της νεότερης επιστήμης. Οι διαπιστώσεις μας όμως εκτείνονται στο σύνολο της κοινωνικής γνωσιολογίας.
 
Ήδη από τις απαρχές του Διαφωτισμού θα αποκρυσταλλωθεί η άποψη για την ανωτερότητα της ελευθερίας των νεοτέρων έναντι της ελευθερίας των αρχαίων. Η ελευθερία των νεοτέρων είναι, όπως προείπα, η ατομική ελευθερία, η οποία αντιδιαστέλλεται προς τη συλλογική/πολιτική ελευθερία. Η νεοτερικότητα θα υποστηρίξει ότι η πολιτική ελευθερία συντρέχει αυτοτελώς -χωρίς τη συνδρομή της ατομικής και της κοινωνικής ελευθερίας- και, μάλιστα, ότι οδηγεί αναπόφευκτα στη συντριβή/εξαφάνιση της ατομικής ελευθερίας.

Η αντίληψη αυτή εντούτοις πάσχει λογικά, δηλαδή στην ίδια της τη σύλληψη. Η ανάδυση της πολιτικής ελευθερίας είναι η απόληξη μιας διαδικασίας διεύρυνσης του πεδίου της ελευθερίας, από το αρχικό της στάδιο -την ανθρωποκεντρική υποστασιοποίηση του ατόμου- έως το τελικό, στην ολοκλήρωσή της εντός της πόλεως, που αφορά στην κοινωνική και πολιτική διάσταση της ελευθερίας. Ώστε, ούτε η μετάβαση απευθείας στην πολιτική ελευθερία είναι εφικτή ούτε και η κατάκτησή της συνεπάγεται στην κατάλυση της ατομικής και της κοινωνικής ελευθερίας. Θα ήταν παράδοξο να ισχυρισθεί κανείς ότι ο δουλοπάροικος θα διεκδικούσε πρώτα την πολιτική του ελευθερία χωρίς προηγουμένως να έχει βιώσει την ατομική του απελευθέρωση. Ή ότι θα ήταν δυνατόν το άτομο να αυτοκαθορίζεται πολιτικά, να το αφήνει όμως αδιάφορο το καθεστώς της προσωπικής του δουλείας. Είναι εξίσου παράλογο να δεχθούμε ότι ο πολίτης, από τη στιγμή που θα κατακτήσει την πολιτική του ελευθερία, θα αποστερήσει εαυτόν της ατομικής του ελευθερίας, αυτο-υποβαλλόμενος σε καθεστώς προσωπικής δουλείας. Ώστε, η διαδικασία διεύρυνσης της ελευθερίας έχει σωρευτικό περιεχόμενο, η δε κατάκτηση της επόμενης πτυχής της (λ.χ. της κοινωνικής ή της πολιτικής) δεν λειτουργεί αναιρετικά για την προηγούμενη (λ.χ. την ατομική).
 
Χωρίς να αποστασιοποιηθεί από την καθόλα αρχαϊκή αυτή προβληματική, η σύγχρονη επιστήμη θα προχωρήσει παραπέρα, διακρίνοντας μεταξύ ελευθερίας και δικαιώματος. Στο πλαίσιο αυτό, θα αποδεχθεί την ύπαρξη της κοινωνικής και της πολιτικής ελευθερίας στις μέρες μας. Θα διαφοροποιηθεί όμως ως προς το περιεχόμενό τους, σε σχέση με την ατομική ελευθερία. Την ελευθερία στο πεδίο της προσωπικής ζωής θα την ορίσει ως αυτονομία, ενώ στο κοινωνικό και στο πολιτικό πεδίο με όρους δικαιώματος. Με τον τρόπο αυτό, θα απορρίψει κάθε παρέμβαση τρίτου τινός στην προσωπική κατάσταση ή ζωή του ατόμου. Θα συμβιβασθεί όμως, στο κοινωνικό και στο πολιτικό πεδίο, με ένα καθεστώς ετερονομίας, το οποίο απλώς κατατείνει να προστατεύσει την μόνη βιούμενη ελευθερία, την ατομική, εκεί όπου το άτομο συμβάλλεται με τους φορείς/ιδιοκτήτες του συστήματος. Για παράδειγμα, τα δικαιώματα στον τομέα της εργασίας αποβλέπουν στην προστασία της προσωπικότητας του φορέα της και του δημοσίου χαρακτήρα της, δεν καταργούν την ετερονομική εξάρτηση του εργαζόμενου. Τα πολιτικά δικαιώματα, επίσης, αποβλέπουν στην ανάσχεση της φυσικής τάσης της εξουσίας να επεκτείνεται, στην αποτροπή, επομένως, της προσβολής της ατομικής ελευθερίας από αυτήν και, υπό μια άλλη έννοια, στην άσκηση πίεσης ή επιρροής στους φορείς της, προκειμένου να ενεργήσουν προς το συμφέρον της μιας ή της άλλης κοινωνικής ομάδας. Δεν μεταβάλλουν το πολιτικά ετερονομικό καθεστώς του ατόμου, σε αυτονομία.
 
Με διαφορετική διατύπωση, τα δικαιώματα αφθονούν εκεί όπου απουσιάζει η ελευθερία. Ενσωματώνονται δε στην ελευθερία, θα έλεγα ότι χάνουν τη σημασία τους, στο μέτρο που η τελευταία έρχεται να καλύψει το πεδίο τους. Ο πολίτης διεκδικεί το δικαίωμα να απεργεί ή να διαδηλώνει, επειδή δεν είναι κοινωνικά και/ή πολιτικά ελεύθερος, δηλαδή αυτόνομος. Από τη στιγμή που θα κατακτήσει την κοινωνική και/ή την πολιτική του ελευθερία/αυτονομία δεν παρίσταται ανάγκη να διαδηλώνει ή να απεργεί, διότι εν προκειμένω θα ενσαρκώνει ο ίδιος το (οικονομικό και/ή πολιτικό) σύστημα, θα αυτοκυβερνάται.

Απόρροια της θεμελιώδους αυτής παρανόησης είναι και η καλλιέργεια της αντίληψης για τον ολοκληρωτικό χαρακτήρα της δημοκρατίας. Η ενσάρκωση της πολιτείας και, κατ’ επέκταση, η κατοχή της καθολικής πολιτικής αρμοδιότητας από το σώμα της κοινωνίας των πολιτών, εξομοιώθηκε με το τυπικό ολοκληρωτικό καθεστώς που χρησιμοποιεί ως όχημα το κράτος/σύστημα. Διαφεύγει εντούτοις της προσοχής ότι στη δημοκρατία η καθολική πολιτική αρμοδιότητα δεν μετατρέπεται σε καθολική πολιτική κυριαρχία, διότι απουσιάζει το υποκείμενο της κυριαρχίας, δηλαδή η διαφοροποίηση του κατόχου της καθολικής πολιτικής αρμοδιότητας από το υποκείμενο της πολιτικής του βούλησης. Οι παρεκκλίσεις της δημοκρατίας από το αξίωμα αυτό επιβεβαιώνουν τη διαπίστωση, δεν την αναιρούν.

Από τα ανωτέρω προκύπτει ότι η αντίθεση μεταξύ της ελευθερίας των νεότερων και της ελευθερίας των αρχαίων, διαστέλλει όχι την ατομική προς τη συλλογική/πολιτική ελευθερία -που μάλιστα, όπως είδαμε, ορίζεται ως δικαίωμα- αλλά την ατομική προς την καθολική ελευθερία. Η ατομική ελευθερία μπορεί να σταδιοδρομήσει μόνη της, η πολιτική όχι. Προϋποθέτει την προηγούμενη κατάκτηση της ατομικής και της κοινωνικής ελευθερίας.
 
Επαναλαμβάνω, ότι η αναφορά στην πολιτική ελευθερία ορίζει το σωρευτικό αποτέλεσμα της συνάντησης στο πρόσωπο του πολίτη της ατομικής, κοινωνικής και πολιτικής ελευθερίας. Κατά τούτο, η ατομική ελευθερία δεν είναι ασύμβατη με την πολιτική, αλλά προϋπόθεσή της. Η πρόσληψη, ακριβώς, της πολιτικής ελευθερίας με όρους δικαιώματος και όχι ως αυτονομίας, οδήγησε τη νεοτερική σκέψη στην αντίληψη ότι είναι συμβατή η σταδιοδρομία της πολιτικής ελευθερίας σε ένα περιβάλλον όπου το πολιτικό σύστημα το ενσαρκώνει το κράτος.
 
Η αγωνία των νεότερων να ταξινομήσουν το πολίτευμά τους ως δημοκρατικό, απέληξε στη διάκριση μεταξύ έμμεσης και άμεσης δημοκρατίας. Το ατόπημα αυτό δεν συγκαλύπτει απλώς την ουσία του σκοπού της δημοκρατίας (τη βίωση της καθολικής ελευθερίας). Παραθεωρεί, επίσης, το γεγονός ότι ο επιθετικός προσδιορισμός (έμμεση ή άμεση) αντιφάσκει εις εαυτόν αφού η δημοκρατία ως σύστημα είναι «υλικό» γεγονός: επομένως ή υπάρχει ή δεν υπάρχει. Όπως δεν υπάρχει έμμεσος άνθρωπος (τραπέζι κλπ), έτσι και η δημοκρατία συγκεντρώνει ή δεν συγκεντρώνει τις προϋποθέσεις της. Σε κάθε περίπτωση, είναι δύσκολο να υποστηριχθεί με όρους γνωσιολογίας η άποψη της νεοτερικότητας ότι είναι ανώτερο να κυβερνάται κανείς -δηλαδή να αποφασίζει άλλος για την μοίρα του- αντί να κυβερνάει τον εαυτό του. Σε τελική ανάλυση, αν έτσι είναι, τότε γιατί να μην μεταφερθεί το αξίωμα αυτό και στην ιδιωτική/προσωπική ζωή.
 
Ποιές είναι λοιπόν οι θεσμικές προϋποθέσεις της δημοκρατίας με τις οποίες υλοποιεί την καθολική ελευθερία (τις διακρίνουμε δια γυμνού οφθαλμού στον Θουκυδίδη); (α) Η συγκρότηση της κοινωνίας σε δήμο, σε πολιτικό θεσμό της πολιτείας και (β) η ανάληψη από αυτόν της καθολικής πολιτικής αρμοδιότητας, ώστε να αυτοκαθορισθεί πολιτικά (ανάλογα ισχύουν και για την κοινωνική ελευθερία, τα οποία όμως παρακάμπτω).
 
Το σύστημα της νεοτερικότητας δεν συγκεντρώνει ούτε τη μια ούτε την άλλη προϋπόθεση. Το σύγχρονο πολιτικό σύστημα το κατέχει/το ενσαρκώνει το νομικό πλάσμα του κράτους, όπως ακριβώς και την καθολική πολιτική αρμοδιότητα. Το νεοτερικό κράτος δεν προβάλλει την πολιτική του κυριαρχία μόνον έναντι των άλλων κρατών, αλλά και έναντι της κοινωνίας του, την οποία επιμένει να διατηρεί εκτός πολιτείας, δηλαδή σε ένα καθεστώς ιδιώτη.
 
Υπό την έννοια αυτή, το νεοτερικό κράτος/πολιτεία δεν είναι ούτε αντιπροσωπευτικό. Η αντιπροσώπευση προϋποθέτει -όπως και η δημοκρατία- τη συγκρότηση της κοινωνίας των πολιτών σε δήμο. Διαφέρει όμως από αυτήν κατά το ότι δεν της αποδίδονται παρά μόνον οι αρμοδιότητες του εντολέα. Οι αρμοδιότητες που προσιδιάζουν στην ιδιότητα του εντολοδόχου παραμένουν στους φορείς της πολιτικής εξουσίας. Το νεοτερικό κράτος, επομένως, μολονότι δηλώνει αντιπροσωπευτικό, συγκεντρώνει στο εσωτερικό του την καθολική πολιτική αρμοδιότητα, δηλαδή τόσο την ιδιότητα του εντολοδόχου όσο και του εντολέα.

Οπωσδήποτε, ο ισχυρισμός ότι το σύγχρονο κράτος/σύστημα είναι δημοκρατικό επειδή είναι αντιπροσωπευτικό, εξέρχεται καταφανώς του πεδίου της γνωσιολογίας. Πρώτον, επειδή δεν θεραπεύει παρά μόνον την ατομική ελευθερία. Δεύτερον, διότι δεν συγκεντρώνει τις προϋποθέσεις της αντιπροσώπευσης. Τρίτον, διότι, ακόμη και αν ήταν αντιπροσωπευτικό, δεν θα μπορούσε να είναι συγχρόνως και δημοκρατικό, αφού τα δύο αυτά συστήματα είναι πλήρως ασύμβατα μεταξύ τους.
 
Η νεοτερική σκέψη θα επιχειρήσει να θεραπεύσει το λογικό αυτό αδιέξοδο με το επιχείρημα της συναίνεσης. Ναι μεν, θα πει, η κοινωνία δεν συγκροτεί δήμο, δεν ενσαρκώνει επομένως το πολιτικό σύστημα -εν όλω, όπως στη δημοκρατία ή, εν μέρει, όπως στην αντιπροσώπευση-, όμως το βιούμενο πολιτικό σύστημα συγκεντρώνει την αποδοχή της. Δεν είναι, λειτουργεί όμως «ως εάν» ήταν, όπως θα έλεγε ο Καντ. Παραθεωρείται έτσι ότι η συναίνεση αφορά στη νομιμοποίηση του συστήματος, όχι στον χαρακτήρα του. Η συμβατική συναίνεση στη δουλεία δεν αναιρεί το γεγονός ότι ο συναινών περιάγεται στο καθεστώς της εξάρτησης, ενόσω διατηρείται η σχέση. Δεν παραμένει ελεύθερος. Οπωσδήποτε, το επιχείρημα της συναίνεσης συνομολογεί ότι το σύστημα της νεοτερικότητας παραμένει πρωτο-ανθρωποκεντρικό, ανάγεται δηλαδή στην περίοδο της απλής μετάβασης από την φεουδαλική στην ανθρωποκεντρική εποχή. Εξού και είναι αποδεκτό από την κοινωνία.
 
Μια άλλη παράμετρος που αποκαλύπτει εξίσου τον αρχαϊκό/πρωτόλειο χαρακτήρα της νεοτερικής σκέψης, αφορά στην αιτιολογία της μη συνάντησής της με την πολιτεία της δημοκρατίας. Διατυπώνεται η άποψη ότι η δημοκρατία στις μέρες μας δεν είναι εφικτή επειδή το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα -σε αντίθεση με το ομόλογο ελληνικό- έχει οικοδομηθεί στη μεγάλη κλίμακα. Στη διαφορά αυτή προστίθεται και το επιχείρημα της πολυπλοκότητας των σύγχρονων κοινωνιών και των φαινομένων που καλείται η πολιτική να αντιμετωπίσει.
 
Το ζήτημα, κατά τη γνώμη μου, όπως τίθεται είναι εσφαλμένο και οπωσδήποτε παραπλανητικό. Πρώτα-πρώτα, δεν εξηγείται γιατί ενώ οι σύγχρονες κοινωνίες είναι σαφώς πιο πολύπλοκες από εκείνες του 19ου αιώνα, η πολιτική συμμετοχή των κοινωνιών σήμερα είναι μεγαλύτερη. Δεύτερον, αποσιωπάται το γεγονός ότι το διακύβευμα στις μέρες μας δεν είναι, όπως διατείνονται οι θιασώτες της ανωτερότητας της λεγόμενης “έμμεσης” δημοκρατίας, και, εν προκειμένω, του ολιγαρχικού προτάγματος, η αναβίωση της “αθηναϊκής” δημοκρατίας, αλλά της δημοκρατικής αρχής. Το ζήτημα, θα υπογραμμίσω, δεν είναι να εφαρμόσουμε τη δημοκρατία στις μέρες μας -δεν συγκεντρώνει τις προϋποθέσεις ούτε αποτελεί αίτημα-, αλλά να συνομολογήσουμε ότι ο νεότερος κόσμος δεν είναι ακόμη ώριμος για να τη διεκδικήσει.
 
Οι ανωτέρω ολίγες μόνον επισημάνσεις κάνουν φανερό ότι η γνωσιολογία της νεοτερικότητας πάσχει συνολικά. Πάσχει ως εκ της πρωιμότητας της εποχής της και, επομένως, της αδυναμίας της να συγκροτήσει μια καθολική γνωσιολογία του κοινωνικού φαινομένου. Πάσχει επίσης λόγω της σύγχυσης την οποία της προκαλεί η συνάντησή της με την ελληνική γνωσιολογία και η αδυναμία της να κατανοήσει φαινόμενα τα οποία δεν έχει ακόμη εξελιχθεί για να τα βιώσει. Πάσχει, στο ίδιο αυτό πλαίσιο, από το γεγονός ότι η διαφορά κοσμοσυστημικής κλίμακας την εμποδίζει να αποκαταστήσει έναν αξιόπιστο συγκριτικό διάλογο με το ελληνικό κοσμοσύστημα, με όρους αναλογίας και όχι επαρσιακής ανωτερότητας. Πάσχει τέλος, στο μέτρο που έχει ευρέως μεταβληθεί σε απολογητή της νεοτερικής πρωτοπορίας, με αποτέλεσμα να επιχειρεί μάλλον να δικαιώσει την ηγεμονία της στον κόσμο -και κατ'επέκταση, στην ιστορία- αντί να παραμείνει θεματοφύλακας της γνωστικής διαδικασίας.
 
Κατά τούτο, το πρόβλημα που αναδεικνύει η σπουδή της θουκυδίδειας ξυγγραφής είναι ότι η σύγχρονη σκέψη αρνείται να αποδεχθεί τον πρωτο-ανθρωποκεντρικό χαρακτήρα της εποχής της και, κατ' επέκταση, την υστέρησή της έναντι του ελληνικού παραδείγματος. Συγχρόνως, αδυνατώντας αντικειμενικά να συγκροτήσει μια καθολική γνωσιολογία, στην οποία θα υπέβαλε τη σύγχρονη εποχή, έχει αναγάγει σε καθολική γνωσιολογία τις πραγματικότητές της. Σ' αυτό ακριβώς έγκειται ουσιαστικά ο αρχαϊκός της χαρακτήρας. Αντί να έρθει αντιμέτωπη με το καθολικό ανθρωποκεντρικό διακύβευμα, νερκισεύεται με τους αντικατοπτρισμούς της.

Ο Αριστοτέλης, η αμοιβαιότητα του δικαίου και η γέννηση του νομίσματος

Ο Αριστοτέλης μετά το διαχωρισμό της μερικής δικαιοσύνης σε διανεμητική και επανορθωτική θα καταθέσει κι ένα τρίτο είδος, το οποίο δανείζεται από τους Πυθαγόρειους: «Κάποιοι είναι της γνώμης ότι δίκαιο είναι, γενικά και απόλυτα» («απλώς» στο πρωτότυπο), «η αμοιβαιότητα. Αυτό υποστήριζαν οι Πυθαγόρειοι. Πραγματικά, οι Πυθαγόρειοι όριζαν το δίκαιο, απόλυτα και κατηγορηματικά, έτσι: “Δίκαιον είναι να πάθει κανείς αυτό που έκανε σε κάποιον άλλον”» (1132b 5, 24-26).
 
Η αντίληψη του δικαίου ως εξασφάλιση αμοιβαιότητας (είτε προς το καλό είτε προς το κακό), αν τεθεί με τρόπο απόλυτο φαίνεται να αντιβαίνει στις αρχές τόσο της διανεμητικής, όσο και της επανορθωτικής δικαιοσύνης. Ο Αριστοτέλης σημειώνει (αναφερόμενος πάντα στις ιδέες των Πυθαγορείων): «Αν, επιπαραδείγματι, ένας αξιωματούχος χτύπησε κάποιον, δεν πρέπει να δεχτεί κι αυτός σε ανταπόδοση το ίδιο χτύπημα· αν όμως κάποιος χτύπησε αξιωματούχο, όχι μόνο πρέπει να δεχτεί το ίδιο χτύπημα, αλλά, επιπλέον, πρέπει και να τιμωρηθεί» (1132b 5, 31-33).
 
Το κατά πόσο είναι αποδεκτό το παράδειγμα του αξιωματούχου, με την έννοια ότι καταπατάται η αρχή της ισονομίας (γιατί ο αξιωματούχος να δικαιούται μεγαλύτερο μερίδιο στην ανταπόδοση;), μένει στην κρίση του καθενός, ως ζήτημα που (εδώ) κρίνεται δευτερεύον. Αυτό που πρωτεύει είναι ότι η αρχή της ανταπόδοσης, με τον απόλυτο τρόπο που τίθεται, εμπεριέχει την εκδικητικότητα. Θα έλεγε κανείς ότι προσιδιάζει στην αυτοδικία, αφού ο αξιωματούχος που χτύπησε πρέπει να χτυπηθεί – και το αντίστροφο.
 
Όμως, η λογική «οφθαλμός αντί οφθαλμού» δεν αρμόζει στις πολιτισμένες κοινωνίες. Ο αξιωματούχος που χτυπά πρέπει να παραπεμφθεί στη δικαιοσύνη και να τιμωρηθεί όπως ο νόμος προβλέπει για τέτοιες περιπτώσεις. Κι ο νόμος δεν ορίζει την ανταπόδοση με την ακριβή έννοια του όρου. Ορίζει ποινές όπως αρμόζει σε κάθε παράπτωμα. Ένα ενδεχόμενο χρηματικό πρόστιμο γι’ αυτόν που έχει χειροδικήσει μπορεί να είναι πολύ χειρότερο από την απλή ανταπόδοση του χτυπήματος που έδωσε.

Η ποινή πρέπει να είναι ανάλογη με το αδίκημα, ως αποκατάσταση της ισότητας, κι όχι ανταποδοτική, γιατί η ανταπόδοση γεννά τη βαρβαρότητα. Ο στόχος του νόμου είναι να εξαλείψει τις άδικες πράξεις κι όχι να τις επαναλάβει από την πλευρά της δικαιοσύνης. Κι αυτή ακριβώς είναι η προβληματική που επισημαίνει ο Αριστοτέλης παίρνοντας αποστάσεις από τη δικαιοσύνη της αμοιβαιότητας των Πυθαγορείων.
 
Παρά τις αντιρρήσεις όμως, διαπιστώνει ότι η αμοιβαιότητα ως μορφή δικαιοσύνης μπορεί να λειτουργήσει ευεργετικά στις επαγγελματικές συναλλαγές: «Στις επαγγελματικές όμως σχέσεις των ανθρώπων αυτή η μορφή δικαιοσύνης λειτουργεί πράγματι συνεκτικά, – αμοιβαιότητα, πάντως, σύμφωνη με την αναλογία και όχι στη βάση μιας αυστηρά τυπικής ισότητας. Γιατί αυτό που κάνει την πόλη να εξακολουθεί να υπάρχει είναι η αναλογική ανταπόδοση» (1132b 5, 34-37).
 
Όταν ο Αριστοτέλης κάνει λόγο για «αναλογική ανταπόδοση», δεν αναφέρεται στις ποινές (που αποκαθιστούν και δεν ανταποδίδουν), αλλά στις τρέχουσες καθημερινές εμπορικές σχέσεις των ανθρώπων: «Γιατί οι άνθρωποι κοιτάζουν να πληρώσουν ή το κακό με κακό (και αν δεν μπορούν να το κάνουν, αισθάνονται ότι βρίσκονται σε κατάσταση δουλείας) ή το καλό με καλό (και αν δεν μπορούν να το κάνουν, δεν υπάρχουν πια συναλλαγές, και στην πραγματικότητα αυτό που δένει τον έναν με τον άλλον είναι οι συναλλαγές)» (1133a 5, 1-3).
 
Στις συναλλαγές υπάρχει περίπτωση να προσφέρει κανείς από ανάγκη ή να αγοράσει από άγνοια κάποια υπηρεσία ή εμπόρευμα σε τιμή χαμηλότερη ή υψηλότερη από την πραγματική αξία που μπορεί να έχει. Αυτός που πρόσφερε σε χαμηλότερη τιμή νιώθει αδικημένος, γιατί η ανάγκη των χρημάτων τον εξώθησε να μην ανταμειφτεί σύμφωνα με τους κόπους του, σε απόλυτη ομοιότητα με εκείνον που από άγνοια (ή οποιοδήποτε άλλο λόγο) πλήρωσε περισσότερα από αυτά που έπρεπε. Και οι δύο θέλουν να ανταποδώσουν τη ζημιά στο άτομο που τους αδίκησε είτε με κάποια μελλοντική συναλλαγή που θα πάρουν πίσω τα χαμένα είτε δυσφημώντας το ανταποδίδοντας το κακό με το κακό. Αν δεν μπορούν να το κάνουν, αισθάνονται δούλοι, ακριβώς επειδή νιώθουν ότι τους έχει στερηθεί ένα βασικό δικαίωμα (εκείνο της ισότιμης συναλλαγής), χωρίς να μπορούν να κάνουν τίποτε.
 
Από την άλλη, η δίκαιη συναλλαγή, η οποία συνδυάζει ποιοτικές υπηρεσίες ή εμπορεύματα, σωστές τιμές και καλή εξυπηρέτηση, θα ανταποδοθεί με καλό είτε διαφημίζοντας σε άλλους το συγκεκριμένο πρόσωπο που συναλλάσσεται με εντιμότητα είτε κάνοντας κι άλλες συναλλαγές μαζί του είτε προσφέροντάς του επίσης ισότιμης ποιότητας συναλλαγή, αν ανταλλαχθούν οι ρόλοι και βρεθεί εκείνο στη θέση του αγοραστή. Η επιτυχία των συναλλαγών προσφέρει αρμονία στην πόλη και φυσικά συμβάλλει στην αυτάρκεια, αφού τα προϊόντα του ενός σχετίζονται με τις ανάγκες του άλλου.

Θα έλεγε κανείς ότι πρόκειται για ύψιστο κοινωνικό ζήτημα, καθώς η κάλυψη των αναγκών μέσα στην πόλη είναι η προϋπόθεση της ευδαιμονίας. Αυτό εννοείται και στη φράση «στην πραγματικότητα αυτό που δένει τον ένα με τον άλλο είναι οι συναλλαγές», αφού αυτό που ενώνει την πόλη είναι η φυσική ανάγκη των ανθρώπων να ζουν με άλλους ανθρώπους (φύσει κοινωνικά όντα) και η εξασφάλιση της ευδαιμονίας που θα επέλθει από την αυτάρκεια σε όλους τους τομείς – εμπορεύματα, υλικά αγαθά, παιδεία, ασφάλεια, θρησκεία κλπ. Από αυτή την άποψη η ισοτιμία των συναλλαγών μετατρέπεται σε συνδετικό στοιχείο της πόλης. Σε περίπτωση που διαταραχθεί πλήττεται η αυτάρκεια γι’ αυτούς που αδικούνται, οι οποίοι δεν έχουν πια άλλη σκέψη από την ανταπόδοση του κακού που τους γίνεται.
 
Αυτός είναι και ο λόγος για την εξασφάλιση της ισοτιμίας σε όλες τις συναλλαγές. Ο καθένας οφείλει να προσφέρει με τις δικές του υπηρεσίες (ή προϊόντα) στην αυτάρκεια της πόλης και ταυτόχρονα να απολαμβάνει τις υπηρεσίες (ή τα εμπορεύματα) των άλλων νιώθοντας κι ο ίδιος αυτάρκης. Η ισότιμη συναλλαγή προϋποθέτει κανόνες που θα καθορίζουν επαρκώς τις αξίες όλων των υπηρεσιών (ή προϊόντων), ώστε να προσφέρει κανείς στους άλλους αυτό που παράγει και να παίρνει αυτά που χρειάζεται από τους άλλους. Κι αυτό είναι το νόημα της αναλογικής ανταπόδοσης: «Η αναλογική ανταπόδοση πετυχαίνεται με τη διαγώνια σύζευξη» (1133a 5, 7-8).
 
Ο Αριστοτέλης θα διευκρινίσει αμέσως: «Ας υποθέσουμε ότι το α είναι ένας οικοδόμος, το β ένας τσαγκάρης, το γ ένα σπίτι, το δ ένα παπούτσι. Ο οικοδόμος λοιπόν πρέπει να πάρει από τον τσαγκάρη το προϊόν εκείνου, και ο ίδιος να δώσει σ’ εκείνον σε ανταπόδοση το δικό του προϊόν. Αν λοιπόν πρώτα καθοριστεί η αναλογική ισότητα των προϊόντων και ύστερα γίνει η αμοιβαία ανταλλαγή των προϊόντων, θα υπάρξει το αποτέλεσμα που είπαμε. Αν όχι, δε θα υπάρχει ισότητα στη συναλλαγή, και η σχέση δε θα κρατήσει· τίποτε, πράγματι, δεν εμποδίζει το προϊόν του ενός να είναι μεγαλύτερης αξίας από το προϊόν του άλλου· ανάγκη λοιπόν τα προϊόντα να γίνουν ίσα» (1133a 5, 8-16).

Κι αυτή είναι η ανάγκη που γέννησε το νόμισμα: «Γι’ αυτό και όλα τα πράγματα που ανταλλάσσονται πρέπει να μπορούν να συγκρίνονται κατά κάποιον τρόπο μεταξύ τους. Αυτός είναι ο λόγος που έκανε την εμφάνισή του το νόμισμα, και αυτό γίνεται κατά κάποιον τρόπο ένας ενδιάμεσος όρος· μετράει, πράγματι, τα πάντα, επομένως και την υπεροχή και την έλλειψη – πόσα, ας πούμε, παπούτσια έχουν ίση αξία με ένα σπίτι ή με μια συγκεκριμένη ποσότητα τροφίμων. Ο αριθμός λοιπόν των παπουτσιών που θα ανταλλαγούν με ένα σπίτι [ή με μια συγκεκριμένη ποσότητα τροφίμων] πρέπει να είναι όσος είναι και ο λόγος τους οικοδόμου προς τον τσαγκάρη. Γιατί αν δεν είναι έτσι, δε θα υπάρξει ούτε ανταλλαγή ούτε δοσοληψία» (1133a 5, 22-29).
 
Όταν ο Αριστοτέλης αναφέρει ότι η ισοτιμία των παπουτσιών με το σπίτι πρέπει να είναι όση «και ο λόγος του οικοδόμου προς τον τσαγκάρη» δεν εννοεί φυσικά την ανωτερότητα της προσωπικότητας ή της ατομικής αξίας, αλλά του μόχθου που καταβλήθηκε σε σχέση με το παραγόμενο προϊόν. Γιατί άλλο μόχθο κατέβαλε ο οικοδόμος για ένα σπίτι κι άλλο ο τσαγκάρης για ένα ζευγάρι παπούτσια. Όπως θα ήταν άδικο να εξισωθεί ο καταβαλλόμενος μόχθος, έτσι θα ήταν άδικο να εξισωθούν και τα παπούτσια με το σπίτι. Ο τσαγκάρης, λοιπόν, πρέπει να καταβάλλει πολλά παπούτσια για να ισοσταθμίσει το σπίτι. Και ο αριθμός αυτών θα οριστεί επακριβώς από τη νομισματική αξία των δύο προϊόντων που θα συγκριθεί και θα υποδείξει τη διαφορά. Αν δε συνέβαινε αυτό, δε θα υπήρχαν ούτε ανταλλαγές ούτε δοσοληψίες.
 
Αποδεχόμενοι ότι χωρίς ανταλλαγές και δοσοληψίες δε θα μπορούσαν να καλυφθούν οι ανθρώπινες ανάγκες (καθιστώντας ανέφικτη την αυτάρκεια) γίνεται αντιληπτό ότι το νόμισμα, ως κοινά αποδεκτό μέτρο για την αξία, εξυπηρετεί τη μεγαλύτερη ανθρώπινη ανάγκη, δηλαδή την κάλυψη όλων των αγαθών που χρειάζεται. Ο Αριστοτέλης σημειώνει: «Η ενιαία αυτή μονάδα-μέτρο είναι στην πραγματικότητα η ανάγκη, η οποία συνέχει τα πάντα· γιατί αν οι άνθρωποι δεν είχαν καμία απολύτως ανάγκη, ή αν οι ανάγκες τους δεν ήταν ίδιες, τότε ή δε θα υπήρχε καμιά συναλλαγή ή δε θα ήταν ίδια – σαν ένα είδος ανταλλάξιμου αντιπροσώπου της ανάγκης δημιουργήθηκε με κοινή συμφωνία το νόμισμα· και είναι αυτός ο λόγος που λέγεται με αυτή τη λέξη, γιατί χρωστάει την ύπαρξή του όχι στη φύση, αλλά στο νόμο, και εξαρτάται από μας να το μεταβάλλουμε ή να το αχρηστεύσουμε» (1133a 5, 31-37).
 
Κι όπως ο νόμος είναι που δημιούργησε το νόμισμα, έτσι οφείλει να προστατεύσει και την ομαλή λειτουργία της αγοράς. Οφείλει δηλαδή να την προφυλάσσει από όλες τις περιπτώσεις αισχροκέρδειας και πάσης φύσεως ανεντιμότητας αποσκοπώντας στο δίκαιο των συναλλαγών με σεβασμό στην αποτίμηση της νομισματικής αξίας όλων των προϊόντων, όπως κατοχυρώνεται από το μέγεθος της ανθρώπινης εργασίας που πρέπει να καταβληθεί για την παραγωγή τους.

Και βέβαια, η αποτίμηση της αναλογικής αυτής αξίας πρέπει να είναι καθορισμένη από πριν, ώστε να είναι ξεκάθαρη και στα δύο μέρη που συναλλάσσονται: «Στο σχήμα όμως της αναλογίας δεν πρέπει να φτάσουν, αφού πρώτα θα έχουν κάνει την ανταλλαγή, αλλά όταν ο καθένας τους έχει ακόμη τα δικά του προϊόντα. Με αυτόν τον τρόπο οι δύο πλευρές είναι ίσες και μπορούν να κάνουν συναλλαγές, ακριβώς γιατί η ισότητα αυτή μπορεί να πραγματοποιηθεί στην περίπτωσή τους» (1133b 5, 1-5).
 
Πέρα από αυτό ο νόμος οφείλει, επίσης, να προστατεύει και το ίδιο το νόμισμα από τυχόν παραχαράξεις ή άλλους παράγοντες που μπορούν να υποβαθμίσουν την αξία του. Η σταθερότητα του νομίσματος είναι η εγγύηση των μελλοντικών συναλλαγών, αφού έτσι εξασφαλίζεται η ομαλότητα στην αγορά, η οποία θα κατοχυρώσει την ευρυθμία της παραγωγής προσφέροντας εχέγγυα για τη συνεχή εκπλήρωση όλων των αναγκών στους ανθρώπους της πόλης: «Όσο για τις μελλοντικές συναλλαγές, το νόμισμα είναι για μας ένα είδος εγγύησης ότι η ανταλλαγή θα μπορεί πάντοτε να γίνεται, αν υπάρχει ανάγκη, έστω κι αν τώρα δεν έχουμε ανάγκη κανενός πράγματος. Γιατί όταν ένας δίνει νόμισμα, πρέπει να μπορεί να πάρει αυτό που του χρειάζεται. Συμβαίνει όμως και στο νόμισμα ό,τι και στα άλλα αγαθά: δεν έχει πάντοτε την ίδια αξία· παρ’ όλα αυτά έχει σε μεγαλύτερο βαθμό την ιδιότητα να παραμένει σταθερό. Αυτός είναι ο λόγος που όλα τα αγαθά πρέπει να έχουν μια ορισμένη τιμή· γιατί τότε θα υπάρχει πάντοτε ανταλλαγή, κι αν θα υπάρχει ανταλλαγή, θα υπάρχουν και σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων» (1133b 5, 12-18).
 
Κατόπιν αυτών είναι απολύτως φανερό τι σημαίνει να πράττει κανείς το δίκαιο: «η δικαιοπραγία είναι το μέσον ανάμεσα στο να αδικούμε και στο να αδικούμαστε· γιατί “αδικούμε” θα πει: έχουμε περισσότερα από αυτό που μας ανήκει, και “αδικούμαστε” θα πει: έχουμε λιγότερα από αυτό που μας ανήκει. Η δικαιοσύνη είναι ένα είδος μεσότητας, όχι πάντως με τον ίδιο τρόπο όπως στις άλλες αρετές, αλλά με το νόημα ότι επιδιώκει και πραγματοποιεί το ίσον, ενώ η αδικία έχει σχέση με τα δύο άκρα» (1133b 5, 34-37 και 1134a 5, 1). Τα δύο άκρα είναι πάντα η υπερβολή και η έλλειψη που διαταράσσουν την αναλογική μεσότητα της δίκαιης ανταλλαγής.
 
Από κει και πέρα, ο ορισμός της αδικίας φαντάζει σχεδόν αυτονόητος: «Γι’ αυτόν τον λόγο η αδικία είναι υπερβολή και έλλειψη, γιατί από αυτήν ξεκινάει η υπερβολή και η έλλειψη: ενσχέσει με τον εαυτό του υπερβολή σε ό,τι είναι ολοκάθαρα ωφέλιμο και έλλειψη σε ό,τι είναι βλαβερό, ενώ ενσχέσει με τους άλλους γίνεται γενικά το ίδιο όπως στην προηγούμενη περίπτωση, μόνο που η παραβίαση της αναλογίας μπορεί να γίνεται σε βάρος της μιας ή της άλλης πλευράς – όπως τύχει. Όσο, τώρα, για την άδικη πράξη: αν ύστερα από αυτήν έχει κανείς το μικρότερο μέρος, θα πει ότι αδικείται, ενώ αν έχει το μεγαλύτερο μέρος, θα πει ότι αδικεί» (1134a 5, 10-16).
 
Σε τελική ανάλυση, ο νόμος, ως θεσμοθετημένο σύστημα απόδοσης δικαιοσύνης, είναι το μοναδικό εχέγγυο που μπορεί να εξασφαλίσει την τήρηση της αμοιβαιότητας στις συναλλαγές – μαζί βέβαια με τους εκπροσώπους του, τους δικαστές και τους ελεγκτές που θα επιβλέπουν τη λειτουργία της αγοράς. Ο νόμος που αντί να αποβλέπει στην ισοτιμία μόχθου και χρήματος στις αξίες που παράγονται ευνοεί συγκεκριμένα συμφέροντα ή ομάδες ανθρώπων, ώστε να αμείβονται υπέρογκα σε σχέση με αυτό που πράγματι προσφέρουν, είναι ο νόμος της αδικίας και της εκμετάλλευσης. Ένας τέτοιος νόμος δεν μπορεί να λέγεται πολιτικό δίκαιο, αφού βάζει τα συμφέροντα μερικών πιο ψηλά από εκείνα του συνόλου. Κι αυτή είναι η ουσία της αυταρχικότητας. Τέτοιοι νόμοι αρμόζουν περισσότερο σε τυραννίες κι όχι σε πόλεις ελεύθερων ανθρώπων.
 
Αριστοτέλης: Ηθικά Νικομάχεια

Το βασανιστήριο της σιωπής στα ζευγάρια

Μια από τις πιο στενόχωρες και ενοχλητικές εικόνες στις σχέσεις των ζευγαριών, είναι εκείνη των δύο συντρόφων που δειπνούν βυθισμένοι σε εχθρική σιωπή.

Αυτό δείχνει καθαρά την αμετάκλητη διάλυση της σχέσης, η οποία, σ' αυτό το σημείο, φαίνεται ότι βρίσκεται μέσα σ' ένα απερίγραπτο εσωτερικό κενό.   

Η σκηνή συνήθως περιλαμβάνει έναν άνδρα, που κάθεται σιωπηλός και περιμένει σαδιστικά την αναπόφευκτη ερώτηση της συντρόφου:

"Τι σκέφτεσαι;".

"Τίποτε" είναι η συνήθης απάντηση, αν υπάρξει απάντηση...

Η σιωπή είναι έκφραση καταδίκης πολύ πιο ταπεινωτικής από οποιαδήποτε λεκτική κρίση, γιατί αρνείται τη σχέση καταργώντας κάθε πιθανή ευκαιρία, κάθε δυνατότητα άμυνας.

Κι αφού η σχέση ανήκει στον θηλυκό κόσμο, δεν πρέπει να μας εκπλήσσει το γεγονός ότι αυτή η μέθοδος χρησιμοποιείται εναντίον των γυναικών...

Αλλά η επιθυμία και η αναζήτηση της σχέσης είναι έμφυτη στον άνθρωπο και το θηλυκό διαθέτει μεγαλύτερη ικανότητα για σχέσεις απ΄ ότι το αρσενικό, διότι, όπως υποστήριξε ο Neumann, η σχέση του θηλυκού με τη μητέρα διαρκεί πολύ περισσότερο από ό,τι του αρσενικού, το οποίο επειδή πρέπει να αναπτύξει διαφορετική σεξουαλική ταυτότητα, αποσύρεται συντομότερα από τη μητρική σχέση.

Στη δυναμική του ζευγαριού, η αντίδραση του αρσενικού είναι συχνά ανεπαρκής, παιδαριώδης, αστεία...

Η σιωπή στο ζευγάρι σκοτώνει, εξουδετερώνει τον άλλο, αρνείται την ίδια του την παρουσία και σιγά-σιγά τον σπρώχνει προς μια διάσταση ανυπαρξίας...Όταν μας υποβάλλουν σε τέτοια εχθρική σιωπή αρχίζουμε να αμφιβάλλουμε για τα πάντα: υπάρχουμε ακόμη;

Στέλνουμε μηνύματα, προωθούμε ερωτήματα, αλλά όλα μας επιστρέφονται αναλλοίωτα μέσα στη σιωπή.

Θύματα είναι εν γένει οι γυναίκες, γιατί αυτές έχουν μεγαλύτερη τάση προς τη σχέση. Αυτό εξηγεί εν μέρει γιατί ο αριθμός των γυναικών που αναζητούν ψυχοθεραπεία είναι σταθερά μεγαλύτερος από αυτό των ανδρών.

Οι γυναίκες πασχίζουν να ξεφύγουν από την ακινησία της μη επικοινωνίας...Οι λέξεις είναι η πρώτη ύλη της ανθρώπινης επικοινωνίας και κάθε παθολογική αλλοίωση αυτής της δυναμικής καθηλώνει τους συνομιλητές μέσα σε ένα οδυνηρό κενό επαφής.

Σε άλλα άτομα οι ψυχολογικές διαταραχές εκδηλώνονται με τον ακριβώς αντίθετο τρόπο, δηλαδή με ακατάσχετη φλυαρία που έχει ως αποτέλεσμα το ίδιο κενό επαφής και ουσίας.

Η σιωπή όμως παραμένει το πιο ισχυρό και καταστροφικό όπλο, γιατί επιβάλλει μια καταδίκη χωρίς περιθώρια έφεσης, που δημιουργεί σ' αυτόν που την υφίσταται ενοχές τόσο πιο βασανιστικές, όσο πιο ανεξήγητες και αβάσιμες είναι.

Η σιωπή μας κάνει να νιώθουμε "τιμωρημένοι" χωρίς να ξέρουμε το γιατί... Η σιωπή μπορεί να είναι κυριολεκτικά, υπερβολικά "σκληρή", "ωμή", μπορεί να περιέχει ένα ισχυρό σαδιστικό στοιχείο, παρόλο που αυτός που τη χρησιμοποιεί εμφανίζεται σαν θύμα, αντιστρέφοντας τους ρόλους μέσω μιας εξόχως απορριπτικής και "παθητικής" επιλογής.

Γιατί ο έρωτας είναι μια αρρώστια και μια καταστροφή

Ο Βρετανός καθηγητής νευροβιολογίας και νευροαισθητικής στο Πανεπιστημιακό Κολέγιο του Λονδίνου (Unıversity College London) Σεμίρ Ζέκι, περιγράφει τι συμβαίνει στον εγκέφαλο των ανθρώπων, όταν ερωτεύονται, και παράλληλα μιλάει για τον "μηχανισμό αγάπης" του εγκεφάλου, για τις ορμόνες, οι οποίες καθορίζουν τη μονογαμικότητα ή την πολυγαμικότητα, αλλά και για την "αρρώστια του έρωτα".
   
«Ο έρωτας είναι μια αρρώστια και μια καταστροφή, αλλά επιθυμητή καταστροφή. Ο άνθρωπος, όταν ερωτεύεται, χάνει την κρίση του, αλλά μόνο σε ό,τι αφορά το πρόσωπο με το οποίο είναι ερωτευμένος. Γι' αυτό, όταν είναι τόσο παθιασμένα ερωτευμένος και θέλει να παντρευτεί είναι καλύτερα να περιμένει μέχρι να κατευνάσει ο έρωτας», υποστηρίζει ο καθηγητής.
 
Ο έρωτας είναι μια αρρώστια και μια καταστροφή, αλλά επιθυμητή καταστροφή. Ο άνθρωπος, όταν ερωτεύεται, χάνει την κρίση του, αλλά μόνο σε ό,τι αφορά το πρόσωπο με το οποίο είναι ερωτευμένος.
 
Ο καθηγητής, με τη χρήση νευροαπεικονιστικών τεχνικών, όπως η λειτουργική μαγνητική τομογραφία, έχει μελετήσει το νευρωνικό υπόβαθρο συναισθηματικών καταστάσεων, όπως είναι η επιθυμία του έρωτα και η απόλαυση της ομορφιάς.
 
Τι συμβαίνει στον ανθρώπινο εγκέφαλο, στον εγκέφαλο μιας γυναίκας ή ενός άντρα όταν είναι ερωτευμένος; Συμβαίνει το ίδιο και στα δύο φύλα;
 
Σύμφωνα με τον καθηγητή, όταν ένας άντρας ή μια γυναίκα κοιτάει τη φωτογραφία κάποιου με τον οποίο είναι ερωτευμένος, η δραστηριότητα είναι στα ίδια τμήματα του εγκεφάλου και των δύο.
Αυτό εκπλήσσει, διότι ο έρωτας, ενώ είναι μια εμπειρία που απασχολεί όλους, εμπλέκει μικρά τμήματα και περιορισμένες περιοχές του εγκεφάλου.
 
Αλλά αυτές οι περιορισμένες περιοχές συνδέονται με διάφορες άλλες περιοχές του εγκεφάλου.
 
Ουσιαστικά, όμως, στο επίπεδο του έρωτα, δεν ανακαλύπτουμε καμία αλλαγή στους εμπλεκόμενους μηχανισμούς του εγκεφάλου μιας ερωτευμένης γυναίκας ή ενός ερωτευμένου άντρα.
 
Αν, όμως, κοιτάξουμε "τη φιλολογία του έρωτα", βρίσκουμε ότι εκφράζεται το ίδιο συναίσθημα ανάμεσα τους, και από τον άντρα και από τη γυναίκα.
 
Άρα ποια είναι αυτή η αίσθηση, αυτή η καθοριστική ιδιότητα του ρομαντικού έρωτα (αγάπης); Πολύ απλά, είναι η επιθυμία της ένωσης με την εραστή.
 
Αυτό υπάρχει από την εποχή του Πλάτωνα, στο Συμπόσιο, μέχρι και τους πιο πρόσφατους καιρούς και από το αν αυτό γράφτηκε από άντρα ή από γυναίκα.
 
Τι συμβαίνει με την αγάπη των γονιών στα παιδιά;
 
Η επίδραση της αγάπης στον εγκέφαλο είναι η ίδια σε κάθε περίπτωση;
 
Ο κος Ζέκι αναφέρει πως υπάρχει ένας σύστημα αγάπης στον εγκέφαλο με παραλλαγές.
 
Έτσι, όταν κοιτάει κανείς τη φωτογραφία του παιδιού του, δραστηριοποιούνται τα ίδια τμήματα του εγκεφάλου που δραστηριοποιούνται κι όταν βλέπει τον ρομαντικό σύντροφό του.
 
Όμως, υπάρχουν μικρές διαφορές- π.χ. στον ρομαντικό έρωτα, δραστηριοποιείται ο υποθάλαμος που εμπλέκεται με τη σεξουαλική δραστηριότητα και αυτό δεν υπάρχει στην περίπτωση της μητρικής αγάπης.
 
Στη μητρική αγάπη, η δραστηριότητα είναι σε περιοχές του εγκεφάλου που είναι σημαντικές για τη γαλουχία, για τον θηλασμό, πράγμα που δεν υπάρχει στην περίπτωση του ρομαντικού έρωτα.
 
Όμως, πέρα από αυτό, αν π.χ. είναι κανείς ομοφυλόφιλος ή ετεροφυλόφυλος, όταν είναι ερωτευμένος, η δραστηριότητα στον εγκέφαλο είναι πάλι η ίδια.
 
Όμως, μιλάμε για αγάπη, δεν μιλάμε για σεξουαλικότητα. Δεν έχω μελετήσει τη σεξουαλικότητα, αλλά δεν έχω αμφιβολία πως υπάρχουν διαφορές μεταξύ αρσενικών ή θηλυκών.
 
Τι συμβαίνει με τις ορμόνες;
Ο ρομαντικός έρωτας - η ρομαντική αγάπη δεν μπορεί να διαχωριστεί από τη σεξουαλικότητα, όμως η σεξουαλικότητα μπορεί να διαχωριστεί από τη ρομαντική αγάπη.
 
Όπως σχολιάζει ο κος Ζέκι, οι περιοχές τους εγκεφάλου που δραστηριοποιούνται κατά τη διάρκεια επεισοδίων σεξουαλικής έξαψης είναι διαφορετικές από τις περιοχές που εμπλέκονται με τον ρομαντικό έρωτα.
 
Υπάρχουν δύο ή τρεις κρίσιμες νευρο-ορμόνες που εμπλέκονται και αυτές συνδέονται μεταξύ τους, π.χ. υπάρχει η ντοπαμίνη που είναι ένα είδος ορμόνης επιβράβευσης, αλλά έχει και πολλές άλλες λειτουργίες.
 
Μετά υπάρχει η σεροτονίνη που συνδέεται με την ντοπαμίνη, επειδή όταν η συγκέντρωση της ντοπαμίνης αυξάνεται, η σεροτονίνη μειώνεται.
 
Και μετά υπάρχουν η βασοπρεσίνη και η οξυτοκίνη.
 
Έχει αποδειχτεί, ότι η βασοπρεσίνη εκφράζεται στον άντρα αμέσως μετά τη γέννηση του παιδιού, συνδέεται με την οικογένεια και κρατώντας μακριά οποιονδήποτε άλλον. Η οξυτοκίνη είναι αρκετά σημαντική για τις γυναίκες, για τον θηλασμό.
 
Ανακαλύπτουμε, ότι τα ζώα, που έχουν πολλούς υποδοχείς της οξυτοκίνης, έχουν την τάση να είναι πολύ μονογαμικά, π.χ. ζώα όπως οι αρουραίοι, που έχουν χαμηλή συγκέντρωση υποδοχέων της οξυτοκίνης έχουν πολυγαμική τάση.
 
Επομένως, το αν ο αρουραίος έχει ένα σύντροφο ή μερικούς συντρόφους, πράγματι εξαρτάται από τη συγκέντρωση της οξυτοκίνης.
 
Έτσι, αν πάρετε ένα ζώο με μεγάλο αριθμό υποδοχέων της οξυτοκίνης και με κάποιο είδος χειραγώγησης μειώσετε την έκκριση της οξυτοκίνης, γίνονται επίσης πολυγαμικά.
 
Είναι ο έρωτας αρρώστια;
"Ναι, απολύτως." υπογραμμίζει ο καθηγητής: Ο έρωτας είναι καταστροφή, αλλά μια πολύ επιθυμητή καταστροφή.
 
Ο Πλάτων τον έχει περιγράψει ως τρέλα (μανία), που είναι όμως ένα καλό είδος τρέλας.
 
Γιατί είναι αρρώστια; Είναι αρρώστια εξαιτίας διάφορων βιολογικών αιτίων.
 
Τι συμβαίνει, όταν ερωτεύονται οι άνθρωποι; Χάνουν την κρίση τους.
 
Ειδικά σε ό,τι αφορά το πρόσωπο που αγαπούν, που έχουν ερωτευτεί.
 
Όταν είναι μαθηματικοί δεν χάνουν την κρίση τους σε ό,τι αφορά τα μαθηματικά, αλλά χάνουν την κρίση τους για το άτομο με το οποίο είναι ερωτευμένοι. Έτσι, έχουν μικρότερη κρίση.
 
Δεν είναι καλό να λες σε κάποιον που αγαπάει μια κοπέλα, την οποία δεν εγκρίνει η οικογένειά του, είτε επειδή έχει διαφορετική κουλτούρα ή διαφορετική κοινωνική θέση; "τι κάνεις, είσαι τρελός και θέλεις να την παντρευτείς".
 
Δεν είναι καλό να το λες γιατί έχει χάσει την κρίση του.
 
Ποια είναι η βιολογική αιτία γι' αυτό;
 
Αν ο γάμος περιορίζεται αποκλειστικά ανάμεσα σε ανθρώπους της ίδιας φυλής, της ίδιας τάξης του ίδιου οικονομικού και πολιτισμού υπόβαθρου, θα μειωθεί φυσικά και η ποικιλομορφία.
 
Από αυτή την άποψη υπάρχει θετική βιολογική ανάπτυξη...
 
Αλλά υπάρχει μια σύμπτωση σε αυτό, επειδή οι άνθρωποι χάνουν την κρίση τους, όταν είναι παθιασμένα ερωτευμένοι, η χειρότερη ώρα για να παντρευτούν είναι, όταν είναι παθιασμένα ερωτευμένοι.
 
Υπάρχει ένας "γάμος λογικής" και ένας "γάμος από έρωτα". Είναι δύο διαφορετικές κατηγορίες και ακόμη και η καθολική εκκλησία, που είναι αντίθετη με το διαζύγιο, στο κανονικό δίκαιο λέει ότι αν δεν είσαι σε θέση να έχεις κρίση την ώρα που τελείται ο γάμος, τότε αυτός μπορεί να ακυρωθεί, και το διαζύγιο είναι ακύρωση.
 
Επομένως, εάν κάποιος είναι τόσο παθιασμένα ερωτευμένος, ώστε αυτό να τον κάνει άρρωστο, και θέλει να παντρευτεί, θα πρέπει να περιμένει ώστε ο έρωτάς του να είναι σε επίπεδο που δεν θα είναι ρομαντικός παθιασμένος έρωτας. 
 
Νομίζω πως αυτό μπορεί να συμβεί μετά από 3 ή 7 χρόνια, μετά η στάση αλλάζει.
 
Αλλά, αν κοιτάξετε τις στατιστικές, στη Δύση, το 32% των ζευγαριών παίρνουν διαζύγιο.
 
Αν σε αυτούς προσθέσουμε και τον αριθμό των ανθρώπων που δεν χωρίζουν είτε επειδή δεν μεγάλωσαν τα παιδιά, είτε για οικονομικούς λόγους ή για κοινωνικούς λόγους -κυρίως στην επαρχία- βλέπουμε ότι μεγάλος αριθμός ανθρώπων δεν είναι ικανοποιημένος με τη ρομαντική κατάσταση, με την ερωτική τους ζωή.

Freud: Από λάθος σε λάθος, ανακαλύπτει κανείς ολόκληρη την αλήθεια

Πριν λίγες ημέρες συμπληρώθηκαν εβδομήντα εννέα χρόνια από το θάνατο του Σίγκμουντ Φρόυντ, ενός ανθρώπου του οποίου το όνομα έμελλε να γίνει συνώνυμο της Ψυχανάλυσης. Παραμένει ένας σπουδαίος ερευνητής της ανθρώπινης ψυχής, ένας ερευνητής που μελέτησε και προσδιόρισε έννοιες όπως η ανθρώπινη σεξουαλικότητα, το ασυνείδητο, η απώθηση, η ίδια η ανθρώπινη ψυχή και το μυστήριο που την περιβάλλει.

Αν και πολλές θεωρίες του έχουν βρει αντιπάλους και επικριτές ή έχουν αμφισβητηθεί, αυτό δεν έχει μειώσει και δεν έχει επιτρέψει στην ίδια την προσωπικότητά του να χάσει το κύρος και την επιρροή της στην κουλτούρα του 20ου αιώνα. Είναι αναγνωρισμένος ως ένας από τους μεγαλύτερους διανοητές όλων των εποχών.

Θα μπορούσαμε να συγκεντρώσουμε μερικές από τις σημαντικότερες και πιο δημοφιλείς σκέψεις του, οι οποίες μπορούν να εμπνεύσουν άλλους ανθρώπους και να τους δώσουν το έναυσμα για τη διαδικασία της εσωτερικής εμβάθυνσης και προσωπικής μελέτης. Ας δούμε μερικές από αυτές.

10 σκέψεις του Sigmund Freud
1. “Κάποια μέρα κοιτάζοντας πίσω, τα χρόνια που αγωνίστηκες θα σου φαίνονται τα πιο ωραία”
2. “Οι περισσότεροι άνθρωποι δεν θέλουν πραγματικά ελευθερία, επειδή η ελευθερία προϋποθέτει ανάληψη ευθύνης, και οι περισσότεροι άνθρωποι τρέμουν την ανάληψη ευθύνης”
3. “Αν ένας άνθρωπος υπήρξε το αδιαμφισβήτητα αγαπημένο παιδί της μητέρας του, διατηρεί σε όλη του τη ζωή το αίσθημα θριάμβου, την πίστη στην επιτυχία, που συχνά οδηγεί πραγματικά στην επιτυχία”
4. “Τα παιδιά είναι εντελώς εγωκεντρικά. Αισθάνονται τις ανάγκες τους έντονα και αγωνίζονται ανηλεώς για να τις ικανοποιήσουν”
5. “Σε αποφάσεις δευτερευούσης σημασίας, είναι χρήσιμο να εξετάζουμε τα υπέρ και τα κατά. Σε κρίσιμα ζητήματα όμως, η απόφαση πρέπει να προέρχεται από την καρδιά”
6. “Από λάθος σε λάθος, ανακαλύπτει κανείς ολόκληρη την αλήθεια”
7. “Όπου και αν με πήγαν οι θεωρίες μου, βρήκα ότι ένας ποιητής ήδη είχε πάει εκεί”
8. “Οι δύο θεμέλιοι λίθοι της ευτυχίας: αγάπη και δουλειά”
9. “Το πρώτο προαπαιτούμενο του πολιτισμού είναι η Δικαιοσύνη”
10. “Η Τέχνη είναι μια διέξοδος στο γενετήσιο πρόβλημα”
Θα μπορούσε κάποιο από τα παραπάνω γνωμικά να μας βοηθήσει να σκεφτούμε κάτι διαφορετικά ή να εμπνεύσει τη ζωή μας;

Όσοι αγαπούν με όλη τους την καρδιά, διαγράφουν ακριβώς με τον ίδιο τρόπο

Όλοι ψάχνουμε να βρούμε την αληθινή αγάπη στο πρόσωπο ενός συντρόφου. Αυτού του μοναδικού ανθρώπου που θα μας χαρίσει απλόχερα όλη τη ζεστασιά, τη φροντίδα, την ευτυχία και την προστασία που έχει να μας προσφέρει. Μπορεί όμως κανείς να περιγράψει με λόγια αυτή την αγάπη; Είναι εξαιρετικά πολύπλοκο, η αγάπη βρίσκεται παντού γύρω μας και γίνεται εμφανής μόνο μέσα από πράξεις και συναισθήματα που προκαλεί.

Κάπου εκεί έξω υπάρχει μια μερίδα ξεχωριστών ανθρώπων που μπορούν και αγαπούν με όλη τους την καρδιά, δίνοντας έτσι νόημα και χρώμα στην ουσία της αληθινής αγάπης. Δεν μπορεί κανείς να μετρήσει την αγάπη που έχουν να δώσουν αυτοί οι άνθρωποι. Το μόνο σίγουρο είναι ότι είναι υπέρμετρη και ανιδιοτελής. Δε ζητούν ποτέ ανταλλάγματα, ούτε αναγνώριση για όσα προσφέρουν. Τα αισθήματα τους πηγάζουν απ’ τα βάθη της ψυχής τους και γι’ αυτό είναι αυθεντικά.

Έχουν παλμό τα συναισθήματα και δεν απαντώνται σε γκρίζες ζώνες. Τα πάντα στη ζωή τους βιώνονται στα άκρα. Από τ’ άσπρο στο μαύρο κι απ’ το μαύρο στο κόκκινο αφού το πάθος τους είναι αστείρευτο. Αγαπούν με όλο τους το είναι, αλλά διαγράφουν ακριβώς με τον ίδιο τρόπο. Ωστόσο, πριν φτάσουν από το ένα σημείο στο άλλο έχουν εξαντλήσει όλα τα πιθανά ενδεχόμενα, παλεύοντας με όση δύναμη διαθέτουν.

Έχουν καθαρή ψυχή και βοηθούν, εμπιστεύονται, δίνονται και αγαπάνε υπερβολικά. Γι’ αυτό και πληγώνονται πιο πολύ από τον καθένα. Τα μάτια τους λένε αλήθειες και οι κουβέντες τους είναι ξηγημένες. Έτσι, γνωρίζεις ότι το «ναι» και το «όχι» τους είναι απόλυτα και ξεκάθαρα.

Φλερτάρουν συχνά με τα όριά τους βάζοντας στην άκρη τυχόν εγωισμούς για χάρη όσων αγαπούν. Δεν παραιτούνται εύκολα και αναζητούν αφορμές για ν’ αντέξουν περισσότερο απέναντι στην όποια δυσκολία. Δίνουν μάχη προκειμένου να προστατέψουν ό,τι τους ενδιαφέρει και ξέρουν καλά ότι κανείς δεν είναι τέλειος. Δεν ζητούν μια κάλπικη τελειότητα. Επιλέγουν να σ’ αγαπήσουν γι’ αυτό ακριβώς που είσαι.

Επιλέγουν να μην αγαπούν καθόλου αν δεν μπορούν ν’ αγαπήσουν στα άκρα. Δεν αφήνουν ανόητες φοβίες να τους κρατούν πίσω και να τους αιχμαλωτίζουν σε κλουβιά. Αν και αρχικά μοιάζουν επιφυλακτικοί, στην πορεία ανοίγονται σαν σελίδες από βιβλίο. Όσο διαβάζεις, τόσο πιο κοντά στην πηγή της υπόθεσης θα φτάνεις. Δε διστάζουν να φανερώσουν τις αδυναμίες τους, ακόμη κι αν γνωρίζουν ότι μπορούν να μετατραπούν σε όπλο εναντίον τους στην περίπτωση που πέσουν στα λάθος χέρια.

Αν κάποια στιγμή ο άνθρωπος που θα ξεπερνούσε τα όρια του και θα έκανε τα πάντα για σένα φτάσει στο σημείο να σε σιχαθεί, τότε σίγουρα έχεις μια πραγματική ήττα στο ενεργητικό σου. Παθιάζονται μ’ έναν τρόπο σχεδόν επιθετικό ή απομακρύνονται απόλυτα. Δεν ασπάζονται τη θεωρία του ν’ αγαπάς τους ανθρώπους λιγότερο από το άνευ όρων. Δεν είναι στη φύση τους κάτι τέτοιο.
Όταν αποφασίσουν να φύγουν, φεύγουν μια και καλή. Δε μένουν στη μέση τελειωμένων καταστάσεων και δεν προσπαθούν να αναγκάσουν κανέναν να τους θυμάται όταν πλέον δεν υπάρχουν πουθενά.

Ξέρεις, πονούν διπλά όταν φεύγουν. Και γι’ αυτόν που αφήνουν πίσω αλλά και γιατί αναγκάστηκαν να φύγουν. Γνωρίζουν όμως ότι έφυγαν δίνοντας τη μάχη τους και ξέρουν πότε ν’ αποδεχτούν την ήττα τους. Ο χρόνος δεν περιμένει κανέναν. Είναι άσκοπο να επιμένουν όταν πρέπει να αποχωρήσουν προκειμένου να μπορέσουν να προχωρήσουν.

Τα έχουν βρει με τη μοναξιά τους και δεν επιθυμούν να γεμίσουν τα κενά τους με ό,τι πιο φθηνό βρεθεί στο δρόμο τους. Τα συναισθήματα τους πρέπει να είναι αληθινά και πάνω απ’ όλα δυνατά. Δε φοβούνται την ισχύ τους. Επικαλούνται τη σιωπή και χωρίς να λένε πολλά αφήνουν τις πράξεις τους να μιλήσουν αντ’ αυτών.

Μπορούν να γίνουν ό,τι καλύτερο θα βρει κανείς στη ζωή του ή ό,τι χειρότερο αν αναγκαστούν να τον διαγράψουν. Ό,τι τους δώσεις θα εισπράξεις. Αν όμως τους δώσεις την αγάπη και το σεβασμό σου, θα την εισπράξεις πίσω στο δεκαπλάσιο. Δε θέλουν να καταλάβουν τα πάντα. Πολλές φορές απλά αποδέχονται όσα δεν κατανοούν. Αφήνουν την καχυποψία και τις άμυνες στην άκρη. Τα τείχη δεν τους ταιριάζουν.

Μην υποτιμάς τα συναισθήματά τους. Δεν μπορείς να γνωρίζεις καν πόσο θάρρος χρειάστηκαν για να ξεγυμνώσουν την ψυχή τους μπροστά σου. Αν τους κάνεις να σε σιχαθούν θα σε διαγράψουν μια για πάντα. Τίποτα δεν είναι δεδομένο. Θα σε αγνοήσουν τόσο που ίσως αρχίσεις να αμφιβάλλεις για το αν όντως υπάρχεις.

Αν σταθείς τυχερός και η ζωή σε ανταμείψει μ’ έναν τέτοιον άνθρωπο, μην τον αφήσεις να χαθεί. Κράτα τον κοντά σου. Πέρνα το χρόνο σου μαζί του και μην τον σπαταλάς σε ανθρώπους που σ’ αγαπούν μόνο όταν βολεύουν οι συνθήκες. Δεν ξεγελιούνται από τυχόν λάθη του παρελθόντος ή τις άσχημες πλευρές του εαυτού σου γιατί διακρίνουν σε σένα όλη εκείνη την ομορφιά που θεωρείς ότι έχεις χάσει. Θα σε βοηθήσουν να σταθείς στα πόδια σου όταν θα νομίζεις ότι δεν αντέχεις άλλο και θα είναι εκεί για να σου προσφέρουν την αγκαλιά τους σε κάθε σου στιγμή. Δύσκολη ή εύκολη.

Τι είναι η αγάπη;

«Η αγάπη είναι το τώρα, το παρόν. Όταν αγαπάς, δεν πρόκειται να ακολουθήσεις κανέναν. Η αγάπη δεν υπακούει»


ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΓΑΠΗ; Η λέξη είναι τόσο πολυφορτωμένη και διεφθαρμένη που αποφεύγω να τη χρησιμοποιώ. Όλοι μιλάνε για αγάπη -κάθε περιοδικό και εφημερίδα και κάθε ιεραπόστολος μιλούν συνεχώς για αγάπη. Αγαπώ την πατρίδα μου, αγαπώ τον βασιλιά, αγαπώ κάποιο βιβλίο, αγαπώ το βουνό, αγαπώ την απόλαυση, αγαπώ τη γυναίκα μου, αγαπώ τον θεό. Είναι η αγάπη μια ιδέα; Αν όντως είναι, τότε μπορεί να καλλιεργηθεί, θραφεί, να περιβληθεί με στοργή, να επιβληθεί, να αλλάξει κατά το δοκούν.

ΕΠΕΙΔΗ ΔΕΝ ΜΠΟΡΟΥΜΕ ΝΑ ΛΥΣΟΥΜΕ ΑΥΤΟ ΤΟ ΑΝΘΡΩΠΙΝΟ ΖΗΤΗΜΑ, καταφεύγουμε σε αφαιρέσεις. Η αγάπη μπορεί να είναι η ύστατη λύση σε όλες τις δυσκολίες του ανθρώπου, στα προβλήματα και στις επώδυνες προσπάθειες, οπότε πώς θα βρούμε τι είναι η αγάπη; Απλώς ορίζοντάς την; Η εκκλησιά την όρισε με τον ένα τρόπο, η κοινωνία με άλλο τρόπο και υπάρχουν ένα σωρό αποκλίσεις και διαστρεβλώσεις. Λατρεύουμε κάποιον, κοιμόμαστε με κάποιον, η ανταλλαγή συναισθημάτων, η συντροφικότητα -είναι αυτό που λέμε αγάπη;

ΜΠΟΡΕΙ Η ΑΓΑΠΗ ΝΑ ΧΩΡΙΣΤΕΙ ΣΤΗΝ ΙΕΡΗ ΚΑΙ ΣΤΗΝ ΑΝΙΕΡΗ, την ανθρωπινή και τη θεϊκή, ή απλά υπάρχει μόνο μια αγάπη; Είναι η αγάπη ένα πράγμα και όχι πολλά πράγματα; Αν πούμε “σε αγαπώ”, αυτό αποκλείει την αγάπη για κάποιον άλλον; Είναι η αγάπη προσωπική ή μη προσωπική; Ηθική ή ανήθικη; Οικογενειακή ή μη οικογενειακή; Αν αγαπάς την ανθρωπότητα, αγαπάς και τον καθένα ξεχωριστά; Είναι η αγάπη συναίσθημα; Είναι η αγάπη αίσθημα; Είναι η αγάπη απόλαυση και επιθυμία; Όλες αυτές οι ερωτήσεις δείχνουν, έτσι δεν είναι;, ότι έχουμε ιδέες για την αγάπη, ιδέες για το τι πρέπει να είναι και τι δεν πρέπει να είναι η αγάπη, έναν κανόνα ή κώδικα που έχει δημιουργήσει η κοινωνία στην οποία ζούμε.

ΤΩΡΑ ΠΩΣ ΘΑ ΒΡΩ ΤΙ ΕΙΝΑΙ ΑΥΤΗ Η ΦΛΟΓΑ που λέμε αγάπη; Όχι πώς να βρούμε έναν τρόπο να την εκφράσουμε διαφορετικά, αλλά να βρούμε τη σημασία της. Πρώτα θα απορρίψω ό,τι έχουν πει η εκκλησία, η κοινωνία, οι φίλοι και οι γονείς μου, κάθε βιβλίο και άνθρωπος, διότι θέλω να βρω μόνος μου τι είναι η αγάπη. Εδώ είναι ένα τεράστιο πρόβλημα που εμπεριέχει όλη την ανθρωπότητα, υπάρχουν χιλιάδες τρόποι να την ορίσεις και εγώ έχω φυλακιστεί σε κάποιον τρόπο να την ορίζω. Για αυτό τον λόγο δεν πρέπει να διώξω όλες τις τάσεις και τις προκαταλήψεις μου; Είμαι μπερδεμένος, διαλυμένος από τις δικές μου επιθυμίες, οπότε λέω στον εαυτό μου “πρώτα καθάρισε το δικό σου μπέρδεμα. Ίσως να μπορέσουμε να δούμε τι είναι αγάπη καταλαβαίνοντας τι δεν είναι”.

ΤΟ ΝΑ ΑΝΗΚΕΙΣ ΣΕ ΚΑΠΟΙΟΝ, το να σε φροντίζει κάποιος και να εξαρτάσαι από αυτόν -σε όλο αυτό πρέπει να υπάρχει πάντα άγχος, φόβος, ζήλια, ενοχή, και όσο υπάρχει φόβος, δεν μπορεί να υπάρξει αγάπη. Ένα μυαλό γεμάτο πίκρες δεν μπορεί να καταλάβει τι είναι αγάπη, αισθηματικότητα και συναισθηματικότητα δεν έχουν καμιά σχέση με την αγάπη. Έτσι, η αγάπη δεν έχει σχέση με την επιθυμία και την απόλαυση.

Η ΑΓΑΠΗ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΠΡΟΪΟΝ ΤΗΣ ΣΚΕΨΗΣ, η οποία με τη σειρά της είναι προϊόν του παρελθόντος. Η σκέψη δεν μπορεί να καλλιεργήσει την αγάπη. Η αγάπη δεν περιορίζεται και δεσμεύεται από τη ζήλια, γιατί η ζήλια είναι το παρελθόν. Η αγάπη είναι το τώρα, το παρόν. Δεν είναι το “θα αγαπήσω” ούτε το “αγάπησα”. Όταν αγαπάς, δεν πρόκειται να ακολουθήσεις κανέναν. Η αγάπη δεν υπακούει. Όταν αγαπάς, δεν υπάρχει ούτε σεβασμός ούτε ασέβεια.

ΔΕΝ ΓΝΩΡΙΖΕΤΕ ΤΙ ΘΑ ΠΕΙ ΝΑ ΑΓΑΠΑΣ ΑΛΗΘΙΝΑ ΚΑΠΟΙΟΝ; Να αγαπάς χωρίς μίσος, χωρίς ζήλια, χωρίς θυμό, χωρίς να θέλετε να επηρεάσετε το τι σκέφτεται ή τι κάνει ο άλλος, χωρίς να καταδικάζετε, χωρίς να συγκρίνετε; Όταν υπάρχει αγάπη, υπάρχει σύγκριση; Όταν αγαπάτε κάποιον με όλη σας την καρδιά, με όλο σας τον νου, με όλο σας το σώμα, με όλη σας την ύπαρξη, υπάρχει σύγκριση; Όταν αφήνεσαι ολοκληρωτικά στην αγάπη, δεν υπάρχει ο άλλος.

ΑΛΛΑ ΑΝ ΘΕΛΕΤΕ ΑΚΟΜΑ ΝΑ ΒΡΕΙΤΕ (ΤΙ ΕΙΝΑΙ ΑΓΑΠΗ), θα δείτε ότι δεν είναι φόβος, εξάρτηση, ζήλια, ή κτητικότητα, ή υπευθυνότητα και το χρέος, η αυτύλυπηση, η αγωνία του να μην αγαπηθείς. Λοιπόν, αφού τα διώξετε όλα αυτά, όχι με τη βία, αλλά ξεπλένοντάς τα όπως η βροχή ξεπλένει τη σκόνη πολλών ημερών από ένα φύλλο, τότε ίσως βρείτε αυτό το περίεργο λουλούδι που ο άνθρωπος αναζητά τόσο πολύ. Θα σας υπαγορεύσει κάποια εξουσία, κάποια μέθοδος, κάποιο σύστημα πώς να αγαπάτε; Αν κάποιος σας πει πώς να αγαπάτε, τότε αυτό δεν είναι αγάπη. Γίνεται να πείτε “θα εξασκήσω την αγάπη. Θα κάτσω κάτω και θα το σκεφτώ μέρα με την ημέρα. Θα εξασκήσω τον εαυτό μου να είναι καλός και ευγενικός και θα τον πιέσω να δίνει προσοχή στους άλλους;

Η ΑΓΑΠΗ ΕΙΝΑΙ ΚΑΤΙ ΝΕΟ, ΦΡΕΣΚΟ, ΖΩΝΤΑΝΟ. Δεν έχει χτες ούτε και αύριο. Είναι πέρα από το μαρτύριο της σκέψης. Μόνο το αθώο μυαλό μπορεί να καταλάβει τι είναι η αγάπη, και το αθώο μυαλό μπορεί να ζήσει σε έναν κόσμο που δεν είναι αθώος. Το να βρεις αυτό το καταπληκτικό πράγμα που ο άνθρωπος αναζητά αιώνια μέσα από τη θυσία, μέσω της λατρείας, μέσω των σχέσεων, μέσω του σεξ, μέσω κάθε μορφής απόλαυσης και πόνου, είναι δυνατό μόνο όταν η σκέψη κατανοήσει τον εαυτό της και να φτάσει στο τέλος της. Τότε η αγάπη δεν έχει αντίθετο, τότε η αγάπη δεν έχει σύγκρουση.

ΤΙ ΠΡΑΓΜΑ ΕΙΝΑΙ ΟΙ ΣΧΕΣΕΙΣ ΚΑΙ ΠΟΣΟ ΕΥΚΟΛΑ πέφτουμε στη συνήθεια κάποιας συγκεκριμένης σχέσης, θεωρούμε τα πράγματα δεδομένα, αποδεχόμαστε τις καταστάσεις και δεν είναι ανεκτή καμιά αλλαγή, δεν δεχόμαστε καμία κίνηση προς την αβεβαιότητα, ούτε για ένα λεπτό. Όλα είναι τόσο καλά ρυθμισμένα, τόσο στέρεα φτιαγμένα, τόσο δεσμευμένα, που δεν υπάρχει καμία ελπίδα για λίγη φρεσκάδα, για μια καθαρή αναζωογονητική ανοιξιάτικη ανάσα. Αυτά κι άλλα πολλά τα ονομάζουμε σχέσεις.

ΑΝ ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΟΥΜΕ ΑΠΟ ΚΟΝΤΑ, οι σχέσεις είναι κάτι πολύ πιο λεπτό, κάτι πιο γοργό κι από την αστραπή, πιο αχανές κι από τη γη, γιατί οι σχέσεις είναι η ζωή. Η ζωή μας είναι σύγκρουση. Θέλουμε να κάνουμε τις σχέσεις χοντροκομμένες, ωμές, εύκολες. Έτσι χάνουν την ευωδιά τους, την ομορφιά τους.

Όλα τούτα συμβαίνουν γιατί δεν αγαπάμε, κι η αγάπη, φυσικά, είναι το σπουδαιότερο απ’ όλα, γιατί μέσα σ’ αυτή πρέπει να εγκαταλείψει κανείς ολοκληρωτικά τον εαυτό του. (το εγώ του)

ΑΥΤΗ ΑΚΡΙΒΩΣ Η ΙΔΙΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΦΡΕΣΚΑΔΑΣ, του καινούριου, είναι ουσιαστική, αλλιώς η ζωή γίνεται ρουτίνα, συνήθεια και η αγάπη δεν είναι συνήθεια, δεν είναι κάτι βαρετό. Οι περισσότεροι άνθρωποι έχουν χάσει το αίσθημα της έκπληξης. Θεωρούν τα πάντα δεδομένα κι αυτή η αίσθηση της ασφάλειας καταστρέφει την ελευθερία και τις εκπλήξεις της αβεβαιότητας.

Η επιστήμη του πως οι πωλητές και οι πολιτικοί μας χειραγωγούν

Αποτέλεσμα εικόνας για ερεβοκτονος Η επιστήμη του πως μας χειραγωγούνΣε όλους μας αρέσει να σκεφτόμαστε ότι ελέγχουμε τις αντιλήψεις και τις αποφάσεις μας. Η ιδέα ότι έχουμε χειραγωγηθεί να αγοράσουμε κάτι-είτε πρόκειται για ένα αντικείμενο ή για πολιτική ρητορική- είναι προσβλητική.

Κι όμως συμβαίνει συνεχώς. Επειδή είμαστε άνθρωποι. Στην πραγματικότητα, τα πράγματα που μας κάνουν ανθρώπους -η ενσυναίσθηση, το συναίσθημα και η εξάντληση για να αναφέρουμε μερικά- δίνουν σε αυτούς που είναι ανήθικοι, απελπισμένοι ή εγωιστές πλεονέκτημα όταν πρόκειται να στρεβλώσουν την σκέψη και την κρίση μας.

Και με συγκεκριμένους τρόπους το πρόβλημα γίνεται χειρότερο. Η υπερφόρτωση με πληροφορίες είναι ένας λόγος για τον οποίο έχουμε γίνει πιο ευάλωτοι στην χειραγώγηση. Έρευνες δείχνουν ότι στη σημερινή εποχή λαμβάνουμε πέντε φορές περισσότερες πληροφορίες σε σχέση με πριν τριάντα χρόνια. Έτσι, τα πεδία που μοιάζουν να απλοποιούν τον κόσμο αντηχούν περισσότερο σήμερα απ ότι έκαναν όταν είχαμε περισσότερο πνευματικό εύρος ζώνης.

Επίσης το άγχος παίζει και αυτό το ρόλο του. Σε μια εποχή που οι μυστηριώδεις κίνδυνοι φαίνεται να παραμονεύουν σε κάθε γωνία -από την τρομοκρατία έως τα χακαρίσματα- πιθανόν δεν αποτελεί έκπληξη ότι οι δείκτες άγχους ακόμα και οι αναζητήσεις στο Google με την λέξη «άγχος» συνεχώς αυξάνονται. Υπάρχουν πολλοί λόγοι για τους οποίους αγχωνόμαστε σήμερα χάρη στην εισροή των πληροφοριών-και όταν είμαστε αγχωμένοι, είμαστε πιο επιρρεπείς στην ψυχολογική χειραγώγηση.

Υπάρχουν τρεις τύποι χειραγώγησης που είναι ιδιαίτερα ισχυροί και παρατίθενται παρακάτω. Τα καλά νέα είναι ότι αν ξέρετε τι σας περιμένει, έχετε περισσότερη δύναμη πάνω στους χειραγωγούς.

Μηνύματα σε άσπρο και μαύρο

Υπάρχουν λίγα απόλυτα πράγματα στην ζωή. Στον τομέα της διαφήμισης και της πολιτικής, ωστόσο ο κόσμος παρουσιάζεται συχνά ως ναι ή όχι, μαύρος ή άσπρος, καλός ή κακός, υπέρ ή κατά.

Το μυαλό μας είναι πιο άνετο με την απλότητα της αποκαλούμενης διχοτομικής σκέψης, επειδή είναι πιο εύκολο να επιλέξετε μια εμπορική μάρκα ή ένα πολιτικό κόμμα αντί για ένα άλλο επειδή η επιλογή παρουσιάζεται ως απλή και σαφής. Ξέρετε τα μηνύματα-αγοράστε αυτή τη μάρκα και τα προβλήματα θα εξαφανιστούν, ένας συγκεκριμένος πολιτικός θα καταδικάσει την χώρα και ούτω καθεξής. Με την στρέβλωση της πολυπλοκότητας μιας κατάστασης, η επιλογή γίνεται πιο απλή και πιο εύκολη. Η υπεργενίκευση, οι «ταμπέλες» και οι ανούσιες κοινοτοπίες είναι συνηθισμένες τεχνικές για την επίτευξη αυτού του τύπου διαστρέβλωσης.

Ξεγελιόμαστε επειδή οι εύκολες, σαφείς επιλογές μειώνουν το άγχος της άγνοιας ενός κόσμου που έχει και αποχρώσεις του γκρίζου και δεν είναι ασπρόμαυρος. Το άγχος επιδεινώνεται όταν παλεύουμε με περίπλοκες αποφάσεις, γι αυτό επιθυμούμε κρυφά την απλότητα της εύκολης διχοτόμησης.

Παίζοντας με τα συναισθήματα

Οι σπουδαίοι πωλητές είναι πολύ καλοί στο να φτιάχνουν ιστορίες. Δημιουργούν αφηγήσεις για προϊόντα που μπορούν να μας προσελκύσουν σε απλό συναισθηματικό επίπεδο. Συνήθως τέτοιες ιστορίες χρησιμοποιούνται αντιπροσωπεύοντας ελάχιστα τα οφέλη του προϊόντος ή για να τα παραλλάξουν ώστε να παραπλανήσουν και να χειραγωγήσουν.

Οι πολιτικοί κάνουν το ίδιο πράγμα όταν ξεχωρίζουν μια οικογένεια ή ένα άτομο για να μας χειραγωγήσουν με την χρήση συναισθηματικών παρά λογικών αιτιολογήσεων. Παίζοντας με τα συναισθήματα μας με αυτόν τον τρόπο, ένας καλός χειραγωγός μπορεί να μας ξεγελάσει και να μας κάνει να πιστεύουμε ότι τα συναισθήματα μας αντιπροσωπεύουν μια μεγαλύτερη αλήθεια χωρίς λογική ή πραγματική θεμελίωση.

Ένας άλλος τρόπος με τον οποίο οι πωλητές και οι πολιτικοί χρησιμοποιούν την συναισθηματοποίηση είναι ότι ποντάρουν στον εγωισμό μας. Έχουμε μια αρχέγονη και θεμελιώδη ανάγκη να αισθανόμαστε σημαντικοί σε αυτόν τον κόσμο, κι όμως νιώθουμε όλο περισσότερο αόρατοι και ασήμαντοι. Έτσι οι πολιτικές εκστρατείες προβάλλουν τα συναισθήματα που έχουμε σε ατομικό επίπεδο για να αυξήσουν την αίσθηση επιρροής και δύναμης μας. Η αλήθεια είναι ότι συγκεκριμένοι πωλητές και πολιτικοί πραγματικά ελπίζουν να σας δυναμώσουν. Άλλοι θέλουν απλώς να εκλεγούν ή να σας πείσουν να αγοράσετε το χαρτί υγείας τους. Δίνουν έμφαση σε εσάς, και μετά έρχεται η χειραγώγηση. Να θυμάστε ότι το πλαίσιο των πωλήσεων δεν έχει να κάνει πραγματικά με εσάς. Αλλά με αυτούς.

Υποσυνείδητες επιρροές

Όταν βιαζόμαστε ή είμαστε αφηρημένοι ή αγχωμένοι (και είμαστε όλοι πολύ αυτές τις μέρες), είμαστε ιδιαίτερα ευαίσθητοι στις υποσυνείδητες υποδείξεις. Και με αυτό εννοώ τα κομμάτια πληροφοριών που παρακάμπτουν τα μέρη του εγκεφάλου που σκέφτεται και απλώς μας κάνουν να αισθανόμαστε με έναν συγκεκριμένο τρόπο. Αυτά τα κρυμμένα μηνύματα είναι σαν διανοητικές παρακάμψεις και ναι, μπορούν να χρησιμοποιηθούν ως εργαλεία χειραγώγησης.

Σκεφτείτε την μουσική υπόκρουση σε μια ταινία. Ίσως να μην αντιλαμβάνεστε συνειδητά τις νότες που παίζονται, αλλά είναι πιθανό ότι θα νιώσετε καλύτερα, αυτό που ελπίζει να κάνετε ο σκηνοθέτης. Η μουσική είναι ένα προφανές εργαλείο σε σύγκριση με μερικά ύπουλα υποσυνείδητα σημάδια που οι πωλητές και οι πολιτικοί βάζουν στον δρόμο μας. Για παράδειγμα, ξέρατε ότι αν το ίδιο άτομο πει κάτι τρεις φορές σε μια συνάντηση μπορεί να πάρει την ομαδική συναίνεση; Η επανάληψη είναι ισχυρή! Οι ετικέτες και η υπερβολή μπορούν να φανούν σαν αποδεκτές αλήθειες αν επαναληφθούν αρκετές φορές και γι' αυτό επομένως οι πολιτικοί δουλεύουν σκληρά για να «επιμείνουν σε ένα μήνυμα» και οι διαφημιστές προβάλλουν ξανά και ξανά τις ίδιες διαφημίσεις.

Οι συσχετίσεις και οι συμβολισμοί είναι ακόμα πιο ισχυροί, γιατί βασιζόμαστε όλο και περισσότερο μόνο στις οπτικές εικόνες για να αναπτύξουμε αντιλήψεις για προϊόντα και πολιτικούς. Έτσι, τα οπτικά στοιχεία, όπως οι αφίσες, τα χρώματα, τα λογότυπα και γενικά οι εμφανίσεις που συσχετίζετε με ανθρώπους και προϊόντα επηρεάζουν πολύ τα συναισθήματα και τις σκέψεις μας.

Είτε πρόκειται για μια κολακευτική ατάκα, μια επεξεργασμένη φωτογραφία στα μέσα κοινωνικής δικτύωσης, ένα αθώο ψέμα που υποστηρίζει έναν κατεστραμμένο εγωισμό, ο καθένας είναι ένοχος επειδή όλοι περιστασιακά προσπαθούμε να χειραγωγήσουμε τους άλλους. Πρέπει όμως να έχουμε υψηλότερες προσδοκίες γι' αυτούς που ελπίζουν να επηρεάσουν την κοινή γνώμη. Όταν αυτές οι προσδοκίες δεν διασταυρώνονται, η λύση είναι να εξοπλιστείτε με διορατικότητα για το πώς παίζεται το παιχνίδι ώστε να μην χειραγωγηθείτε εύκολα και δώσετε τα χρήματα ή την ψήφο σας απρόσεκτα χωρίς κανέναν καλό λόγο.

Ζήτησε λοιπόν από μένα όχι να είμαι όμοιος με τους αρίστους, αλλά να είμαι καλύτερος από τους κακούς

Αν επομένως κάποιος από αυτούς που μαίνονται κατά της φιλοσοφίας υποβάλει τη γνωστή ερώτηση: «Γιατί λοιπόν εσύ, που τα λες τόσο ωραία, δε ζεις ανάλογα; Γιατί μιλάς ταπεινά μπροστά σ’ ένα υπέρτερο ον, παράλληλα όμως θεωρείς ότι τα χρήματα σου είναι αναγκαίο εφόδιο και η απώλεια τους σε αναστατώνει; Γιατί χύνεις δάκρυα όταν πληροφορείσαι το θάνατο της γυναίκας σου ή του φίλου σου, γιατί φροντίζεις την υπόληψή σου και γιατί σε ταράζουν οι συκοφαντίες; Γιατί καλλιεργείς περισσότερα κτήματα από όσα απαιτούν οι φυσικές σου ανάγκες; Γιατί τα γεύματά σου δε συμβαδίζουν με τη διδασκαλία σου; Γιατί διατηρείς τόσο κομψή επίπλωση; Γιατί στα δείπνα σου πίνεις κρασί παλιότερο και από σένα ακόμη; Τι είναι αυτή η επίδειξη του ορνιθώνα σου; Γιατί φυτεύεις δέντρα που δε σου προσφέρουν τίποτε άλλο πέρα από σκιά; Γιατί η γυναίκα σου φοράει στ’ αυτιά της το εισόδημα ενός πλούσιου σπιτιού; Γιατί οι νεαροί δούλοι σου φορούν πολυτελή ενδύματα; Γιατί έχει γίνει πια τέχνη το να παρακαθήσει κάποιος στο τραπέζι σου και, αντί να τοποθετηθεί το πιάτο αμέριμνα και όπως τύχει, γίνεται ένα προσεκτικό σερβίρισμα, και γιατί τάχα υπάρχει και επαγγελματίας ακόμη για να τεμαχίσει το κρέας που παραθέτεις;». Αν θέλεις μάλιστα, πρόσθεσε και αυτά ακόμη: «Γιατί έχεις κτήματα πέρα από τη θάλασσα; Και γιατί έχεις πιο πολλά από όσα και συ ο ίδιος έχεις δει; Ντροπή σου! – ή μήπως είσαι τόσο ανεύθυνος, ώστε να μην έχεις ποτέ σου αντικρίσει μια χούφτα από δούλους που έχεις, ή είσαι τόσο τρυφηλός, ώστε να έχεις περισσότερους από όσους θα μπορούσε η μνήμη σου να σου θυμίσει;».

Πιο κάτω θα επικροτήσω κι εγώ τις κατηγορίες σου, και μάλιστα θα προσάψω στον εαυτό μου ακόμη πιο πολλές από όσες νομίζεις, για την ώρα όμως τούτο μόνο θα σου απαντήσω: «Δεν είμαι σοφός και -για να δώσω περισσότερη τροφή στην κακεντρέχειά σου- ούτε και θα γίνω ποτέ. Ζήτησε λοιπόν από μένα όχι να είμαι όμοιος με τους αρίστους, αλλά να είμαι καλύτερος από τους κακούς. Μου είναι αρκετό αν περιορίζω καθημερινά, έστω και στο ελάχιστο, τα ελαττώματα και καταδικάζω τα σφάλματά μου. Δεν έχω πετύχει να είμαι πραγματικά υγιής, ούτε και θα το πετύχω βέβαια. Περισσότερο αγωνίζομαι να ανακουφίσω την ποδάγρα μου παρά να τη θεραπεύσω, και είμαι ευχαριστημένος αν με θυμάται σπανιότερα και μου προκαλεί λιγότερο πόνο· όταν όμως συγκρίνω την κατάσταση μου με τα δικά σου πόδια, παρά την αναπηρία μου, εγώ είμαι δρομέας». Όλα αυτά δεν τα λέω για λογαριασμό μου -γιατί εγώ είμαι βουτηγμένος σε πέλαγος αμαρτιών κάθε είδους- αλλά μιλώ εξ ονόματος εκείνου που έχει πράγματι επιτύχει κάτι.

ΣΕΝΕΚΑΣ, Για μια ευτυχισμένη ζωή

Ποιές ανάγκες γέννησαν την Ειδική Θεωρία της Σχετικότητας;

special-relativityΗ ειδική σχετικότητα συμπληρώνει τους νόμους κίνησης του Νεύτωνα, ώστε να ισχύουν και σε ταχύτητες συγκρίσιμες με την ταχύτητα του φωτός. Εξετάζει φαινόμενα που βρίσκονται έξω από το πλαίσιο της άμεσης αντίληψής μας για τον κόσμο που μας περιβάλλει. Η εικόνα μας για τον κόσμο διαμορφώθηκε για ταχύτητες πολύ μικρές σε σχέση με την ταχύτητα του φωτός. Αυτή η αντίληψη φυσικά δεν κατανοεί παραδοξότητες, όπως το παράδοξο των διδύμων, η διαστολή του χρόνου, η συστολή του μήκους, η ισοδυναμία μάζας-ενέργειας, που επιβεβαιώνονται καθημερινά στους σύγχρονους επιταχυντές σωματιδίων.

1. Εισαγωγή στην Ειδική Θεωρία της Σχετικότητας

Η Ειδική Θεωρία της Σχετικότητας που παρουσιάστηκε το 1905, από τον Αϊνστάιν έχει μια μοναδική γοητεία εξαιτίας της απλότητας και κομψότητας των δύο αξιωμάτων πάνω στα οποία στηρίζεται:
 
α. Οι νόμοι της φύσης είναι ίδιοι για όλα τα αδρανειακά συστήματα αναφοράς.
 
β. Η ταχύτητα του φωτός είναι ίδια σε όλα τα αδρανειακά συστήματα αναφοράς.
 
Η άμεση και εκπληκτική συνέπεια των δύο υποθέσεων είναι ότι ο χρόνος είναι σχετικός και παρατηρητές με σχετική ταχύτητα ο ένας ως προς τον άλλο, βλέπουν διαφορετικά τα χρονικά διαστήματα μεταξύ δύο γεγονότων που παρατηρούν.
 
Δηλαδή η Ειδική Θεωρία ασχολείται με δύο ιδέες που μπορούν να θεωρηθούν αντίθετες, την σχετικότητα και το αναλλοίωτο.
 
Η σχετικότητα έχει να κάνει με την έννοια της σχετικότητας της παρατήρησης ενός φαινομένου. Ένας παρατηρητής βλέπει ένα φαινόμενο διαφορετικά από έναν άλλο που κινείται σχετικά ως προς τον πρώτο. Διαφωνούν δηλαδή οι δύο τους σε ορισμένα μεγέθη που μετρούν.
 
Το αναλλοίωτο από την άλλη, αναφέρεται στη συμφωνία που επικρατεί για ορισμένους νόμους ή φαινόμενα, που είναι όμοια και στους δύο.
 
Ο Αϊνστάιν τώρα έδειξε πως μια σειρά φυσικών ποσοτήτων που προηγουμένως θεωρούνταν αναλλοίωτες (χρόνος, μάζα, μήκος κλπ), είναι τελικά ποσότητες σχετικές.
 
Και από την άλλη, έδειξε πως όλοι οι νόμοι που κυβερνούν τα φαινόμενα παραμένουν αναλλοίωτοι σε όλα τα αδρανειακά συστήματα αναφοράς.
 
Συγχρόνως έδειξε πως δεν υπάρχει προτιμητέο σύστημα αναφοράς στη φύση και επομένως ούτε απόλυτη κίνηση.
 
Μετά την πειραματική απόρριψη της ιδέας του ‘αιθέρα’, το 1905 ο Αϊνστάιν στην πρώτη δημοσίευση του για την ειδική σχετικότητα γράφει: «η εισαγωγή του αιθέρα είναι περιττή διότι δεν χρειαζόμαστε κανένα απόλυτο ακίνητο χώρο που να έχει ειδικές ιδιότητες».
 
Το κάθε αδρανειακό σύστημα αναφοράς δηλαδή, διέπεται από τους ίδιους νόμους και ένας παρατηρητής σ’ αυτό, μπορεί να θεωρεί το σύστημα που βρίσκεται ως «ακίνητο», ενώ η ταχύτητα του φωτός είναι σε όλα τα αδρανειακά συστήματα σταθερή. Γι’ αυτό και δεν υπάρχει ειδικό, προνομιακό, σύστημα αναφοράς στη φύση.
 
Η Θεωρία αυτή ονομάστηκε Ειδική Σχετικότητα, για να δείξει ότι ασχολείται με συστήματα αναφοράς που κινούνται το ένα σχετικά ως προς το άλλο (Σχετικότητα) αλλά δεν θα πρέπει να κινούνται κυκλικά ή με επιταχυνόμενη κίνηση (Ειδική Θεωρία, όχι Γενική). 
 
‘Όταν δημοσιεύτηκε όμως η θεωρία αυτή στο Γερμανικό περιοδικό Annalen der Physik (τόμος 17, 1905), είχε τίτλο «Περί της Ηλεκτροδυναμικής κινουμένων σωμάτων». Γιατί αντίθετα με το Νεύτωνα που υποστήριζε ότι όλοι οι νόμοι της Μηχανικής παραμένουν αναλλοίωτοι σε όλα τα συστήματα, ο Αϊνστάιν απέδειξε πως όλοι οι νόμοι της Φυσικής, μαζί και η Ηλεκτροδυναμική, παραμένουν αναλλοίωτοι.

2.Το πρόβλημα της πρόσθεσης των ταχυτήτων

Μια βασική παραδοχή της Νευτώνειας Μηχανικής είναι ότι υπάρχει μια απόλυτη, παγκόσμια κλίμακα του χρόνου, που είναι ίδια για όλους τους παρατηρητές. Αυτή οδηγεί στην ιδέα ότι αν δύο γεγονότα είναι ταυτόχρονα για ένα παρατηρητή, θα είναι και για οποινδήποτε άλλον, είτε κινούμενο είτε ακίνητο. 
 
Αργότερα η παρατηρηθείσα σταθερότητα της ταχύτητας με την οποία ταξιδεύει το φως, (πειράματα Michelson-Morley) μας έθεσε την υπόνοια ότι το Νευτώνειο μοντέλο του χώρου και του χρόνου δεν είναι πλήρες. Στα πειράματα αυτά η ταχύτητα του φωτός ήταν πάντα ίδια, είτε αυτό ταξίδευε προς την φορά κίνησης της Γης, είτε αντίθετα από αυτήν.Αλλά οι ρωγμές σε αυτό το μοντέλο δεν προσέχθηκαν και τόσο έως ότου αρχίσαμε να περιγράφουμε σώματα που κινούνται κοντά στην ταχύτητα του φωτός
 
Ένας λόγος λοιπόν για τον οποίο απαιτήθηκε η Ειδική Θεωρία της Σχετικότητας του Einstein, ήταν τα ειδικά προβλήματα που δημιουργήθηκαν, όταν παρατήρησαν οι επιστήμονες ότι η ταχύτητα του φωτός είναι μια σταθερή ταχύτητα, προς κάθε κατεύθυνση. Αυτό προκάλεσε προβλήματα στο Νευτώνειο μοντέλο για τη μέτρηση του χρόνου.
 
Ένα από αυτά τα προβλήματα καλείται πρόβλημα της πρόσθεσης των ταχυτήτων. Το πρόβλημα αυτό διευκρινίζεται στα παρακάτω σχήματα.
 
frames1Γεγονότα όπως παρατηρούνται από το σύστημα αναφοράς του κόκκινου οδηγού ή το από το δικό μας αδρανειακό σύστημα αναφοράς . Όπως γνωρίζουμε ένα αδρανειακό σύστημα αναφοράς μπορεί να κινείται με σταθερή ταχύτητα ή να είναι ακίνητο.
 
Στο πάνω σχήμα βλέπουμε το σύστημα αναφοράς του κόκκινου οδηγού που είναι το ίδιο με το δικό μας, όταν στεκόμαστε ακίνητοι στην άκρη του δρόμου. Ως προς αυτό το σύστημα αναφοράς, το μπλε αυτοκίνητο ταξιδεύει προς τα εμπρός με ταχύτητα Uμπλε και κάποια αντικείμενα (πχ μπάλες) πετιούνται από το μπλε αυτοκίνητο με ταχύτητα V όπως την αντιλαμβάνεται ο παρατηρητής στο κόκκινο αυτοκίνητο.
 
Στο κάτω σχήμα διευκρινίζεται τι συμβαίνει, ως προς το σύστημα αναφοράς του μπλε αυτοκινήτου. Ως προς το μπλε αυτοκίνητο, λοιπόν, τα αντικείμενα πετιούνται προς τα εμπρός από το παράθυρό του με ταχύτητα V’ και το κόκκινο αυτοκίνητο πηγαίνει προς τα πίσω.
 
frames2Γεγονότα όπως βλέπονται από το πλαίσιο αναφοράς του μπλε αυτοκινήτου. 
 
Η ερώτηση λοιπόν του προβλήματος της πρόσθεσης των ταχυτήτων είναι η εξής:
 
Αν δοθούν τα Uμπλε και V’ , με τι θα ισούται η ταχύτητα V των αντικειμένων που πετιούνται από το μπλε αυτοκίνητο όπως την αντιλαμβάνεται ο παρατηρητής στο κόκκινο;
 
Εάν χρησιμοποιήσουμε το μοντέλο του Νεύτωνα για τον χρόνο, ο παρατηρητής στο κόκκινο αυτοκίνητο αντιλαμβάνεται ταχύτητα:  
V = Uμπλε + V’
 
Πως βγαίνει όμως αυτή η σχέση;
 
Υποθέστε, όπως πιστεύει ο Νεύτωνας, ότι οι οδηγοί του κόκκινου και μπλε αυτοκινήτου, μετρούν ακριβώς τις ίδιες χρονικές διάρκειες και μετατοπίσεις.
 
Σύμφωνα με την μπλε οδηγό, στον χρόνο Τ η απόσταση της μπάλας από το μπλε αυτοκίνητο είναι: Xμπ = V’ T.
 
Στον ίδιο χρόνο T στο σύστημα αναφοράς όμως του κόκκινου αυτοκινήτου, το μπλε αυτοκίνητο έχει διανύσει την απόσταση: Xαυτ = Uμπλε T.
 
Σύμφωνα λοιπόν με την οδηγό του κόκκινου, η συνολική απόσταση που ταξίδευσε η πορφυρή μπάλα είναι η απόσταση που ταξίδευσε το μπλε αυτοκίνητο από το κόκκινο αυτοκίνητο συν την απόσταση που η μπάλα ταξίδεψε ως προς το μπλε αυτοκίνητο, ή  με σύμβολα:  
Χ = Xαυτ + Xμπ = Uμπλε.T + V’. T = (Uμπλε + V’ ). T.
 
Αλλά   X = V. T, και έτσι αυτό μας δίνει την Νευτώνεια σχέση της πρόσθεσης των ταχυτήτων:  
V = Uμπλε + V’
 
Έτσι, παραδείγματος χάριν, εάν το μπλε αυτοκίνητο πηγαίνει με 30 km/h και η οδηγός του μπλε αυτοκινήτου μετρά την ταχύτητα της μπάλας σε 60 km/h, τότε η οδηγός του κόκκινου αυτοκινήτου πρέπει να μετράει την μπάλα να πηγαίνει με ταχύτητα 90 km/h, επειδή Uμπλε = 30 km/h, V’= 60 km/h και ως εκ τούτου: V = Uμπλε + V’ = 90 km/h.

Αυτό βέβαια μοιάζει λογικό και έχει αποδειχθεί στην πράξη πολλές φορές.
 
Υποθέστε τώρα όμως ότι η ταχύτητα του μπλε αυτοκινήτου είναι Uμπλε = το ήμισυ της ταχύτητας του φωτός (C/2), και η ταχύτητα των αντικειμένων  όπως την αντιλαμβάνεται η μπλε οδηγός είναι V’= με την ταχύτητα του φωτός (C, ίσως το αντικείμενο να είναι ένας παλμός από λέιζερ).
 
Με τι όμως θα ισούται τότε η ταχύτητα V των αντικειμένων ως προς το κόκκινο αυτοκίνητο;
 
Ο πιο πάνω Νευτώνειος τύπος μας λέει ότι η V με την οποία θα κινούνται οι παλμοί των λέιζερ, ισούται με μιάμιση φορά τη ταχύτητα του φωτός V=1,5C.
 
Αυτό όμως είναι αντίθετο προς την παρατηρηθείσα συμπεριφορά της φύσης, πως η ταχύτητα του φωτός είναι σταθερή για όλους τους παρατηρητές.
 
Επομένως το νευτώνειο μοντέλο του χρόνου όπως έχει βιωθεί από τις συνηθισμένες μας παρατηρήσεις, δεν πρέπει να είναι το καλύτερο μοντέλο για τη φύση.
 
Ενώ λοιπόν στη Νευτώνεια μηχανική το άθροισμα δύο ταχυτήτων V1,  V2 κάνει V=V1+ V2, στην Ειδική Θεωρία της Σχετικότητας το άθροισμά τους είναι:
V=(V1+ V2) / (1+V1.V2/C2).
 
Με τον τρόπο αυτό το «άθροισμα» δύο ταχυτήτων δεν ξεπερνά ποτέ την ταχύτητα του φωτός.

3. Ο χρόνος πρέπει να είναι σχετικός

Εάν η ταχύτητα του φωτός παραμένει  η ίδια ακόμα κι αν η πηγή του φωτός κινείται με κάποια ταχύτητα σχετικά με το πρόσωπο που κάνει την μέτρηση, τότε πως αυτό επιδράει στον τρόπο που διαφορετικοί παρατηρητές μετρούν τον χρόνο και το χώρο; Και πως συνδυάζονται αυτά στη σύνθεση του χωρόχρονου; 
 
Πάρτε τα κόκκινα και μπλε αυτοκίνητα από το προηγούμενο παράδειγμα, και βάλτε ένα λέιζερ πάνω στο μπλε αυτοκίνητο. Θα βάλουμε έναν καθρέφτη στο μπλε αυτοκίνητο όπως φαίνεται στα σχήματα, και θα στοχεύσουμε με το λέιζερ στον καθρέπτη κάθετα στη κατεύθυνση που το μπλε αυτοκίνητο ταξιδεύει. 
 
laser1aΗ διαδρομή του παλμού του λέιζερ όπως εμφανίζεται στο σύστημα αναφοράς του μπλε αυτοκινήτου.
 
Μέσα στο χρονικό διάστημα T που μετρείται από τον οδηγό του μπλε αυτοκινήτου, ο οποίος ενεργοποιεί το λέιζερ, το φως του λέιζερ ταξιδεύει μια απόσταση 2L, από το λέιζερ στον καθρέφτη και πάλι πίσω.
 
Εν τω μεταξύ, η οδηγός του κόκκινου αυτοκινήτου βλέπει το μπλε αυτοκίνητο που πλησιάζει. Σύμφωνα με την οδηγό του κόκκινου αυτοκινήτου, το λέιζερ χρειάστηκε έναν συνολικό χρόνο Τ για να χτυπήσει τον καθρέφτη και να επιστρέψει. (Αυτή η οδηγός είναι πρόθυμη να συμφωνήσει με την οδηγό του μπλε αυτοκινήτου ότι η απόσταση μεταξύ του λέιζερ και του καθρέφτη είναι L, δεδομένου ότι κανένας οδηγός δεν έχει οποιαδήποτε ταχύτητα προς εκείνη την κατεύθυνση, αφού κινούνται κάθετα προς αυτήν).
 
Η οδηγός του κόκκινου μετρά ότι το μπλε αυτοκίνητο έχει ταξιδεψει μια απόσταση X=Uμπλε.T και ο παλμός του λέιζερ ότι έχει ταξιδέψει μια συνολική απόσταση 2D=CT στο χρόνο αυτό. (όπου C=ταχύτητα του φωτός)
 
Εδώ είναι ο παλμός του λέϊζερ όπως εμφανίζεται στο σύστημα αναφοράς του κόκκινου αυτοκινήτου.
 
laser2aΕδώ είναι που προκύπτει το πρόβλημα. Δεδομένου όπως συναγάγαμε ακριβώς πιο πάνω, ότι cT’ = 2L και cT = 2D, ο μόνος τρόπος που θα μπορούσαμε να είχαμε ίσους χρόνους T’ = T θα ήταν αν η απόσταση D = L.
 
Επομένως, οι οδηγοί του κόκκινου και μπλε αυτοκινήτου δεν αντιλαμβάνονται τα χρονικά διαστήματα μεταξύ εκπομπής και λήψης του παλμού ως ίσα.
 
Έτσι δύο γεγονότα που είναι ταυτόχρονα σε ένα σύστημα αναφοράς, δεν είναι κατ’ ανάγκη ταυτόχρονα και σε ένα άλλο, που κινείται ως προς το πρώτο. Αυτή είναι μια βασική διαφορά ανάμεσα στο μοντέλο του Αϊνστάιν και στο Νευτώνειο μοντέλο.
 
Όμως τι σχέσεις μπορούμε να έχουμε μεταξύ των Τ και Τ’, προκειμένου να ισχύει η παρατηρηθείσα σταθερότητα της ταχύτητας του φωτός γιά όλους τους παρατηρητές;
 
Σε αυτό που και οι δύο οδηγοί συμφωνούν είναι ότι η απόσταση L είναι κάθετη στη κίνηση των αυτοκινήτων. Χρησιμοποιώντας το πυθαγόρειο θεώρημα για την απόσταση του παλμού του λέιζερ στο χώρο, παίρνουμε: 
L2 + (X/2)2 = (c T/2)2 .
Από την άποψη του κινούμενου μπλε αυτοκινήτου L2 = (c T’/2)2 , και τοποθετώντας το στην ανωτέρω σχέση μαζί με τη σχέση: X = Uμπλε T παίρνουμε τελικά : (c T’)2 + (X)2 = (c T)2Χ = Uμπλε  ή
T = T’ / (1 – (Uμπλε/c)2)1/2 =Τ’.γ
όπου γ=1/(1 – (Uμπλε/c)2)1/2
Αυτό είναι καταπληκτικό! 
 
Οι οδηγοί των μπλε και κόκκινων αυτοκινήτων δεν μετρούν τα ίδια χρονικά διαστήματα για τον παλμό του λέιζερ που χτυπάει στον καθρέφτη και έρχεται πίσω!
 
Αναγκαζόμαστε να συμπεριλάβουμε αυτή την ιδέα, αν θέλουμε να είμαστε σύμφωνοι με την παρατηρηθείσα σταθερότητα της ταχύτητας του φωτός στη φύση.
 
Αυτό το φαινόμενο έχει βρεθεί να έχει βαθιές επιπτώσεις στη μαθηματική διαμόρφωση του χώρου και του χρόνου όπως παρατηρείται στη φύση.
 
Έτσι σημαίνει ότι πρέπει να επεκτείνουμε την ιδέα της Ευκλείδειας αναλυτικής γεωμετρίας για να συμπεριλάβει την εξαρτώμενη από τον παρατηρητή σχετικότητα των μετρήσεων του χρόνου και του χώρου. 
 
Αυτό με τη σειρά του μας ανοίγει μια γιγαντιαία πόρτα των μαθηματικών προς τις μαύρες τρύπες, τις σκουληκότρυπες και τα ταξίδια στο χρόνο που είναι κατ’ αρχήν μαθηματικώς δυνατά.
 
Αυτό που μάθαμε προηγουμένως λέγεται σχετικιστική χρονική διαστολή. Το γεγονός που εμφανίστηκε στο σύστημα αναφοράς του κινούμενου μπλε οδηγού μέσα σε χρόνο Τ’, έγινε αντιληπτό από τον ακίνητο κόκκινο οδηγό να έχει συμβεί σε χρόνο Τ =Τ’/(1 – (Uμπλε/c) 2 ) 1/2 . Ο χρόνος Τ μπορεί να είναι κατά πολύ μεγαλύτερος από τον χρόνο Τ’ εάν η ταχύτητα Uμπλε είναι κοντά στην ταχύτητα του φωτός C. 
 
Βλέπουμε λοιπόν πως το χρονικό διάστημα Τ που μετράει το ακίνητο σύστημα αναφοράς, είναι μεγαλύτερο από το χρονικό διάστημα Τ’ που μετράει ο παρατηρητής στο κινούμενο σύστημα αναφοράς. Δηλαδή Τ > Τ’ .  Άρα τα κινούμενα ρολόγια πάνε αργότερα ή καθυστερούν κατά ένα παράγοντα 1/γ.

4. Και ο χώρος επίσης είναι σχετικός

Στην προηγούμενη παράγραφο, είδαμε ότι εάν θέλουμε να χρησιμοποιήσουμε γεωμετρία για να διαμορφώσουμε το διάστημα και το χρόνο μαζί, προκειμένου να έχουμε την παρατηρηθείσα σταθερότητα της ταχύτητας του φωτός, οι παρατηρητές που κινούνται με σταθερή ταχύτητα σχετικά με ένα άλλο σύστημα αναφοράς, αντιλαμβάνονται τη μεταβολή του χρόνου διαφορετικά.
 
Τώρα θα υπολογίσουμε εάν αυτοί οι παρατηρητές μετρούν και το διάστημα επίσης διαφορετικά.
Υποθέστε ότι η οδηγός του μπλε αυτοκινήτου πιο κάτω, έχει μετρήσει το μήκος του αυτοκινήτου της με έναν κανόνα και τον βρήκε L’.   Η μπλε οδηγός βλέπει την κόκκινη να κατευθύνεται προς αυτήν με την ταχύτητα Uμπλε .
 
Η μπλε οδηγός βλέπει επίσης ότι χρειάζεται ένας χρόνος Τ’ από τη στιγμή που θα διέλθει το μπροστινό άκρο του κόκκινου αυτοκινήτου, από το μπροστινό άκρο του μπλε μέχρι να διέλθει το μπροστινό άκρο του κόκκινου από το πίσω άκρο του μπλε, και έτσι υπολογίζει ότι L’ = Uμπλε T’.
 
length1aL’ είναι το μήκος  του μπλε αυτοκινήτου, και Τ’ είναι ο χρόνος που απαιτείται στο κόκκινο για να διασχίσει το μπλε, όπως τον μετράει η οδηγός του μπλε. 
 
Η οδηγός του κόκκινου αυτοκινήτου (που θεωρείται αδρανειακό σύστημα αναφοράς), αφ’ ετέρου, βλέπει το μπλε αυτοκίνητο να έρχεται πάνω της. Μετρά το χρόνο Τ που θέλει το μπλε αυτοκίνητο για να περάσει από τον μπροστινό προφυλακτήρα της. Υπολογίζει έπειτα το μήκος L του μπλε αυτοκινήτου που είναι
L = Uμπλε T.  Έτσι έχουμε L/L’ = T/T’.
 
Τώρα τη σχέση μεταξύ του Τ και του Τ’, την υπολογίσαμε ήδη στην προηγούμενη παράγραφο.
 
length2aL είναι το μήκος του μπλε αυτοκινήτου, και T είναι ο χρόνος που απαιτείται να περάσει το μπλε, όπως τον μετράει η οδηγός του κόκκινου. 
 
Υπενθυμίζουμε πως προηγουμένως δεχθήκαμε πως, η οδηγός του μπλε, ήταν συγχρονισμένη με ένα παλμό λέιζερ και την αντανάκλασή του από έναν καθρέφτη.
 
Αυτά ήταν γεγονότα που συνέβησαν στην ίδια θέση σύμφωνα με τον μπλε οδηγό, και η χρονική διάρκεια ανάμεσα τους, μετρήθηκε πως είναι Τ’, με ένα μόνο ενιαίο ρολόι που απαιτήθηκε για τη μέτρηση.
 
Ο κόκκινος οδηγός είδε τον παλμό λέιζερ και την επιστροφή του να συμβαίνουν σε διαφορετικές θέσεις (επειδή είδε το λέιζερ να κινείται μαζί με το μπλε αυτοκίνητο) και έτσι η χρονική μέτρηση Τ του κόκκινου οδηγού, θα μπορούσε να γίνει κατ’ ελάχιστο, με ένα ζεύγος (συγχρονισμένων) ρολογιών.
 
Ο περιορισμός που έχουμε για τη ταχύτητα του φωτός, που πρέπει να είναι σταθερή, μας έδωσε αυτήν την σχέση μεταξύ του χρόνου Τ’, ο οποίος μετριέται από τον οδηγό του μπλε (κινούμενο σύστημα αναφοράς) και του χρόνου Τ που μετριέται από τον κόκκινο οδηγό (ακίνητο σύστημα):  
T’ = T (1 – (Uμπλε/c)2)1/2   
 
Η οδηγός του μπλε με το λέιζερ (του προηγουμένου παραδείγματος, 2ο μέρος), είναι όπως ο κόκκινος οδηγός σε αυτό το παράδειγμα, που προσπαθεί να μετρήσει ένα χρονικό διάστημα μεταξύ δύο γεγονότων που συμβαίνουν στην ίδια θέση. Η οδηγός του μπλε σε αυτό το τωρινό παράδειγμα είναι σαν τον κόκκινο οδηγό του προηγούμενου 2ου μέρους, που προσπαθεί να μετρήσει ένα χρονικό διάστημα μεταξύ δύο γεγονότων σε δύο διαφορετικές θέσεις.
 
Επομένως, η σχέση μεταξύ των Τ και Τ’ για το παράδειγμα αυτό που εξετάζουμε τώρα της μέτρησης των μηκών είναι :
          T = T’ (1 – (Uμπλε/c)2)1/2 .
 
(Οι ρόλοι του Τ και του Τ’ αντιστρέφονται συγκρινόμενοι με το προηγούμενο τμήμα της διαστολής του χρόνου, επειδή οι ρόλοι των οδηγών του κόκκινου και μπλε όσον αφορά τη χρονική μέτρηση έχουν αλλαχθεί, όπως εξηγήθηκε πιο πάνω.)
 
Και επειδή η σχέση μεταξύ των μηκών L και L’ πρέπει να είναι : L/L’ = T/T’, θα έχουμε τελικά 
L = L’ (1 – (Uμπλε/c)2)1/2
 
Επομένως, εάν θέλουμε να κάνουμε ένα μαθηματικό μοντέλο για τον χωρόχρονο, που να είναι σύμφωνο με την παρατηρηθείσα σταθερότητα της ταχύτητας του φωτός, πρέπει να καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι σε αυτό το μοντέλο, η μέτρηση του διαστήματος και του χρόνου δεν είναι η ίδια για όλους τους παρατηρητές.
 
Αυτό που έχουμε μάθει σε αυτό το τμήμα καλείται σχετικιστική συστολή του μήκους. Το μπλε αυτοκίνητο που μετριέται να έχει μήκος L’ στο σύστημα αναφοράς του κινούμενου οδηγού, μετρήθηκε από τον κόκκινο οδηγό (αδρανειακό σύστημα) να πρέπει να έχει το μήκος L = L’ (1 – (Uμπλε/c)2)1/2 , το οποίο μπορεί να είναι πολύ πολύ μικρότερο από το L’ εάν η ταχύτητα Uμπλε βρίσκεται κοντά στην ταχύτητα του φωτός C.
 
Υπάρχει όμως κάτι που να παραμένει ίδιο για όλους τους παρατηρητές; Θα το δούμε σε ένα προσεχές άρθρο μας.