Δευτέρα, 22 Οκτωβρίου 2018

ΔΡΑΜΑΤΙΚΗ ΠΟΙΗΣΗ: ΑΙΣΧΥΛΟΣ - Προμηθεὺς δεσμώτης (476-525)

ΠΡ. τὰ λοιπά μου κλύουσα θαυμάσῃ πλέον,
οἵας τέχνας τε καὶ πόρους ἐμησάμην.
τὸ μὲν μέγιστον, εἴ τις ἐς νόσον πέσοι,
οὐκ ἦν ἀλέξημ᾽ οὐδέν, οὔτε βρώσιμον,
480 οὐ χριστόν, οὐδὲ πιστόν, ἀλλὰ φαρμάκων
χρείᾳ κατεσκέλλοντο, πρίν γ᾽ ἐγώ σφισιν
ἔδειξα κράσεις ἠπίων ἀκεσμάτων,
αἷς τὰς ἁπάσας ἐξαμύνονται νόσους.
τρόπους τε πολλοὺς μαντικῆς ἐστοίχισα,
485 κἄκρινα πρῶτος ἐξ ὀνειράτων ἃ χρὴ
ὕπαρ γενέσθαι, κληδόνας τε δυσκρίτους
ἐγνώρισ᾽ αὐτοῖς ἐνοδίους τε συμβόλους.
γαμψωνύχων τε πτῆσιν οἰωνῶν σκεθρῶς
διώρισ᾽, οἵτινές τε δεξιοὶ φύσιν
490 εὐωνύμους τε, καὶ δίαιταν ἥντινα
ἔχουσ᾽ ἕκαστοι, καὶ πρὸς ἀλλήλους τίνες
ἔχθραι τε καὶ στέργηθρα καὶ συνεδρίαι·
σπλάγχνων τε λειότητα, καὶ χροιὰν τίνα
ἔχουσ᾽ ἂν εἴη δαίμοσιν πρὸς ἡδονὴν
495 χολή, λοβοῦ τε ποικίλην εὐμορφίαν·
κνίσῃ τε κῶλα συγκαλυπτὰ καὶ μακρὰν
ὀσφῦν πυρώσας δυστέκμαρτον εἰς τέχνην
ὥδωσα θνητούς, καὶ φλογωπὰ σήματα
ἐξωμμάτωσα, πρόσθεν ὄντ᾽ ἐπάργεμα.
500 τοιαῦτα μὲν δὴ ταῦτ᾽· ἔνερθε δὲ χθονὸς
κεκρυμμέν᾽ ἀνθρώποισιν ὠφελήματα,
χαλκόν, σίδηρον, ἄργυρον χρυσόν τε, τίς
φήσειεν ἂν πάροιθεν ἐξευρεῖν ἐμοῦ;
οὐδείς, σάφ᾽ οἶδα, μὴ μάτην φλῦσαι θέλων.
505 βραχεῖ δὲ μύθῳ πάντα συλλήβδην μάθε,
πᾶσαι τέχναι βροτοῖσιν ἐκ Προμηθέως.
ΧΟ. μή νυν βροτοὺς μὲν ὠφέλει καιροῦ πέρα,
σαυτοῦ δ᾽ ἀκήδει δυστυχοῦντος· ὡς ἐγὼ
εὔελπίς εἰμι τῶνδέ σ᾽ ἐκ δεσμῶν ἔτι
510 λυθέντα μηδὲν μεῖον ἰσχύσειν Διός.
ΠΡ. οὐ ταῦτα ταύτῃ Μοῖρά πω τελεσφόρος
κρᾶναι πέπρωται, μυρίαις δὲ πημοναῖς
δύαις τε καμφθεὶς ὧδε δεσμὰ φυγγάνω·
τέχνη δ᾽ ἀνάγκης ἀσθενεστέρα μακρῷ.
515 ΧΟ. τίς οὖν ἀνάγκης ἐστὶν οἰακοστρόφος;
ΠΡ. Μοῖραι τρίμορφοι μνήμονές τ᾽ Ἐρινύες.
ΧΟ. τούτων ἄρα Ζεύς ἐστιν ἀσθενέστερος;
ΠΡ. οὔκουν ἂν ἐκφύγοι γε τὴν πεπρωμένην.
ΧΟ. τί γὰρ πέπρωται Ζηνὶ πλὴν ἀεὶ κρατεῖν;
520 ΠΡ. τοῦτ᾽ οὐκέτ᾽ ἂν πύθοιο, μηδὲ λιπάρει.
ΧΟ. ἦ πού τι σεμνόν ἐστιν ὃ ξυναμπέχεις.
ΠΡ. ἄλλου λόγου μέμνησθε, τόνδε δ᾽ οὐδαμῶς
καιρὸς γεγωνεῖν, ἀλλὰ συγκαλυπτέος
ὅσον μάλιστα· τόνδε γὰρ σῴζων ἐγὼ
525 δεσμοὺς ἀεικεῖς καὶ δύας ἐκφυγγάνω.

***
ΠΡΟΜΗΘΕΑΣ
Τ᾽ άλλα ν᾽ ακούσεις πιότερο θενα θαυμάσεις,
τί μηχανές σοφίστηκα και πόσες τέχνες·
κι η πιο μεγάλη – που αν κανείς ήθε αρρωστήσει,
δεν είχε αντίδοτο κανένα, ούτε να πάρει,
480 ούτε να πιει, ούτε αλειφτεί, και μαραινόνταν
έτσι με δίχως γιατρικά, ώσπου εγώ πάλι
έδειξα τ᾽ ανεκάτωμα λογής φαρμάκων
την πάσ᾽ αρρώστια τους μ᾽ αυτά να πολεμούνε.
Και τους πολλούς της μαντικής χώρισα τρόπους
κι έκρινα πρώτος, απ᾽ τα ονείρατα ποιά πρέπει
να βγουν αλήθεια, και τους έμαθα να κρίνουν
τ᾽ αρπαχτά λόγια και τις συντυχιές του δρόμου.
Κι ακόμα τα πετάματα των άγριων όρνιων
όρισα καθαρά, ποιά είναι δεξιά σημάδια
490 και ποιά ζερβά, καθώς και τις συνήθειες πὄχουν,
τις έχθρες, τις φιλίες, τα συνταιριάσματά τους.
Εγώ, και τί λογής τα σπλάχνα πρέπει να ᾽ναι,
τί χρώμα να ᾽χουν για ν᾽ αρέσουν στους θεούς των
και της χολής και του λοβού τις τόσες όψες·
και μες στη σκέπη τυλιχτούς καίοντας τους γόφους
και της ράχης το κόκαλο, δύσκολης τέχνης
το δρόμο στους ανθρώπους άνοιξα, και μάτια
στης φλόγας έδωσα τα πριν τυφλά σημάδια.
500 Μα έξω απ᾽ αυτά και τα κρυμμένα μες στα σπλάχνα
της γης, χαλκό και σίδερο, χρυσάφι, ασήμι,
του ανθρώπου βοηθήματα, ποιός από μένα
πως τα ηύρε πρώτος θενα πει; βέβαια κανένας,
εκτός να φλυαρεί αν θέλει έτσι του βρόντου.
Και μ᾽ ένα λόγο σύντομο σου λέω να ξέρεις·
στον Προμηθέα χρωστούν οι ανθρώποι όλες τις τέχνες.
ΧΟΡΟΣ
Μα ενώ ωφελείς τον άνθρωπο πέρ᾽ απ᾽ το μέτρο,
στη δυστυχία μην παρατάς μονάχα εσένα·
μα εγώ έχω ελπίδα να λυθείς απ᾽ τα δεσμά σου
510 κι όχι πιο λίγη δύναμη απ᾽ το Δία να πάρεις.
ΠΡΟΜΗΘΕΑΣ
Δεν είν᾽ γραφτό απ᾽ τη μοίρα τέτοιο ακόμα τέλος
αυτά να λάβουν, μα αφού δαμαστώ από μύρια
βάσανα, τότε θα λυθώ, γιατί έχει η τέχνη
πολύ πιο λίγη δύναμη απ᾽ την ανάγκη.
ΧΟΡΟΣ
Και ποιός να κυβερνά το δοιάκι της ανάγκης;
ΠΡΟΜΗΘΕΑΣ
Μοίρες οι τρεις κι οι Ερινύες που δε ξεχνούνε.
ΧΟΡΟΣ
Ώστε είναι πιο απ᾽ αυτές αδύνατος ο Δίας;
ΠΡΟΜΗΘΕΑΣ
Βέβαια να φύγει απ᾽ το γραφτό, δε θα ήταν τρόπος.
ΧΟΡΟΣ
Και τί άλλο του γραφτό παρά εξουσία αιώνια;
ΠΡΟΜΗΘΕΑΣ
520 Μ᾽ όλα τα παρακάλια αυτό δε θα το μάθεις.
ΧΟΡΟΣ
Μυστήριο θα ᾽ναι βέβαια που έτσι το κρύβεις.
ΠΡΟΜΗΘΕΑΣ
Άλλη ομιλία ας αλλάζομε, γιατί δεν είναι
καιρός γι᾽ αυτό το λόγο, που όσο πιο κρυμμένος
πρέπει να μένει· κι έτσι μόνο αν τον φυλάγω,
απ᾽ τ᾽ άπρεπα δεσμά και πάθη θα γλιτώσω.

ΘΟΥΚΥΔΙΔΗΣ: ΑΠΟ ΤΗΝ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΗΘΙΚΗ

Ο Θουκυδίδης στέκει κατά κάποιον τρόπο εκτός του κύριου ρεύματος των πνευματικών συγγενειών που μας επιτρέπει να παρακολουθήσουμε τις επιδράσεις από τον έναν στον άλλο στοχαστή. Ωστόσο, οι ιδέες που εκφράστηκαν κατά τον 4ο αιώνα που ακολούθησε, δεν είναι ολότελα άσχετες με τις δικές του. Φθάνοντας, λοιπόν, στο τέλος της μελέτης μας, μένει να προσδιορίσουμε τη φύση αυτής της σχέσης, μέσα στο πλαίσιο του τελικού απολογισμού των ιδεών του Θουκυδίδη.
 
Αυτές καθαυτές οι αναλύσεις του Θουκυδίδη που αναφέρονται στον αθηναϊκό ιμπεριαλισμό, δεν είναι απαλλαγμένες ούτε από πάθος ούτε από πίστη. Εντούτοις, τα βαθύτερα και οικουμενικότερα στοιχεία που οι αναλύσεις τείνουν να αναδείξουν, οδηγούν σε συμπεράσματα απαισιόδοξα· τέτοια είναι η φύση του διδάγματος που τελικά προκύπτει από την Ιστορία του. Ο ίδιος μάλιστα παρουσιάζει το αντικείμενο του θαυμασμού και της πίστης του ως εξαίρεση, ενώ ταυτόχρονα δείχνει την ύπαρξη ενός σχεδόν αναπόφευκτου κανόνα, σύμφωνα με τον οποίο θριαμβεύουν εκείνες οι ανθρώπινες τάσεις που αντιμάχονται τη δικαιοσύνη και σύντομα φέρνουν κατόπιν την εξαφάνιση της σοφίας. Έτσι, παρ’ όλο το μέγεθος του επιτεύγματος που θαυμάζει ο Θουκυδίδης στον Περικλή και στον ιμπεριαλισμό της εποχής του, το έργο του τεκμηριώνει πρώτ’ απ’ όλα μια αποτυχία, που τη βλέπει ως μια αποτυχία του ανθρώπου.
 
Επιπλέον, δεν φαίνεται να υπάρχει τίποτα πέρα από την αποτυχία αυτή, εκτός από την ελπίδα να ξαναγίνουν όλα από την αρχή, όπως η Αθήνα το προσπάθησε αργότερα και, αν είναι δυνατόν, να γίνουν με καλύτερο τρόπο. Πουθενά δεν υπαινίσσεται ότι υπάρχουν άλλες πιθανές λύσεις, και δεν κοιτάζει πέρα από τα σύνορα της πόλης αυτής, που τόσο δραματικά προσπαθεί να φτάσει στην αυτοπραγμάτωση της. Κατά τούτο ο Θουκυδίδης παραμένει αναμφίβολα άνθρωπος του 5ου αιώνα. Σε μια εποχή που για τους Αθηναίους το κράτος, ή καλύτερα η πόλη τους, αποτελούσε το ουσιώδες αντικείμενο και πλαίσιο της σκέψης τους, ο Θουκυδίδης έφθανε στην πνευματική σύλληψη μιας θεωρίας για τη φύση της πράξης. Ωστόσο, η θεωρία αυτή αποβλέπει στην εξήγηση μόνο των γεγονότων στα οποία βρέθηκε αναμεμιγμένος και σχεδόν καθόλου στην αναμόρφωσή τους στη διάσταση του μέλλοντος. Αντιμετωπίζει δηλαδή τα προβλήματα μόνο μέσα από την πόλη και ποτέ δεν φθάνει σε συμπεράσματα που θα έθεταν σε αμφισβήτηση την ύπαρξή της. Και εδώ ακριβώς βρίσκεται το κλειδί της απαισιοδοξίας του, γιατί είναι το πρόβλημα της πόλης, με τον τρόπο που το έθετε ο αθηναϊκός ιμπεριαλισμός, που οδηγεί στην απαισιόδοξη κατάληξή της τη σκέψη του Θουκυδίδη. Η εξήγηση της γενικής αποτυχίας που καταγράφεται στην Ιστορία του βρίσκεται στην πόλη ως πόλη, με όσα δηλαδή η ύπαρξή της συνεπαγόταν, και μπορούμε να πούμε ότι ακριβώς η ήττα της πόλης ως πόλη, είναι αυτό που, συνειδητά ή μη, καταγράφει ο Θουκυδίδης.
 
Οπότε η μοναδική διέξοδος από αυτό το κλίμα της απαισιοδοξίας θα έπρεπε να βρεθεί προς την κατεύθυνση μιας κίνησης που θα υπερέβαινε το στενό και συγκεκριμένο πλαίσιο της πόλης. Οι στοχαστές του 4ου αιώνα κινήθηκαν πράγματι προς αυτή την κατεύθυνση. Και έτσι εξηγείται το είδος των δύο λύσεων που ανέλαβαν τότε να προτείνουν.
 
Η πρώτη ήταν καθαρά πολιτική και δεν είχε καμιά σχέση με τον Θουκυδίδη. Υπήρχε ήδη όσο εκείνος ζούσε και είχε επιλέξει να την αγνοήσει: είναι η πανελληνική λύση. Στον 4ο αιώνα οι περιστάσεις ενίσχυσαν τη σημασία της, πρώτα με την ανάπτυξη ενός διεθνούς πολιτισμού και ύστερα με τα προβλήματα που έθεσε στους Έλληνες η εμφάνιση του Φιλίππου της Μακεδονίας, προβλήματα που τους αφορούσαν πλέον όλους. Οι πανελληνικές ιδέες των σοφιστών συνδέονται με το πρώτο σκέλος των περιστάσεων, την ανάπτυξη ενός διεθνούς πολιτισμού, που εμπνέει το σύνολο των πανηγυρικών λόγων από τον Γοργία ως τον Λυσία και τον Ισοκράτη. Οι πολιτικές πεποιθήσεις του τελευταίου μπορούν, ίσως, να ερμηνευθούν μέσα σ’ αυτό το πλαίσιο, γιατί, αν η γνώμη του σταθερά μεταβάλλεται ως προς τη μορφή που θα έπρεπε να λάβει η ένωση όλων των Ελλήνων, ή ως προς τον αρχηγό που θα έπρεπε να την κατευθύνει, η ιδέα της ένωσης αυτή καθαυτήν δεν έφυγε ποτέ από τον ορίζοντά του. Ο Φίλιππος δεν ήταν παρά ένας από τους πιθανούς ενσαρκωτές της. Όταν εμφανίστηκε ο Ισοκράτης, επιζήτησε να πραγματοποιήσει κάτω από την αρχηγία του την ένωση, την οποία ο Δημοσθένης επιζήτησε να δημιουργήσει για να τον καταπολεμήσει. Όπως και να έχει το ζήτημα, κατά τον 4ο αιώνα τα πολιτικά θέματα της Αθήνας δεν μπορούν πια να εξεταστούν αποσπασμένα από το σύνολο των ελληνικών πολιτικών πραγμάτων, και εδώ ακριβώς ο Ισοκράτης και ο Ξενοφών, ο Δημοσθένης και ο Αισχίνης διαφέρουν από τον Θουκυδίδη. Μπορεί όλοι να έχουν δανειστεί κάτι από αυτόν ο Ισοκράτης μπορεί να δανείστηκε ορισμένα σημεία της κριτικής του απέναντι στον αθηναϊκό ιμπεριαλισμό[1], ο Δημοσθένης ορισμένα θέματά του σχετικά με την αθηναϊκή παράδοση[2], όμως και οι δύο συγγραφείς χρησιμοποιούν τα στοιχεία αυτά για να προβάλλουν ιδέες που διόλου δεν μνημονεύονται στο έργο του Θουκυδίδη και που χρωστούν τη διάδοσή τους αποκλειστικά σε περιστάσεις ξένες προς αυτό.
 
Από την άλλη πλευρά, η ηθική λύση που προτάθηκε, φαίνεται σχεδόν σαν κατευθείαν απάντηση στον Θουκυδίδη. Εκείνος ήταν που είχε δώσει έμφαση στο γεγονός ότι τόσο το μεγαλείο όσο και η ευτυχία της πόλης εμποδίζονταν από δυσκολίες που δημιουργούσε η ίδια η φύση του ανθρώπου και οι οποίες, σε τελευταία ανάλυση, ανήκαν στον τομέα της ηθικής. Για να διορθωθούν, λοιπόν, τα πράγματα, οι άνθρωποι όφειλαν να αποστρέψουν το βλέμμα από την υπαρκτή πόλη και να ξεκινήσουν από την επιβολή μιας ηθικής αναμόρφωσης. Αυτό ανέλαβαν να κάνουν οι θεωρητικοί του 4ου αιώνα. Σε αντίθεση προς την υπαρκτή πόλη και τις αδιάκοπες αναταραχές της, έθεσαν την ανάγκη μιας σε βάθος μετατροπής. Η ισορροπία ανάμεσα στο πνεύμα και το κράτος, χαρακτηριστική της σκέψης του Θουκυδίδη, διαταράχθηκε προς όφελος του πνεύματος[3]. Οι στοχαστές αποσύρθηκαν από τη δημόσια ζωή για να γίνουν φιλόσοφοι. Δεν ήταν πια εκείνοι οι Αθηναίοι του 5ου αιώνα, που συζητούσαν αδιάκοπα στις οδούς της πόλης εκείνα τα προβλήματα που ενδιέφεραν τους πάντες· η καθολική επικαιρότητα αυτών των προβλημάτων υπογραμμίζεται άλλωστε από την ομόφωνη γνώμη του Θουκυδίδη και των σύγχρονών του συγγραφέων. Αντίθετα, αυτοί οι σκεπτόμενοι τώρα απέφευγαν να ασχοληθούν με τα άμεσα προβλήματα της πολιτικής πρακτικής και υποστήριζαν ότι, πρώτ’ απ’ όλα, έπρεπε να αλλάξουν τις ίδιες τις αρχές στις οποίες θεμελιωνόταν η πολιτική πράξη. Οι θεωρητικοί αυτοί ήταν, λοιπόν, εξίσου, ή και πιο πολύ, ηθικοί φιλόσοφοι παρά πολιτικοί. Βέβαια, η εξέλιξη αυτή μπορεί να μην προέρχεται ως αποτέλεσμα της επίδρασης του Θουκυδίδη. Εντούτοις, η ανάγνωση του έργου του οδηγούσε κατά λογική ακολουθία σε μια τέτοια στάση. Και μπορούμε να βρούμε μια τέλεια επιβεβαίωση για την εγκυρότητα της ανάλυσής του, στο ότι τα γεγονότα από μόνα τους είχαν την ίδια επίδραση στις σκέψεις των ανθρώπων με την επίδραση που θα μπορούσαν να έχουν σύμφωνα με την ερμηνεία που τους έδινε εκείνος.
 
Ωστόσο, θα πρέπει να διακρίνουμε δύο διαφορετικούς βηματισμούς στην κίνηση αυτή της ηθικής μεταρρύθμισης. Ορισμένοι στοχαστές ζητούσαν μόνο μια επιμέρους μεταρρύθμιση και προσπαθούσαν απλά να απομακρύνουν τις συνέπειες που θα προκαλούσε η ύβρις. Άλλοι επιδίωξαν ριζικότερες μετατροπές και καταπιάστηκαν άμεσα με τη λύση του προβλήματος της δικαιοσύνης και της δύναμης. Πάντως, και οι δύο αυτές ομάδες των διανοητών έδιναν μια απάντηση στον Θουκυδίδη, σε διαφορετικά όμως επίπεδα.
 
Στην πρώτη κατηγορία μπορούμε να συμπεριλάβουμε όλους σχεδόν τους ρήτορες και τους θεωρητικούς[4], εφόσον κατά τον 4ο αιώνα οι ιδέες για την πολιτική και για την ηθική βρίσκονταν σε στενή ανάμειξη στις σκέψεις όλων. Ωστόσο, το καλύτερο δυνατό παράδειγμα θα το βρούμε στον Ισοκράτη.
 
Ο Ισοκράτης συνέλαβε με τον πιο έντονο τρόπο την αναγκαιότητα μιας αγωγής βασισμένης στην ηθική. Οι πολιτικές θεωρίες του περιέχουν, μεταξύ άλλων, πλήθος σχετικών μαρτυριών. Όπως γράφει ο Mathieu (Les Idees politiques d' Isocrate, σελ. 129): “Αυτό που πρώτ’ απ’ όλα εντυπωσιάζει στις ιδέες του Ισοκράτη για την οργάνωση της πόλης, είναι η σημασία που αποδίδει στα ζητήματα της ηθικής: χαρακτηριστικό ενδεικτικό της μέριμνάς του για την αγωγή. Τα ηθικά καθήκοντα του κράτους δεν διαφέρουν από εκείνα του ατόμου· και στις δύο περιπτώσεις δεν υπάρχει αρετή υψηλότερη από τον σεβασμό των γενικών κανόνων (σωφροσύνη), ούτε έγκλημα χειρότερο από την έλλειψη μέτρου (ὕβρις)”.
 
Η περίληψη αυτή δείχνει καθαρά την οφειλή της σκέψης του Ισοκράτη στον Θουκυδίδη, ή τουλάχιστον τα ακριβή σημεία σύνδεσης που την καθιστούν φυσικό συμπλήρωμα της σκέψης του Θουκυδίδη. Η μόνη διαφορά τους είναι ότι ο Ισοκράτης σκέπτεται περισσότερο αισιόδοξα από τον Θουκυδίδη, και προσπαθεί να συντάξει συνταγές που θα θεραπεύσουν από τα δαιμόνια που περιγράφει ο ιστορικός. Εντούτοις, τα συμπτώματα που τον απασχολούν, είναι τα ίδια, και οι θεραπείες που προτείνει, μοιάζουν σαν να βγαίνουν απευθείας από τις αναλύσεις του Θουκυδίδη. Στον Περί Ειρήνης (133 - 135) καθορίζει με μεγάλη φροντίδα τα είδη των απαιτούμενων φαρμάκων: το πρώτο βασικό είναι ότι η πόλη πρέπει να έχει τη δυνατότητα να επιλέγει σωστά τους συμβούλους της -μια παρατήρηση που επαναλαμβάνει απλώς το μήνυμα του Β΄. 65 και αντιστοιχεί στη θουκυδίδεια αντίληψη για τους όρους της πολιτικής σοφίας- το δεύτερο και το τρίτο αναφέρονται περισσότερο άμεσα στην εξωτερική πολιτική, αλλά πραγματεύονται μόνο τις γενικές αρχές που τη διέπουν πράγματι, το δεύτερο συνιστά στην κυρίαρχη πόλη να ενεργεί σαν φίλος και όχι σαν εξουσιαστής των συμμάχων της, ενώ το τρίτο ορίζει ότι θα πρέπει πάντα να προσπαθεί να τιμά τους θεούς και να είναι άξια της εκτίμησης όλων των Ελλήνων: δηλαδή όλα όσα η Αθήνα δεν έκανε και όλα όσα ο Θουκυδίδης καταλόγιζε στην Αθήνα ως παραλείψεις - χωρίς ωστόσο να νομίζει ότι τέτοια λάθη είναι εύκολο να αποφευχθούν -, όλα όσα υπογραμμίζει σε κείμενα όπως η συζήτηση για τη Μυτιλήνη και, πάνω απ’ όλα, ο διάλογος των Μηλίων. Το συμπέρασμα στο οποίο καταλήγει ο Ισοκράτης στο κείμενο αυτό[5], θα μπορούσε, λοιπόν, να βγαίνει κατευθείαν από το έργο του Θουκυδίδη και, καθώς φαίνεται, ο Ισοκράτης χρωστάει στην Ιστορία τουλάχιστον τις ενδείξεις[6].
 
Εντούτοις, ο Ισοκράτης δεν κάνει πλήρη χρήση της ανάλυσης του Θουκυδίδη. Δεν γνωρίζει παρά μόνο τον ψυχολογικό νόμο που οδηγεί τον ιμπεριαλισμό στην καταστροφή του, και επιδιώκει μονάχα να αποφύγει τα λάθη και τις πλάνες· για να το κατορθώσει, προσπαθεί να αναστυλώσει τη σοφία και να αποτρέψει την ανηθικότητα. Ο σκοπός του, ωστόσο, δεν είναι ιδιαίτερα επαναστατικός, και ο ίδιος νομίζει ότι μπορεί κάλλιστα να πραγματοποιηθεί με μια προσφυγή στο παρελθόν. Έτσι, όπως και ο Θουκυδίδης, παραμένει τελικά ενταγμένος στο πλαίσιο της πόλης και αποφασισμένος να την ανορθώσει. Η αισιοδοξία του ισχύει για την κοντινή πραγματικότητα, για το έτος, για τον μήνα: φτάνει μόνο να τον ακούσουν, και όλα θα πάνε καλά- ένας λόγος μπορεί να πείσει τον υπεύθυνο άνθρωπο, και η αρετή μπορεί να γίνει πραγματικότητα· μια επιμέρους μεταρρύθμιση μπορεί να επιτευχθεί, και τα θεμέλια είναι γερά.
 
Βλέπουμε, λοιπόν, ότι ο Ισοκράτης δεν λαμβάνει υπόψη τις ιδέες που ο Θουκυδίδης διατυπώνει σ' αυτό που ονομάσαμε φιλοσοφικό νόμο, ιδέες που, ωστόσο, πραγματεύονται το θεμελιώδες ηθικό πρόβλημα που προκύπτει: στο σημείο αυτό είναι κατώτερος από τον Θουκυδίδη, επειδή δεν αντιλαμβάνεται τη φύση αυτού του προβλήματος· και θα μπορούσε κανείς να προχωρήσει ακόμα λίγο, λέγοντας ότι δεν αντιλαμβάνεται καν την ύπαρξή του. Άλλοτε δηλώνει ότι είναι καλύτερο να νικηθεί κανείς πολεμώντας για το δίκαιο, παρά να κερδίσει μια άνομη νίκη (Παναθηναϊκός, 185)· αντίθετα, άλλοτε, ακόμα και μέσα στον ίδιο λόγο, λέει ότι είναι καλύτερο να πράξει κάποιος το κακό, παρά να το υποστεί (αυτόθι, 117). Βέβαια, εδώ μιλάει για εξωτερική πολιτική, κάτι που κάνει μια διαφορά· όμως, ακόμα και ο τρόπος της διαπραγμάτευσης του θέματος δείχνει ότι δεν έχει κατορθώσει να συλλάβει την καθαρά ηθική πλευρά του προβλήματος και ότι δεν έχει κατορθώσει να εννοήσει την πραγματική σημασία της Σωκρατικής θεματικής· χαρακτηρίζει εκείνους που θα επέλεγαν να υποστούν το κακό ως “προσποιούμενους τους σοφούς”[7]. Συνολικά, εμφανίζει πλήρη έλλειψη συνέπειας ως προς αυτό το θέμα σε όλα του τα έργα και οι φιλοσοφικές και ηθικές σκέψεις του κυριαρχούνται από τις πολιτικές του απόψεις: όταν υπερασπίζεται την αυτοκρατορία, μιλάει στο όνομα της πραγματικότητας· όταν όμως οι περιστάσεις τού επιβάλλουν να την καταδικάσει και επιχειρεί να πείσει τους Αθηναίους να εγκαταλείψουν την ιμπεριαλιστική πολιτική, τότε αρχίζει να κάνει λόγο και πάλι για δικαιοσύνη, όπως για παράδειγμα στον λόγο Περί Ειρήνης (69): οὐ δίκαιόν ἐστι τούς κρείττους τῶν ἡττόνων ἄρχειν[8].
 
Αν ο Ισοκράτης είχε συλλάβει καθαρότερα ποια ήταν η βασική εναλλακτική λύση που προσφερόταν σ' αυτόν, θα εγκατέλειπε την προσπάθεια να θεμελιώσει τα επιχειρήματά του στη δικαιοσύνη και θα έπραττε όπως έπραξαν οι Αθηναίοι του Θουκυδίδη- ή, πάλι, θα εγκατέλειπε την ιδέα να ασκήσει άμεση επίδραση στην πόλη των ημερών του και θα έκανε ό, τι και ο Πλάτων.
 
Από τη δική του πλευρά, ο Πλάτων κατάλαβε το πρόβλημα που δημιουργούσε ο τρίτος νόμος και το έλυσε στον μόνο χώρο όπου μπορούσε να βρεθεί μια απάντηση: στον χώρο της καθαρής σκέψης. Δεν πίστεψε στις επιμέρους μεταρρυθμίσεις[9]. Απομακρύνθηκε, όπως και ο ίδιος ο Θουκυδίδης[10], από την άμεση δράση, για να πορευτεί και εκείνος προς ένα κτῆμα ἐς ἀεί[11]. Από αυτή την άποψη, γυρνάει με τη σειρά του αποφασιστικά την πλάτη σε ανθρώπους όπως ο Ισοκράτης και δεν ανέχεται εκείνες τις συμβιβαστικές τακτικές ανάμεσα στη φιλοσοφία και την πολιτική[12]. Η αφετηρία του βρίσκεται αναμφίβολα στον τρίτο νόμο του Θουκυδίδη- και, σαν να λειτουργεί ανάμεσά τους μια ζωντανή και συλλογιστική αλυσίδα, διαπραγματεύεται το ηθικό πρόβλημα που βρισκόταν στην κατάληξη του έργου του Θουκυδίδη. Έτσι, μέσα από τα μονοπάτια της καθαρής σκέψης, πλησιάζει περισσότερο από οποιονδήποτε άλλον στον Θουκυδίδη, ο οποίος, ως ιστορικός, είναι αναγκαστικά στραμμένος προς τα συγκεκριμένα στοιχεία της πραγματικότητας.
 
Έστω και αν, στη συνέχεια, οι ιδέες του βρίσκονται σε αντίθεση με αυτές του Θουκυδίδη, ακόμα και έτσι επιβεβαιώνει την εγκυρότητα της ανάλυσης του ιστορικού, γιατί η ίδια η αντίθεση επισημαίνει ακριβώς ότι ο προσανατολισμός ολόκληρου του συστήματος εξαρτάται, πράγματι, από τη λύση που θα δοθεί στο θεμελιώδες ηθικό πρόβλημα από τον καθένα στοχαστή. Είναι φανερό ότι η λύση του Θουκυδίδη, ο οποίος εξετάζει την πραγματικότητα, δεν μπορεί να είναι η ίδια με εκείνη του Πλάτωνα, ο οποίος την αναπλάθει σύμφωνα με τα ιδανικά του.
 
Ενώ στον Θουκυδίδη το ηθικό πρόβλημα βρίσκεται στο κορυφαίο σημείο της ανάλυσης, στον Πλάτωνα γίνεται η βάση για τη στήριξη όλων των πολιτικών απόψεων του. Ο Πλάτων απορρίπτει οποιαδήποτε άλλη πρόταση ευθύς εξαρχής και αρνείται να λάβει υπόψη του τη συγκεκριμένη πολιτεία, τον μηχανισμό της οποίας είχε αναλύσει ο Θουκυδίδης. Δεν ανοικοδομεί απλά την ιδανική πολιτεία, αλλά αρχίζει την εργασία από τα ίδια τα θεμέλια[13]. Στην Πολιτεία ερωτάει πρώτα: τι είναι ένας καλός άνθρωπος; και μετά: τι είναι μια καλή πολιτεία; Το πρόβλημα της σχέσης μεταξύ δικαιοσύνης και δύναμης καθορίζει όλα τα άλλα[14]. Η σειρά αυτή είναι πράγματι μια από τις θεμελιώδεις αρχές της Σωκρατικής μεθόδου. Πόσο συχνά δεν βλέπουμε τον Σωκράτη να συγκρατεί εκείνους τους νέους ανθρώπους που, σαν τον Αλκιβιάδη, είναι έτοιμοι να βουτήξουν μέσα στην πολιτική ζωή, ρωτώντας τους: “Μήπως καν ξέρεις ποιο είναι το καλύτερο;”
 
Και αν το καλύτερο είναι η δικαιοσύνη και όχι η δύναμη, τότε όλα όσα οι Αθηναίοι, ακόμα και ο Περικλής, επιζήτησαν, και για τα οποία ξόδεψαν τη ζωή τους, χάνουν αυτόματα το νόημά τους. Η πόλη πρέπει να κοιτάξει προς τα μέσα της, όχι προς τα έξω[15]. Από αυτή την άποψη, ο Γοργίας δείχνει πόσο απέχει ο στόχος τον Πλάτωνα από εκείνον στον οποίο παραμένει προσκολλημένος ο Θουκυδίδης: ο στόχος ενός ανθρώπου που συμμετέχει στα πολιτικά θα έπρεπε να είναι η βελτίωση της ηθικής ποιότητας των πολιτών (Γοργίας, 515 a· πβ. Πο­λιτικός, 293 d). Βέβαια, αν ο πολιτικός επιθυμεί να πράξει κατ’ αυτόν τον τρόπο, θα πρέπει να ακολουθήσει τη συμβουλή του Θουκυδίδη και να εναντιωθεί στην πόλη αντιστεκόμενος στις επιθυμίες της (Γοργίας, 517b: μεταβιβάζειν τάς ἐπιθυμίας καί μή ἐπιτρέπειν)[16], όμως η πράξη του θα πρέπει να αποβλέπει αποκλειστικά στη βελτίωση της πόλης. Ο Περικλής, ο Κίμων, ο Μιλτιάδης, ο Θεμιστοκλής, αυτοί οι αναμφισβήτητοι αρχηγοί που ο Θουκυδίδης θαυμάζει με όλη τη δύναμη του πνεύματός του, δεν πέτυχαν περισσότερο από άλλους στην πραγμάτωση του στόχου αυτού. Ένας άνθρωπος σαν τον Περικλή δεν βελτίωσε τους πολίτες της Αθήνας, εφόσον κάτω από την καθοδήγησή του έγιναν τόσο αχρείοι, ώστε να τον δικάσουν και να τον καταδικάσουν (515 e - 516 b). Η αιτία είναι ότι ο Περικλής, όπως και οι άλλοι αρχηγοί, δεν κατόρθωσε να αναγνωρίσει τον αληθινό σκοπό της πολιτικής πράξης: “Εγκωμιάζεις τους άνδρες που πρόσφεραν γλέντια στους Αθηναίους πολίτες και ικανοποίησαν τις επιθυμίες τους, και ο κόσμος λέει ότι έκαναν την πόλη μεγάλη, μη βλέποντας ότι το μεγαλείο αυτό δεν είναι παρά ένα κακοφορμισμένο πρήξιμο[17]. Εκείνοι οι μεγάλοι αλλοτινοί άνδρες μας, δίχως να ενδιαφέρονται για τη σωφροσύνη και τη δικαιοσύνη, παραγέμισαν την πόλη με λιμάνια και νεώρια και τείχη και προσόδους και άλλες τέτοιες βλακείες” (518 e). Λιμάνια, νεώρια, τείχη, πρόσοδοι - είναι όντως αυτά που ο Θουκυδίδης θαυμάζει· οι μεγάλοι άνδρες των προηγούμενοι ημερών είναι αυτοί που τους θεωρεί, μαζί, με τον Ισοκράτη, αξιοθαύμαστα υποδείγματα για μίμηση· η αύξηση της δύναμης της πόλης (φασί μεγάλην τήν πόλιν πεποιηκέναι αυτούς) είναι ακριβώς το επίτευγμα για το οποίο εξυμνεί τον Περικλή. Ίσως όχι χωρίς τρόμο, αλλά παραμένοντας - κατά τρόπο σπάνιο - ακλόνητος στις πεποιθήσεις του, ο Θουκυδίδης φέρνει στο φως τα κίνητρα και τους στόχους που καθορίζουν την πράξη εντός της πόλης, όμως, αντίθετα από τον Πλάτωνα, δεν μπορεί να αποκηρύξει εξ ολοκλήρου την πόλη, γιατί δεν μπορεί να αποκηρύξει την πράξη.
 
Καθώς, λοιπόν, η πραγματικότητα είναι η μόνιμη ενασχόλησή του, ο Θουκυδίδης θεωρεί τη σοφία εξαιρετικά δύσκολο εγχείρημα. Αντίθετα, για τον Πλάτωνα, που ο σκοπός του είναι ουσιαστικά απλώς και ανήκει στον κόσμο των ιδεών, η σοφία είναι δυνατόν να αποτελέσει αντικείμενο της γνώσης. Διότι υπάρχει μία επιστήμη του αγαθού, και ολόκληρο το έργο του Πλάτωνα είναι αφιερωμένο στην ανακάλυψή της. Η επιστήμη αυτή θα πρέπει να στηρίζεται σε ορισμένες αρχές και, κατά συνέπεια, θα μπορεί να μεταδοθεί από άνθρωπο σε άνθρωπο· η μοίρα των πόλεων παύει έτσι να εξαρτάται από την τύχη και από το αν θα βρεθεί ή όχι ο κατάλληλος άνθρωπος, που θα διευθετήσει κάθε φορά την κρίση. Περνάμε από τη μαγειρική τέχνη στην τέχνη του γιατρού, η οποία “και τη φύση έχει εξετάσει του ασθενή που θεραπεύει και την αιτία για την οποία ενεργεί έτσι όπως ενεργεί, και μπορεί να δώσει λόγο για τα μέτρα που λαμβάνει σε κάθε περίπτωση· ενώ η άλλη, η μαγειρική, που όλη της η φροντίδα αποβλέπει στην απόλαυση, πηγαίνει ίσια προς τον στόχο άτεχνα, χωρίς ποτέ να εξετάζει τη φύση ή την αιτία της απόλαυσης, παραδομένη, θα λέγαμε, εντελώς στην τύχη, μην έχοντας υπολογίσει τίποτα, και μόνο από τριβή και πείρα κρατάει απλά τη μνήμη τού τι συνηθίζεται να γίνεται, και με αυτά τα ίδια μέσα επιζητεί να παρέχει τις απολαύσεις”[18]. Η Πολιτεία και οι Νόμοι ανήκουν στην τέχνη της κιτρικής, όμως η σοφία του Θουκυδίδη, που περιορίζεται στο πλαίσιο της πόλης, είναι, συγκριτικά με αυτά τα έργα, μια συνταγή μαγειρικής[19].
 
Ξεκινώντας από αντίθετες κατευθύνσεις, επιδιώκοντας αντίθετους στόχους, διαμορφώνοντας διδασκαλίες που διαφέρουν, ο Πλάτων και ο Θουκυδίδης συνδέονται μεταξύ τους εξαιτίας ενός ουσιαστικού προβλήματος. Η πορεία των ιδεών τους θα μπορούσε σχηματικά να παρομοιαστεί με δύο αντίθετες κλίσεις, που ενώνονται μόνο στην κορυφή τους, έτσι ώστε εκεί όπου η μία τερματίζει την άνοδό της, η άλλη αρχίζει να κατεβαίνει. Όμως, αυτή η κάθοδος ξεκινάει ευθύς μόλις τελειώσει η άνοδος, και το σημείο της συνάντησης ανήκει ακριβώς και στις δύο. Για να το θέσουμε με διαφορετικούς όρους και σε διαφορετικά επίπεδα, η αντίθεση ανάμεσα στη δικαιοσύνη και τη δύναμη, που αποτελεί το κορυφαίο σημείο του έργου του Θουκυδίδη, είναι αυτή η ίδια που παρέχει ένα εφαλτήριο σημείο στη σκέψη του Πλάτωνα.
 
Ο Θουκυδίδης, που εργάζεται ως ιστορικός, εξετάζει αναγκαστικά την ανθρώπινη συμπεριφορά και θεμελιώνει τα συμπεράσματά του σε δεδομένα που αντλεί από τις διεθνείς σχέσεις· ο Πλάτων, ως φιλόσοφος, μελετάει την ίδια τη φύση της δικαιοσύνης και της δύναμης και χρησιμοποιεί τα απλούστερα δυνατά παραδείγματα, που τα επιλέγει ειδικά για τον σκοπό του από τον χώρο της ιδιωτικής και ατομικής δραστηριότητας. Εντούτοις, τα επιχειρήματα που και οι δύο προβάλλουν είναι τελικά τα ίδια: ο Θρασύμαχος και ο Καλλικλής μιλούν ακριβώς σαν τους Αθηναίους, ενώ και ο Σωκράτης θα μπορούσε ορισμένες φορές να ακούγεται σαν Μήλιος.
 
Η συζήτηση είναι μία και η αυτή, η οποία στον έναν παρουσιάζεται με μία μορφή που εντάσσεται στο πλαίσιο μίας πολιτικής σκέψης και στον άλλο με μία μορφή που εντάσσεται στο πλαίσιο μίας φιλοσοφικής αναζήτησης.
 
Η στενή αυτή συνάντηση είναι ακόμα πιο εκπληκτική, δεδομένου ότι ο Πλάτων ασφαλώς δεν ξεκινάει από τον Θουκυδίδη, όπως θα έπρεπε λογικά να συμβαίνει. Έχουν γίνει κάποιες προσπάθειες για να αποδειχθεί ότι ο φιλόσοφος γνώριζε το έργο του Θουκυδίδη[20], όμως βασίστηκαν σε αποσπάσματα όπως εκείνο στο οποίο ο Πλάτων, καθώς και ο Θουκυδίδης, αναλύει τον ηθικό αποπροσανατολισμό που συνοδεύει τις πολιτικές κρίσεις. Αν αυτή είναι η μόνη απόδειξη που προσφέρεται, ο παραλληλισμός δεν μοιάζει πάντως περισσότερο εντυπωσιακός από αυτό το είδος “συνέχειας” που λειτουργεί ανάμεσα στις ιδέες των δύο συγγραφέων, και δεν χρειάζεται παρά να ενταχθεί απλά στο ίδιο πλαίσιο. Μια τόσο βαθιά ομοιότητα στον τρόπο της πνευματικής προσέγγισης -ορατή ακόμα και εκεί όπου τα δύο κείμενα εκθέτουν επιχειρήματα αντιθετικά- είναι επαρκής εξήγηση για ένα πλήθος από τέτοιους παραλληλισμούς και τους στερεί κάθε αποδεικτική αξία. Η αλήθεια είναι ότι δεν υπάρχει ούτε λέξη στο έργο του Πλάτωνα που να δείχνει ότι αυτός γνώριζε τις αναλύσεις του Θουκυδίδη, και αυτό μετράει πολύ περισσότερο, αν σκεφτούμε ότι αυτή η ανάλυση των πολιτικών γεγονότων από τον Θουκυδίδη βρίσκεται πολύ κοντά στις ιδέες του Πλάτωνα και ότι τείνει να επιβεβαιώσει τις γενικότερες θέσεις που προβάλλονται στους διαλόγους, παρ’ όλο που ταυτόχρονα οι απόψεις του Θουκυδίδη απομακρύνονται από το πνεύμα των διαλόγων. Πέρα από την απουσία κάποιας συγκεκριμένης παραπομπής[21], δεν υπάρχει πουθενά καμιά ένδειξη, ούτε νύξη, ούτε απόηχος. Ο Θουκυδίδης μοιάζει να είναι άγνωστος στον Πλάτωνα, όπως άλλωστε και στους υπόλοιπους συγχρόνους του, με την εξαίρεση του Ισοκράτη και του Δημοσθένη.
 
Το θέμα είναι ότι η αφετηρία του Πλάτωνα δεν βρίσκεται ούτε στις αναλύσεις της Ιστορίας ούτε στις ιδέες που προωθούν οι πολιτικοί στοχαστές στα συγγράμματά τους εναντίον του ιμπεριαλισμού[22], αλλά στις συζητήσεις του 5ου αιώνα, στις οποίες, όπως κιόλας είδαμε, για πρώτη φορά προβλήθηκε η θεωρία του δικαίου του ισχυροτέρου, κατά μεγάλο μέρος εξαιτίας των πολιτικών γεγονότων η θεωρία αυτή διαδόθηκε στους “μοντέρνους” κύκλους από ορισμένους σοφιστές και εκπροσωπείται τόσο από τους Αθηναίους του Μηλίου διαλόγου του Θουκυδίδη όσο και από τον Καλλικλή του Γοργία και τον Θρασύμαχο της Πολιτείας. Και η απάντηση του Πλάτωνα, κατά πάσα πιθανότητα, δεν είναι άλλη από αυτή που ο 5ος αιώνας απλά δεν ήθελε να ακούσει: ήταν η απάντηση του Σωκράτη.
 
Ακριβώς όπως ο Πλάτων αγνοεί το έργο του Θουκυδίδη, έτσι και ο Θουκυδίδης δεν έχει ιδέα για την ύπαρξη του Σωκράτη[23]. Μπορούμε να καταλάβουμε αυτή τη συγκυρία, αν λάβουμε υπόψη τον προσανατολισμό της σκέψης του.
 
Ως άνθρωπος του 5ου αιώνα, ο Θουκυδίδης δεν ήταν ακόμα έτοιμος να κατανοήσει το μήνυμα του Σωκράτη. Στο σημείο αυτό δεν διέφερε από τον Αριστοφάνη που έγραψε τις Νεφέλες, ή από τους δικαστές που καταδίκασαν τον Σωκράτη, ή από τους πολίτες που παρακολουθούσαν και χειροκροτούσαν τις Νεφέλες και επέτρεψαν να καταδικαστεί ο φιλόσοφος σε θάνατο. Ο Σωκράτης ήταν ένας καλός πολίτης που σεβόταν τους νόμους· αλλά, κατά έναν τρόπο που δεν μπορούσαν να αντιληφθούν εκείνοι που είχαν άλλα προβλήματα στο μυαλό τους, δεν ήταν πλέον άνθρωπος της πόλης. Έτσι, δεν μπόρεσαν να διαγνώσουν το μεγαλείο του. Ο κόσμος τον έβλεπε να συζητάει νέες ιδέες με νέους ανθρώπους, αλλά γενικά δεν ήξεραν τι δίδασκε αυτός ο έξυπνος συζητητής, ούτε πόσο διαφορετικός ήταν από τους συναδέλφους του: για τον απλό πολίτη, δεν ήταν παρά ένας σοφιστής σαν τους άλλους.
 
Όταν η κρίση του 404, που σημάδεψε την κατάρρευση του ιμπεριαλισμού και την ήττα της πόλης, έστρεψε τον νου των ανθρώπων προς την κατεύθυνση της καθαρής σκέψης, ελευθερώνοντας τους από τον παθιασμένο ρεαλισμό των προηγούμενων ημερών, τότε, στον 4ο αιώνα, τον αιώνα των φιλοσόφων, η μορφή του Σωκράτη, μέσα στην αντίστροφη φορά, πήρε τεράστιες διαστάσεις. Εμφανίστηκε ο Σωκράτης του Πλάτωνα, ο Σωκράτης του Ξενοφώντα και η σχολή των Σωκρατικών φιλοσόφων. Η στρατιωτική ήττα έθεσε κατά κάποιον τρόπο τα θεμέλια για την ανάπτυξη της ηθικής φιλοσοφίας, και ο Σωκράτης, ο σοφιστής που δεν είχε ποτέ ενδιαφερθεί για το κέρδος, απόκτησε την τιμητική θέση στο πρυτανείο του πνεύματος: η πολιτική καταστροφή είχε κάνει εφικτή, ακόμα και λογική, την ακτινοβολία του. Και η πόλη, καταδικάζοντάς τον σε θάνατο, κατέστρεψε τελικά το όποιο κύρος της απέμενε στα μάτια των φιλοσοφίαν. Έτσι, μεταξύ των πολλών μαθητών του που σκόπευαν να αφιερωθούν στην άσκηση της πολιτικής, ο Αλκιβιάδης δεν αποτράπηκε εξαιτίας του, όμως αποτράπηκε ο μεταγενέστερος Πλάτων.
 
Ο Θουκυδίδης ήταν μεγαλύτερος στην ηλικία από τους νέους αυτούς. Μπορεί κάποια μέρα να είχε μιλήσει με τον Σωκράτη. Αλλά δεν υπήρχε μέσα του θέση για να δεχτεί όσα μπορούσε να του προσφέρει ο Σωκράτης. Σύμφωνα με την άποψη του Thibaudet, ο Θουκυδίδης, ως προς την ηθική, είχε τις ιδέες ενός “μοντερνιστή”. “Οι ιδέες του Αριστείδη και των παλαιών Διακρίων”, γράφει, “για τις οποίες ο Σωκράτης έζησε και πέθανε, έχουν αποκαθιερωθεί. Ο Θουκυδίδης, με τον ρεαλισμό και το στεγνό διαπραγματευτικό του ύφος, εμφανίζεται ξεκάθαρα στα μάτια μας σαν γνήσιο τέκνο της Αθηναϊκής θαλασσοκρατορίας”. Όμως, εδώ βρίσκουμε μία πολύ εύκολη ανάμειξη των ιδεών “του Αριστείδη και των παλαιών Διακρίων” αφενός και του Σωκράτη αφετέρου. Στο διάστημα που τους χωρίζει, επήλθε μία ολοκληρωτική ανανέωση του ηθικού προβλήματος, η ανακάλυψη αυτού του ακρότατου ρεαλισμού που απαιτούσε μία εξίσου ακραία άρνηση. Ο Θουκυδίδης βρίσκει μπροστά του αυτόν τον ρεαλισμό και δεν έχει πού να στηριχτεί για να τον αποδιώξει, επειδή παραμένει απορροφημένος από την πραγματικότητα και δεν έχει ακόμη αντιληφθεί τις δυνατότητες που κρύβει η μαιευτική, ο τρόπος διερεύνησης του Σωκράτη. Καθώς και οι δύο μιλούσαν στους δρόμους της Αθήνας, την ίδια περίπου εποχή, θα διασταυρώνονταν οπωσδήποτε με τις ίδιες ιδέες, όμως για τον Θουκυδίδη οι ιδέες αυτές καταγράφονταν στον χώρο της πράξης και της πολιτικής, ενώ ο Σωκράτης τις έβλεπε ενταγμένες στο ακόμη αραιοκατοικημένο πεδίο των πρώτων φιλοσοφικών αρχών.
 
Θα μπορούσαμε επομένως, πλάι στο ζεύγος του Σωκράτη και του Αλκιβιάδη, που θα εκπροσωπεί για πάντα τη σύγκρουση ανάμεσα στη σκέψη και την πράξη, να τοποθετήσουμε ένα δεύτερο ζεύγος, του Σωκράτη και του Θουκυδίδη· αυτοί οι δύο θα παραμένουν ενωμένοι μεταξύ τους ως Αθηναίοι και ως συνηλικιώτες, αλλά μέσα στην αδελφοσύνη τους ο καθένας θα κοιτάξει σε αντίθετη κατεύθυνση, όπως τα δύο κεφάλια του Ιανού.
--------------------
[1] Mathieu, “Isocrate et Thucydide”. Είδαμε (σελ. 354) ότι ο Ισοκράτης δανείζεται επίσης από τον Θουκυδίδη θέματα σχετικά με τη δόξα της Αθήνας.
[2] Δανείζεται από αυτόν ό, τι αποτελεί το αθηναϊκό ιδεώδες μιας πολιτικής ενεργητικής και αφιλόκερδης, κίνητρο της οποίας είναι η ιδέα της δόξας, όπως εκφράζεται στον “Επιτάφιο”. Παραθέτει επίσης ιδέες παραπλήσιες για τους όρους της πολιτικής συζήτησης και για τις υποχρεώσεις του ρήτορα. Ως προς ό, τι αφορά στον αθηναϊκό ιμπεριαλισμό, δεν του δίνεται η ευκαιρία να επανέλθει στο θέμα. Χρησιμοποιεί όμως καμιά φορά, κάνοντας λόγο για τον Φίλιππο, εκφράσεις του Θουκυδίδη που αναφέρονται στον αθηναϊκό ιμπεριαλισμό (πβ., για παράδειγμα, Περί του Στεφάνου, 66). Αλλά, αν συνολικά φαίνεται να υπάρχει σε ορισμένες περιπτώσεις μία συγκεκριμένη ανάμνηση από τον Θουκυδίδη, είναι αδύνατον να προσδιοριστεί σε ποιες από αυτές πρέπει να μιλάμε για επίδραση και σε ποιες άλλες για συνάντηση.
[3] W. Jaeger, “Staat und Kultur”, DieAntike, VIII, 1932, σελ. 81. 
[4] Ιδιαίτερα ο Ξενοφών.
[5] Το ίδιο και στον Αρεοπαγιτικό, όπου αναδεικνύει την ηθική ανωτερότητα των ανθρώπων τον παρελθόντος. 
[6] Γνώριζε άραγε ο Ισοκράτης το έργο του Θουκυδίδη; Ο Blass διατηρεί τις επιφυλάξεις του. Ο Wilamowitz είναι αρνητικός (A.und AI, 99). Θεωρούμε, συμφωνώντας με τον G. Mathieu (Isocrate et Thucydide) και με τον L. Bodin (Isocrate et Thucydide) ότι εμπνέεται από εκείνον σε πολλές περιπτώσεις.
[7] 118: τῶν προσποιούμενων εἶναι σοφῶν.
[8] Με όποια πλευρά και αν τάσσεται, ο Ισοκράτης επιβεβαιώνει, λοιπόν, την ανάλυση του Θουκυδίδη, από το γεγονός και μόνο ότι είναι υποχρεωμένος, παρά τη θέλησή του, να πάρει θέση στο θέμα αυτό του δικαίου και της δύναμης. 
[9] Πβ. Πολιτεία, 425 και Mathieu, These, σελ. 178.
[10] Για τον Θουκυδίδη η απομάκρυνση αυτή μπορεί να συνδέεται με τις συγκυρίες και να είναι συνέπεια της εξορίας του, αλλά η κατ’ εξοχήν αφηρημένη και αναλυτική σύσταση του νου του, φαίνεται σαν να τον είχε προετοιμάσει και η Ιστορία του θα μπορούσε κάλλιστα να είχε εμπνευστεί από πολιτικές προτεραιότητες, αν τέτοια ήταν η φύση του και αν δεν την έβλεπε παρά ως ένα περιστασιακό υποκατάστατο της πράξης.
[11] Αυτό δεν αποκλείει, βέβαια, τις πασίγνωστες - πλην μάταιες - προσπάθειες να δημιουργήσει εντός της πραγματικότητας, με τη βοήθεια μιας ευρύτατης μεταρρύθμισης, κάτι που θα έμοιαζε, όσο το περισσότερο δυνατόν, στην ιδανική πολιτεία.
[12] Οι σχέσεις ανάμεσα στους δύο άνδρες επιβεβαιώνουν αυτές τις σχέσεις ανάμεσα στις ιδέες. Στην αρχή ο ένας αγνοεί τον άλλον, επειδή ο Ισοκράτης μένει ενταγμένος στην πράξη. Ο Mathieu γράφει για αυτή την περίοδο (“Les premiers conflits entre Platon et Isocrate et la date de LEuthydeme”, Melanges Glotz, II, σελ. 558: “Ο Ισοκράτης άλλωστε διατεινόταν ότι ήταν άνθρωπος της πράξης, οπότε ήταν φυσικό να συγκεντρώνει την προσοχή (και την κριτική του) στους πρακτικούς ηθικολόγους και στους επαγγελματίες της δικανικής συζήτησης, παρά στους αμιγείς θεωρητικούς, όπως θα του φαινόταν, για παράδειγμα, ο Πλάτων. Οι διαφορές στη φύση και στη δραστηριότητα των δύο ανδρών ήταν τό­σο ριζικές, ώστε δεν θα έπρεπε να είχαν συγκρουστεί”. Αλλά σύντομα, η ημι-φιλοσοφία, της οποίας το μέτρο δίνει ο Πανηγυρικός, προκαλεί την αυστηρή κρίση το\ι Πλάτωνα, που εκδηλώνεται με έναν υπαινιγμό στον Ευθύδημο (304 d - 306 d) εναντίον αυτού που είναι “το ενδιάμεσο μεταξύ του φιλοσόφου και του πολιτικού”. (Πβ. Mathieu, μνημ. άρθρο).
[13] Κατά τούτο, το οικοδόμημά τον διαφέρει όχι μόνο από έργα εμπειρικά, όπως η Αθηναίων Πολιτεία που μας έδωσε ο Ψευδο-Ξενοφών, αλλά και από τις ιδεώδεις πολιτείες, το πρότυπο των οποίων παρουσίαζαν οι φιλόσοφοι της εποχής. Γνωρίζουμε την απόπειρα του Ιππόδαμου του Μιλήσιου και, διά μέσου του Αριστοτέλη, τις άλλες, του Χαλκηδόνιου Φαλέα και του Μιλήσιου Τηλεκλή: τα έργα αυτά φαίνεται ότι έρρεπαν προς μία καθαρά πολιτική αναδιοργάνωση. Η Κύρου Παιδεία του Ξενοφώντα, κάτω από τη μορφή της ιστορίας, συναντά μία ανάλογη προσπάθεια, όπου όμως οι ιδέες της ηθικής έχουν τη θέση τους: δεν πρόκειται, πάντως, για ένα σύστημα τόσο πλήρες και τόσο ριζικά επαγωγικό όσο του Πλάτωνα· και ως προς τις ιδέες του, ο Ξενοφών βρίσκεται πιο κοντά στον Ισοκράτη παρά στον Πλάτωνα. 
[14] Αυτό επιβεβαιώνεται από τις θέσεις στις οποίες συναντούμε το ζήτημα αυτό μέσα στο έργο: στο κεντρικό σημείο του Γοργία (όπου συζητείται εάν η πολιτική αρετή μπορεί να διδαχθεί) και στην αρχή της Πολιτείας (όπου οικοδομείται η ιδανική πολιτεία): δηλαδή στα δύο σημεία όπου θέτει τα θεμέλια κάθε πολιτικής θεωρίας, ορίζοντας τον ίδιο τον σκοπό προς τον οποίο οφείλει να προσβλέπει η πολιτική πρακτική.
[15] Νόμοι, 630 d κ.ε.
[16] Άλλωστε, πρόκειται εδώ για μια ιδέα του Πλάτωνα στην οποία επανέρχεται σε πολλές περιπτώσεις: στον ίδιο τον Γοργία, τα χωρία 502 e - 505 c, που εισάγουν τη συζήτηση για τα καθήκοντα του πολιτικού, παίρνοντας ως αφετηρία τη διάκριση ανάμεσα σε δύο είδη ευγλωττίας: το ένα είναι σαν “κολακεία και αισχρή δημηγορία· μόνο το άλλο είναι ωραίο, αυτό που κάνει να βελτιώνονται οι ψυχές των πολιτών και πάντα αγωνίζεται να λέει για το καλύτερο, είτε είναι αυτό το πιο ευχάριστο είτε το πιο δυσάρεστο για τους ακροατές”.
[17] Ο Πλάτων δεν έτρεφε ούτε στο ελάχιστο αυτό που ονομάσαμε “ιμπεριαλιστικό αίσθημα”. Θεωρεί ότι όποιος παραδίνεται σ’ αυτό, ακολουθεί έναν σκοπό μάταιο, αξιοκαταφρόνητο, που δεν μπορεί να. του δώσει την ευτυχία. Η ευχαρίστηση από την απόκτηση περισσότερης δύναμης δεν μπορεί να γίνεται αυτοσκοπός, σαν την ευχαρίστηση που νιώθει όταν ξύνεται ο ψωριάρης: “Πες μου πρώτα, λοιπόν” ρωτάει ο Σωκράτης (Γοργίας, 494 c) “μήπως και ο ψωριάρης που όλο θέλει να ξυστεί, και ξύνεται απεριόριστα, περνάει ευτυχισμένος με το ξύσιμο τη ζωή του;” 
[18] Γοργίας, 501 a.
[19] Ο Πολιτικός (300 a) διακρίνει δύο βαθμίδες του κακού: στην πρώτη, ο πολιτικός δεν πράττει κατά τέχνην· στη δεύτερη, που είναι φυσικά πολύ χειρότερη, δεν λαμβάνει υπόψη τους κανόνες και παραδίδεται στη διαφθορά ή στην ευνοιοκρατία. Ο Ισοκράτης και ο Θουκυδίδης είχαν ως στόχο να γιατρέψουν μόνο το δεύτερο κακό: η ιδανική πολιτεία, τους, σε σύγκριση με εκείνη του Πλάτωνα. είναι ό, τι το Πουργκατόριο σε σχέση με τον Παράδεισο. 
 [20] Πβ. Pohlenz, Aus Platos Werdezeit, σελ. 240 κ.ε. και Barker, σελ. 250 σημ. 2. Για την αντίθετη άποψη, Schwartz, σελ. 152 - 153· Wilamowitz, Hermes, XII, σελ. 328.
[21] Γνωρίζουμε ότι οι Έλληνες δεν παραθέτουν εύκολα τις πηγές τους.
[22] Ο Ed. Meyer (Forsch., II, 393) λέει ότι οι ιδέες των θεωρητικών αντιιμπεριαλιστών θριαμβεύουν στον Πλάτωνα και βρίσκονται στο κέντρο των ιδεών του Αριστοτέλη, που ως εκ τούτου αντιτίθεται στον Θουκυδίδη. Στην πραγματικότητα, εάν ο Πλάτων καταδικάζει, πολύ περισσότερο από τον Θουκυδίδη, τον αθηναϊκό ιμπεριαλισμό, ως αρχή αυτή καθαυτήν, είναι επειδή τοποθετείται σε ένα επίπεδο όπου μπορούσε να φτάσει με οδηγό τον Θουκυδίδη, αλλά όχι με κάποιον από τους αποκαλούμενους θεωρητικούς του αντιιμπεριαλισμού.
[23] Είναι ολότελα μάταιο να αναζητούμε, μαζί με τον Ullrich (Beitrage, σελ. 137), στις λέξεις του Η΄. 68. 2 τις αναφερόμενες στην απολογία του Αντιφώντα, κάποιον υπαινιγμό για τη δίκη του Σωκράτη.

Ο Καντ για την τέχνη της αγωγής

Η αγωγή είναι τέχνη και η άσκησή της «οφείλει να τελειοποιηθεί» δια μέσου πολλών γενεών· κάθε νέα γενιά, γράφει ο Καντ, εξοπλισμένη με την εμπειρία και τις γνώσεις της προηγούμενης, μπορεί να δημιουργήσει ένα γενικό «σύστημα αγωγής», που θα αναπτύσσει όλες τις φυσικές κλίσεις και προδιαθέσεις του ανθρώπου· η ανάπτυξη αυτή γίνεται με σκοπό «ολόκληρο το ανθρώπινο γένος» να είναι κάποτε σε θέση να εκπληρώσει τον «προορισμό του». Η «Πρόνοια», συνεχίζει ο Καντ, θέλησε τον άνθρωπο υποχρεωμένο να «εξαγάγει» από τον εαυτό του «το καλό». Έτσι περίπου θα μπορούσε να μιλήσει ο δημιουργός προς τον άνθρωπο: «Πήγαινε στον κόσμο· σ’ έχω εξοπλίσει με όλες τις ιδιότητες για το καλό και μένει σε σένα να τις αναπτύξεις· επομένως η ευτυχία και η δυστυχία σου εξαρτώνται μόνον από εσένα
 
Ο άνθρωπος λοιπόν οφείλει πρωτίστως ν’ αναπτύξει τη διάθεσή του προς το καλό· η Πρόνοια δεν του έδωσε ολοκληρωμένες διαθέσεις, αλλά απλές «κλίσεις», ανοιχτές δυνατότητες δηλαδή, χωρίς καμιά «ηθική διάκριση». Χρέος του ανθρώπου είναι να βελτιώσει και να καλλιεργήσει τον εαυτό του· αν είναι κακός, ν’ αναπτύξει ηθική «εν εαυτώ»· επομένως η αγωγή είναι το ύψιστο αλλά και δυσχερέστατο καθήκον του ανθρώπου· κι αφού τα φώτα («Einsicht») εξαρτώνται από την αγωγή και αντιστρόφως, η αγωγή μόνον «βήμα βήμα δύναται να προοδεύει» καθώς η μια γενιά θα παραδίδει την πείρα και τη γνώση της στην επερχόμενη, κι αυτή με τη σειρά της θα κληροδοτεί στην επόμενη, μέχρι να σχηματιστεί μια «ορθή ιδέα» περί του «τρόπου της αγωγής.» Μια τέτοια μέθοδος προϋποθέτει μεγάλη μόρφωση και πείρα, και ως εκ τούτου αναγκαστικά θα δημιουργηθεί αργότερα· άλλωστε, η τέχνη της αγωγής δεν είχε αναχθεί ακόμα σε βαθμό «ύψιστης καθαρότητας.» Δύο «εφευρέσεις» του ανθρώπου μπορούμε να τις θεωρήσουμε ως τις πιο δύσκολες: την «τέχνη του κυβερνάν» και την «τέχνη του ανατρέφειν»· οι άνθρωποι όμως δεν έχουν όλοι τις ίδιες ιδέες γι’ αυτά τα πράγματα και οι διαφωνίες τους είναι ατέλειωτες.
 
Πόθεν όμως μπορούμε ν’ αρχίσουμε την ανάπτυξη των ανθρώπινων «προδιαθέσεων»; Θα λάβουμε ως αφετηρία μια «βάρβαρη» ή μια «πολιτισμένη κατάσταση»; Είναι δύσκολο, συνεχίζει ο Κάντ, να φανταστούμε μια εξέλιξη που αρχίζει με την βαρβαρότητα· δύσκολο είναι ακόμη και να σχηματίσουμε μια γενική ιδέα για τους πρώτους ανθρώπους. Άλλωστε, κι αν ακόμα θεωρήσουμε ως «πολιτισμένους» τους λαούς που χρησιμοποίησαν τη γραφή, στα ίδια τα γραπτά μνημεία που διασώθηκαν βρίσκουμε πολλές φορές «ισχυράν γειτνίασιν βαρβαρότητας.»
 
Όπως και νάχει, αφού η εξέλιξη των φυσικών ροπών του ανθρώπου δεν μπορεί να συμβεί από μόνη της («αφ’ εαυτής») πάσα αγωγή γίνεται τέχνη. Η φύση δεν προίκισε τον άνθρωπο με κανένα ανάλογο «ένστικτο»· η εμφάνιση και η εξέλιξη της αγωγής συμβαίνει είτε «μηχανικά», χωρίς σχέδιο, ρυθμιζόμενη από διάφορες περιστάσεις, είτε γίνεται «λελογισμένα», με βάση δηλαδή κάποιο προκαθορισμένο σχέδιο. Όταν είναι «μηχανική», η αγωγή πηγάζει μόνον από τυχαία περιστατικά: από την εμπειρία μας μαθαίνουμε λ.χ. τι είναι βλαβερό και τι ωφέλιμο (το μαχαίρι κόβει, το κερί καίει κτο.)· εφόσον όμως δε στηρίζεται σε κάποιο μελετημένο σχεδιασμό ή πρόγραμμα, η «μηχανική» αγωγή είναι αναγκαστικά ελλιπής και συχνά εσφαλμένη. Επομένως η «παιδαγωγική» πρέπει «να είναι λελογισμένη, εάν πρόκειται να αναπτύξει την ανθρώπινη φύση με τέτοιον τρόπο, ώστε να εκπληρώσει τον «αληθινό προορισμό της.» Γονείς ήδη «πεπαιδευμένοι» μπορούν βεβαίως να γίνουν παράδειγμα για τα παιδιά τους, αλλά αν θέλουμε κι ελπίζουμε να γίνουν καλύτερα, χρειάζεται η παιδαγωγική επιστήμη να μελετηθεί περισσότερο· όποιος τύχει «κακής αγωγής», επόμενο είναι να διαπαιδαγωγήσει «κακώς». Στην τέχνη της αγωγής, πρέπει το «μηχανικό», ότι δηλαδή συμβαίνει περιστασιακά και συμπωματικά, να γίνει επιστήμη· καθώς ξεδιπλώνεται μια τέτοια διαχρονική επιστημονική εργασία, «η μια γενιά θα μπορούσε ν’ ανατρέψει ό,τι οικοδόμησε η άλλη.»
 
Η ανατροφή των παιδιών, πιστεύει ο Καντ, πρέπει να βασίζεται σε συγκεκριμένες, σαφείς αρχές. Μια αρχή της παιδαγωγικής τέχνης, την οποία πρέπει «να έχουν μπροστά στα μάτια τους» όσοι κατασκευάζουν παιδαγωγικά προγράμματα, είναι ότι τα παιδιά δεν πρέπει να ανατρέφονται απλώς για να ζήσουν στο σημερινό κόσμο, «στη σημερινή κατάσταση του ανθρωπίνου γένους»· το σύστημα της αγωγής χρειάζεται να είναι προσανατολισμένο προς την μέλλουσα καλύτερη δυνατή «κατάσταση» της ανθρωπότητας ολόκληρης. Αν και η αρχή αυτή θεωρείται «μεγάλης σημασίας», οι γονείς ανατρέφουν συνήθως τα τέκνα τους ώστε να μπορούν να ζήσουν με σχετική άνεση στον σύγχρονο κόσμο, έστω κι αν αυτός είναι «διεφθαρμένος.» Σύμφωνα με τον Καντ, οι γονείς θα έπρεπε να μεγαλώνουν τα παιδιά τους καλύτερα, «ώστε να προέλθει στο μέλλον μια καλύτερη κατάσταση» του γένους των ανθρώπων. Αν έχουν έτσι τα πράγματα, οι γονείς αποτελούν εμπόδιο σε μια τέτοια εξέλιξη της παιδαγωγικής επιστήμης. Οι ηγεμόνες, η πολιτική εξουσία της εποχής με άλλα λόγια, θεωρούν τους υπηκόους ως «απλά όργανα των σχεδίων τους». Γονείς και ηγεμόνες δεν έχουν ως τελικό σκοπό το γενικό καλό και την «τελειότητα» για την οποία είναι προορισμένος ο άνθρωπος. Πώς όμως ορίζεται το «γενικό καλό»; Είναι άραγε δυνατόν η ιδέα του «γενικού καλού» να καταστεί επιβλαβής για το «ατομικό καλό»; Είναι γνωστή βεβαίως η πανάρχαια και παναθρώπινη αντίθεση «ατόμου» και «κοινωνίας» καθώς και οι προσπάθειες να προκύψουν λύσεις που θα εξασφαλίζει την ομαλή κοινωνική συμβίωση· διότι, ούτε όλες οι επιθυμίες και οι ατομικές επιδιώξεις ισχύος μπορούν να πραγματωθούν σε συνθήκες πολιτισμού, ούτε η «κοινωνία» μπορεί να επιβάλλει τις αρχές της σε όλους τους ανθρώπους ανεξαιρέτως και χωρίς προβλήματα. Όπως και νάχει το πράγμα, κατά τον Καντ, «η αρχή του κακού δεν βρίσκεται εντός των φυσικών ροπών του ανθρώπου» και η μόνη «αιτία» του είναι «ότι η φύση δεν μπορεί να υπαχθεί σε κανόνες»· στον άνθρωπο υπάρχουν μόνον «σπέρματα» του καλού και «κάθε αγαθό στον κόσμο προέρχεται από την καλή αγωγή.» Στο θεμελιώδες ερώτημα «πώς πρέπει να πράττω;», ο Καντ θεωρεί ότι πρέπει να πράττουμε έτσι, ώστε αν όλοι πράξουν το ίδιο, να προκύψει το «γενικό καλό». Ας πούμε, περνάω με πράσινο το φανάρι, επειδή αν πράξουν όλοι το ίδιο, εξασφαλίζεται η ομαλή κυκλοφορία στους δρόμους. Η λεγόμενη «κατηγορική προσταγή» του Καντ είναι η ανάγκη να συμμορφώνεται κανείς με την καθαρή καθολικότητα του νόμου: «Άρα, υπάρχει μία μόνο κατηγορική προσταγή, και είναι η εξής: Πράττε μόνο βάσει εκείνης της αρχής, δια της οποίας μπορείς ταυτόχρονα να επιθυμείς να καταστεί αυτή καθολικός νόμος.»
 
Από ποιούς όμως μπορεί να προέλθει η «βελτίωση της κατάστασης του κόσμου;» Από τους υπηκόους ή από τους ηγεμόνες; Ο Καντ αναρωτιέται αν πρέπει πρώτα να βελτιωθούν οι υπήκοοι-πολίτες και να διανύσουν το «ήμισυ της οδού» προς μια «καλή κυβέρνηση.» Εάν πάλι χρειάζεται οι ηγεμόνες να συμβάλουν καθοριστικά στην υπόθεση της αγωγής, «δέον είναι»  πρώτα πρώτα να βελτιωθεί η αγωγή των πριγκηπόπουλων –η οποία «επί μακρόν και πάντοτε» παρουσιάζει το μέγα ελάττωμα: καμιά «αντίσταση» δεν προβάλλεται στην αγωγή των παιδιών αυτών από τη νεανική τους ηλικία. Ωστόσο, «το δέντρο που στέκεται μόνο του στον αγρό μεγαλώνει στρεβλά κι απλώνει μακριά τα κλαδιά του»· αντίθετα, «το δέντρο που φυτρώνει μέσα στο δάσος μεγαλώνει ευθυτενές, καθώς άλλα κοντινά δέντρα τού αντιστέκονται, και αναζητεί προς τον ουρανό αέρα και ήλιο»· κάτι ανάλογο συμβαίνει με τα παιδιά που ανατρέφονται στα ποικίλα περιβάλλοντα της ανώτατης εξουσίας: σχηματίζουν λανθασμένη και αποσπασματική εντύπωση για τις σχέσεις των ανθρώπων, κυρίως επειδή κανένας παιδαγωγός ή δάσκαλος δεν τους φέρεται αυστηρά· επιπλέον, στην «οικιακή» διδασκαλία, οι μαθητές δεν ανήκουν σε «τάξη» ή «σχολείο», σ’ ένα συλλογικό υποκείμενο δηλαδή, δεν έχουν συμμαθητές, δεν είναι υποχρεωμένοι να υπακούν σε «κανόνες» κλπ. Εξάλλου, για τον Καντ είναι πάντοτε προτιμότερο οι μελλοντικοί κυβερνήτες ν’ ανατρέφονται από κάποιον που ανήκει «στο πλήθος των υπηκόων» παρά από «τους ομοίους τους.» Μπορούμε λοιπόν να προσδοκούμε το καλό «άνωθεν», αλλά μόνο στην περίπτωση που οι άρχοντες έχουν λάβει την «κάλλιστη αγωγή.» Αφού δεν συμβαίνει αυτό, η αγωγή -όπως την περιγράφει ο Καντ- πρέπει να στηριχθεί κυρίως σε «ιδιωτικές προσπάθειες» και όχι στη συνδρομή των ηγεμόνων. Όπως η πείρα διδάσκει, οι άρχοντες έχουν στο νου τους «την ευημερία του κράτους τους μάλλον παρά το καλό του κόσμου, και τείνουν πάντοτε προς αυτόν τον σκοπό.» Κι όταν ακόμη δίνουν χρήματα για την εκπαίδευση, «επιφυλάσσουν για τον εαυτό τους το δικαίωμα να καταρτίζουν το πρόγραμμα.» Ως προς τη στάση της κρατικής εξουσίας, τα ίδια ισχύουν για οτιδήποτε έχει σχέση με την «διάπλαση του ανθρώπινου πνεύματος» και τη διεύρυνση του κύκλου των ανθρώπινων γνώσεων. Αναμφίβολα, η ισχύς ενός κράτους και τα χρήματα θα μπορούσαν να διευκολύνουν τα πράγματα, εφόσον «η κρατική οικονομία δεν προϋπολόγιζε τους τόκους μόνον υπέρ του ταμείου του Κράτους.». Με δεδομένη λοιπόν την απροθυμία, την αδυναμία ή και την αντίθεση των κρατών στην επέκταση της δημόσιας εκπαίδευσης και την χρηματοδότησή της, το μόνο που μένει είναι ο ευρύς κόσμος των «ιδιωτών», ανθρώπων μορφωμένων δηλαδή που δεν εμπλέκονται άμεσα στις επίσημες εκπαιδευτικές δομές· άλλωστε, την εποχή που γράφει ο Καντ, τα δημόσια και ιδιωτικά σχολεία όλων των βαθμίδων είναι μάλλον πολύ λίγα και πολλοί άνθρωποι είναι σχεδόν αναλφάβητοι: «Ως εκ τούτου η διεύθυνση των σχολείων όφειλε να εξαρτάται μόνον από την κρίση των πεφωτισμένων ειδημόνων. Πάσα μόρφωση αρχίζει από τους ιδιώτες και απ’ αυτούς εξαπλώνεται. Η βαθμηδόν προσέγγιση της ανθρώπινης φύσης προς τον σκοπό της είναι δυνατή μόνον με τις προσπάθειες προσώπων με ευρύτατες διαθέσεις, που ενδιαφέρονται για το γενικό καλό (αγαθό)» κι έχουν αποδεχθεί την ιδέα ότι στο μέλλον μπορεί να δημιουργηθεί μια καλύτερη κατάσταση της ανθρωπότητας. Εν τούτοις, πολλοί από τους «μεγάλους» θεωρούν τους υπηκόους «ως μέρος του ζωικού βασιλείου» και φροντίζουν απλώς για τον «πολλαπλασιασμό του.» Το πολύ πολύ, λέει ο Καντ, «απαιτούν από τον λαό κάποιες ικανότητες (επιτηδειότητα), απλώς και μόνο για να μπορούν να διαχειρίζονται καλύτερα τους υπηκόους τους· σε κάθε περίπτωση, εξυπηρετούν τις βλέψεις και τα συμφέροντα τους. Βεβαίως, οι «ιδιώτες» οφείλουν να έχουν στο μυαλό τους τον «φυσικό σκοπό» της αγωγής, κατόπιν όμως πρέπει ν’ αποβλέπουν ιδιαίτερα στην εξέλιξη της ανθρωπότητας, ούτως ώστε να γίνει όχι μόνο ικανή (επιτήδεια) και αλλά και «ηθική»· το πιο δύσκολο απ’ όλα όμως, είναι «να φροντίζουν πώς οι επερχόμενοι θα φτάσουν πιο μακριά απ’ όσο έφτασαν οι ίδιοι.»

Ο καθένας μας έχει ένα σκοπό ζωής να δημιουργήσει ή να ανακαλύψει

Έχετε αναρωτηθεί ποιος είναι ο σκοπός της ζωής σας; Πέρα από τη φυσική επιδίωξη για ασφάλεια, ευχαρίστηση, αγάπη και αναγνώριση, τι είναι αυτό που δίνει νόημα στη ζωή σας;

Τις στιγμές που πέφτουν οι έντονοι ρυθμοί της καθημερινότητας, για παράδειγμα, καθώς ξεκουράζεστε στη βεράντα του σπιτιού σας ή περπατάτε στη φύση, εκείνες τις ώρες όπου σκέφτεστε βαθύτερα ερωτήματα, τι είναι αυτό που σας συγκινεί; Όταν αισθάνεστε την ανάγκη να αποτελέσετε μέρος σε κάτι μεγαλύτερο από τον εαυτό σας, τι είναι αυτό που σας ελκύει; Ποιο είναι το δικό σας δώρο στον κόσμο;

Αυτά είναι καίρια ζητήματα για όλους μας. Ακόμα κι αν δεν το έχετε ποτέ σκεφτεί, εάν πλησιάζετε την μέση ηλικία ή είστε σε μια περίοδο κρίσης και μετάβασης, αυτό το θέμα μπορεί μόλις τώρα να αναδύεται στη συνείδησή σας. Αν έχετε φτάσει στο σημείο της ψυχολογικής σας εξέλιξης όπου οι βασικές σας ανάγκες καλύπτονται, ενδεχομένως αυτά τα ευρύτερα ερωτήματα να αποτελούν πλέον σημαντική προτεραιότητα για σας.

Ως σκοπό ζωής εννοούμε τη συνεισφορά μας στον κόσμο, η οποία χρησιμοποιεί ολόκληρο τον εαυτό μας πλήρως και δίνει στη ζωή μας πάθος, πληρότητα και νόημα μέσα από την αφοσίωση σε κάτι μεγαλύτερο από τον εαυτό μας. Θα μπορούσε να είναι έργο κοινωνικής μεταρρύθμισης, υπηρεσία σε ανθρώπους που έχουν ανάγκη, απελευθέρωση της δημιουργικότητάς μας ή ανάπτυξη του υψηλότερου πνευματικού/ψυχικού μας δυναμικού.
Ο καθένας μας έχει ένα σκοπό ζωής να δημιουργήσει ή να ανακαλύψει.
Είναι σαφές ότι σε ένα ορισμένο επίπεδο ψυχολογικής ανάπτυξης, χρειάζεται να εντοπίσουμε και να εκδηλώσουμε αυτό το σκοπό. Μπλοκάρισμα στον τομέα αυτό μπορεί να οδηγήσει σε απάθεια, κατάθλιψη, απελπισία και μια ποικιλία άλλων ψυχολογικών συμπτωμάτων. Μπορεί ακόμη και να οδηγήσει σε σωματικά συμπτώματα. Αντίθετα, η εύρεση και εκπλήρωση του σκοπού της ζωής μας μπορεί να οδηγήσει σε χαρά και ικανοποίηση τέτοιου βάθους που δεν συγκρίνεται με επιδιώξεις που είναι περισσότερο προσανατολισμένες στον εαυτό. Πώς μπορούμε να το καταφέρουμε αυτό; Αρχικά δημιουργούμε ένα χόμπι ή ψυχαγωγικό ενδιαφέρον σε κάτι που μας προσφέρει διασκέδαση, μάθηση και εξέλιξη και γίνεται αβίαστα στη ζωή μας, χωρίς στρες, με «ροή». Κατόπιν μαθαίνουμε να αξιοποιούμε αυτό το ευγενές πάθος, αυτή τη «ροή», με έναν τρόπο που μας φέρνει χαρά ή να τη μετατρέπουμε σε επάγγελμα ή τρόπο για να βγάζουμε τα προς το ζην.

Ο καλύτερος τρόπος για να βρούμε το πάθος ή τη «ροή» είναι απλά να ζούμε τη ζωή και να δοκιμάζουμε διαφορετικές εμπειρίες μέσα σε ένα ευρύ φάσμα δυνατοτήτων. Μια μέρα θα παρατηρήσουμε ότι σε κάποια τέτοια ενασχόληση είμαστε σε μια κατάσταση αβίαστης επίγνωσης, όπου το σώμα, το μυαλό και η ψυχή μας είναι σε φάση εγρήγορσης, περιέργειας, ενεργοποίησης, επαφής με το «εδώ και τώρα» και με κίνητρο να διακριθούμε. Αυτή η στιγμή διαύγειας είναι αρκετά ουσιαστική και διαχρονική για όσους τη βιώνουν. Μπορούμε όλοι να το βιώσουμε αυτό.

Σύμφωνα με τον Csikszentmihalyi (1990), ροή είναι η ευχαρίστηση που βιώνουμε όταν αντιλαμβανόμαστε ότι οι δεξιότητές μας ταιριάζουν με τις διαφαινόμενες προκλήσεις μιας συγκεκριμένης δραστηριότητας.

Η ευτυχία προκύπτει με φυσικό τρόπο όταν είμαστε σε «ροή», καθώς ο νους είναι ελεύθερος από σκέψεις που αποσπούν την προσοχή και είμαστε παρόντες σε αυτό που συμβαίνει στην τρέχουσα χρονική στιγμή, οπότε δεν μπορούν να προκύψουν οι νευρωτικές φαντασιώσεις τραυμάτων του παρελθόντος και μελλοντικοί φόβοι σε αυτή την κατάσταση. Αυτό μπορεί να συμβαίνει χωρίς να το παρατηρούμε. Για παράδειγμα, καθώς μαγειρεύουμε, περιποιούμαστε τον κήπο, βάφουμε, αθλούμαστε ή συλλέγουμε γραμματόσημα. Όταν αυτό σας συμβαίνει, παρατηρήστε πώς χαίρεστε και η πραγματικότητά σας χαρακτηρίζεται από ενθουσιασμό, διασκέδαση, χαρά, ενεργητικότητα και εγρήγορση.

Όταν ανακαλύψετε αυτή την αίσθηση πάθους, ροής ή σκοπού, θα βρείτε την ευτυχία μέσα από την επιδίωξη αυτού που ονειρεύεστε. Σύμφωνα με έρευνες, η έλλειψη ευχαρίστησης στην εργασία είναι μια από τις τρεις πιο κοινές αιτίες της αίσθησης αδυναμίας και δυστυχίας στους ανθρώπους. Αν αλλάξετε αυτή την πτυχή της ζωής σας και την μετατρέψετε προς την κατεύθυνση του πάθους και του σκοπού της ζωής σας, θα απαλλαγείτε από ένα σημαντικό παράγοντα στρες και δυσφορίας και θα την αντικαταστήσετε με μια ισχυρή πηγή έμπνευσης και ευτυχίας.

Εάν δεν μπορείτε ακόμα να βρείτε τι σας κάνει να νιώθετε «ροή», τότε ξεκινήστε με μικρά βήματα. Για παράδειγμα, οι μελέτες δείχνουν πως υιοθετώντας τυχαίες πράξεις καλοσύνης και συμπόνιας προς τους άλλους, υπονομεύουμε τις ρίζες της κατάθλιψης και δυστυχίας και δημιουργούμε τα θεμέλια της αληθινής ευτυχίας. Δεν είναι όλοι σε θέση, ούτε υποχρεούνται να κάνουν μια τεράστια αλλαγή στη ζωή τους για να βρουν την ευτυχία. Μπορούμε όμως όλοι να ξεκινήσουμε με μικρά καθημερινά βήματα ανθρωπιάς, ευγένειας πράξεις προσφοράς και καλής θέλησης προς τους άλλους.

Αν κάτι σας συγκινεί, τότε αυτό το κάτι έχει νόημα. Δώστε προσοχή σε ό, τι σας συγκινεί, στα πράγματα που σας επηρεάζουν περισσότερο. Όλα αυτά τα πράγματα έχουν σημασία. Όλα αυτά τα πράγματα έχουν νόημα για σας. Όσο περισσότερο γνωρίζετε τι σας δίνει ζωντάνια, τόσο περισσότερο μπορείτε να στηρίζεστε σε αυτό.

Ποιες είναι οι αλληλεπιδράσεις, τα μηνύματα, οι ιστορίες, τα αποσπάσματα, που σας συγκινούν; Όσο περισσότερο μπορείτε να καταλάβετε τα πράγματα που σας συγκινούν στο παρόν, τόσο περισσότερο μπορείτε να δημιουργήσετε πράγματα που θα συγκινούν εσάς και τους άλλους στο μέλλον.

Είναι εγωιστική η ευτυχία;

Πολλοί άνθρωποι ντρέπονται να νιώσουν ευτυχία στη ζωή τους ή να την αποδεχτούν και να το δηλώσουν δημόσια. Έχουν μάθει να πιστεύουν ότι η ευτυχία είναι εγωιστική γιατί ωθεί τον άνθρωπο να ικανοποιεί κάθε του ανάγκη, γεγονός που τον κάνει νάρκισσο, αναίσθητο στις ανάγκες των άλλων, ηδονιστή και εγωκεντρικό.
 
Αυτός όμως είναι ένας παρεξηγημένος ορισμός της ευτυχίας που μας μαθαίνουν από παιδιά. Η ευτυχία δεν είναι εγωιστική για να μας φοβίζει. Είναι αγάπη και χαρά που μπορείς να μοιράζεσαι.
 
Πολλοί φοβούνται ότι είναι ύβρις να είναι ευτυχισμένοι οι ίδιοι, ενώ γύρω μας εκατομμύρια άνθρωποι πεθαίνουν από την πείνα, από αρρώστιες και πολέμους ή υποφέρουν από ανεργία, φτώχια και άλλες δυστυχίες.
 
Και ας μην πάμε μακριά. Μας δημιουργούνται ενοχές όταν στην οικογένειά μας και στο περιβάλλον μας υπάρχουν άνθρωποι που έχουν την ανάγκη μας για να ευτυχήσουν. Σε αυτή την περίπτωση, εμείς προσπαθούμε να βάλουμε τους άλλους πάνω από εμάς, γινόμαστε δηλαδή τα θύματα και νιώθουμε την ανάγκη να κάνουμε πρώτα τους άλλους ευτυχισμένους, ώστε να επιτρέψουμε μετά στον εαυτό μας να είναι ο επόμενος στη σειρά για την ευτυχία.
 
Μερικοί μάλιστα πιστεύουν ότι μπορούν όχι απλά να κάνουν τον άλλον ευτυχισμένο, αλλά ακόμα και να τον σώσουν, ώστε μετά να ευτυχήσουν και οι ίδιοι. Νομίζουμε λοιπόν ότι δεν αξίζουμε την ευτυχία παρά μόνο όταν έχουν ευτυχήσει ο σύντροφός μας, η γριά μητέρα μας, ο γιος μας, ο προϊστάμενός μας, η γειτονιά, τα παιδιά του Τρίτου Κόσμου.
 
Ίσως πιστεύουμε ότι, κάνοντας τους άλλους ευτυχισμένους, γινόμαστε κι εμείς. Αυτό όμως μπορεί να ισχύει για ένα μικρό διάστημα. Γιατί αν δεν νιώθουμε ευτυχία για τον εαυτό μας, πώς μπορούμε να τη μοιραστούμε με τους άλλους;
 
Αν αγνοούμε τις ανάγκες μας, δεν μπορούμε να ευτυχήσουμε, έστω κι αν οι άλλοι γύρω μας πλέουν σε πελάγη ευτυχίας.
 
Το ίδιο και ανάποδα. Κανένας δεν μπορεί να μας κάνει ευτυχισμένους. Γιατί αν εναποθέτουμε την ευτυχία μας σε ξένα χέρια και εξαρτιόμαστε από τους άλλους, μπορούν να μας την αφαιρέσουν οποιαδήποτε στιγμή, οπότε θα γίνουμε δυστυχισμένοι.
 
Κανένας άλλος εκτός από εμάς δεν μπορεί να είναι υπεύθυνος για την ευτυχία μας. Το ίδιο ισχύει και με τους άλλους. Οι υποσχέσεις ότι θα πάρουμε εμείς την ευθύνη της ευτυχίας τους δε θα τηρηθούν, και με αυτές τις προϋποθέσεις οι σχέσεις θα ξεφουσκώσουν και θα απογοητεύσουν.
 
Είναι χαμένος χρόνος να προσπαθούμε να κάνουμε τους άλλους ευτυχισμένους, ενώ το πρώτο μας χρέος είναι απέναντι στον εαυτό μας, να αφιερώσουμε το χρόνο μας για να γίνουμε πρώτα εμείς ευτυχισμένοι.
 
Οι ευτυχισμένοι άνθρωποι είναι αξιαγάπητοι και δοτικοί, δημιουργούν αισιόδοξη ατμόσφαιρα γύρω τους και μοιράζονται την ευτυχία τους με τους άλλους. Γιατί η ευτυχία δεν είναι εγωιστική.
 
Η δυστυχία είναι εγωιστική, αφού τη χρησιμοποιούμε σαν σανίδα σωτηρίας για να κρεμαστούμε από τους άλλους ή από τα υποκατάστατα της ευτυχίας.

Όσοι είναι δυστυχισμένοι ή νιώθουν μοναξιά, αγωνία, άγχος κι εγωκεντρισμό πώς μπορούν να μοιραστούν με τους γύρω τους την ευτυχία που δεν έχουν;

Αγαπάμε τον άνθρωπο ή τον έρωτα;

Αγαπάμε τελικά τα πρόσωπα ή μόνο τον έρωτα αγαπάμε; Αγαπάμε αυτό που μας δίνουν ή αυτό που περιμένουμε να μας δώσουν; Τη μορφή τους πόσο αγαπάμε και πόσο τη μεταμόρφωση που σχολαστικά τους επεξεργαζόμαστε;.

Τί αγαπάμε τελικά;
 
Τις περισσότερες φορές αγαπάμε για αυτό που νομίζουμε πως είναι ο άλλος, για αυτό που μας δίνει, για αυτό που βλέπουμε με τα δικά μας ερωτευμένα μάτια. Σπάνια αγαπάμε αυτό που πραγματικά είναι ο άλλος. Ίσως για αυτό να έχουμε συνεχώς την ανάγκη να ερωτευόμαστε συνέχεια, για αυτό να προσπαθούμε να βρούμε “το κάτι άλλο”. Κάποια στιγμή που “ξεμεθάμε” από την επήρεια του έρωτα θυμώνουμε. Αρχίζουν να μας φταίνε όλα στον άλλον και λέμε πως τελικά δεν ήταν αυτό που νομίζαμε, ανακαλύπτουμε ένα σωρό διαφορές μόνο και μόνο επειδή δεν προσαρμόστηκε στα δικά μας θέλω, στα δικά μας όνειρα.
 
Το να αγαπάς τον άλλον για αυτό που στα αλήθεια είναι και όχι για αυτό που φαντάζεσαι θέλει αυτογνωσία. Να έχεις αγαπήσει πρώτα τον εαυτό σου, να τα ‘χεις βρει μαζί του. Μόνο έτσι μπορείς να δεις την αλήθεια του άλλου. Μόνο έτσι τον αγαπάς για αυτό που στα αλήθεια είναι. Συνήθως αγαπάμε ένα σύνολο του άλλου, έτσι γενικευμένα. Σπάνια ξέρουμε τί ακριβώς αγαπάμε πάνω σε έναν άνθρωπο. Τί στα αλήθεια μας τράβηξε κοντά του. Η αγάπη, ο έρωτας, αν και είναι δυο διαφορετικά συναισθήματα δεν παύουν να είναι το ίδιο δυνατά και τα δύο!! Αγαπάμε και ερωτευόμαστε όμως τόσο εγωιστικά, τόσο μίζερα, που χάνουμε την ουσία του πιο όμορφου συναισθήματος που μπορεί να μας συμβεί. Με τι θράσος έχουμε απαίτηση ο έρωτας να καλύψει τις ανασφάλειές μας; Τα συναισθηματικά μας κενά; Δυστυχώς ζούμε στην εποχή του ανικανοποίητου και “ζητιανεύουμε” για έρωτα και αγάπη.
 
Ο έρωτας όμως και η αγάπη μπορούν να παραμείνουν εν ζωή μόνο μέσα από την δοτικότητα και την ανιδιοτέλεια. Γεμίζουμε μόνο από την αγάπη που εμείς δίνουμε. Είναι ίσως σπάνιο να συμβούν όλα αυτά γιατί, “είμαστε ερωτευμένοι με αυτό που μας λείπει”… “άβυσσος που καλεί άβυσσο”.
 
Την αγάπη την κάναμε σκάρτη μόνοι μας… δεν ήταν και ούτε ποτέ θα είναι!

Πίσω από κάθε πόνο σου στέκει ένα λάθος σου

Σχετική εικόναΥπάρχει μια κοφτή και καθαρή σαν όμορφος κρύσταλλος κουβέντα που συμβουλεύει: «Πίσω από κάθε πόνο σου στέκει ένα λάθος σου». Η θεωρία πως η ζωή είναι μια ατέλειωτη, βασανιστική και ανερμήνευτη περιπέτεια δεν είναι πάντα μια τίμια θεωρία. Έχω προσέξει πως γύρω μου οι πιο γκρινιάρηδες είναι συνήθως εκείνοι που έχουν τα περισσότερα αγαθά, τις μεγαλύτερες ευκολίες.

Επίσης είναι οι πιο τεμπέληδες. «Τεμπελιάζω», κατά τη γνώμη μου, σημαίνει κυρίως «αρνούμαι να δω και να αναλάβω την ευθύνη μου». Τον πραγματικό ρόλο μου στο «δράμα» που «κάθε τόσο με καταδιώκει».

Τα παντρεμένα ζευγάρια, μέσα στα άλλα βολικά ψευδοτεχνάσματα που προσφέρει ο γάμος, εύκολα αποδίδουν ο ένας στον άλλον όσα δυσάρεστα συμβαίνουν στη ζωή τους. Όταν χωρίσεις κι απομείνεις μόνος, τότε ανακαλύπτεις το νέο κενό. Το κενό έδρανο του φταίχτη! Ξαφνικά δεν υπάρχει εκεί κοντά ο σύζυγος να του πετάξεις το ανάθεμα και να ανακουφίσεις, ρίχνοντας πάνω του σαν κάδο σκουπιδιών, τον μπελά της συνείδησής σου. Στέκεσαι ολομόναχη πια στο άδειο σπίτι, κρατώντας το πρόβλημα σαν αναμμένο κάρβουνο στην παλάμη σου. Υπάρχει δηλαδή η τρομαχτική πιθανότητα να αναγκαστείς να δεις ότι φταις εσύ!

Οι άνθρωποι που έχουν χωνέψει την παραπάνω κουβέντα του Αριστοτέλη: «Πίσω από κάθε πόνο σου στέκει ένα λάθος σου», που την έχουν κάνει βίωμα και τρόπο σκέψης, στάση και έξοδο, είναι τελικά οι πιο αισιόδοξοι άνθρωποι. Γιατί αισθάνονται πως κρατούν στα χέρια τους τη ζωή τους. Τα συμβάντα που έρχονται δεν κρύβουν την απειλή του απρόβλεπτου, οι ταλαιπωρίες τους δεν είναι διαστροφές μιας τυφλής μοίρας. Γι’ αυτούς υπάρχει νομοτέλεια και, το πιο χαρούμενο, υπάρχει δικαιοσύνη. Τι ανακούφιση να ζω σε έναν κόσμο δίκαιο και συνετό, ακόμα κι όταν λειτουργεί αυστηρά εναντίον μου αυτός ο δίκαιος αόρατος κριτής!

Όταν πάψεις να παραπονιέσαι για ότι δεν έχεις, έκθαμβος θα ανακαλύψεις πόσα πολλά έχεις. Προσέξτε γύρω σας πως εκείνοι που προκόβουν που εργάζονται, που δημιουργούν, που ονειρεύονται είναι τελικά οι πιο αισιόδοξοι.

Μέσα στην οικογένεια – αυτό το καζάνι ανακύκλωσης και βρασμού των υπεκφυγών μας – άνετα, σχεδόν αυτόματα, εκτοξεύονται οι κατηγορίες πως είναι ο άλλος σύζυγος ο υπαίτιος για κάθε αναποδιά, πως τα ελαττώματα του παιδιού είναι κληρονομημένα από τα ελαττώματα του άλλου, έτσι όπως τα προτερήματά του προέρχονται όλα «από εμένα».

Αρκετοί από πολύ νωρίς, αρκετοί με τα χρόνια και με τα δύσκολα του βίου, καταφεύγουν να θυματοποιούν τον εαυτό τους. Να μοιρολογούν για μια ζωή άδικη που κερδίζεται μονάχα από τους αναίσθητους, από τους δόλιους, τους απατεώνες και τους αδίστακτους. Για ότι δηλαδή δεν μπορούν και δεν καταδέχονται να γίνουν ποτέ οι ίδιοι.

Και η ηδονή της θυματοποίησης είναι η μέγιστη ηδονή της γκρίνιας.
Ο εγωισμός έχει δυο δρόμους να ακολουθήσει, προκειμένου να ξεδιψάσει τις αξεδίψαστες ανάγκες του.

Πρώτο: Με το να είμαι αξιοθαύμαστος.

Και δεύτερο, στην περίπτωση που δεν κατορθώνω το πρώτο: Με το να είμαι αξιολύπητος.

Η θυματοποίησή μου, η έκθεση και η περιφορά του πόνου μου, της ατυχίας μου, της συμφοράς μου, ελκύει την προσοχή, τη φροντίδα και τον ποθητότατο θαυμασμό των άλλων. Όσο πιο άτυχος και βασανισμένος καταντώ, τόσο και πιο ηρωικός στα μάτια των τρίτων.

Είναι μια ύπουλη εναλλακτική για να γίνω τελικά το κέντρο του μικρόκοσμού μου. Του μίζερου μικρόκοσμου όπου έχω συρρικνώσει το άπειρο σύμπαν σαν βραστή πατάτα μες στη χούφτα μου και το ελέγχω κατά βούληση.

Ο ναρκισσισμός άλλωστε δεν ηδονίζεται μόνο με την έπαρση, ηδονίζεται εξίσου και με τις ταπεινολογίες.

Το παράδοξο της εποχής μας: Γιατί τα κάνουμε όλα ανάποδα;

Έχουμε ψηλότερα κτίρια αλλά χαμηλότερη αυτοπεποίθηση, φαρδύτερους αυτοκινητόδρομους αλλά στενότερες απόψεις, ξοδεύουμε περισσότερα αλλά έχουμε λιγότερα, αγοράζουμε πολλά αλλά απολαμβάνουμε λίγα. Έχουμε μεγαλύτερα σπίτια και μικρότερες οικογένειες, περισσότερες ανέσεις και λιγότερο χρόνο. Έχουμε περισσότερα πτυχία, αλλά λιγότερη λογική, περισσότερες γνώσεις αλλά λιγότερη κρίση. Περισσότερους εμπειρογνώμονες και ακόμη περισσότερα προβλήματα. Έχουμε περισσότερες συσκευές, αλλά παίρνουμε μικρότερη ικανοποίηση, περισσότερα φάρμακα αλλά λιγότερη υγεία, παίρνουμε περισσότερες βιταμίνες αλλά βλέπουμε λιγότερα αποτελέσματα.

Πίνουμε πολύ, καπνίζουμε πολύ, ξοδεύουμε πολύ, γελάμε λίγο, οδηγούμε γρήγορα, θυμώνουμε γρήγορα, μένουμε ξύπνιοι ως αργά, σηκωνόμαστε κουρασμένοι, διαβάζουμε πολύ σπάνια, παρακολουθούμε πολύ τηλεόραση και προσευχόμαστε σπάνια.

Έχουμε πολλαπλασιάσει τα υπάρχοντά μας αλλά μειώσαμε τις αξίες μας, πετάμε με αεροπλάνα για να φτάσουμε κάπου γρήγορα να κάνουμε λιγότερα και να επιστρέψουμε νωρίτερα. Υπογράφουμε περισσότερες συμβάσεις για να λάβουμε λιγότερα κέρδη. Μιλάμε πάρα πολύ, αγαπάμε πολύ σπάνια και λέμε ψέματα πολύ συχνά. Έχουμε μάθει να βγάζουμε τα προς το ζην, αλλά όχι να ζούμε. Έχουμε προσθέσει χρόνια στην ζωή, όχι ζωή στα χρόνια.

Έχουμε πάει στο φεγγάρι και έχουμε γυρίσει αλλά δεν διασχίζουμε τον δρόμο μέχρι απέναντι να γνωρίσουμε τον καινούριο μας γείτονα. Έχουμε κατακτήσει το διάστημα, αλλά όχι τον εσωτερικό μας κόσμο. Έχουμε κάνει μεγαλύτερα πράγματα, αλλά όχι καλύτερα τα πράγματα. Προσπαθούμε να καθαρίσουμε την ατμόσφαιρα έχοντας δηλητηριασμένη την ψυχή μας, έχουμε διασπάσει το άτομο, αλλά όχι τις προκαταλήψεις μας.

Γράφουμε περισσότερο, αλλά μαθαίνουμε λιγότερο, προγραμματίζουμε περισσότερα, αλλά επιτυγχάνουμε λιγότερα. Μάθαμε να βιαζόμαστε, αλλά όχι να περιμένουμε, έχουμε περισσότερα όπλα, αλλά λιγότερο ειρήνη, υψηλότερα εισοδήματα, αλλά χαμηλότερα ήθη, περισσότερα πάρτι, αλλά λιγότερη διασκέδαση, περισσότερα τρόφιμα, αλλά λιγότερους χορτάτους, περισσότερο γνωστούς, αλλά λιγότερους φίλους, περισσότερη προσπάθεια, αλλά μικρότερη επιτυχία.

Χτίζουμε γρηγορότερους υπολογιστές να κατέχουν περισσότερες πληροφορίες, για να παράγουν περισσότερα αντίγραφα, αλλά έχουμε λιγότερη επικοινωνία, οδηγούμε μικρότερα αυτοκίνητα που έχουν μεγαλύτερα προβλήματα, κατασκευάζουμε μεγαλύτερα εργοστάσια που παράγουν λιγότερο. Έχουμε γίνει πολύ σε ποσότητα, αλλά υστερούμε σε ποιότητα.

Έχουμε μπερδέψει την αξία με την τιμή
Στις μέρες μας οι άνθρωποι γνωρίζουν την τιμή όλων και την αξία κανενός.
Αυτή είναι η εποχή της ταχυφαγείας και της αργής πέψης. Ψηλοί άνδρες με κοντούς χαρακτήρες, υψηλά κέρδη αλλά ρηχές σχέσεις. Αυτή είναι η εποχή της ‘παγκόσμιας ειρήνης’ αλλά και του εγχώριου πολέμου, περισσότερο ελεύθερο χρόνο αλλά λιγότερο διασκεδαστικό, υψηλότερα ταχυδρομικά τέλη αλλά πιο αργές υπηρεσίες, περισσότερα είδη τροφίμων, αλλά λιγότερη υγιεινή διατροφή. Αυτή είναι η εποχή των δύο εισοδημάτων αλλά και των περισσότερων διαζυγίων. Αυτή είναι η εποχή των αστραφτερών σπιτιών, αλλά των διαλυμένων.

Αυτή είναι η εποχή των γρήγορων ταξιδιών, των πανών μιας χρήσης, της τροφής από κουτιά, των σχέσεων μιας βραδιάς, των υπέρβαρων σωμάτων και των χαπιών που κάνουν τα πάντα, μπορούν να σε ευθυμήσουν, να σε ηρεμήσουν ή να σε σκοτώσουν. Αυτή είναι η εποχή που υπάρχει πολύ πράμα στην βιτρίνα και τίποτα στην αποθήκη.

Γιατί επιλέγουμε να ζούμε έτσι;
Αγοράζουμε πράγματα που δεν χρειαζόμαστε με λεφτά που δεν έχουμε για να εντυπωσιάσουμε ανθρώπους που δεν συμπαθούμε.
Η αλλαγή ξεκινά με το καθένα. Είμαστε ατομικά υπεύθυνοι για τις πράξεις και την συμπεριφορά μας. Τι είδους κόσμο φτιάχνουμε με τον τρόπο που επιλέγουμε να ζούμε την ζωή μας;

Bob Moorehead, Το παράδοξο της εποχής μας

Αγαπάμε κάτι αληθινά μόνο αποδεχόμενοι αυτό που είναι

Πολλοί άνθρωποι προσπαθούν να δείχνουν κάτι που δεν είναι, είτε γιατί νομίζουν πως αυτό θέλουν οι άλλοι είτε γιατί δεν τους αρέσει το πώς είναι. Είναι εξαρτημένοι από τη γνώμη των άλλων και χρειάζονται απελπισμένα την επιδοκιμασία τους.

Όμως η αληθινή αγάπη δε γεννιέται από τη στέρηση, με το να περιμένουμε να καλύψει ο άλλος τα εσωτερικά μας κενά ή να μας πει τι πρέπει να κάνουμε. Αγαπάμε κάτι αληθινά μόνο αποδεχόμενοι αυτό που είναι.

Μόνο αν αποδεχτούμε τον εαυτό μας όπως είναι, συμπεριλαμβανόμενων των πληγών μας, θα μπορέσουμε να είμαστε κύριοι της ζωής μας. Και γι’ αυτό πρέπει πρώτα να γνωρίσουμε τον εαυτό μας. Κι έτσι, οι άλλοι θα μπορέσουν να αγαπήσουν το πρόσωπο που πραγματικά είμαστε και όχι ένα προσωπείο που έχουμε δημιουργήσει. Ένα γνωστό τανγκό με στίχους του Κάρλος Άντρες Μπαρ λέει:

Δε θα μπορέσω να γίνω καλύτερος, αν και το θέλεις
αφού με παροτρύνεις ν’ αλλάξω,
δε θα μπορέσω να γίνω καλύτερος, αν και το θέλω,
και για τη δική σου αγάπη και για τη δική μου.
Αγάπα με όπως είμαι, με την αγάπη μου και τα πιστεύω μου,
αγάπα με όπως είμαι με την ενοχή μου και την μνησικακία μου,
μην περιμένεις από μένα για να μ’ αγαπήσεις να πάψω να είμαι εγώ.

Και απορεί κανείς γιατί οι ποιητές έχουν γράψει τόσο όμορφα πράγματα για την αγάπη

Το αν αγαπάς πραγματικά τον άνθρωπο είναι κάτι που πρέπει να το αντιμετωπίσεις και να το ανακαλύψεις μόνος σου. Αν δεν το αντιμετωπίσεις, αυτό είναι δειλία.
Και με το να κρύβεις τη δειλία σου, μεγαλοποιείς τόσο πολύ ένα ξέσπασμα ζήλιας, που ξεχνάς εντελώς ότι στην πραγματικότητα το θέμα είναι αν εσύ αγαπάς ή όχι.
Το μόνο που χρειάζεται, είναι το να είσαι εσύ απολύτως ξεκάθαρος για το αν η αγάπη σου είναι απλώς μια ιδέα ή αν είναι όντως πραγματικότητα.
Η βασική προϋπόθεση της αγάπης είναι το να αποδέχεσαι τον άλλον έτσι ακριβώς όπως είναι. Η αγάπη δεν προσπαθεί ποτέ να αλλάξει τον άλλο άνθρωπο και να τον προσαρμόσει σε όποια ιδέα μπορεί να έχει ο ένας από τους δύο.
Δεν προσπαθείς να κόψεις τον άνθρωπο από ’δω κι από ’κει για να τον φέρεις στα μέτρα σου.
Αυτό όμως γίνεται παντού, σε ολόκληρο τον κόσμο.
Και απορεί κανείς: Γιατί οι ποιητές έχουν γράψει τόσο όμορφα πράγματα για την αγάπη; Στην πραγματικότητα, δεν φαίνεται να συμβαίνει τίποτε απ’ αυτά!
Αυτά συμβαίνουν μόνο στα ποιήματα.
Η πραγματικότητα είναι ότι οι περισσότεροι ποιητές δεν έχουν αγαπήσει ποτέ τους.
Είναι ερωτευμένοι με την ιδέα της αγάπης και του έρωτα, γι’ αυτό και γράφουν όμορφα ποιήματα, όμορφες νουβέλες. Και ακόμη και αν έχουν αγαπήσει, έχουν αποτύχει τόσο πολύ, που για να παρηγορήσουν τον εαυτό τους δημιουργούν τον αντίθετο πόλο με την ποίησή τους.
Για παράδειγμα, ο Λέων Τολστόι βασανιζόταν από την γυναίκα του όλη του τη ζωή, ακόμη και μέχρι το τέλος του.
Την τελευταία μέρα, τον είχε κουράσει πια τόσο πολύ, που βγήκε από το σπίτι μέσα στη νύχτα και πήγε στο σταθμό του τρένου.
Εκεί και πέθανε, καθισμένος σε ένα παγκάκι.
Ήταν αριστοκράτης, κόμης, και είχε τεράστια περιουσία και τεράστιες εκτάσεις γης.
Έζησε όμως σαν φτωχός, γιατί η γυναίκα του ήλεγχε τα πάντα.
Δεν του επέτρεπε να έχει ούτε ένα φίλο – ούτε έναν άντρα φίλο. Ζήλευε τόσο πολύ, που δεν του επέτρεπε ούτε να διαβάζει ούτε να γράψει μπροστά της. Έτσι, αναγκαζόταν να βγαίνει έξω στον κήπο ή στα χωράφια για να γράψει. Οτιδήποτε είχε γράψει, το είχε γράψει έξω από το σπίτι του. Η ζήλια της ήταν τέτοια, που του έλεγε: “Όταν είμαι παρούσα, απαιτώ να μην ενδιαφέρεσαι άλλο πια για το μυθιστόρημά σου, διαφορετικά με προσβάλλεις.”
Και αυτός ο άνθρωπος είχε γράψει τόσο όμορφα βιβλία και τόσο όμορφα πράγματα για την αγάπη!
Αυτό όμως είναι ένα αντιστάθμισμα. Αυτό που του λείπει από τη ζωή, το βάζει στα μυθιστορήματά του. Στα μυθιστορήματα, δημιουργεί με τη φαντασία του αυτά που θα ήθελε να συμβαίνουν στη ζωή του – για να μπορέσει να ξεχάσει τη ζωή του, την ασχήμια της ζωής του.
Ούτε καν οι ποιητές λοιπόν δεν έχουν αγαπήσει ποτέ τους και δεν έχουν γνωρίσει την αγωνία της αγάπης. Ακόμη όμως κι αν έχουν αγαπήσει, ακόμη κι αν έχουν γνωρίσει την αγωνία της αγάπης, θα ήθελαν να γνωρίσουν και την έκστασή της.
Τότε, στην ποίησή τους θα βρεις να μιλάνε για την έκσταση της αγάπης.
Η αλήθεια όμως είναι ότι όλος ο κόσμος βασανίζεται χωρίς λόγο.
Ναι, η δειλία είναι εκείνη που σε κάνει να συνεχίζεις να βασανίζεσαι.
Το μόνο που χρειάζεται να κάνεις, είναι να αντιμετωπίσεις τα πραγματικά δεδομένα – το αν εσύ αγαπάς τον άλλο άνθρωπο ή όχι.
Αν αγαπάς τότε δεν τίθεται κανένα θέμα όρων. Αν δεν αγαπάς, τότε ποιος είσαι εσύ που θα θέσεις όρους;
Είτε έτσι είτε αλλιώς, το πράγμα είναι ξεκάθαρο.
Αν αγαπάς, τότε δεν τίθεται θέμα όρων. Αγαπάς τον άνθρωπο όπως ακριβώς είναι.
Αν δεν τον αγαπάς, πάλι δεν υπάρχει κανένα πρόβλημα.
Αφού ο άνθρωπος δεν είναι σημαντικός για σένα, πάλι δεν τίθεται κανένα θέμα επιβολής όρων.
Ο άνθρωπος μπορεί να κάνει αυτό που θέλει.
Χρειάζεται όμως να αντιμετωπίσεις τα συναισθήματά σου με ειλικρινή και τίμιο τρόπο. Και αυτή η άμεση αντιμετώπιση των συναισθημάτων σου, σου δείχνει αμέσως το δρόμο.
Η ζωή δεν είναι δύσκολη. Εμείς την κάνουμε δύσκολη, επειδή είμαστε δειλοί.
Δεν βλέπουμε αυτό που ξέρουμε πολύ καλά ότι βρίσκεται ήδη εκεί.