Τρίτη, 27 Φεβρουαρίου 2018

ΑΙΣΩΠΟΣ - Μῦθοι (66.1-70.1)

66. ΟΔΟΙΠΟΡΟΙ ΚΑΙ ΑΡΚΤΟΣ [66.1] δύο φίλοι τὴν αὐτὴν ὁδὸν ἐβάδιζον. ἄρκτου δὲ αὐτοῖς ἐπιφανείσης ὁ μὲν ἕτερος φθάσας ἀνέβη ἐπί τι δένδρον καὶ ἐνταῦθα ἐκρύπτετο. ὁ δὲ ἕτερος μέλλων περικατάληπτος γίνεσθαι πεσὼν κατὰ τοῦ ἐδάφους τὸν νεκρὸν προσεποιεῖτο. τῆς δὲ ἄρκτου προσενεγκούσης αὐτῷ τὸ ῥύγχος καὶ περιοσφραινούσης τὰς ἀναπνοὰς συνεῖχε· φασὶ γὰρ νεκροῦ μὴ ἅπτεσθαι τὸ ζῷον. ἀπαλλαγείσης δὲ ‹αὐτῆς ὁ ἕτερος› καταβὰς ἀπὸ τοῦ δένδρου ἐπυνθάνετο αὐτοῦ, τί ἡ ἄρκτος πρὸς τὸ οὖς εἴρηκεν. ὁ δὲ εἶπε· «τοιούτοις τοῦ λοιποῦ μὴ συνοδοιπορεῖν φίλοις, οἳ ἐν κινδύνοις οὐ παραμένουσιν».
ὁ λόγος δηλοῖ, ὅτι τοὺς γνησίους τῶν φίλων αἱ συμφοραὶ δοκιμάζουσιν.

67. ΝΕΑΝΙΣΚΟΙ ΚΑΙ ΜΑΓΕΙΡΟΣ
[67.1] δύο νεανίσκοι ἐν ταὐτῷ κρέας ὠνοῦντο. καὶ δὴ τοῦ μαγείρου περισπασθέντος ὁ ἕτερος ὑφελόμενος ἀκροκώλιον εἰς τὸν τοῦ ἑτέρου κόλπον καθῆκεν. ἐπιστραφέντος δὲ τοῦ μαγείρου καὶ ἐπιζητοῦντος αἰτιωμένου τε κἀκείνους ὁ μὲν εἰληφὼς ὤμνυε μὴ ἔχειν, ὁ δὲ ἔχων μὴ εἰληφέναι. καὶ ὁ μάγειρος αἰσθόμενος αὐτῶν τὴν κακοτεχνίαν ἔφη· «ἀλλὰ κἂν ἐμὲ λάθητε ἐπιορκοῦντες, θεοὺς μέντοι οὐ λήσεσθε».
ὁ λόγος δηλοῖ, ὅτι ἡ αὐτή ἐστιν ἡ ἀσέβεια τῆς ἐπιορκίας, κἂν αὐτήν τις κατασοφίζηται.

68. ΟΔΟΙΠΟΡΟΙ
[68.1] δύο ἐν ταὐτῷ ὡδοιπόρουν. θατέρου δὲ πέλεκυν εὑρόντος ὁ ἕτερος ἔλεγεν· «εὑρήκαμεν», ὁ δὲ ἕτερος αὐτῷ παρῄνει μὴ λέγειν «εὑρήκαμεν» ἀλλ᾽ «εὕρηκας». μετὰ μικρὸν δὲ ἐπελθόντων αὐτοῖς τῶν ἀποβεβληκότων τὸν πέλεκυν ὁ ἔχων αὐτὸν διωκόμενος ἔλεγε πρὸς τὸν συνοδοιπόρον· «ἀπολώλαμεν», ἐκεῖνος δὲ ἔφη· «ἀλλ᾽ ἀπόλωλα, εἰπέ. οὐδὲ γάρ, ὅτε τὸν πέλεκυν εὗρες, ἐμοὶ αὐτὸν ἀνεκοινώσω».
ὁ λόγος δηλοῖ, ὅτι οἱ μὴ μεταλαβόντες τῶν εὐτυχημάτων οὐδὲ ἐν ταῖς συμφοραῖς βέβαιοί εἰσι φίλοι.

69. ΕΧΘΡΟΙ
[69.1] δύο ἐχθροὶ ἐν μιᾷ νηὶ ἔπλεον. βουλόμενοι δὲ πολὺ ἀλλήλων διεζεῦχθαι, ὥρμησαν ὁ μὲν ἐπὶ τὴν πρώραν, ὁ δὲ ἐπὶ τὴν πρύμναν καὶ ἐνταῦθα ἔμενον. χειμῶνος δὲ σφοδροῦ καταλαβόντος καὶ τῆς νηὸς περιτρεπομένης ὁ ἐν τῇ πρύμνῃ ἐπυνθάνετο παρὰ τοῦ κυβερνήτου, περὶ ποῖον μέρος καταδύεσθαι τὸ σκάφος πρῶτον κινδυνεύει. τοῦ δὲ εἰπόντος· «κατὰ τὴν πρώραν», ἔφη· «ἀλλ᾽ ἔμοιγε οὐκέτι λυπηρὸς ὁ θάνατός ἐστι, εἴγε ὁρᾶν μέλλω τὸν ἐχθρόν μου προαποπνιγόμενον».
οὕτως ἔνιοι τῶν ἀνθρώπων διὰ τὴν πρὸς τοὺς πέλας δυσμένειαν αἱροῦνται καὶ αὐτοί τι δεινὸν πάσχειν ὑπὲρ τοῦ κἀκείνους ὁρᾶν δυστυχοῦντας.

70. ΒΑΤΡΑΧΟΙ
[70.1] δύο βάτραχοι ἀλλήλοις ἐγειτνίων. ἐνέμοντο δὲ ὁ μὲν βαθεῖαν καὶ τῆς ὁδοῦ πόρρω λίμνην, ὁ δὲ ἐν ὁδῷ μικρὸν ὕδωρ ἔχων. καὶ δὴ τοῦ ἐν τῇ λίμνῃ παραινοῦντος τὸν ἕτερον μεταβῆναι πρὸς αὐτόν, ἵνα καὶ ἀμείνονος καὶ ἀσφαλεστέρας διαίτης μεταλάβῃ, ἐκεῖνος οὐκ ἐπείθετο λέγων δυσαποσπάστως ἔχειν τῆς τοῦ τόπου συνηθείας· ἕως οὗ συνέβη ἅμαξαν τῇδε παριοῦσαν ὀλέσαι αὐτόν.
οὕτω καὶ τῶν ἀνθρώπων οἱ τοῖς φαύλοις ἐπιτηδεύμασιν ἐνδιατρίβοντες φθάνουσιν ἀπολλύμενοι πρὶν ἢ ἐπὶ τὰ καλλίονα τραπέσθαι.

***
66. Οι ταξιδιώτες και η αρκούδα.
[66.1] Ήταν δυο φίλοι που βαδίζανε μαζί στον ίδιο δρόμο, όταν ξαφνικά παρουσιάστηκε μπροστά τους μια αρκούδα. Τότε ο ένας από αυτούς πρόφτασε να σκαρφαλώσει σε κάποιο δέντρο και κρύφτηκε εκεί πάνω. Όσο για τον άλλον, ακριβώς τη στιγμή που κινδύνευε να τον τσακώσει το θηρίο, αυτός σωριάστηκε κάτω στο έδαφος και υποκρινόταν τον πεθαμένο. Η αρκούδα, που λέτε, έφερε κοντά του τη μουσούδα της και τον οσφραινόταν γύρω-γύρω· ο ανθρωπάκος, όμως, κρατούσε την ανάσα του. Φημολογείται, βλέπετε, ότι το θηρίο αυτό δεν αγγίζει τους πεθαμένους. Όταν πια σηκώθηκε και έφυγε το ζώο, ο φίλος κατέβηκε από το δέντρο και ρωτούσε τον σύντροφό τί του είχε ψιθυρίσει η αρκούδα στο αυτί. Εκείνος αποκρίθηκε: «Να σου πω: “Κοίτα καλά”, με ορμήνεψε, “μην τυχόν και ξαναταξιδέψεις συντροφιά με τέτοιους φίλους, που σε παρατούν σύξυλο στον κίνδυνο”».
Το δίδαγμα του μύθου: Οι συγκυρίες είναι η καλύτερη δοκιμασία που αποδεικνύει ποιός είναι φίλος πραγματικός.

67. Οι νεαροί και ο χασάπης.
[67.1] Ήταν δύο νεαροί που ψώνιζαν κρέας από το ίδιο μαγαζί. Σε κάποια στιγμή, που λέτε, ο χασάπης έστρεψε αλλού την προσοχή του. Τότε ο ένας από τους νεαρούς βούτηξε ένα ποδαράκι και το έχωσε μέσα στον κόρφο του άλλου. Λίγο αργότερα ο χασάπης ξαναγύρισε το βλέμμα του στον πάγκο και άρχισε να ψάχνει το χαμένο ποδαράκι. Δεν θέλησε και πολύ για να κατηγορήσει τους δύο λεγάμενους. Εντούτοις ο ένας από αυτούς, εκείνος που είχε σουφρώσει το κρεατάκι, έπαιρνε όρκο ότι δεν το έχει· και ο άλλος, που το φύλαγε μέσα στον κόρφο του, ορκιζόταν ανάλογα ότι δεν το έκλεψε. Ο χασάπης, βέβαια, αντιλήφθηκε τη βρομοδουλειά τους και τους προειδοποίησε: «Ρε τσογλάνια, εμένα μπορεί να με ξεγελάσετε με τις ψευδορκίες σας, αλλά μη νομίζετε ότι θα γλιτώσετε από τους θεούς».
Το δίδαγμα του μύθου: Το να παίρνεις ψεύτικο όρκο είναι και παραμένει βλασφημία, ό,τι σοφιστείες και αν μηχανευτεί κανείς για να δικαιολογηθεί.

68. Οι ταξιδιώτες.
[68.1] Ήταν δύο άνθρωποι που ταξίδευαν μαζί πεζοπορώντας στον ίδιο δρόμο. Εκεί που πήγαιναν, λοιπόν, ο ένας τους βρήκε μπροστά του ένα τσεκούρι, οπότε ο άλλος αναφώνησε: «Κοίτα τί βρήκαμε!». Ωστόσο ο πρώτος τού έκανε παρατήρηση: «Γιατί “βρήκαμε”, ρε έξυπνε; “Βρήκες” πρέπει να λες». Ύστερα από λίγη ώρα, βέβαια, έπεσαν πάνω τους οι ιδιοκτήτες του τσεκουριού, που το είχαν χάσει, και τους πήραν στο κυνήγι. Τότε ο φιλαράκος με το τσεκούρι έτρεχε να ξεφύγει και φώναζε στον συνταξιδιώτη του: «Αμάν, πάμε χαμένοι!». Εκείνος όμως του την έφερε: «Όχι “πάμε”, φίλε — “πάω χαμένος” να λες. Για θυμήσου: όταν ανακάλυψες το τσεκούρι, δεν μου παραχώρησες μερίδιο».
Το δίδαγμα του μύθου: Όσους δεν έχουν πάρει μερίδιο από την καλή σου τύχη, μην τους λογαριάζεις για σταθερούς φίλους στα δεινά σου.

69. Οι εχθροί.
[69.1] Ήταν δύο εχθροί που ταξίδευαν πάνω στο ίδιο καράβι. Αυτοί, που λέτε, είχαν τόσο μεγάλη μανία να απομακρυνθούν αναμεταξύ τους, ώστε όρμησαν ο ένας στην πλώρη και ο άλλος στην πρύμνη και παρέμεναν κολλημένοι εκεί. Ξαφνικά ξέσπασε φοβερή θύελλα και το καράβι κόντευε να αναποδογυρίσει. Τότε ο άνθρωπος στην πρύμνη ρώτησε τον καπετάνιο ποιό μέρος του καραβιού κινδυνεύει πιο πολύ να φουντάρει πρώτο. «Μου φαίνεται η πλώρη», απάντησε ο καπετάνιος, και ο άνθρωπός μας ανέκραξε: «Μωρέ καλόδεχτος τέτοιος θάνατος! Τουλάχιστον θα έχω την ευχαρίστηση να δω τον εχθρό μου να σκυλοπνίγεται πριν από μένα».
Έτσι συμβαίνει και με κάποιους ανθρώπους: Από μίσος για τον πλησίον τους, δέχονται μετά χαράς να υπομείνουν δεινά και οι ίδιοι, αρκεί να δουν εκείνον να πέφτει στη δυστυχία.

70. Οι βάτραχοι.
[70.1] Ήταν δυο βάτραχοι που γειτόνευαν μεταξύ τους. Συγκεκριμένα, ο ένας από αυτούς κατοικούσε σε βαθιά λίμνη μακριά από τη δημοσιά, ο άλλος σε μια γούρνα με λίγο νερό καταμεσής στον δρόμο. Κάποια φορά, λοιπόν, εκείνος που έμενε στη λίμνη προσκάλεσε τον άλλον να μετακομίσει στα μέρη του, όπου θα έβρισκε κατοικία πιο άνετη και ασφαλέστερη. Εντούτοις ο άλλος δεν ήθελε ούτε να το ακούσει. Από ό,τι έλεγε, δεν μπορούσε να αποχωριστεί τον τόπο του, που τον είχε καλοσυνηθίσει. Μέχρι που μια μέρα έτυχε να περάσει από εκεί μια άμαξα και τον έλιωσε.
Έτσι συμβαίνει και με τους ανθρώπους: Όσοι περνούν τη ζωή τους κάνοντας άθλιες δουλειές, βρίσκουν το τέλος τους προτού προλάβουν να στραφούν σε ωραιότερες ασχολίες.

Οι μαθητές του Σωκράτη και η συνέχιση της φιλοσοφίας του

Χωρίς ο ίδιος ποτέ του να έχει γράψει τίποτε, ο Σωκράτης επηρέασε ίσως όσο κανείς άλλος μια σειρά από φιλοσόφους. Και ωστόσο αρκετοί από τους συγχρόνους του τον κατηγόρησαν ακριβώς για την ποιότητα των μαθητών του. Η διαφθορά των νέων ήταν ανάμεσα στις κατηγορίες που του απαγγέλθηκαν, και είναι προφανές ότι η μαθητεία δίπλα σε αυτόν τον σπουδαίο δάσκαλο ανθρώπων όπως ο Κριτίας ή ο Χαρμίδης και βεβαίως ο Αλκιβιάδης δημιουργούσε αρκετές επιφυλάξεις στον ευρύτερο περίγυρο. Η σχετική καχυποψία πρέπει να αντλούσε στήριξη και από την εικόνα που είχε καλλιεργήσει ο Αριστοφάνης στις Νεφέλες του, περιγράφοντας τις προσπάθειες του καταχρεωμένου και απελπισμένου Στρεψιάδη ο οποίος, θέλοντας να απαλλαγεί από τις απαιτήσεις των δανειστών του, θα αναζητούσε την κατάλληλη καθοδήγηση στο πρόσωπο του Σωκράτη- θα έστελνε, λοιπόν, τον γιο του στο φροντιστήριον του σπουδαίου δασκάλου, προκειμένου να διδαχθεί τα τεχνάσματα του, προφανώς άδικου, λόγου. Βεβαίως δουλειά του Αριστοφάνη ήταν να σατιρίζει την επικαιρότητα της εποχής του, και έτσι είναι φυσιολογικό να υπερβάλλει, τόσο ως προς το περιεχόμενο των σπουδών όσο και ως προς τις προθέσεις των δασκάλων της σοφίας (ο Σωκράτης φαίνεται να λειτουργεί σαν παράδειγμα μιας σειράς διανοουμένων με αρκετά διαφορετικούς προσανατολισμούς, που εκτείνονται από την κοσμολογία ώς τη θεωρία της γλώσσας και τη ρητορική), αλλά και των μαθητών τους. Όμως αυτή η προκατάληψη απέναντι στους επίδοξους εκπαιδευτές της Αθήνας δεν προέρχεται μόνο από την κωμωδία· κατά τις τελευταίες δεκαετίες του πέμπτου αιώνα, οι Αθηναίοι δείχνουν ολοένα και μεγαλύτερη επιφύλαξη απέναντι στους επίδοξους εκπαιδευτές που έχουν συγκεντρωθεί στην πόλη τους για να διδάξουν μια σειρά από νέα αντικείμενα και να ασκήσουν κριτική στα παλιά. Κατ’ αυτή την έννοια, η δίκη του Σωκράτη είναι ίσως η κορυφή ενός μεγάλου παγόβουνου – για όσους βλέπουν τη φιλοσοφία απ’ έξω. Για όσους τη βλέπουν από μέσα, ήταν μάλλον η σταγόνα που έκανε το ποτήρι να ξεχειλίσει, και έτσι ο Πλάτων, ο σπουδαιότερος από τους μαθητές του Σωκράτη, σύντομα θα αναλάμβανε να ξεκαθαρίσει το τοπίο και να εξηγήσει ποια είναι η σωστή φιλοσοφία και σε τι χρησιμεύει. Η συμβολή του Πλάτωνα θα εί­ναι το κύριο θέμα που θα μας απασχολήσει στη συνέχεια, ενώ στον περιορισμένο χώρο που διαθέτουμε, θα προσπαθήσουμε να δώσουμε μια αίσθηση και ορισμένων άλλων σημαντικών κατευθύνσεων που ξεκίνησαν από τη διδασκαλία του Σωκράτη.
 
Γεννημένος στην Αθήνα στις αρχές της δεκαετίας του 420 από αριστοκρατική οικογένεια, ο Πλάτων απέφυγε την άμεση εμπλοκή με την πολιτική. Υπεύθυνη γι’ αυτή του την επιλογή πρέπει να ήταν η απογοήτευση που ο ίδιος εισέπραξε από την πολιτική κατάσταση της Αθήνας των ημερών του, με αποκορύφωμα την ίδια τη δίκη του Σω­κράτη2. Φαίνεται ωστόσο ότι ο Πλάτων επέλεξε με επιτυχία την έμμεση εμπλοκή με την πολιτική, καλλιεργώντας τις «ακαδημαϊκές» προϋποθέσεις για την ανάμιξη όποιων θα ήθελαν να επιλέξουν έναν τέτοιο δρόμο. Το ίδιο το επίθετο «ακαδημαϊκός» προέρχεται από την περίφημη Ακαδημία, το πρωτοποριακό κέντρο διδασκαλίας και έρευνας που ίδρυσε ο Πλάτων σε μια περιοχή της πόλης που συνδεόταν με τη λατρεία του ήρωα Ακάδημου (και που διατηρεί το ίδιο όνομα μέχρι σήμερα), προσελκύοντας μεγάλες μορφές της φιλοσοφίας και της επιστήμης, με σπουδαιότερο φυσικά τον ίδιο τον Αριστοτέλη. Ακολουθώντας τον κανόνα του σωκρατικού κύκλου, ο Πλάτων έγραψε με τη μορφή διαλόγου, χρησιμοποιώντας συχνά τον Σωκράτη ως κύριο ομιλητή. Έχουμε στα χέρια μας περίπου τριάντα τέτοια γνήσια κείμενα, τα οποία καλύπτουν ένα ευρύ φάσμα θεμάτων, έχοντας ωστόσο πάντα στο επίκεντρο την ηθική και την πολιτική. Μια πρόκληση για τον ερμηνευτή αυτών των κειμένων είναι, πέρα από τον απαιτητικό χαρακτήρα της φιλοσοφικής διαλεκτικής, η έντονη δραματουργική τους δύναμη – δύναμη που θα φαινόταν ακόμη πιο ισχυρή για ένα κοινό που συχνά θα γνώριζε και έτσι θα αναγνώριζε πολύ περισσότερο από ό, τι εμείς σήμερα τα πρόσωπα που συνομιλούν και τις ιστορικές καταστάσεις που αποτελούν το υπόβαθρο των διαλόγων.
 
Ανεξάρτητα από την ιδιαιτερότητα και την πρωτοτυπία της σκέψης του, στην οποία θα στραφούμε σε λίγο, έχει ενδιαφέρον η προσπάθεια που καταβάλλει ο Πλάτων για να απομακρύνει κάθε αμφιβολία που μπορούσε να εξακολουθεί να αμαυρώνει τη μνήμη του δασκάλου του. Η προσπάθεια αυτή διακρίνεται συχνά πίσω από τα επιχειρήματα που αναπτύσσονται σε πολλούς διάλογους για το θέμα της διδαξιμότητας της αρετής. Αλλά η χαρακτηριστικότερη ετυμηγορία του Πλάτωνα για τη σχέση του Σωκράτη με τον Αλκιβιάδη βρίσκεται στο τέλος του Συμποσίου, καθώς ο επίμαχος μαθητής περιγράφει με αρκετή λεπτομέρεια την ταπεινωτική προσπάθειά του να «αποπλανήσει» τον υπεράνω κάθε υποψίας, όπως φαίνεται, δάσκαλο του και τη ματαίωση που τελικά εισέπραξε:
 
Tον σκέπασα με τον μανδύα μου (ήταν χειμώνας), πλάγιασα κάτω από τον τρίβωνά του, τύλιξα τα χέρια μου γύρω από το σώμα τού αληθινά δαιμόνιου και εξαιρετικού αυτού όντος και έμεινα έτσι όλη τη νύχτα. Και αυτή τη φορά, Σωκράτη, δεν θα ισχυριστείς πως λέω ψέματα. Ε, λοιπόν! Παρ’ ό, τι έκανα, αυτός αποδείχθηκε τόσο ανίκητος από τα νεανικά μου θέλγητρα, τόσο τα περιφρόνησε και τα γελοιοποίησε, τόσο πολύ με ταπείνωσε – και όμως πίστευα πως κάποια αξία είχε αυτό το πράγμα, κύριοι δικασταί’ γιατί στην πραγματικότητα είστε δικαστές της περηφάνιας του Σωκράτη. Μάθετε, λοιπόν, σας ορκίζομαι, στους θεούς, στις θεές: κοιμήθηκα και ξύπνησα στο πλευρό του Σωκράτη, χωρίς να συμβεί τίποτε περισσότερο από ό, τι αν είχα κοιμηθεί με τον πατέρα μου ή με έναν μεγαλύτερο αδερφό.
Πλάτων, Συμπόσιο 219b-c
 
Αυτό από το οποίο κυρίως προσπαθεί να απαλλάξει ο Πλάτων τον Σωκράτη εδώ δεν είναι η μάλλον σκανδαλιστική, για κάποια μεταγενέστερα ήθη, σεξουαλική διάσταση της σχέσης του με τον Αλκιβιάδη – αν και ασφαλώς το Συμπόσιο μας περιγράφει πώς ο πλατωνικός Σωκράτης ασπάζεται τη διδασκαλία της Διοτίμας για μια ανώτερη, πνευματική μορφή έρωτα, που στόχο έχει όχι τους επιμέρους ανθρώπους αλλά τις ίδιες τις Ιδέες. Ως αιτία της απόρριψης του Αλκιβιάδη ο Σωκράτης του πλατωνικού Συμποσίου επικαλείται την έλλειψη πνευματικού βάθους αυτού του επίδοξου ερωτικού συντρόφου: «ψάχνεις», του λέει, «να αποκτήσεις σε αντάλλαγμα του φαινομενικού το αληθινό κάλλος, και το σχέδιο σου είναι πράγματι χάλκινα να δώσεις και χρυσά να πάρεις» (Συμπόσιο 218e).
 
Το παράδειγμα του Συμποσίου είναι μια καλή αφετηρία για να καταλάβουμε πώς ο Πλάτων επενδύει μια μάλλον πραγματική διάσταση του ιστορικού Σωκράτη, που είναι το ενδιαφέρον του για τα ερωτικά, εντάσσοντάς την σε ένα νέο φιλοσοφικό οπλοστάσιο, κεντρική θέση στο οποίο κατέχουν η διάκριση ανάμεσα στο πραγματικό και το φαινομενικό, και η πεποίθηση ότι ο κόσμος μας χαρακτηρίζεται από βαθμούς πραγματικότητας. Αυτοί οι αναβαθμοί, σύμφωνα με το Συμπόσιο, αποκαλύπτονται μόνο σε όσους μυηθούν σωστά στα μυστήρια του έρωτα. Τι είναι όμως αυτό που αντικρίζει τελικά ο μυημένος; Εδώ ο Πλάτων προσφέρει στον δάσκαλο του ένα δώρο, και το δώρο αυτό είναι η ονομαζόμενη θεωρία των Ιδεών. Σύμφωνα με τη θεωρία που βάζει ο Πλάτων στο στόμα του Σωκράτη, αυτό που επιτρέπει στον αισθητό κόσμο να υπάρχει αλλά και σε εμάς να τον κατανοούμε είναι η ύπαρξη αυθύπαρκτων, αμετάβλητων και νοητών οντοτήτων, τις οποίες τα αισθητά μιμούνται, μετέχοντας στην ουσία τους σε έναν μικρότερο ή διαφορετικό βαθμό. Μια σημαντική διάσταση αυτής της θεωρίας είναι ότι η πραγματική πρόσβαση στις Ιδέ­ες είναι ανοιχτή, για να ξαναγυρίσουμε στη γλώσσα του Συμποσίου, μόνο για τους μυημένους, γι’ αυτούς δηλαδή που επενδύουν στη φιλοσοφία και καταλαμβάνουν την πνευματική προσπάθεια να φτάσουν ώς εκεί. Η μάλλον απαισιόδοξη στάση του Πλάτωνα όσον αφορά τους υπόλοιπους φαίνεται σε ένα άλλο πολύ γνωστό κείμενο, στην αλληγορία του σπηλαίου.
 
Στο έβδομο βιβλίο της Πολιτείας ο πλατωνικός Σωκράτης επιχειρεί να περιγράψει την κατάσταση στην οποία βρίσκεται η ανθρώπινη φύση «ως προς την παιδεία και την απαιδευσία της». Η αλληγορία παρουσιάζει ανθρώπους αλυσοδεμένους από τα πόδια και τον αυχένα έτσι ώστε να μην μπορούν να στρέψουν το κεφάλι τους. Αυτά που βλέπουν οι κρατούμενοι είναι οι αντανακλάσεις στο τοίχωμα της σπηλιάς ομοιωμάτων ανθρώπων και ζώων που τα κινούν κάποιοι άλλοι. Και καθώς οι κρατούμενοι δεν μπορούν να γυρίσουν πίσω για να καταλάβουν ότι πρόκειται για κάποιου είδους θέατρο πιστεύουν ότι αυτό που βλέπουν είναι η ίδια η πραγματικότητα και όχι κάποιο αντίγραφο της. Όμως ακόμη και αν έστρεφαν τα κεφάλια τους, ίσως ποτέ δεν καταλάβαιναν ότι τα αντικείμενα αυτά δεν είναι τα ίδια τα φυσικά είδη, ό­τι δηλαδή υπάρχει και ένας άλλος κόσμος, που είναι αυτός που βρίσκεται έξω από τη σπηλιά, και ότι τα κατασκευάσματα που κινούνται πάνω στο τειχάκι δεν είναι παρά αντίγραφα. Είναι ωστόσο ενδιαφέρον ότι αυτό που επιλέγει να τονίσει εδώ ο Πλάτων δεν είναι τόσο η σχέση ανάμεσα στα πράγματα και στα είδωλά τους (τα διαφορετικά επίπεδα της γνώσης, που αντιστοιχούν σε διαφορετικά είδη αντικειμένων, παρουσιάζονται λίγο πιο πάνω στον ίδιο διάλογο, μέσα από την αναλογία της τετμημένης γραμμής) όσο η κατάσταση στην οποία θα βρεθεί όποιος επιχειρήσει να βγει από το σπήλαιο, καθώς θα δυσκολεύεται να δεχθεί πως όλα αυτά που μέχρι τότε τα θεωρούσε πραγματικά δεν ήταν παρά αντανακλάσεις ενός άλλου, αληθινού κόσμου:
 
«Θα χρειαζόταν, νομίζω, κάποιος χρόνος προσαρμογής, προκειμένου να αντικρίσει τα πράγματα επάνω. Έτσι, στην αρχή θα διέκρινε ευκολότερα τις σκιές, έπειτα τα είδωλα των ανθρώπων και των άλλων πραγμάτων στο νερό κι ύστερα τα ίδια τα πράγματα· από αυτά όσα βρίσκονται στον ουρανό, και αυτόν τον ίδιο τον ουρανό, θα μπορούσε να τα κοιτάξει πιο εύκολα τη νύχτα με το φως των άστρων και του φεγγαριού παρά την ημέρα, με τον ήλιο και το φως του… Κι ύστερα α­πό αυτά θα έφθανε να συλλάβει με τον λογισμό του ότι αυτός, ο ήλιος, είναι που δωρίζει τις εποχές και τα χρόνια και που διαφεντεύει τα πάντα στη σφαίρα των ορατών πραγμάτων, και κατά κάποιον τρόπο είναι η αιτία για όλα όσα έβλεπαν ο ίδιος κι οι άλλοι δεσμώτες».
516b-c
 
Εξίσου μεγάλη θα είναι η δυσκολία αυτοΰ του ανθρώπου να επιστρέφει στη σπηλιά, όχι μόνο επειδή δεν θα ήθελε πια να αφήσει την πραγματικότητα αλλά κι επειδή δεν θα μπορούσε να αντιμετωπίσει αυτούς που θα είχαν μείνει πίσω και που θα πίστευαν πως τα δικά του μάτια ήταν χαλασμένα «κι ότι δεν αξίζει τον κόπο ούτε καν να δοκιμάσει κανείς να ανεβεί επάνω». Αν μάλιστα ο άνθρωπος αυτός, έχοντας δει το αληθινό φως, επιχειρούσε να ελευθερώσει και τους άλλους από τα δεσμά για να τους φέρει έξω, θα αντιμετώπιζε την οργή των παλαιών συγκροτουμένων του, οι οποίοι, με πρώτη ευκαιρία, θα τον σκότωναν.
 
Σε ένα πρώτο επίπεδο, το κείμενο μπορεί να διαβαστεί ως μια κριτική ερμηνεία του τέλους του Σωκράτη. Ο φιλόσοφος που διαφοροποιείται από τα πλήθη, ο οποίος ίσως ενοχλεί όσους «κάνουν το λάθος» να τον ακολουθήσουν και να δουν ένα κομμάτι της αλήθειας, έρχεται αντιμέτωπος στο τέλος με την οργή των συμπολιτών του. Την ίδια περίπου ιδέα εκφράζει ο Πλάτων όταν στον Γοργία (486a-b) βάζει τον Καλλικλή να λέει στον Σωκράτη ότι αν κάποιος τον συκοφαντούσε και τον έσερνε στη φυλακή δεν θα κατάφερνε να βγει- ή όταν δείχνει τον ίδιο τον Σωκράτη να προβλέπει το τέλος του, λέγοντας πως αν κανείς τον κατηγορούσε ότι διαφθείρει τους νέους και ότι τους ταλαιπωρεί οδηγώντας τους σε αμηχανία, τη στιγμή που κάποιοι άλλοι ρήτορες προφανώς θα τους καλόπιαναν, η θέση του θα ήταν παρόμοια με του γιατρού που θα έπρεπε να απαντήσει στις κατηγορίες ενός σπουδαίου μάγειρα, ενώπιον δικαστηρίου παδιών (Γοργίας 521d-522b).
 
Ασφαλώς στο πλαίσιο της Πολιτείας του Πλάτωνα η αναλογία του σπηλαίου επιτελεί μια πολύ πιο συγκεκριμένη και τεχνική λειτουργία, καθώς έρχεται να ολοκληρώσει μια συζήτηση για το Αγαθό, την αρχή που κυβερνά τον κόσμο. Ο ήλιος που θα αντικρίσει ο φιλόσοφος βγαίνοντας από το σπήλαιο αντιστοιχεί στον κόσμο των αισθήσεων με ό,τι θα ήταν το Αγαθό στον κόσμο της νόησης. Ο φιλόσοφος είναι αυτός που μέσα από τη διαλεκτική θα φτάσει να γνωρίσει τις ίδιες τις Ιδέες – ή ίσως να τις «θυμηθεί»: σύμφωνα με την περίφημη διδασκαλία της Ανάμνησης, που αναπτύσσεται πιο αναλυτικά και μέσα από φιλοσοφικά επιχειρήματα σε διάλογους όπως ο Μένων και ο Φαίδων, η γνώση του ενσαρκωμένου ανθρώπου προκύπτει από την ικανότητα που έχει να επαναφέρει στη μνήμη του τις Ιδέες όπως τις γνώρισε προτού ενσαρκωθεί. Το οπλοστάσιο των Ιδεών δίνει στη φιλοσοφία ένα συγκεκριμένο περιεχόμενο, που της επιτρέπει να διεκδικήσει μια περιοχή διακριτή από εκείνη των υπόλοιπων επίδοξων εκπαιδευτών της Αθήνας, οι οποίοι, χάρη στην αμείλικτη κριτική του Πλάτωνα, υποβαθμίζονται τώρα στις θέσεις των σοφιστών και των ρητόρων. Και αυτό είναι που τελικά επιτρέπει στον Πλάτωνα να εξηγήσει τη φαινομενικά παράδοξη, τουλάχιστον με βάση τις αξίες της εποχής, επιλογή του να εμπιστευτεί την πολιτεία στα χέρια φιλοσόφων.
 
Τι γίνεται όμως με τη φιλοσοφική παράδοση των κοσμολογιών; Τι είναι αυτό που κάνει τον Πλάτωνα να πιστεύει ότι «γυρίζει σελίδα» από κάθε άποψη στη φιλοσοφία; Η μεγάλη συμβολή του Πλάτωνα στη μελέτη της φύσης είναι η πεποίθησή του ότι ο κόσμος μας, ο καλύτερος δυνατός κόσμος, είναι αποτέλεσμα σχεδίου του υψηλότερου δυνατού νου. Ορισμένοι μελετητές θεωρούν ότι αυτή η πεποίθηση του Πλάτωνα αντανακλά ιδέες που διατυπώνονταν, έστω εν σπέρμα-τι, από τον ίδιο τον ιστορικό Σωκράτη. Όποια όμως και αν είναι η αλήθεια ως προς αυτό το χρέος, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η ιδέα της ύπαρξης σχεδιασμού του κόσμου αναπτύσσεται για πρώτη φορά από τον Πλάτωνα, και μάλιστα με εκπληκτική λεπτομέρεια, σε ένα έργο που έμελλε να ασκήσει ιδιαίτερη επίδραση στην εξέλιξη της κοσμολογικής και θεολογικής σκέψης.
 
Στο έργο αυτό, που είναι ο Τίμαιος, ο ομώνυμος ομιλητής του διαλόγου αναλαμβάνει να διηγηθεί την ιστορία της δημιουργίας του κόσμου από έναν γεωμέτρη θεό. Προνομιακό πεδίο της δημιουργίας, ο ουρανός, παρουσιάζεται ως το κατ’ εξοχήν πεδίο τελειότητας: σύμφωνα με μια αρχή που θα κυριαρχούσε στην ιστορία της επιστήμης ως την εποχή του Κέπλερ, τα ουράνια σώματα κινούνται σε τροχιές σύμφωνες προς το τελειότερο γεωμετρικό σχήμα, που είναι ο κύκλος, και η κίνησή τους είναι ομαλή. Η τελειότητα της ουράνιας σφαίρας γίνεται το μοντέλο προς το οποίο ο άνθρωπος, αξιοποιώντας τη γέφυρα μεταξύ νοητού και αισθητού κόσμου, που είναι η ίδια η ψυχή του, μπορεί και πρέπει να στρέψει τη νόησή του:
 
 «Η παρατήρηση της μέρας και της νύχτας, των μηνών, της εναλλαγής των ετών, των ισημεριών και των τροπικών μάς οδήγησε στην επινόηση τον αριθμού, μας έδωσε την έννοια του χρόνου και μας ώθησε στη διερεύνηση της φύσης του Σύμπαντος. Από αυτή την πηγή αντλήσαμε τη φιλοσοφία, το μεγαλύτερο αγαθό που δώρισαν ή θα δωρίσουν ποτέ οι θεοί στους θνητούς… Ας πούμε απλώς και μόνον ότι η όραση είναι η αιτία του μέγιστου αγαθού: ο Θεός την ανακάλυψε και μας τη δώρισε για να μπορούμε να παρατηρούμε στον ουρανό τις αδιατάρακτες κυκλικές κινήσεις του νου και να τις προσαρμόζουμε στις συγγενικές αλλά ταραγμένες περιφορές της δικής μας διάνοιας».
Πλάτων, Τίμαιος 47a-c
 
Αυτό λοιπόν που διακρίνει τη σκέψη του Πλάτωνα από τη σκέψη των άλλων κοσμολόγων είναι η ρητή και αιτιολογημένη επένδυση του φυσικού κόσμου με ηθικές αξίες· η καταγγελία του ως προς τη ρήξη του με την παλαιότερη σκέψη του βρίσκεται σε ένα χωρίο που συχνά περιγράφεται ως «πνευματική αυτοβιογραφία του Σωκράτη». Έτσι, στις τελευταίες σελίδες του Φαίδωνα, που αφηγούνται τις τελευταίες στιγμές του Σωκράτη στη φυλακή, ο Πλάτων βάζει τον Σωκράτη να εκφράζει την απογοήτευσή του ως προς τις προσπάθειες των προηγούμενων στοχαστών να ερμηνεύσουν τον φυσικό κόσμο. Το λάθος τους έγκειται στη ροπή τους προς αυτό που εμείς θα ονομάζαμε μάλλον υλιστικές ή μηχανιστικές ερμηνείες και στην αδυναμία τους να προβλέψουν μια θέση για το αγαθό, να αναδείξουν δηλαδή τη λειτουργία ενός σοφού σχεδιασμού πίσω από τον κόσμο. Ως δηλωμένος στόχος του πλατωνικού Σωκράτη στον Φαίδωνα εμφανίζεται ο Αναξαγόρας, εξαιτίας της ανεκπλήρωτης ελπίδας που άφηνε σε όποιον, όπως ο ίδιος ο Σωκράτης, αγοράζοντας το βιβλίο του περίμενε να καταλάβει την εξηγητική δύναμη του Νου, που είναι η βασική αρχή του συγκεκριμένου συστήματος, στον φυσικό κόσμο. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον έχει ο τρόπος με τον οποίο η κριτική του Πλάτωνα αξιοποιεί, για μία ακόμη φορά, την εικόνα του φυλακισμένου Σωκράτη:
 
«Αυτή όμως την ελπίδα γρήγορα την εγκατέλειψα όταν, καθώς προχωρούσα στην ανάγνωση, είδα έναν άνθρωπο [τον Αναξαγόρα] που δεν χρησιμοποιεί καθόλου τον νου ούτε αποδίδει σε κάποιες αιτίες την τάξη των πραγμάτων, αλλά ως αιτίες αναφέρει τον αέρα, τον αιθέρα και το νερό και πολλά άλλα παράλογα. Αυτό που κάνει μου φαίνεται πανομοιότυπο σαν να έλεγε κάποιος ότι ο Σωκράτης όσα κάνει τα κά­νει με νου και έπειτα, επιχειρώντας να προσδιορίσει τις αιτίες των πράξεών μου, να πει ότι για αυτόν τον λόγο κάθομαι εδώ [στο κελί μου], γιατί το σώμα μου αποτελείται από οστά και νεύρα… Τα οστά αιωρούνται στα σημεία συναρμογής τους, τα νεύρα χαλαρώνουν και τεντώνονται και με κάνουν ικανό να κάμπτω τώρα τα μέλη μου. Και επειδή έκαμψα τα μέλη μου, για αυτήν την αιτία κάθομαι εδώ… Έτσι όμως αποφεύγει να πει την πραγματική αιτία, ότι δηλαδή, αφού οι Αθηναίοι θεώρησαν καλύτερο να με καταδικάσουν, για αυτόν ακριβώς τον λόγο θεώρησα κι εγώ καλύτερο και δικαιότερο να μείνω εδώ και να υποστώ την ποινή που θα μου επιβάλουν. Γιατί, μα την αλήθεια, πιστεύω ότι αυτά τα νεύρα και αυτά τα οστά θα ήταν από καιρό στα Μέγαρα ή στη Βοιωτία, ωθούμενα από κάποια αντίληψη του βέλτιστου, αν δεν θεωρούσα ότι είναι πιο δίκαιο και πιο ωραίο, αντί να αποδράσω και να εξοριστώ, να υποστώ την ποινή που η πόλη μου επιτάσσει. Είναι λοιπόν παράλογο να ονομάζει κανείς αίτια τέτοιου είδους πράγματα. Αν βέβαια κάποιος έλεγε ότι χωρίς τα οστά και τα νεύρα και όλα τα παρόμοια που έχω δεν θα ήμουν σε θέση να κάνω ό­σα θεωρώ σωστό να κάνω, θα έλεγε την αλήθεια. Θα ήταν όμως ασυγχώρητη επιπολαιότητα το να πει κανείς ότι κάνω όσα κάνω εξαιτίας αυτών των πραγμάτων και ότι κάνω κάτι με νου αλλά όχι εξαιτίας της επιλογής του βέλτιστου. Αυτό θα σήμαινε ότι δεν μπορεί κανείς να δια­κρίνει ότι άλλο πράγμα είναι ο προσδιορισμός του πραγματικού αιτίου και άλλο εκείνο χωρίς το οποίο δεν θα μπορούσε να υπάρξει αίτιο. Εκείνο μου φαίνεται ότι ψάχνουν οι περισσότεροι ψηλαφώντας στο σκοτάδι, και το ονομάζουν λανθασμένα «αίτιο».
Πλάτων, Φαίδων, 98b-99b
 
Λίγες ώρες προτού πεθάνει, λοιπόν, ο πλατωνικός Σωκράτης δηλώνει πρόθυμος να γίνει ευχαρίστως μαθητής οποιουδήποτε θα ήταν σε θέση να προσδιορίσει αυτή την αιτία. Η δήλωση αυτή προοικονομεί την εξέλιξη της σκέψης του Πλάτωνα, που θα επιτρέψει στους ρόλους του μαθητή Πλάτωνα και του δασκάλου Σωκράτη να αντιστραφούν: ο Σωκράτης στον Τίμαιο «υποβαθμίζεται» στον ρόλο του σιωπηλού ακροατή, ενώ ο Πλάτων κατορθώνει να κληροδοτήσει στην επιστημονική σκέψη ένα πρόγραμμα που θα έχει ιδιαίτερη σημασία για την εξέλιξή της, μια που η επικράτηση του (τόσο χάρη στην επιτυχία που θα γνώριζε ο Τίμαιος όσο και μέσα από την αριστοτελική τελεολογία) σημαίνει την αναστολή της εξάπλωσης της ατομικής φυσικής του Δημόκριτου.
 
Ένα άλλο σημείο στο οποίο ο Πλάτων φαίνεται να αναπτύσσει τη δική του σκέψη στη βάση στάσεων ή ιδεών του δασκάλου του είναι η εξήγηση που προτείνει για την επιλογή της προφορικής σε σχέση με τη γραπτή διδασκαλία. Η σχετική μαρτυρία βρίσκεται στις τελευταίες σελίδες του Φαίδρου:
 
«Άκουσα μια ιστορία για έναν από τους παλιούς αιγυπτιακούς θεούς, τον θεό Θευθ. Είναι αυτός που ανακάλυψε τον αριθμό και τους υπολογισμούς, τη γεωμετρία και την αστρονομία, ακόμη και τους πεσσούς και τους κύβους, και πάνω απ’ όλα τη γραφή. Βασιλιάς τότε όλης της Αιγύπτου ήταν ο Θαμούς – τον Θαμού οι Έλληνες τον ονομάζουν Άμμωνα. Σ’ αυτόν λοιπόν ήρθε ο Θευθ, του επέδειξε τις τέχνες του και του είπε ότι θα έπρεπε να διαδοθούν σε όλους τους άλλους Αιγυπτίους. Ο βασιλιάς τότε ρώτησε ποια είναι η ωφέλεια της καθεμιάς, και καθώς εκείνος του εξηγούσε, άλλες από τις εξηγήσεις τις επαινούσε και άλλες τις κατέκρινε ανάλογα με ό,τι του φαινόταν σωστό ή λάθος. Κάποια στιγμή όμως έφτασαν και στη γραφή. «Αυτή η μάθηση, βασιλιά μου», είπε ο Θευθ, «θα κάνει τους ανθρώπους σοφότερους και θα αυξήσει τη μνήμη τους· γιατί βρέθηκε το φάρμακο της μνήμης και της σοφίας». Και ο Θαμούς τού απάντησε: «Πολύτεχνε Θευθ, άλλος έχει την ικανότητα να γεννά τις τέχνες και άλλος να κρίνει αν οι τέχνες αυτές θα βλάψουν ή θα ωφελήσουν. Εσύ λοιπόν τώρα, σαν πατέρας που είσαι της γραφής, έδειξες εύνοια σ’ αυτήν και της προσέδωσες τις αντίθετες από τις πραγματικές της δυνατότητες. Γιατί η γραφή θα φέρει λήθη στις ψυχές όσων τη μάθουν, μια και αυτοί σίγουρα θα παραμελήσουν τη μνήμη τους· δείχνοντας εμπιστοσύνη στη γραφή, θα φέρνουν στη θύμηση τους κάτι όχι από μέσα τους, από τον ίδιο τον εαυτό τους, αλλά από κάποια ξένα εξωτερικά σημάδια. Αυτό που ανακάλυψες δεν είναι το φάρμακο της μνήμης αλλά της υπόμνησης. Στους μαθητές σου δεν φέρνεις την αληθινή σοφία αλλά μόνο την επίφαση της σοφίας. Τους κάνεις να ακούν πολλά χωρίς να τους διδάσκεις, και τελικά φθάνουν να νομίζουν ότι γνωρίζουν και πολλά, ενώ δεν γνωρίζουν τίποτε» γίνονται μάλιστα φορτικοί σε κάθε συντροφιά, αφού παριστάνουν τους σοφούς, χωρίς να είναι».
Πλάτων, Φαιδρός 274c-275b
 
Παρά το ενδιαφέρον που μπορεί να έχουν αυτές οι παρατηρήσεις στο πλαίσιο της πρόσληψης μιας νέας, ριζοσπαστικής τεχνολογίας, ό­πως ήταν ασφαλώς η γραφή την εποχή που μας απασχολεί, θα ήταν λάθος να τις εκλάβουμε ως βάση για την ερμηνεία της «επιλογής» του Σωκράτη ή, όπως θα δούμε, και του ίδιου του Πλάτωνα να αποφύγει τον γραπτό λόγο. Ο προφανής στόχος του αιγυπτιακού μύθου είναι μάλλον ορισμένοι από τους συγχρόνους του Σωκράτη αλλά και του Πλάτωνα οι οποίοι, επενδύοντας στη δύναμη του γραπτού λόγου, ενθάρρυναν τους μαθητές τους να απομνημονεύουν ή να αναπαράγουν μηχανιστικά, αποσπασματικά και έτσι να μιμούνται άκριτα το ύφος ή και τις ιδέες που συναντούσαν στα βιβλία, υποβαθμίζοντας την αξία της αληθινής, ζωντανής διαλεκτικής. Δεν είμαστε όμως σε θέση να γνωρίζουμε αν ο ίδιος ο Σωκράτης είχε «θεωρητικοποιήσει» αυτό το ζήτημα, και αν με αυτόν τον τρόπο είχε οδηγηθεί στη συνειδητή επιλογή να μη γράφει- μπορούμε ωστόσο εύλογα να υποθέσουμε ότι, σε αντίθεση με τα μεταγενέστερα και οπωσδήποτε με τα σημερινά ακαδημαϊκά ήθη, η καταγραφή της διδασκαλίας δεν αποτελούσε κατ’ ανάγκην προτεραιότητα για έναν δάσκαλο φιλοσοφίας στην αρχαιότητα.
 
Η υπόθεση αυτή μας επιτρέπει να αποσυνδέσουμε την κριτική της γραφής του Φαιδρού από τη στάση του ιστορικού Σωκράτη. Αυτό όμως που μένει αδιευκρίνιστο είναι κατά πόσον η κριτική αυτή εκφράζει τη στάση του ίδιου του Πλάτωνα για τη φιλοσοφική μέθοδο. Ετσι, συχνά διατυπώνεται η άποψη ότι η κριτική του γραπτού λόγου στον Φαίδρο συνδέεται με, και ταυτοχρόνως φωτίζει, την επιλογή του Πλάτωνα να γράψει σε διαλογική μορφή, χωρίς ποτέ του να εμφανίσει τον ίδιο του τον εαυτό ως συνομιλητή στους διάλογους του. Η ανάγνωση αυτή ενισχύεται από κάποιες μεταγενέστερες μαρτυρίες, οι οποίες αναφέρονται στα «άγραφα δόγματα» του φιλοσόφου, υποβαθμίζοντας τους διάλογους ως κείμενα που αφορούσαν μόνο ένα ευρύτερο κοινό. Όποια όμως και αν είναι η αληθινή απάντηση στο πώς, με δεδομένη την κριτική του αιγυπτιακού μύθου, ο ίδιος ο Πλάτων αντιλαμβανόταν την αξία των δικών του γραπτών κειμένων, η ευαισθησία μας απέναντι στην αξιοποίηση της διαλογικής μορφής και της σχέσης της προς τη διαλεκτική πρέπει να θεωρείται δεδομένη. Γιατί ανεξάρτητα από τις τύχες που είχε η φιλοσοφία του Πλάτωνα στη μεταγενέστερη παράδοση, καθώς και από τη σύγχρονη τάση της ιστοριογραφίας να «απομονώνει» ιδέες ή δόγματα από τα κείμενα σαν να πρόκειται για πραγματείες, ένα χαρακτηριστικό των διαλόγων του Πλάτωνα είναι ο τρόπος με τον οποίο αναγκάζουν τον αναγνώστη να συμμετάσχει στην αναζήτηση της αλήθειας, σε μια υπόθεση που για τον συγκεκριμένο φιλόσοφο δεν μπορεί ποτέ να είναι μοναχική.
 
Λόγω της τύχης που επιφύλαξε στη φιλοσοφία του η μεταγενέστερη παράδοση (τύχης που μπορεί κάλλιστα να συνδέεται με το βάθος και την αυστηρότητα της σκέψης του καθώς και με την απαράμιλλη δραματουργική αξία των κειμένων του) ο Πλάτων μάλλον δίκαια κερδίζει τη μερίδα του λέοντος σε οποιαδήποτε παρουσίαση των μαθητών του Σωκράτη. Το γεγονός αυτό συχνά μας κάνει να ξεχνάμε ότι ο Πλάτων ήταν μόνο ένας από αρκετούς ανθρώπους που όχι μόνο γνώρισαν και επηρεάστηκαν από τον Σωκράτη αλλά και που παρήγαγαν τον δικό τους φιλοσοφικό λόγο. Οι υπόλοιποι μαθητές ονομάστηκαν «ελάσσονες» ή μικροί Σωκρατικοί. Η όποια προσπάθεια «αναβάθμισης τους» στον κανόνα της ιστορίας της φιλοσοφίας προσκρούει στο γεγονός ότι ελάχιστα από τα έργα τους έχουν σωθεί. Οι δρόμοι που χάραξαν ήταν αρκετά, συχνά εντυπωσιακά διαφορετικοί. Ισως αυτό που τους έφερε κοντά στον Σωκράτη να μην ήταν τελικά το όποιο περιεχόμενο της διδασκαλίας του, αλλά το ενδιαφέρον για την ίδια τη φιλοσοφία ως τρόπο ζωής, στηριγμένο σε κάποιες γενικές παραδοχές, όπως είναι η σχέση της γνώσης, της αρετής και της ευδαιμονίας, ή η πεποίθηση ότι αυτό που διαμορφώνει την ηθική προσωπικότητα του ανθρώπου είναι η φιλοσοφία. Ακόμη και αν τα έργα τους δεν σώθηκαν, πολλοί από αυτούς διακρίθηκαν ως ιδρυτές σχολών, διασφαλίζοντας, με αυτόν τον τρόπο, τη συνέχεια της «σωκρατικής» τους κληρονομιάς.
 
Ο πιο γνωστός κατά την πρώτη δεκαπενταετία μετά τον θάνατο του Σωκράτη είναι ο Αντισθένης (περ. 455-360), γιος αθηναίου πολίτη και μιας δούλας. Ο Διογένης Λαέρτιος του αποδίδει περίπου εξήντα τίτλους έργων, από τα οποία σήμερα σώζονται σε πλήρη μορφή μόνο δύο επιδεικτικοί λόγοι. Στη μεταγενέστερη παράδοση η διάσταση της φιλοσοφίας του που κυριαρχεί είναι η ηθική: ο Αντισθένης έμεινε γνωστός για την απαξίωση της σωματικής ηδονής (εμβληματική είναι η φράση του «μανείην μᾶλλον ἤἡσθείην»), ενώ κυρίαρχη θέση κα­τέχουν πολλές από τις ιδέες και τις αξίες του σωκρατικού κύκλου, όπως είναι η σχέση της αρετής με τη γνώση και η αξία της για τη διασφάλιση της ευδαιμονίας. Από την άποψη της μεθόδου, έχει ενδιαφέρον η χρήση παραδειγμάτων γνωστών ηρώων που θα οδηγούσε στην υιοθέτηση των σωστών αξιών, καθώς και η έμφαση της ηθικής του διδασκαλίας στις πράξεις, που συνοδεύεται από επιφύλαξη για τη χρησιμότητα μιας πιο ακαδημαϊκής παιδείας ως μέσου για την απόκτηση της αρετής. Ενδεικτικός της αντιπάθειάς του προς τον Πλάτωνα, αλλά και της αθυροστομίας που φαίνεται πως διέκρινε τον Αντισθένη, είναι ο τίτλος του έργου του Σάθων, που εκμεταλλεύεται την ομοιοκαταληξία με το όνομα του αντιπάλου του, σημαίνοντας, ωστόσο, το ανδρικό μόριο. Στα θέματα που οδήγησαν σε αντιπαλότητα με τον Πλάτωνα οπωσδήποτε συγκαταλέγονται ορισμένες απόψεις του Αντισθένη για τη μελέτη της γλώσσας που συνεπάγονται μεταξύ άλλων την αδυναμία μας να ορίσουμε την ουσία των πραγμάτων με τον αντικειμενικό τρόπο που αξίωναν όσοι ακολουθούσαν τον Πλάτωνα και αργότερα τον Αριστοτέλη.
 
Ο Αντισθένης θεωρείται ιδρυτής του κυνισμού, ενός κινήματος που διακρίνεται κυρίως για τον αντικομφορμισμό του. Τα χαρακτηριστικά που συνδέουν τους Κυνικούς με τους σκύλους, και που μάλλον αιτιολογούν την ονομασία τους, είναι η ειλικρίνεια, η ευθύτητα και η ικανότητα να ξεχωρίζουν τους εχθρούς από τους φίλους και, τέλος, η αναισχυντία, που εξηγεί την παντελή αδιαφορία τους για τις κοινωνικές συμβάσεις. Ενδεικτική αυτής της πεποίθησης είναι η ιστορία που μας παραδίδεται για τον Διογένη: γιος τραπεζικού από τη Σινώπη λέγεται ότι αναγκάστηκε, σε ηλικία τριάντα πέντε ετών, να ακολουθήσει τον πατέρα του, ο οποίος καταδικάστηκε για παραχάραξη του νομίσματος της πόλης. Η κληρονομιά αυτή κατά κάποιον τρόπο σημάδεψε τη μετέπεισα φιλοσοφική στάση του Διογένη: η αδιαφορία του για την αξία του νομίσματος (συμφωνά με μια παράδοση, υπεύθυνος για την παραχάραξη ήταν τελικά ο ίδιος ο Διογένης) ήταν μόνο η αρχή μιας συνολικότερης στάσης απέναντι στα νόμιμα, δηλαδή τις συνήθειες και τους θεσμούς της κοινωνίας. Τη θέση των συμβατικών αξιών των επιμέρους κοινωνιών παίρνει τώρα η έννοια του κοσμοπολιτισμού: αυτό που οδηγεί τον πολίτη του κόσμου δεν είναι αυτό που τυχαίνει να ορίζει λίγο έως πολύ αυθαίρετα ως σωστό η εκάστοτε κοινότητα, αλλά ο ορθός λόγος, που επιτρέπει πράξεις ανήκουστες για τα χρηστά ήθη, όπως η ιεροσυλία και ο κανιβαλισμός, ενώ καταδικάζει τη δεισιδαιμονία, αποκλείοντας τις έννοιες της θείας πρόνοιας και της επέμβασης των θεών στις ανθρώπινες υποθέσεις. Χαρακτηριστική είναι και η απόρριψη ενός μεγάλου μέρους της εγκυκλίου παιδείας ως άχρηστης γι’ αυτό που πραγματικά έχει αξία στη ζωή, που είναι η απόκτηση της αρετής.
 
Στον αντίποδα του Κυνισμού συχνά τοποθετείται η διδασκαλία του Αρίστιππου (περ. 435-356), ο οποίος στην αρχαιότητα απέκτησε τη φήμη του υποστηρικτή ενός βίου αφιερωμένου στην ηδονή. Ωστόσο, προσεκτικότερη μελέτη των πηγών δείχνει πως η φήμη αυτή κρύβει μια δόση υπερβολής. Μεγαλύτερο φιλοσοφικό ενδιαφέρον έχει η στροφή που πραγματοποιεί ο συγκεκριμένος φιλόσοφος προς την αξία της υποκειμενικής εμπειρίας, καθώς αναλύει την ηδονή (που για τον Αρίστιππο είναι ο σκοπός του ανθρώπινου βίου) και τον πόνο με όρους φυσιολογίας. Ο Αρίστιππος υπήρξε ιδρυτής της Κυρηναϊκής Σχολής.
 
Η ποικιλία των απόψεων, οι ερμηνευτικές διαμάχες γύρω από τα σωζόμενα αποσπάσματα αλλά και ο συχνά τεχνικός χαρακτήρας πολλών από τα επιχειρήματα που μπορεί κανείς να ανασυγκροτήσει με βάση τις πηγές μας καθιστούν την πληρέστερη παρουσίαση του κύκλου του Σωκράτη αδύνατη στο πλαίσιο αυτής της συζήτησης. Μια διάσταση που έχει ενδιαφέρον, ωστόσο, ως προς τη διαφοροποίηση των «μαθητών» μεταξύ τους, είναι η δυναμική και οι συγκρούσεις που φαίνεται πως σύντομα αναπτύχθηκαν μεταξύ τους. Αναφερθήκαμε ήδη στην αντιπαλότητα ανάμεσα στον Αντισθένη και τον Πλάτωνα. Αρκετά ενδιαφέρουσα πηγή για τη σχέση των «Σωκρατικών» με τον δάσκαλο τους, καθώς και για το περιεχόμενο του στενού πυρήνα των μαθητών, είναι τα στοιχεία που μας παρουσιάζει ο Φαίδων. Εκεί μαθαίνουμε πως ο Αρίστιππος απουσίαζε από την τελευταία μέρα της ζωής του Σωκράτη, με την ισχνή, σύμφωνα με τα κουτσομπολιά των αρχαίων πηγών, δικαιολογία ότι βρισκόταν στην όχι και τόσο απομακρυσμένη Αίγινα. Παρόντες από αυτούς που ίδρυσαν ενδιαφέρουσες φιλοσοφικές παραδόσεις ήταν, εκτός από τον Αντισθένη, ο Ευκλείδης (περ. 450-380), ιδρυτής της Μεγαρικής Σχολής, που έδωσε ιδιαίτερη έμφαση στη μελέτη της διαλεκτικής, και συντάκτης του κειμένου που καταγράφει τη συνομιλία ανάμεσα στον Σωκράτη και τον Θεαίτητο στον ομώνυμο πλατωνικό διάλογο, αλλά και ο Φαίδων από την Ήλιδα, ο πλατωνικός αφηγητής της συζήτησης που έλαβε χώρα την τελευταία μέρα της ζωής του Σωκράτη, και ιδρυτής της σχολής η οποία, εξαιτίας της συνεργασίας του ιδρυτή της με τον ερετριέα Μενέδημο, ονομάστηκε τελικά Ερετρική (ορισμένοι την αναφέρουν ως Ηλιοερετρική). Αν και τα κείμενα του Φαίδωνα δεν σώζονται, φαίνεται πως υπήρξαν αρκετά δημοφιλή στην αρχαιότητα. Η πιο ενδιαφέρουσα συμβολή του αφορά τις απόψεις του για τον φυσιογνωμισμό, την αξιοποίηση δηλαδή των σωματικών χαρακτηριστικών του ανθρώπου ως ενδείξεων για την ηθική ποιότητα και τον χαρακτήρα.
 
Σε πολλές περιπτώσεις, και καθώς οι πηγές μας δεν επαρκούν για τη βέβαιη ανασυγκρότηση των απόψεων των διαφορετικών μελών του σωκρατικού κύκλου, η αξία της διδασκαλίας αυτών των φιλοσόφων φαίνεται στις σχολές σκέψης που γονιμοποίησε. Αναφερθήκαμε ήδη στην παράδοση που συνδέει τον Αντισθένη με τους Κυνικούς. Ο Διογένης Λαέρτιος επισημαίνει την ύπαρξη μιας μεγαλύτερης παράδοσης, που κληροδοτείται μέσω του Αντισθένη στον Διογένη, στη συνέχεια στον Κράτητα και τέλος, στον ιδρυτή του Στωικισμού, που είναι ο Ζήνων ο Κιτιεύς. Για μία ακόμη φορά, δεν είναι εύκολο να προσδιορίσουμε τι μέρος αυτής της γενεαλογίας αντιστοιχεί στην αλήθεια και τι αντανακλά το ενδιαφέρον για ιδιοποίηση μιας σημαντικής κληρονομιάς. Όμως δεν υπάρχει αμφιβολία ότι οι Στωικοί αντιλαμβάνονταν τους εαυτούς τους ως οπαδούς του Σωκράτη. Ως προς τη θεωρία, το πιο χαρακτηριστικό σημείο συνέχειας είναι, για μία ακόμη φορά, η πεποίθηση ότι το μόνο πράγμα που οδηγεί στην πραγματική ευδαιμονία είναι η αρετή. Αλλά ο θαυμασμός και η συνέχεια της διδασκαλίας δεν αφορούν μόνο το περιεχόμενο της διδασκαλίας: σημαντικό ρόλο διαδραματίζει το ίδιο το παράδειγμα της ζωής και του θανάτου του Σωκράτη, που αντιμετωπίζεται πια όχι μόνο ως εκδήλωση νομιμοφροσύνης αλλά και ως πράξη ύψιστης ελευθερίας.
 
Αν έπρεπε να απομονώσουμε έναν στωικό φιλόσοφο στη σκέψη του οποίου η παρουσία του Σωκράτη γίνεται ιδιαίτερα αισθητή, το πρόσωπο που θα διαλέγαμε θα ήταν ο Επίκτητος, που γεννήθηκε στα μέσα του πρώτου αιώνα μ.Χ. στην Ιεράπολη της σημερινής Τουρκίας (στο σημερινό Παμούκ καλέ). Το όνομα Επίκτητος, ίσως όχι τυχαία, προδίδει το γεγονός ότι έχουμε να κάνουμε με δούλο, ο οποίος, χάρη στον αφέντη του Επαφρόδιτο, γραμματέα αρχικά του Νέρωνα και εν συνεχεία του Δομιτιανού, βρέθηκε στο περιβάλλον της αυτοκρατορικής αυλής, όπου, προτού ακόμη ελευθερωθεί, κατόρθωσε να πα­ρακολουθήσει μαθήματα του διάσημου στωικού φιλοσόφου Μουσώνιου Ρούφου. Η μαθητεία του Επίκτητου στον Μουσώνιο ίσως ήταν αυτό που του εξασφάλισε πέρα από την ελευθερία του και την αρχή της σταδιοδρομίας του ως δασκάλου στη Ρώμη. Υστερα από τη δίωξη των φιλοσόφων από τον Δομιτιανό το 95 μ.Χ. ο Επίκτητος βρέθηκε στη Νικόπολη (κοντά στη σημερινή Πρέβεζα), όπου συνέχισε τη διδασκαλία του.
 
Παρ’ όλο που οι πηγές μας για τη σκέψη των Στωικών δεν μας επιτρέπουν να προσδιορίσουμε με βεβαιότητα τι μέρος της διδασκαλίας του Επίκτητου συνιστά ανεξάρτητη συμβολή ενός συγκεκριμένου φι­λοσόφου, έχει υποστηριχτεί η άποψη ότι η πρωτοτυπία του στο πλαίσιο της Στωικής φιλοσοφίας έγκειται στον τρόπο με τον οποίο υιοθετεί και προσαρμόζει τη διαλεκτική των πλατωνικών διαλόγων. Το γεγονός αυτό επιτρέπει την όλο και μεγαλύτερη διάδοση των σωκρατικών αξιών, καθώς, σε αντίθεση με τον εικοστό αιώνα που ελάχιστο ενδιαφέρον έδειξε γι’ αυτό το κεφάλαιο της φιλοσοφίας, ο Επίκτητος υπήρξε από τους πιο πολυδιαβασμένους φιλοσόφους της αρχαιότητας.
 
Μια πλήρης παρουσίαση των διαφορετικών σχολών σκέψης που επικαλέστηκαν το όνομα του Σωκράτη, είτε στην αρχαιότητα είτε στη νεότερη εποχή, θα ξεπερνούσε κατά πολύ τις δυνατότητες αυτού του κειμένου. Οι όλο και πιο διαφορετικές μεταμορφώσεις που παίρνει ο Σωκράτης καθώς απομακρυνόμαστε από την εποχή του θα μας υποχρέωναν να ανοίξουμε μια σειρά από άλλα κεφάλαια, όπως αυτό των οπαδών του Ακαδημεικού σκεπτικισμού, με σπουδαιότερο εκπρόσωπο τον Αρκεσίλαο (που αναγνώρισαν στην άγνοια του Σωκράτη τον πρόδρομο της δικής τους φιλοσοφικής στάσης), των πρώιμων χριστιανών (οι οποίοι συχνά, και εύλογα, συνέκριναν τη δική τους θέση και στάση με εκείνες του αρχαίου σοφού: όπως ο Σωκράτης, έτσι και οι ίδιοι κατηγορούνταν άδικα, αλλά ήταν πρόθυμοι να πεθάνουν γι’ αυτό) ή, περνώντας με ένα μεγάλο άλμα στη νεότερη φιλοσοφία, εκείνα του Nietzsche και του Kirkegaard.

Ο φόβος του πόνου... μια συνεχιζόμενη επιμονή

Σκέφτομαι, με θλίψη, πως αυτός ο κόσμος ακόμα επιμένει να λειτουργεί ανάποδα από τους Νόμους που τον διέπουν. Δεν είναι φανεροί ακόμα; Δεν γίνονται αντιληπτοί ακόμα;

Περιμένεις να δεις την αλλαγή που δεν είσαι πρόθυμος να εκφράσεις με σκέψη, λόγο και στάση ζωής.
Περιμένεις να γίνεις αποδεκτός χωρίς να υποστείς την κοροϊδία, την απόρριψη.
 
Περιμένεις να κερδίσεις τη μάχη χωρίς να χρειαστεί να τη δώσεις.
 
Περιμένεις να αγαπηθείς χωρίς να έχεις αγαπήσει, μόνο απαιτείς δωρεάν παροχές...

Δεν καταλαβαίνει ακόμα η ανθρωπότητα πως ο πόνος αυτού του κόσμου είναι αρκετός! Πως δεν χρειάζεται να επιβάλλει περισσότερο, "με τις καλύτερες προθέσεις" πάντα, που σκοτώνουν, είτε με το χάδι είτε με το μαχαίρι!

Αλήθεια, δεν βρίσκω λόγο και τρόπο, να μπορεί κάποιος να συνεχίζει να προσπαθεί να ζει, χωρίς να έχει βρει νόημα της ζωής πέρα από τις αντιφάσεις της, πέρα από τις υποκειμενικές, προσωρινές θεάσεις.

Γράφω παντού. Όπου βρω. Στον υπολογιστή, σε χαρτάκια, σε κοινωνικές πλατφόρμες, στο ημερολόγιο, σε άρθρα, στο βιβλίο που γράφω. Σκόρπιες σημειώσεις, φαινομενικά άσχετων θεμάτων μεταξύ τους. Κι όμως, δεν είναι έτσι!

Χρειάζεται θέληση να διαπιστώσει κάποιος πως παντού, σε όλα, είμαι εγώ, είμαι η ίδια... Θα πρέπει να το έχει διαπιστώσει πρώτα με τον εαυτό του. Διαφορετικά, βλέπει μόνο τα κομμάτια μου, σκόρπια... αυτά που θέλει και βολεύει να βλέπει.

Το κομμάτιασμα του εαυτού μας είναι εύκολο κι έτσι ξεκινά το στήσιμο, το φτιάξιμο, οι ρόλοι που παίζουμε με άψογο ρεσιτάλ ηθοποιίας, τα προφίλ, όλα όσα εμείς οι ίδιοι εγκαταστήσαμε, χωρίς να το συνειδητοποιούμε, που μετά μάς πνίγουν και μας περιορίζουν. 
 
Αλλά, δεν υπάρχει κανείς που μπορεί να ανατρέψει ή να ακυρώσει, ό,τι εμείς οι ίδιοι φτιάξαμε, εγκαταστήσαμε ή συνεχίζουμε να διατηρούμε και να υποστηρίζουμε.
 
Σκέφτομαι επίσης - με κάποιο σαρκασμό που "ακυρώνει" ή μειώνει έστω, το αυτο-επιβαλλόμενο δράμα - πως όλα αυτά δεν αποτελούν καμιά νέα "θεόπνευστη, πνευματική διδασκαλία". Από αυτές που οι άνθρωποι διδάχθηκαν να ψάχνουν, έξω από τον εαυτό τους, έξω από τη ζωή τους, έξω από την "κοινή λογική" τους, τη δυνατότητα δηλαδή της δικής τους ατομικής δημιουργικής σκέψης - συνείδησης.
 
Περισσότερο, αποτελούν επιστημονικές παρατηρήσεις...μιας "επιστημονικής" διαδικασίας, που σού μάθανε πως "δεν σού ανήκει", "δεν είναι της ειδικότητάς σου ή της δικαιοδοσίας σου"!
 
Κι έτσι, συνεχίζουν, αυτο-θυματοποιητικά, να ψάχνουν και να δημιουργούν αυθεντίες, να στήνουν αγάλματα, να ψηλώνουν τα εδώλια, να συνεχίζουν να υποστηρίζουν, υποβασταζόμενοι τα βάθρα που οι ίδιοι διατηρούν.
 
Η πλάνη συνεχίζει να είναι επιτυχής! Η ευθύνη απουσιάζει. Η "παιδεία" συντηρεί επάξια την υποδούλωση, την εξασφάλιση της υποταγής. Η αδικία φανερώνει όλη την άγνοια και διαστρέβλωση. Αλλά πόσοι αντιλαμβάνονται; 
 
Και το παράδοξο είναι ότι ενώ οι αριθμοί επιμένουν, η λύση δεν βρίσκεται σε αυτούς.
 
Οι καθρέφτες παραμένουν μόνο ένα ακόμα στάδιο. Δεν αποτελούν το "τέρμα" ούτε προσφέρουν τίποτ' άλλο παρά ενδείξεις. Η φανέρωση είναι άλλη.
 
Απαιτεί τη σύνθεση, την έμπνευση/γνώση πέρα από τις αντανακλάσεις, την ενοποίηση που είναι πολύ περισσότερα από το άθροισμα των κομματιών. Έργο ζωής, όχι δωρεάν παροχή ή χάρισμα που είτε διαθέτεις είτε όχι, αλλά ούτε και μπορείς να εξαγοράσεις (χωρίς συμμετοχή).
 
Απαιτεί ήττες, πόνο, θάρρος. Απαιτεί αμφισβήτηση των δεδομένων ιδεών, απαλλαγή από την εκπαίδευση/κατήχηση. Απαιτεί προθυμία μετακίνησης, κόντρα στην επίμονη διατήρηση του γνώριμου, που πάντα εμποδίζει τη ζωή.
 
Φοβάσαι όμως τον πόνο. Σου έμαθαν πως μπορείς να αποφύγεις τον πόνο. Πάντα σού προσφέρουν μισές αλήθειες... Η άλλη μισή που δεν σού είπαν είναι πως έτσι, με αυτή την προσπάθεια/τακτική, διατηρείς το φόβο. Κι εσύ πίστεψες το μισό ως ολόκληρο. Ξοδεύεις τις προσπάθειές σου ψάχνοντας τρόπους αποφυγής του πόνου. Πίστεψες. Χωρίς να ερευνήσεις!
 
Τον πόνο δεν τον αποφεύγεις, ενώ προσπαθώντας, μεγεθύνεις το φόβο, που συνεχίζει να καθορίζει όλες τις εκφράσεις της ζωής σου. Αυτό που μπορείς είναι να αναγνωρίσεις το φόβο, να καταλάβεις (είναι διαδικασία, όχι απλή διατύπωση) και με θάρρος να τον αντιμετωπίσεις. Να σταθείς τίμια, ισότιμα απέναντί του, να τον κοιτάξεις στα μάτια, να μη χαμηλώσεις το βλέμμα, να μην τον αποφύγεις. Αυτό - μόνο αυτό - αλλάζει την ποιότητα (την ένταση, τη διάρκεια, το νόημα) του πόνου. 
 
Και κάπου - οπουδήποτε - βάζω άνω τελεία, κλείνω τον υπολογιστή, αφήνω τις συζητήσεις μετέωρες, γιατί και αυτό το "τέλος" αποτελεί ακόμα μια επίμονη πλάνη του εκβιαστικού τρόπου σκέψης που συντηρεί ανούσια συμβόλαια, καταπιεστικούς νόμους, ξέφρενα life-style, κενές υπάρξεις, ξύλινα, άκαμπτα λόγια - ματαιότητα.
 
Τίποτα δεν τελειώνει, τίποτα δεν είναι ολόκληρο, τίποτα δεν ελέγχεται... και ο γραμμικός χρόνος, το ενδιάμεσο βασανιστικό κενό είναι αναγκαίο για να υπάρξει κατανόηση... Δεν υπάρχουν "χαπάκια" για το φόβο του πόνου, ούτε ακτινογραφίες που να αποδεικνύουν την ύπαρξή του. Δεν υπάρχει τίποτα που να σε αναγκάσει να δεις αυτό που αποφεύγεις.

Μη με λαμβάνεις όπως υπόψη. Δεν ανήκω στους σοφούς και στις αυθεντίες σου.

Ο μαζοχισμός και ο έρωτας είναι αντίθετα

Σχετική εικόναΔεν υπάρχει αμφιβολία πώς, ως προς τις πρακτικές συνέπειες, η επιθυμία να εξαρτιέσαι ή να υποφέρεις είναι αντίθετο της επιθυμίας να κυριαρχείς ή να κάνεις τους άλλους να υποφέρουν.

Ψυχολογικά όμως και οι δύο τάσεις είναι αποτέλεσμα μιας βασικής ανάγκης που πηγάζει από την ανικανότητα ανοχής της μοναξιάς και της αδυναμίας του εγώ.

Προτείνω να ονομαστεί η επιδίωξη που βρίσκεται στη βάση του σαδισμού και του μαζοχισμού συμβίωση.

Η συμβίωση, με την ψυχολογική της έννοια, σημαίνει τη συνένωση ενός ατομικού εγώ με ένα άλλο εγώ (ή μια άλλη δύναμη έξω από το εγώ) με τέτοιο τρόπο ώστε καθένα από τα εγώ να χάνει την ακεραιότητα του και καθένα να αλληλεξαρτιέται απόλυτα από το άλλο.

Το σαδιστικό πρόσωπο έχει ανάγκη το αντικείμενο του, το ίδιο όπως το και το μαζοχιστικό έχει ανάγκη από το δικό του.

Μόνο που αντί να αναζητήσει τη σιγουριά με το να απορριφθεί, την κερδίζει απορροφώντας κάποιον άλλον.

Και στις δυο περιπτώσεις η ακεραιότητα του ατομικού εγώ χάνεται.

Στη μια περίπτωση διαλύω το εγώ μου μέσα σε μια εξωτερική δύναμη. Χάνω το εγώ.

Στην άλλη περίπτωση, μεγαλώνω το εγώ μου, κάνοντας ένα άλλο πρόσωπο μέρος του εαυτού μου και έτσι αποκτώ τη δύναμη που μου έλειπε σαν ανεξάρτητο εγώ.

Σε όλες τις περιπτώσεις στην παρόρμηση για τη δημιουργία σχέσης συμβίωσης με κάποιον άλλο οδηγεί η ανικανότητα να υποφέρει κανείς τη μοναξιά του ατομικού του εγώ.

Αυτό κάνει πρόδηλους τους λόγους για τους οποίους η σαδιστική και η μαζοχιστική τάση συμπλέκονται η μια πάντα με την άλλη.

Μολονότι στην επιφάνεια παρουσιάζονται σαν αντιφάσεις, στην ουσία πηγάζουν από την ίδια βασική ανάγκη.

Οι άνθρωποι δεν είναι σαδιστές ή μαζοχιστές, αλλά υπάρχει μια σταθερή διακύμανση ανάμεσα στην ενεργητική και στην παθητική πλευρά του συμπλέγματος διαβίωσης, ώστε είναι συχνά δύσκολο να καθορίσουμε ποια πλευρά του συμπλέγματος αυτού ενεργεί σε δοσμένη στιγμή.

Και στις δύο περιπτώσεις η ελευθερία και η ατομικότητα χάνονται.

Συχνά και όχι μόνο στη λαϊκή χρήση, ο σαδομαζοχισμός μπερδεύεται με τον έρωτα.

Ιδιαίτερα τα σαδομαζοχιστικά φαινόμενα ερμηνεύονται σαν ερωτικές εκδηλώσεις.

Η στάση πλήρους αυταπάρνησης για το χατίρι ενός άλλου και η παράδοση των απαιτήσεων σου σ’ ένα άλλον εξυμνούνται σαν παραδείγματα «μεγάλου έρωτα».

Φαίνεται πως δεν υπάρχει καλύτερη απόδειξη «αγάπης» από τη θυσία και την προθυμία να παραδοθείς για χατίρι του αγαπημένου σου προσώπου.

Στην πραγματικότητα σ’ αυτές τις περιπτώσεις η «αγάπη» είναι ουσιαστικά μαζοχιστική επιθυμία που πηγάζει από την ανάγκη συμβίωσης του ενδιαφερόμενου προσώπου.

Αν λέγοντας έρωτα εννοούμε την ένωση δύο ανθρώπων πάνω στη βάση της ανεξαρτησίας και της ακεραιότητας των ενδιαφερόμενων προσώπων, τότε ο μαζοχισμός και ο έρωτας είναι αντίθετα.

Ο έρωτας βασίζεται στην ισότητα και την ελευθερία.

Αν βασίζεται στην υποταγή και την απώλεια της ακεραιότητας του ενός συντρόφους είναι μαζοχιστική εξάρτηση, ανεξάρτητα από το αν η σχέση έχει λογική μορφή.

Ο σαδισμός επίσης εμφανίζεται συχνά κάτω από τη μάσκα του έρωτα.

Η κυριαρχία ενός άλλου, ο ισχυρισμός πως το να εξουσιάζεις κάποιον το κάνεις για το καλό του, εμφανίζεται συχνά σαν έκφραση αγάπης, ενώ ο ουσιαστικός παράγοντας είναι η χαρά της κυριαρχίας.
 
Erich Fromm, Φόβος μπροστά στην ελευθερία

Ψυχανάλυση – Το συνειδητό και το ασυνείδητο

Ο Φρόυντ δεν ήταν το πρώτο πρόσωπο που έγραψε για το ασυνείδητο. Η έννοια ότι υπάρχουν διανοητικές διαδικασίες, οι οποίες επηρεάζουν τη συμπεριφορά μας αλλά που δεν είναι προσιτές στο συνειδητό, λογικό μυαλό, είναι παρούσα σε μια σειρά κειμένων που χρονολογούνται από τους κλασσικούς χρόνους. Εντούτοις, κανένας πριν τον Φρόυντ δεν είχε κάνει μια συστηματική μελέτη αυτής της ιδέας και βεβαίως κανένας πριν τον Φρόυντ δεν τόλμησε να προτείνει ότι:

Οι διανοητικές διαδικασίες είναι, πολύ κατά ένα μεγάλο μέρος, ασυνείδητες και ότι το συνειδητό, το λογικό μυαλό είναι μόνο η κορυφή ενός παγόβουνου, ένα μικρό νησί από συνείδηση στο μεγάλο ωκεανό του ασυνείδητου. Κατέληξε σε αυτήν την πεποίθηση στα 1890, που ξετύλιξε βαθμιαία καθώς θεράπευε τους υστερικούς και νευρωτικούς ασθενείς του και επίσης από αυτά που ανακάλυψε καθώς πέρασε μια περίοδο έντονης ενδοσκόπησης και αυτό-ανάλυσης, ιδιαίτερα μετά το θάνατο του πατέρα του, το 1896.

Με τους ασθενείς η ύπνωση είχε λειτουργήσει αρχικά, όπως στην περίπτωση της από Άννας Ο., φέρνοντας κατασταλμένες μνήμες στην επιφάνεια του συνειδητού. Στις αρχές του 1890 ο Φρόυντ χρησιμοποίησε την “τεχνική πίεσης” για να κινηθούν οι ασθενείς του προς την πρόσβαση του κατασταλμένου ασυνείδητου υλικού. Καθώς αυτοί κάθονταν επάνω στον σύντομα διάσημο καναπέ του, στην Berggasse 19 της Βιέννης, πίεζε το χέρι του στα μέτωπά τους και απλά τους ερωτούσε, ενθαρρύνοντάς τους να ξεγλιστρήσουν από τη λογοκρισία που τους επιβάλλεται από το λογικό νου.
 
Τελικά υιοθέτησε την τεχνική των “ελεύθερων συνειρμών“. Κάθονταν έξω από θέα των ασθενών και λέγοντας μόνο όσο λίγα ήταν απαραίτητα για να κρατήσει τη συζήτηση, ο Φρόυντ τους επέτρεπε να αποκαλύπτουν οπουδήποτε πήγαινε το μυαλό τους, χωρίς το φόβο της κρίσης, της καταδίκης ή του εμπαιγμού. Η μια σκέψη οδηγούσε στην άλλη και η διαδικασία πήρε τον Φρόυντ και τους ασθενείς του σε εκπληκτικές κατευθύνσεις. Το υλικό που προέκυψε από αυτές τις συνεδρίες, έθεσε τις βάσεις για τις ιδέες του Φρόυντ σχετικά με την σεξουαλική ανάπτυξη και το διαχωρισμό μεταξύ συνειδητού και ασυνείδητου. Το ασυνείδητο ήταν το αποτέλεσμα της καταστολής και το τι καταστάληκε ήταν όλες εκείνες οι σκέψεις, οι επιθυμίες και τα συναισθήματα που ο συνειδητός εαυτός βρίσκει απαράδεκτα.

Τα μυαλά των ασθενών του Φρόυντ ήταν διαιρεμένα μυαλά. Υπήρχε το μέρος (το συνειδητό) που γνώριζε τις σκέψεις και τις επιθυμίες του. Υπήρχε και το πολύ μεγαλύτερο μέρος που αποκαλύφθηκε από τους ελεύθερους συνειρμούς (το ασυνείδητο) το οποίο ήταν μια αποθήκη, δύσκολη στην πρόσβαση, όπου οι ασθενείς κρατούσαν όλες τις σκοτεινές και μύχιες σκέψεις και επιθυμίες τους.
 
Γιατί ήταν τόσο πολλές σκέψεις και επιθυμίες των ασθενών του, απαράδεκτες σε αυτούς; Ο Φρόυντ υπέβαλε την ιδέα δύο αντιτιθέμενων αρχών που βρίσκονται πίσω από τη συμπεριφορά.
  • Η “αρχή της απόλαυσης” είναι αυτό που μας κυβερνά στη γέννηση και αυτή η αρχή μας ωθεί προς την στιγμιαία ικανοποίηση όλων των επιθυμιών μας.
  • Δεδομένου ότι μεγαλώνουμε και ανακαλύπτουμε ότι πρέπει να ζήσουμε και να προσαρμοστούμε, στο φυσικό κόσμο και τους άλλους ανθρώπους, η “αρχή της πραγματικότητας” μπαίνει σε λειτουργία.
Η αναβολή της ικανοποίησης φαίνεται να είναι μια πολιτιστική ανάγκη.

Ειδικότερα η σεξουαλική ορμή, που ο Φρόυντ αποκάλεσε “λίμπιντο“, αυτή η απείθαρχη ορμή που θεώρησε ως κεντρικό κίνητρο για το μεγαλύτερο μέρος της συμπεριφοράς, πρέπει να αναπροσανατολιστεί σε κοινωνικά αποδεκτά κανάλια.

Η διανοητική υγεία, σύμφωνα με Φρόυντ, είναι εξαρτώμενη από το πόσο επιτυχημένοι είναι οι άνθρωποι στον αναπροσανατολισμό της λίμπιντο σε κοινωνικά αποδεκτή συμπεριφορά.

Οι νευρωτικοί και υστερικοί ασθενείς του, είχαν αποτύχει να βρουν επιτυχή μέσα αναπροσανατολισμού της λίμπιντο. Η σύγκρουση μεταξύ της “αρχής της απόλαυσης” και της “αρχής της πραγματικότητας” ήταν εκκρεμής – ανεπίλυτη, και το αποτέλεσμα ήταν η ασθένειά τους. Μόνο με την πρόσβαση στο κατεσταλμένο υλικό στο ασυνείδητό τους και την εργασία μέσα από αυτό, θα μπορούσε να επιτευχθεί το λύσιμο της σύγκρουσης και η διανοητική ασθένεια να υπερνικηθεί.

Κατόπιν, η νευρωτική δυστυχία θα μπορούσε να μετατραπεί στη συνηθισμένη ανθρώπινη στεναχώρια. Αλλά, φυσικά, η σύγκρουση ανάμεσα στο συνειδητό και στο ασυνείδητο δεν περιορίστηκε μόνο στην υστερία και στη νεύρωση.

Αυτό που πρότεινε ο Φρόυντ δεν ήταν μόνο μια περίληψη του “άρρωστου μυαλού” αλλά και μια γενική δομή του ανθρώπινου νου. Αυτό είπε με την Ψυχανάλυση. Απλά οι νευρώσεις παρείχαν ιδανικές ευκαιρίες για έναν μεγαλοφυή επιστήμονα όπως αυτός, ώστε να φωτίσει αυτή τη γενική ψυχική δομή.

Υπήρξαν βέβαια και άλλα καθοδηγητικά σημεία στη σύλληψη της διαίρεσης ανάμεσα στο συνειδητό και στο ασυνείδητο. Κυρίως όμως υπήρξαν τα όνειρα.

Αποδοχή

Δεν χρειάζεται να σου αρέσει αυτό που συμβαίνει στη ζωή σου, όμως πρέπει να αποδεχτείς, ότι συμβαίνει. Όσο ο άνθρωπος δεν αποδέχεται την πραγματικότητα είναι αδύναμος να διακρίνει το ρόλο του, και πώς έχει συμβάλει στη διαμόρφωσή της. Η ανικανότητα να αποδεχτεί κάποιος την πραγματικότητα, ισοδυναμεί με την άρνηση να κάνει μια συνειδητή επιλογή.

«Όταν δεν επιλέγεις, ζεις σε έναν αυτόματο πιλότο. Γίνεσαι ένα θύμα των περιστάσεων.» Αποδοχή σημαίνει απλά, αναγνώριση. Όταν αναγνωρίζεις κάτι, το βλέπεις έτσι όπως είναι πραγματικά.

Όλες μας οι εμπειρίες, ανεξαρτήτως του πόσο άσχημες είναι, είναι προσωρινές. Η αποδοχή μιας εμπειρίας, σαν μιας προσωρινής κατάστασης, μπορεί να κάνει πολύ πιο εύκολη τη διαχείριση της.

Δεν σημαίνει ότι δεν θα σου προκαλέσει προσωρινά ίσως κάποια αρνητικά συναισθήματα θυμού, πόνου, ή φόβου. Όμως όταν αντιμετωπίζεις μια κατάσταση, με τη γνώση ότι είναι προσωρινή, είναι πιο εύκολο να τη διαχειριστείς με πιο ήρεμο νου.

Η αποδοχή επίσης, είναι ένας εισιτήριο εξόδου από τον θυμό και το φόβο. Σε πηγαίνει από εκεί που βρίσκεσαι στο σημείο που θέλεις να βρεθείς, πολύ πιο γρήγορα.

Αποδέχομαι κάτι, δεν σημαίνει ότι το εγκρίνω. Ούτε και ότι δεν θα επηρεαστώ από αυτό που συμβαίνει. Αποδέχομαι, σημαίνει απλά ότι μπορώ να ‘’παραδοθώ’’ στην πραγματικότητα χωρίς να αντιστέκομαι και να εθελοτυφλώ, ώστε να δω τι πραγματικά συμβαίνει.

Αφαιρώντας λοιπόν την αντίσταση και την άρνηση και κυρίως τον έλεγχο ή την επιθυμία μου να συνέβαινε κάτι άλλο από αυτό που πραγματικά συμβαίνει, αφαιρώ κάθε επιπλέον συναισθηματική φόρτιση, η οποία θα με δυσκολέψει ακόμα περισσότερο.

Μέσα από την αποδοχή, μπορώ να κάνω μια σοφότερη επιλογή. Γιατί βγαίνω από μια φαντασίωση που έχω δημιουργήσει στο μυαλό μου, και που μπορεί φαινομενικά να με προστατεύει, και μπαίνω στον πραγματικό κόσμο των γεγονότων και της αλήθειας.

Όταν περνάμε στην κατάσταση της αποδοχής, μπορεί να σημαίνει ότι κάτι που πρότερα ήταν κρυφό, τώρα αποκαλύπτεται σε εμάς. Σημαίνει ότι καλούμαστε να αντιμετωπίσουμε την κατάσταση, και να δείξουμε από τι πραγματικά είμαστε φτιαγμένοι.

Και κυρίως, ότι έχουμε τη δύναμη και όλα τα απαραίτητα εφόδια για να το κάνουμε. Η άρνηση, προέρχεται πολλές φορές, από τη λανθασμένη πεποίθηση ότι δεν μπορούμε να διαχειριστούμε την αλήθεια. Ότι δεν θα την αντέξουμε. Όμως πολλές φορές, αναδύεται μέσα μας ένα ανυποψίαστο απόθεμα δύναμης, όταν η ζωή μας βάζει σε μια δοκιμασία. Η αποδοχή, είναι μια πράξη θάρρους.
«Αποδοχή, είναι η θαρραλέα επιλογή να κάνεις αυτό που ξέρεις ότι πρέπει να κάνεις, προτού ασκηθεί επάνω σου δύναμη.»

Όταν αποδεχόμαστε, δείχνουμε την προθυμία μας, να κάνουμε πλέον μια συνειδητή επιλογή. Και τιμάμε με αυτόν τον τρόπο τις αξίες μας, την σοφία, τη δύναμη και το πνεύμα μας.

Αποδοχή σημαίνει ότι είμαστε πρόθυμοι να δούμε τους άλλους, όπως πραγματικά είναι. Κι όχι όπως θα θέλαμε να είναι. Και ταυτόχρονα, να διατηρούμε την πίστη, πως ανεξαρτήτως του τι θα συμβεί, εμείς θα βρούμε έναν τρόπο να είμαστε καλά.

Όταν αποδεχόμαστε τις επιλογές των άλλων, δείχνουμε τη δύναμη, να περάσουμε μέσα από αυτή τη δοκιμασία. Επιτρέπουμε στους άλλους να έχουν την ελευθερία να είναι αυτοί που πραγματικά είναι, όμως ταυτόχρονα, επιτρέπουμε και στον εαυτό μας να έχει την ελευθερία της επιλογής.

Της επιλογής, εκείνου που είναι ωφέλιμο για εμάς, και τιμάει τον πραγματικό μας εαυτό. Όπως επίσης και να απομακρύνουμε οτιδήποτε βλάπτει την ψυχική μας ηρεμία. Μα για να συμβεί αυτό, πρέπει να είμαστε διατεθειμένοι, να αντικρίσουμε την πραγματικότητα. Και να εμπιστευτούμε.

Μόνο όταν δούμε την πραγματικότητα έτσι όπως είναι, μπορούμε να κάνουμε τα απαραίτητα βήματα για να προστατέψουμε τον εαυτό μας. Όταν αποδεχόμαστε αυτό που είναι, τότε αποκτάμε επίγνωση και για αυτό που δεν είναι.

Όταν γνωρίζουμε και αξιολογούμε τι πραγματικά συμβαίνει, τότε μόνο μπορούμε να προσδιορίσουμε και τι πρέπει να κάνουμε. Η αποδοχή απαιτεί εμπιστοσύνη. Και υπομονή. Πρέπει να εμπιστευτείς τον εαυτό σου τόσο, ώστε να ξέρεις πως θα κάνεις τη σωστή επιλογή.

Και πως το σύμπαν, ο θεός ή όποια είναι η ανώτερη δύναμη στην οποία πιστεύει ο καθένας, θα σε εφοδιάσει με οτιδήποτε χρειαστείς, για να κάνεις αυτό που πρέπει να κάνεις.

Μπορεί να σημαίνει ότι καλείσαι να έχεις υπομονή. Να έχεις υπομονή στο θυμό ή στον φόβο σου. Πρέπει να αποδεχτείς, πως αυτό που έχεις να κάνεις, μπορεί να μην είναι εύκολο, είναι όμως το σωστό.
Το παλιό σου έχει υποσχεθεί, οι υποσχέσεις όμως δεν έχουν εκπληρωθεί. Ο άνθρωπος, πολλές φορές προτιμάει το παλιό, αντί το καινούριο. Γιατί το παλιό είναι γνώριμο. Είναι οικείο. Είναι όμως και μίζερο. Μόνο το καινούριο υπάρχει πιθανότητα να σου φέρει ευδαιμονία. Ο μοναδικός τρόπος για να μάθεις, είναι να το επιτρέψεις. – Osho

Αν θες να αλλάξει η ζωή σου εγκατέλειψε τις προσκολλήσεις σου

Αποτέλεσμα εικόνας για Αν θες να αλλάξει η ζωή σου εγκατέλειψε τις προσκολλήσεις σουΌλοι οι άνθρωποι αμφιταλαντεύονται ανάμεσα στο να μείνουν προσκολλημένοι σε κάτι ή να το εγκαταλείψουν. Συνήθως μένουμε προσκολλημένοι στα όνειρά μας, στις ελπίδες μας, στον τρόπο που ζούμε και τη φιλοσοφία που έχουμε για τη ζωή. Όμως μέσα σε όλα αυτά υπάρχουν ίχνη του Εγώ που τις περισσότερες φορές δεν τα αντιλαμβανόμαστε.

Το εγώ συνηθίζει να «έχει δίκιο» και γι’ αυτό παραμένει προσκολλημένο σε πρόσωπα και καταστάσεις για λανθασμένους λόγους.

Σκεφτείτε πόσες δυστυχισμένες σχέσεις διατηρούνται γύρω μας επειδή ο ένας σύντροφος επιμένει να αποδείξει στον άλλο την αξία του. Να αποδείξει πως είναι σωστός και πως το δίκιο είναι με το μέρος του.

Με αυτό τον τρόπο αναπτύσσονται σχέσεις κυριαρχίας και χειριστικότητας που μας απομακρύνουν από την αγάπη και μας οδηγούν σε τέλμα. Κι όταν η αγάπη θυσιάζεται στο βωμό της σύγκρουσης τότε είναι αναπόφευκτο κάποια στιγμή να παρουσιαστεί ο πόνος στο σώμα και η θλίψη να κυριεύσει τις σκέψεις, τις στιγμές, τη ζωή μας. Ακόμα και ένα τεράστιο εγώ μπορεί να ισοπεδωθεί από τον πόνο και την θλίψη.

Και ευτυχώς, γιατί τότε υπάρχει μια πιθανότητα να σκεφτούμε ότι κάτι δεν πάει καλά όχι μόνο με τους άλλους αλλά και με μας τους ίδιους. Τότε υπάρχει μια πιθανότητα να νικήσουμε την επιθυμία μας να αποδείξουμε ότι έχουμε δίκιο και να αναρωτηθούμε τι συνέβη και χάσαμε τη χαρά μας. Τι συνέβη και δεν έχουμε πια αγάπη, αρμονία, ισορροπία και γαλήνη στη ζωή μας. Τότε υπάρχει μια πιθανότητα να αναρωτηθούμε: Αυτή τη ζωή θέλω να ζω; Κι αυτή η ερώτηση είναι το κλειδί που θα ανοίξει την πόρτα για την αλλαγή ώστε να μπορέσουμε να δούμε τον εαυτό μας και να αντιληφθούμε την επιθυμία της Ψυχής μας. Γιατί το «θέλω»  της Ψυχής δεν έχει καμιά σχέση με το τι θέλει το μυαλό, το Εγώ.

Όμως, είναι αδύνατον να ζήσουμε σύμφωνα με την επιθυμία της ψυχής χωρίς να εγκαταλείψουμε ότι έχει κτίσει και έχει ισχυροποιήσει το Εγώ μας. Είναι αδύνατο να φέρουμε την αλλαγή στη ζωή μας χωρίς να εγκαταλείψουμε προσδιορισμούς, προσκολλήσεις, εγωισμό, κακία, ανευθυνότητα, τάσεις για κριτική, για σύγκρουση, για κατηγόρια. Μόνο αν δώσουμε χώρο στην αποδοχή, την κατανόηση, την αγάπη, την συγχώρεση, στο θάρρος να δοκιμάσουμε το καινούριο, μόνο τότε η αλλαγή θα έρθει να μας συναντήσει και να μας οδηγήσει στο δρόμο της ψυχής μας.

Η ΖΩΗ δεν είναι μονόδρομος. Πάντα στην καθημερινότητα μας θα έχουμε την επιλογή του «είτε αυτό/είτε εκείνο». Είναι στο χέρι μας το αν θα μπούμε, πόσο γρήγορα θα μπούμε και με ποιο τρόπο θα βαδίσουμε το μονοπάτι της Ψυχής μας ώστε να απλωθεί φως στα σκοτάδια του μυαλού μας και να μας πλημμυρίσει γαλήνη.

Κάτι που θα μας βοηθήσει να το καταφέρουμε αυτό είναι να αναπτύξουμε την ικανότητα της συμπόνιας.

Η συμπόνια είναι μια ανεκτίμητη αρετή και εδραιώνει την παρουσία της αγάπης στη ζωή μας. Μας προσφέρει την ικανότητα να μπορούμε να κατανοήσουμε τι έφερε τον άλλον στην κατάσταση που βρίσκεται και να του φερθούμε με τον τρόπο που χρειάζεται.  Μπορεί κάποιος να χρειάζεται λόγια υποστήριξης ή μια ιδέα που θα του γεννήσει καινούριες ιδέες μέσα του ή μια αγκαλιά για να νιώσει ζεστασιά ή χώρο για να μιλήσει ή απλά ένα βλέμμα αποδοχής.

Συμπόνια σημαίνει να είμαστε εκεί συνειδητά για να του δώσουμε αυτό που χρειάζεται ξεχνώντας το δικά μας προβλήματα, την δική μας άποψη, σβήνοντας από το χάρτη του μυαλού μας όλες τις προηγούμενες πληροφορίες. Επιτρέπουμε να συναντηθούν οι καρδιές μας και αφουγκράζομαι τις σιωπές που υπάρχουν μεταξύ μας. Συμπορευόμαστε για όσο χρειάζεται στο μονοπάτι έχοντας τις ίδιες εικόνες, την ίδια αίσθηση…

Αυτό δεν μπορεί να το κάνει ένα φλύαρο μυαλό που είναι γεμάτο από δικές του πληροφορίες, δικές του γνώμες και δικά του πρέπει. Μόνο αν μπορούμε να φύγουμε από το «εγώ» μας, όταν σταματήσουμε να «μαντεύουμε» τι χρειάζεται ο άλλος και πραγματικά τον συναισθανθούμε μόνο τότε μπορούμε πραγματικά να τον ακούσουμε να τον κατανοήσουμε και να του προσφέρουμε. Επομένως, η συμπόνια είναι μια αρετή της καρδιάς που χρειάζεται να αναπτύξουμε.

Υπάρχουν τρεις κύριοι τρόποι με τους οποίους μπορούμε να αυξήσουμε την κατανόηση και την ευαισθησία μας ως προς τις ανάγκες και τα αισθήματα των άλλων:

Να ακούμε: Όταν πραγματικά ακούμε χωρίς να κρίνουμε και χωρίς να βάζουμε το εγώ ανάμεσα μας ο άλλος θα ανοίξει πιο εύκολα την καρδιά του και θα μοιραστεί μαζί μας τον εαυτό του.

Να παρατηρούμε: Δεν είναι όλοι ξεκάθαροι και ειλικρινείς για το πώς αισθάνονται ή τι πραγματικά αντιμετωπίζουν. Ένας καλός παρατηρητής όμως θα έχει την ευκαιρία να δει πίσω από τις εικόνες, πίσω από τις κινήσεις του σώματος και να ακούσει πίσω από τις λέξεις. Παρατηρώντας, του δίνεται η δυνατότητα να δει που πραγματικά βρίσκεται ο άλλος, ποιες πληγές κουβαλά και που θέλει να πάει…

Να έχουμε ενσυναίσθηση: Ένας άνθρωπος που έχει την ικανότητα της ενσυναίσθησης πραγματικά διευκολύνει τη ζωή των άλλων. Έχει παρουσία χωρίς να είναι παρεμβατικός και δεν «θέλει το καλό του άλλου» αλλά δίνει το χώρο και τον τρόπο ο άλλος να το ανακαλύψει μόνος του.

Δεν είναι ¨καλός άνθρωπος¨ όποιος συμβουλεύει και περιμένει να γίνουν αυτά που λέει. Αυτός είναι ένας άνθρωπος που έχει ανάγκη την επιβεβαίωση και την δύναμη που του χαρίζει η «αυλή».
Ποιος μπορεί να ξέρει καλύτερα από εμένα ποιο είναι το καλό μου;
Ποιος μπορεί να ξέρει καλύτερα από εσένα ποιο είναι το καλό σου;

Η παρεμβατική και η θυσιαστική Αγάπη ανήκουν σε μιαν άλλη εποχή. Ο πραγματικά συμπονετικός άνθρωπος έχει την ικανότητα να συγχωρεί τους ανθρώπους που τον έχουν πειράξει, τον έχουν προσβάλλει ή αδικήσει γιατί μπορεί να δει ποια πληγή κρύβεται πίσω από την συμπεριφορά τους. Αυτό βέβαια δεν σημαίνει ότι όλους τους ανθρώπους τους κρατάμε στη ζωή μας. Κάποιους χρειάζεται να τους αποχαιρετήσουμε αφού τους συγχωρήσουμε και τους ευχαριστήσουμε (σε ενεργειακό ή υλικό επίπεδο) για το μάθημα ζωής που μας έδωσαν.

Οι περισσότεροι άνθρωποι βρίσκουν ευκολότερο να κρίνουν τα λάθη παρά να κατανοούν τα αισθήματα. Όμως αυτός είναι ο τρόπος που μας επιτρέπει να προχωράμε με ελαφρότητα στη ζωή μας.

Κάποιοι από εμάς ίσως να μην έχουμε ανεπτυγμένη την ικανότητα της συμπόνιας όμως σίγουρα μπορούμε αν θέλουμε να την καλλιεργήσουμε. Αν προσεγγίζουμε με την καρδιά τους άλλους και όχι με το εγώ μας, αν παρατηρούμε και ακούμε με μεγαλύτερο ενδιαφέρον, αν μπορούμε να βλέπουμε τον εαυτό μας στη θέση των άλλων συχνότερα τότε η συμπόνια μας θα μεγαλώνει και θα μπορούμε να βαδίζουμε με ευκολία στο μονοπάτι που ορίζει η Ψυχή μας.

Το ένστικτο μας δεν είναι πάντα ο καλύτερος οδηγός για μια απόφαση

Σχετική εικόναΥπάρχει μια πολύ “θολή” γραμμή μεταξύ ενστίκτου και ώθησης για να πάρουμε μια απόφαση που δύσκολα μπορούν να παρατηρήσουν οι περισσότεροι.

Είναι έμφυτη μια ενστικτώδης αντίδραση; Η συνήθεια μας λέει ότι το ένστικτο μας μπορεί να μας καθοδηγήσει προς τη σωστή κατεύθυνση τις περισσότερες φορές. Εάν μάθουμε να ακούμε το ένστικτο μας, θα μπορούσαμε να είμαστε σε μια καλύτερη πορεία, για ένα καλύτερο μέλλον.

Ενστικτωδώς, όλοι έχουν κοινές πεποιθήσεις, όλοι έχουν φυσιολογικές ανάγκες και όλοι θα πρέπει να έχουν τους ίδιους ενστικτώδεις στόχους.

Ένα τεράστιο πρόβλημα με αυτή την άποψη, είναι όλα αυτά που συμβαίνουν στη κοινωνία σήμερα επηρεάζουν την ικανότητά μας να πάρουμε γρήγορα μια σωστή απόφαση. Έχει διαπιστωθεί ότι ακολουθώντας το ένστικτο μας, μερικές φορές παίρνουμε βιαστικές αποφάσεις και ενεργούμε με παρορμητισμό.

Μερικές φορές δεν ακούμε το ένστικτο μας, ενώ κυριαρχεί μέσα μας μια υπέρμετρη αισιοδοξία, η οποία κατά συνέπεια μεταφέρεται μετά στις πράξεις μας. Επίσης όταν οι ιδέες στο μυαλό μας “πετάγονται σαν σπίθες”, εμφανίζουμε τη τάση να θέλουμε ή να απαιτούμε να δούμε τα “πυροτεχνήματα” αμέσως.

Μερικές φορές δεν βλάπτει απλά να κάνουμε ένα βήμα πίσω και να ξανασκεφτούμε περισσότερο μια ιδέα η οποία “γεννιέται” μέσα από το ένστικτο μας. Αυτό θα μας βοηθήσει να δούμε στην ιδέα έναν αντικειμενικό φακό, έτσι ώστε το ένστικτο μας να έχει την ευκαιρία να επικοινωνήσει περισσότερο ή ακόμα να προσεγγίσει τον παράγοντα της λογικής.

Ο Αριστοτέλης και η νομοθεσία του Σόλωνα

Αναντίρρητα, δε θα μπορούσε να αμφισβητηθεί η σύνεση και διορατικότητα του Σόλωνα στη διαχείριση του αθηναϊκού πολιτεύματος. Γιατί ο Σόλων, διαβλέποντας τις πληγές και το έκρυθμο της κοινωνίας κατάφερε να παρέμβει εξομαλύνοντας – κατά το δυνατό βέβαια – τις κοινωνικές αντιπαλότητες, που δε θα μπορούσαν παρά να έχουν ταξικό περιεχόμενο. Από τη μια οι αριστοκράτες γαιοκτήμονες, οι κυρίαρχοι του οικονομικού παιχνιδιού, κι από την άλλοι οι εκτήμοροι, οι φτωχοί ακτήμονες χωρίς ιδιοκτησία που νοίκιαζαν τη γη από τους γαιοκτήμονες δίνοντας το ένα έκτο της ετήσιας σοδειάς τους, αποτελούσαν τα αγεφύρωτα οικονομικά άκρα βάζοντας σε κίνδυνο αυτό που ονομάζουμε ομαλότητα, αφού η ολοφάνερη κοινωνική αναταραχή δεν μπορούσε παρά να είναι τα προεόρτια της εξέγερσης. Όμως το πραγματικό μπαρούτι που θα μπορούσε να τα τινάξει όλα στον αέρα ήταν οι δούλοι που έχασαν την ελευθερία τους λόγω χρεών τα οποία δεν μπορούσαν να ξεπληρώσουν στους πλούσιους γαιοκτήμονες δανειστές τους. Η δυνατότητα δανεισμού με εγγύηση την προσωπική ελευθερία, που ίσχυε ως εκείνη την εποχή, μετέτρεπε πρώην ελεύθερους (και καθόλα Αθηναίους) σε δούλους δημιουργώντας κοινωνική ανισότητα – και οργή – χωρίς προηγούμενο. Μπροστά σ’ αυτή την εύφλεκτη κατάσταση ο Σόλων κατάφερε να πείσει τους αριστοκράτες να αποδεχτούν τις ριζοσπαστικές του τομές προκειμένου να αποφευχθούν τα χειρότερα.
 
Μερικές από τις πιο σπουδαίες μεταρρυθμίσεις ήταν η κατάργηση της θεσμικής διάταξης του “δανείζειν επί τοις σώμασιν”, η “σεισάχθεια” νομοθεσία, η κατάργηση των υποχρεώσεων που βάρυναν τους εκτήμορους, η απαγόρευση της υποθήκης σε περίπτωση δανεισμού κ. α. Ο Πλούταρχος στη βιογραφία “Σόλων” γράφει ότι ο πρώτος σολώνειος νόμος – η “σεισάχθεια” νομοθεσία – “όριζε την απόσβεση των χρεών και απαγόρευε στους πολίτες να δανείζονται χρήματα, παρέχοντας για εγγύηση το σώμα τους. Η κατάργηση της δουλείας για χρέη επέδρασε οπωσδήποτε στην ανάπτυξη των κοινωνικών σχέσεων, γιατί οι χρεοφειλέτες δεν ανήκαν πια στην κατηγορία των εξαρτημένων πολιτών. Έτσι, στην Αττική εισέρευσε ένας αριθμός δούλων από άλλες περιοχές”. Νομοθετικά απαγορευόταν να μετατρέπονται οι χρεώστες σε δούλους. Προηγούμενα οι δανειστές τοποθετούσαν πέτρες με επιγραφές στους αγρούς των χρεοφειλετών. Επί Σόλωνα, αυτό επίσης απαγορεύτηκε.
 
Φυσικά, τα μέτρα αυτά κάθε άλλο παρά ευχαριστούσαν την αριστοκρατία, αφού πέρα από τις δεδομένες οικονομικές ζημιές που προκαλούσαν, ουσιαστικά στερούσαν το δικαίωμα της ιδιοκτησιακής επέκτασης στη γη: «Τα μέτρα αυτά ανέκοψαν την προσπάθεια για πλουτισμό των εκπροσώπων της αριστοκρατίας, που τώρα πια δεν μπορούσε να διευρύνει τη γαιοκτησία της ούτε να δημιουργεί εξαρτημένους αγροκαλλιεργητές». Προκειμένου λοιπόν να πείσει τους αριστοκράτες να τα δεχτούν δε θα μπορούσε παρά να προβεί και στα απαραίτητα ανταλλάγματα. Πέρα από το μεγάλο δέλεαρ της κοινωνικής ομαλότητας που θα απέκλειε την περίπτωση της κοινωνικής εξέγερσης – φαινόμενο άκρως επικίνδυνο γι’ αυτούς που κατέχουν την οικονομική ισχύ – και αποφεύγοντας τον αναδασμό της γης που απαιτούσαν οι πιο ριζοσπαστικές ομάδες, όρισε ως κύριο παράγοντα για τη συμμετοχή στη διακυβέρνηση την ατομική περιουσία του καθενός, αποκλείοντας μ’ αυτό τον τρόπο τους φτωχούς από την εξουσία. Η συμφωνία ήταν απλή: οι αριστοκράτες έπρεπε να εγκαταλείψουν τις οικονομικές αξιώσεις που εξαθλίωναν το λαό και υποκινούσαν τον ξεσηκωμό του, αλλά θα διατηρούσαν την εξουσία, δηλαδή τον έλεγχο της κατάστασης. Η λεπτομέρεια ότι το κριτήριο για τη διεκδίκηση της εξουσίας είναι απολύτως οικονομικό, πράγμα που απαξίωνε παράγοντες όπως τίτλοι ευγενείας ή καταγωγή ή οτιδήποτε συνόδευε αυτό που ονομάζουμε αριστοκράτη, δε φάνηκε να αποθαρρύνει τους αριστοκράτες, καθιστώντας σαφές ότι το τελικό ζητούμενο είναι το χρήμα και μόνο το χρήμα κι ότι η περίπτωση του ξεπεσμένου αριστοκράτη που έχει χάσει την περιουσία του προφανώς δεν σημαίνει και τίποτε το σοβαρό που να αξίζει διαπραγμάτευση. Ο Σόλωνας κατάφερε μ’ ένα σμπάρο να πετύχει όλα τα τρυγόνια, αφού και τις εξαθλιωμένες τάξεις ανακούφισε απομακρύνοντας τις αναταραχές, και τους αριστοκράτες ικανοποίησε διασφαλίζοντας ότι δε θα χάσουν τα ινία, και άνοιξε για τους εμπόρους το δρόμο προς την εξουσία, καθώς γνώριζε καλά (ο ίδιος υπήρξε πολυταξιδεμένος έμπορος) ότι είναι η ανερχόμενη οικονομική δύναμη. Για τη συμμετοχή του λαού στη διακυβέρνηση της πολιτείας ο Σόλων έθεσε όρια στο εισόδημα των πολιτών. Τώρα δεν ίσχυε η ένταξη στο ένα ή το άλλο γένος, δηλαδή η καταγωγή, αλλά το μέγεθος της ατομικής ιδιοκτησίας που καθόριζε την κοινωνική ένταξη και την αξία του ανθρώπου. Ο ελεύθερος ιθαγενής πληθυσμός της Αττικής χωρίστηκε με βάση το τιμοκρατικό σύστημα σε τέσσερις κοινωνικές “τάξεις”, σύμφωνα με το μέγεθος των εσόδων (πεντακοσιομέδιμνοι, ιππείς, ζευγίτες, θήτες). Τα άτομα που είχαν εισόδημα πεντακόσια μέδιμνα σιτηρά ή 500 μέτρα λάδι (ή κρασί) κατατάχτηκαν στην υψηλότερη βαθμίδα, δηλαδή στην “τάξη” των πεντακοσιομεδίμνων. Όσοι παρήγαγαν αντίστοιχα τριακόσια μέδιμνα ανήκαν στην “τάξη” των ιππέων (που ήταν σε θέση να συντηρούν άλογα), όσοι παρήγαγαν διακόσια μέδιμνα ανήκαν στην “τάξη” των ζευγιτών, που καλλιεργούσαν δικό τους κομμάτι γης. Στην “τάξη” των θητών ανήκαν όσοι είχαν λιγότερο από διακόσια μέδιμνα. Το ίδιο περίπου μέτρο, αλλά σε χρηματικό ποσό (μια δραχμή = ένα μέδιμνο), ίσχυε για τους εμπόρους και τους χειροτέχνες.
 
Ο Αριστοτέλης, στο δεύτερο βιβλίο απ’ τα «Πολιτικά» αναφέρει: «Για το Σόλωνα πιστεύουν μερικοί ότι υπήρξε σπουδαίος νομοθέτης. Διότι και την ολιγαρχία (ενν. της Αθήνας), η οποία ήταν ακραία, κατήργησε και το λαό απάλλαξε από τη δουλεία και εγκαθίδρυσε την πατροπαράδοτη δημοκρατία μετά από αρμονική σύνθεση διαφορετικών πολιτειακών στοιχείων. Διότι ο θεσμός της βουλής του Αρείου Πάγου είναι ολιγαρχικός, ο θεσμός της ανάδειξης στα αξιώματα της πολιτείας με εκλογές αριστοκρατικός και ο θεσμός των δικαστηρίων δημοκρατικός». Η άποψη ότι ο Σόλωνας εγκαθίδρυσε τη δημοκρατία είναι μάλλον υπερβολική, αφού δημοκρατία που θεσμοθετεί επισήμως τον αποκλεισμό των φτωχότερων από την εξουσία δεν είναι δημοκρατία. Το βέβαιο είναι ότι ο Σόλωνας είχε την πρόθεση να ενεργοποιήσει την πολιτική αντίληψη όλων των στρωμάτων, να δώσει δηλαδή το έναυσμα για τη συμμετοχή στα πολιτικά ζητήματα – γεγονός που προϋποθέτει πολιτική σκέψη – όχι όμως και να δώσει τη δυνατότητα της μετατροπής του λαού σε δυναμικό παράγοντα διαμόρφωσης αποφάσεων, αφού η εξουσία παρέμενε εξ’ ορισμού στα χέρια των λίγων. Επί Σόλωνα στη λαϊκή συνέλευση είχαν δικαίωμα να παίρνουν μέρος οι διάφορες “τάξεις” – ζευγίτες, θήτες κ. α. – κάτι που μετέτρεπε το σώμα αυτό σε σπουδαίο όργανο εξουσίας. Την περίοδο αυτή η λαϊκή συνέλευση θέσπισε νόμο με τον οποίο αφαιρούσε τα πολιτικά δικαιώματα απ’ όσους στη διάρκεια κάποιας εμφύλιας αντιδικίας δεν προσχωρούσαν σε καμιά πολιτική παράταξη. Ο νόμος αυτός στόχευε στη δραστηριοποίηση των πολιτών. Για την καλύτερη λειτουργία των θεσμών της πολιτείας ο Σόλων ίδρυσε τη Βουλή των Τετρακοσίων, όπου εκλέγονταν εκατό αντιπρόσωποι από κάθε φυλή (υπήρχαν τέσσερις φυλές). Εδώ γινόταν η προετοιμασία για τα θέματα της Εκκλησίας του δήμου.
 
To εκτελεστικό όργανο της εξουσίας, σε συνδυασμό με την ενδυνάμωση της λαϊκής συνέλευσης, είχαν ως άμεση συνέπεια τον ξεκάθαρο εκδημοκρατισμό της δικαστικής εξουσίας: Επί Σόλωνα το εκτελεστικό όργανο εξουσίας της πόλης αποτελούσαν οι δέκα άρχοντες (βασιλεύς, επώνυμος άρχοντας, πολέμαρχος, έξι θεσμοθέτες και γραμματεύς), ταυτόχρονα υπήρχε και ο θεσμός των στρατηγών (τέσσερις, ένας από κάθε φυλή). Όλα τα παραπάνω οδήγησαν στον περιορισμό των δικαιοδοσιών του Αρείου Πάγου και στον εκδημοκρατισμό της δικαστικής εξουσίας: ιδρύθηκε το δικαστήριο της Ηλιαίας, που τα μέλη του εκλέγονταν απ’ όλους τους πολίτες. Είχε έξι χιλ. μέλη ενταγμένα σε δέκα τμήματα και ήταν τα πιο δημοκρατικό ανάμεσα στα άλλα όργανα εξουσίας, γιατί στη σύνθεσή τους έπαιρναν μέρος και οι θήτες. Επί Σόλωνα το πνεύμα της δικαστικής εξουσίας διέπεται από την αρχή της δικαιοσύνης για όλους, εκτός από τους δούλους.
 
Η άποψη του Αριστοτέλη ότι το πολίτευμα του Σόλωνα συνδύαζε θεσμούς όλων των αποχρώσεων είναι απολύτως κατατοπιστική. Η δυνατότητα της ενεργής συμμετοχής όλων στη δικαστική εξουσία είναι ξεκάθαρο δείγμα εκδημοκρατισμού. Ο τρόπος λειτουργίας όμως του Αρείου Πάγου και κυρίως ο αποκλεισμός των φτωχών από τα πολιτικά αξιώματα, όχι. Εξ’ άλλου, ακόμη και η συμμετοχή στο δικαστήριο της Ηλιαίας κρίνεται επισφαλής, αφού τα φτωχά στρώματα, που συντηρούνταν από την καθημερινή τους εργασία, συναντούσαν αντικειμενικές οικονομικές δυσκολίες. Ο μεροκαματιάρης δεν είναι τόσο εύκολο να απουσιάζει κάθε λίγο από τη δουλειά του. Κατά συνέπεια δεν είναι εύκολο να γίνει δικαστής. Ο Simon Hornblower στο συλλογικό τόμο του πανεπιστημίου της Οξφόρδης «Η Ελλάδα και ο Ελληνιστικός Κόσμος» που επιμελήθηκαν οι John Boardman, Jasper Griffin, και Oswyn Murray ξεκαθαρίζει: «Αρχικά ο Σόλων και μετά ο Κλεισθένης στο τέλος του έκτου αιώνα είχαν αφήσει την Αθήνα πόλη αριστοκρατική ακόμη από πολλές απόψεις. Και συγκεκριμένα η εισαγωγή της “προσφυγής στο λαό”, που ο Αριστοτέλης θεωρούσε ως ένα από τα δημοτικότατα μέτρα του Σόλωνα, παρέμενε μόνο δυνάμει δημοκρατικό μέχρι που η εισαγωγή της πληρωμής των ενόρκων στη δεκαετία του 460 σήμαινε ότι τα μεγάλα λαϊκά δικαστήρια (με εκατοντάδες ή ακόμα και χιλιάδες δικαστές) μπορούσαν να συνέρχονται τακτικά χωρίς εισοδηματικές απώλειες για τα μέλη τους».
 
Ο Αριστοτέλης στο ζήτημα του εκδημοκρατισμού της δικαστικής εξουσίας από το Σόλωνα τοποθετείται μάλλον επικριτικά, αφού στέκεται στις κατηγορίες που διατύπωσαν μερικοί: «Γι’ αυτό και τον κατηγορούν μερικοί. Λένε δηλαδή ότι κατήργησε τους άλλους θεσμούς (ενν. τους μη δημοκρατικούς), αφού κατέστησε τα δικαστήρια, των οποίων τα μέλη αναδεικνύονται με κλήρο, κυρίαρχη εξουσία για όλα τα ζητήματα. Διότι, όταν αυτό το θεσμικό σύστημα επικράτησε, κολακεύοντας ορισμένοι το λαό, σα να ήταν τύραννος, μετέστρεψαν το πολίτευμα στη σημερινή μορφή της δημοκρατίας». Είναι φανερό ότι ο Αριστοτέλης είναι βαθύτατα απογοητευμένος από την ποιότητα της δημοκρατίας που παρακολουθεί. Και σ’ αυτό δεν έχει άδικο. Η κυριαρχία του αριβισμού και η ανευθυνότητα ενός λαού που άγεται και φέρεται από τη βούληση των καιροσκόπων σηματοδοτούν τη στρέβλωση της δημοκρατίας μετατρέποντας τον τυχοδιωκτισμό σε αδιαπραγμάτευτη πολιτική συνθήκη. Υπό αυτούς τους όρους είναι αδύνατο να συζητάμε για ευνομία, αφού όλα ματαιώνονται από την επιβολή των προσωπικών συμφερόντων που διεκδικούν την επίφαση της νομιμότητας. Όμως ο Αριστοτέλης δεν επιχειρεί να μπει στην ουσία αυτών των στρεβλώσεων. Στέκεται περισσότερο ως παρατηρητής και προχωρά σε ταξινομήσεις. Η δημοκρατία που βλέπει ταξινομείται στα στρεβλά πολιτεύματα και κατ’ επέκταση οτιδήποτε μπορεί να συνέβαλε στη δημιουργία της δεν μπορεί παρά να αντιμετωπίζεται με δυσπιστία. Μοιραία πέφτει σε αντιφάσεις. Ενώ στο τρίτο βιβλίο απ’ τα «Πολιτικά» θέτει ξεκάθαρα τον ορισμό του πολίτη ως εξής: «Πολίτης, λοιπόν, με την ακριβέστερη σημασία της λέξης ορίζεται κάποιος με βάση κυρίως το δικαίωμά του να μετέχει στη δικαστική και πολιτική εξουσία και με τίποτε άλλο», πράγμα που επαναλαμβάνει: «Διευκρινίστηκε επομένως από όλα αυτά ποια είναι η φύση του πολίτη: όποιος δηλαδή σε μια πόλη έχει τη δυνατότητα να μετέχει στη βουλευτική και δικαστική εξουσία, αυτόν θεωρούμε πολίτη της πόλης τούτης», βλέποντας τη μεταρρύθμιση του Σόλωνα, όπου γίνονται τρομερά βήματα προς την κατεύθυνση του να αποδοθεί στους Αθηναίους η ιδιότητα του πολίτη (όπως ο ίδιος την ορίζει), επισημαίνει τις κατηγορίες, γιατί διαβλέπει τις συνθήκες της δημοκρατικής στρέβλωσης που θα ακολουθήσει. Μολονότι αντιλαμβάνεται ότι πρέπει ο πολίτης να έχει λόγο για τις κοινές υποθέσεις και μολονότι συνειδητοποιεί ότι ο λαός ενωμένος είναι πανίσχυρος και ξεπερνά κάθε άριστο, εντούτοις αποστασιοποιείται από οτιδήποτε του δίνει πρόσβαση στη διαχείριση της εξουσίας. Θα λέγαμε ότι, ενώ συνειδητοποιεί την ανωτερότητα της πολιτειακής οργάνωσης που προϋποθέτει τη λαϊκή κυριαρχία, ταυτόχρονα απομακρύνεται γιατί δεν μπορεί να ερμηνεύσει τα θεσμικά κενά που την οδηγούν στη στρέβλωση. Όλα καλά και άγια λοιπόν με τις κολοσσιαίας σημασίας μεταρρυθμίσεις του Σόλωνα, αλλά μια “τρύπα” που υπάρχει στο όλο σύστημα θα αποδειχθεί καταστροφική: Ο Σόλων δεν προβλέπει κεντρική εξουσία στο διοικητικό μηχανισμό. Όμως, όπως ήδη καταλάβαμε, δεν προβλέπει ούτε “λαϊκή εξουσία”. Η εξουσία μοιράζεται άτσαλα στην ανανεούμενη κάθε χρόνο “κυβέρνηση” των πεντακοσιομεδίμνων αρχόντων, την Εκκλησία του Δήμου, τον Άρειο Πάγο και τη Βουλή των Τετρακοσίων. Οι έριδες ανάμεσα σ’ αυτά τα “όργανα” είναι συχνές και οξύτατες. Οι διορθώσεις στο διοικητικό σύστημα, που κάνει ο Σόλων, δε στέκονται ικανές να διορθώσουν την κατάσταση. Κάπου τα μπέρδεψε ο Σόλων. Αλλά πώς να μην τα μπερδέψει; Ήταν τόσο καινούργια αυτά που έκανε, που τα λάθη του δε μετρούν.
 
Ο Αριστοτέλης δεν μπορεί να διαγνώσει αυτά τα λάθη. Ούτε μπαίνει στη διαδικασία της μελέτης των θεσμών, ώστε να εντοπίσει τις ατέλειες. Έτσι μένει μετέωρος ανάμεσα στην πεποίθηση της υπεροχής του λαού (ως σύνολο) και της ταυτόχρονης υποτίμησης της δημοκρατίας, ως κάτι στρεβλό που ευνοεί περισσότερο την αναξιοκρατία. Όπως είναι φυσικό, στέκεται επικριτικά ακόμη και στον ολοκληρωτικό εκδημοκρατισμό της δικαστικής εξουσίας από τον Περικλή που θεσμοθέτησε μισθό για τους δικαστές, ώστε να μπορούν να συμμετέχουν όλοι ισότιμα: «Την εξουσία της βουλής του Αρείου Πάγου περιόρισαν ο Εφιάλτης και ο Περικλής, και μισθό στους δικαστές έδωσε ο Περικλής. Με τον τρόπο αυτό κάθε δημαγωγός συνέβαλλε όλο και περισσότερο στη διαμόρφωση της σημερινής μορφής της δημοκρατίας». Ο εκδημοκρατισμός είναι για τον Αριστοτέλη σχεδόν συνώνυμο της δημαγωγίας. Ο Simon Hornblower στο βιβλίο «Η Ελλάδα και ο Ελληνιστικός Κόσμος» ξεκαθαρίζει: «Στην πραγματικότητα, οι δημαγωγοί όφειλαν τη δύναμη της επιρροής τους σε ένα δομικό κενό της δημοκρατίας. Η διαχείριση της ηγεμονίας σήμαινε έναν ολοένα αυξανόμενο όγκο εργασίας, και οι Αθηναίοι που δε διέθεταν δημόσια διοίκηση σημερινού τύπου, άφηναν αυτό το έργο στους πολιτικούς που έκαναν δουλειά τους τη λεπτομερή γνώση: η γνώση ήταν δύναμη». Και κάπου εδώ κρύβονται τα θεσμικά κενά της αθηναϊκής δημοκρατίας, που μοιραία την οδήγησαν στη στρέβλωση. Κι αυτά δεν έχουν να κάνουν με τη συμμετοχή όσο με την αποχή του λαού από τα τεκταινόμενα της διαχείρισης της εξουσίας. Η μετατροπή των πολιτικών σε επαγγελματίες γνώστες των ζητημάτων που ο λαός αδυνατεί να ελέγξει, αφού δεν τα κατέχει, δε θα μπορούσε να οδηγήσει πουθενά αλλού πέρα απ’ τη στρέβλωση. Γιατί αυτό ακριβώς είναι το πεδίο των δημαγωγών που σταδιακά θα καταλύσουν όλους τους νόμους. Οι δημοκρατίες δε στηρίζονται ούτε σε ευχολόγια ούτε στην καλή θέληση των ανθρώπων που κατέχουν τα διοικητικά πόστα. Οι δημοκρατίες στηρίζονται στη διαφάνεια, που μόνο οι θεσμοί μπορούν να εξασφαλίσουν. Δημοκρατία χωρίς ισχυρούς θεσμούς κι ελεγκτικούς μηχανισμούς που καθιστούν τους πολίτες αληθινούς κοινωνούς της εξουσίας (δικαιοσύνη, ενημέρωση, οικονομικός έλεγχος κλπ), δεν μπορεί παρά να κινείται παρασκηνιακά. Είναι ο μηχανισμός που μετατρέπει τους πολιτικούς σε επαγγελματίες γνώστες και το λαό ανίσχυρο μπροστά σε όρους και γεγονότα που δεν καταλαβαίνει. Είναι δηλαδή ο μηχανισμός της συσκότισης. Οι δημοκρατίες αυτού του είδους είναι οι κατ’ επίφαση δημοκρατίες, γιατί στην ουσία λειτουργούν ολιγαρχικά. Οι νόμοι διαστρεβλώνονται, τα συμφέροντα κυριαρχούν και οι δημαγωγοί βρίσκουν άριστο πεδίο δράσης. Όμως, είναι ολοφάνερο ότι όλα αυτά προϋποθέτουν την απομάκρυνση του λαού από την εξουσία κι όχι τη συμμετοχή του.
 
Ο Αριστοτέλης δε θεωρεί υπεύθυνο το Σόλωνα για την ανάδειξη των δημαγωγών: «Αυτό όμως» (η ανάδειξη των δημαγωγών) «δε φαίνεται ότι ανταποκρινόταν στην πρόθεση του Σόλωνα, αλλά συνέβη συμπτωματικά. (Διότι ο λαός, επειδή κατά τους περσικούς πολέμους υπήρξε η αιτία της κυριαρχίας (ενν. των Ελλήνων) στη θάλασσα, έγινε αλαζονικός και διάλεξε για αρχηγούς ανθρώπους φαύλους παρά την αντίδραση των έντιμων πολιτών). Διότι ο Σόλωνας φαίνεται ότι έδωσε στο λαό όση δύναμη θεωρούσε απολύτως αναγκαία, δηλαδή να εκλέγει τους αξιωματούχους και να ζητεί απ’ αυτούς να λογοδοτούν για τις πράξεις τους (γιατί, αν ο λαός δεν είχε και αυτή την εξουσία, θα ήταν δούλος και εχθρός της πολιτείας), ενώ όλοι οι αξιωματούχοι όρισε να είναι διακεκριμένοι και πλούσιοι, να προέρχονται δηλαδή από τις τάξεις των πεντακοσιομεδίμνων και των ζευγιτών, καθώς και από την τρίτη τάξη των λεγομένων ιππέων. Η τέταρτη τάξη, ήταν η τάξη των θητών, οι οποίοι δεν είχαν καμιά συμμετοχή στην εξουσία». Με άλλα λόγια ο λαός πρέπει να ελέγχει τους αξιωματούχους, πρέπει να απαιτεί να λογοδοτούν οι διαχειριστές της εξουσίας, αλλά όχι να τη διεκδικεί ο ίδιος. Τα εγγενή θεσμικά προβλήματα δε φαίνεται να προβληματίζουν τον Αριστοτέλη. Το βέβαιο είναι ότι η πολιτική σκέψη διαμορφώνεται αυστηρά μέσα στα δεδομένα και τις δυνατότητες που προσφέρει κάθε εποχή. Εξάλλου και οι προθέσεις του Αριστοτέλη φαίνεται ότι είναι περισσότερο περιγραφικές, ως αυστηρός καθορισμός των πολιτευμάτων που μελετάει, κι ως εντοπισμός των αδυναμιών του καθενός. Ο Αριστοτέλης περισσότερο διαχωρίζει τις έννοιες από τον τρόπο που λειτουργούν τα πολιτεύματα παρά προβαίνει σε προσωπικές προτάσεις ή λύσεις προκειμένου να βελτιωθούν. Γι’ αυτό ακριβώς και το έργο του «Πολιτικά» είναι το θεμέλιο της πολιτικής σκέψης. Γιατί δίνει τα εννοιολογικά εργαλεία για να μπορούμε να εντοπίζουμε όλες τις λεπτές αποχρώσεις των συστημάτων που πολλές φορές εμπλέκονται και λειτουργούν από κοινού, σαν αξεδιάλυτο κουβάρι. Κι αυτό ακριβώς το ξεδιάλεγμα είναι το έργο του Αριστοτέλη, που τον καθιστά πιο επίκαιρο από ποτέ.
 
Όσο για το Σόλωνα, τελικά προκάλεσε τη δυσαρέσκεια όλων. Ο Πλούταρχος υπογραμμίζει ότι ο Σόλων με τις μεταρρυθμίσεις αυτές δυσαρέστησε και τους εύπορους και τους άπορους, τους πρώτους επειδή κατάργησε τα χρέη, τους δεύτερους επειδή δε μοίρασε τη γη. Ήταν όμως πανθομολογούμενο το γεγονός ότι οι μεταρρυθμίσεις τους Σόλωνα οδήγησαν στην ενεργοποίηση της λαϊκής συνέλευσης (Εκκλησία του δήμου)». Το μόνο που μένει είναι η απάντηση του Σόλωνα «όταν τον ρωτούσαν αν θέσπισε τους καλύτερους νόμους για τους Αθηναίους: “Τους καλύτερους που θα μπορούσαν να δεχτούν οι ίδιοι”.
 
Αριστοτέλης: Πολιτικά