Σε κάποιο βαθμό, οι μελετητές διαφωνούν σχετικά με τον ρόλο των Eλληνικών πηγών στην αραβική και ισλαμική φιλοσοφία (εφεξής falsafa, η αραβική λέξη-δανεισμός για τη φιλοσοφία). [ 1 ] Ενώ αναγνωρίζουν την ύπαρξη μιας Eλληνικής κληρονομιάς, όσοι θεωρούν το Κοράνι και την ισλαμική παράδοση ως την κύρια πηγή έμπνευσης για το falsafa ισχυρίζονται ότι το τελευταίο δεν προέκυψε από τη συνάντηση των μορφωμένων Μουσουλμάνων με την ελληνική φιλοσοφική κληρονομιά: αντίθετα, σύμφωνα με αυτούς, το falsafa προήλθε από το Κορανικό hikma («σοφία»). Κατά συνέπεια, τα ελληνικά κείμενα σε μετάφραση θεωρούνται ως εργαλεία για τους φιλοσόφους για να εκτελέσουν το έργο της αναζήτησης σοφίας. [ 2 ] Ωστόσο, οι περισσότεροι μελετητές συμφωνούν με την άποψη ότι αυτό που οδήγησε στην πνευματική παράδοση του falsafa ήταν το λεγόμενο κίνημα της μετάφρασης από τα Eλληνικά. [ 3 ] Αυτό το λήμμα δεν θα συζητήσει το ζήτημα, πόσο μάλλον να προσπαθήσει να το διευθετήσει: θα περιοριστεί στην παρουσίαση των φιλοσοφικών ελληνικών πηγών που διατέθηκαν από τις αρχές των μεταφράσεων στα αραβικά έως τα τέλη του 10ου αιώνα. Ο λόγος για τον οποίο εστιάζουμε στα διάφορα στάδια αφομοίωσης της ελληνικής κληρονομιάς, αντί να λαμβάνουμε υπόψη ένα προς ένα όλα τα έργα του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη κ.λπ. που είναι γνωστά στους Άραβες αναγνώστες, [ 4 ] είναι ότι είναι χρήσιμο να έχουμε μια ιδέα για το τι μεταφράστηκε σε διαφορετικές χρονικές στιγμές. Μάλιστα, έλαβε χώρα μια ζωντανή αλληλεπίδραση, ειδικά κατά την περίοδο διαμόρφωσης των falsafa, μεταξύ των δόγματα των φιλοσόφων που έγραφαν στα αραβικά και των Eλληνικών πηγών που διατέθηκαν. Σημαντική για την ανάπτυξη των falsafa ήταν η ταυτόχρονη μετάφραση των Μεταφυσικών και του De Caelo του Αριστοτέλη, ορισμένων γραπτών του Αλεξάνδρου της Αφροδισιάδας (τα περισσότερα από αυτά κοσμολογικής φύσης), των Εννεάδων IV-VI του Πλωτίνου και των Στοιχείων Θεολογίας του Πρόκλου. Ο Al-Kindi, ο πρώτος faylasuf, ξεκίνησε την ενσωμάτωση των αριστοτελικών, περιπατητικών και νεοπλατωνικών δογμάτων· ταυτόχρονα, τις υιοθέτησε σε μια νέα σύνθεση στα φιλοσοφικά του έργα. Αργότερα, η γνώση του πλήρους αριστοτελικού σώματος κειμένων που παρείχε μια άλλη γενιά μεταφραστών, χωρίς να αλλάξει ουσιαστικά αυτή την εικόνα, παρήγαγε μια διαφορετική προσέγγιση. Η αριστοτελική επιστήμη ως συστηματικό σύνολο, που διέπεται από την επίδειξη και διατέθηκε μαζί με τον Ευκλείδη, τον Πτολεμαίο, τον Ιπποκράτη και τον Γαληνό, άνοιξε το δρόμο για τον αλ-Φαράμπι να οικοδομήσει το έργο ενός προγράμματος σπουδών τριτοβάθμιας εκπαίδευσης, το οποίο είχε ως στόχο να υπαγάγει τις γηγενείς ισλαμικές επιστήμες στο ευρύτερο σύστημα των ελεύθερων τεχνών και των φιλοσοφικών επιστημών. Τόσο η διασταυρούμενη επικονίαση των αριστοτελικών και νεοπλατωνικών παραδόσεων της Κιντιανής εποχής, όσο και η άνοδος ενός πλήρους συστήματος ορθολογικών επιστημών υπό το φως του εκπαιδευτικού προγράμματος του Φαραμπί για τον φιλόσοφο-βασιλιά, βρίσκονται στο υπόβαθρο του προγράμματος του Αβικέννα να παράσχει το άθροισμα της αποδεικτικής επιστήμης - από τη λογική έως τη φιλοσοφική θεολογία - ως απαραίτητο βήμα για την επιστροφή της ψυχής στην προέλευσή της: το νοητό βασίλειο (Endress 2006). Όταν ο Αβερρόης, δύο αιώνες μετά το τέλος της εποχής των μεταφράσεων, επανέλαβε το έργο της οικοδόμησης της αποδεικτικής επιστήμης ως συστηματικού συνόλου, κατέφυγε στις ελληνικές πηγές σε αραβική μετάφραση που ήταν διαθέσιμες στη μουσουλμανική Δύση, κυρίως στον Αριστοτέλη και τους σχολιαστές του. [ 5 ]
1. Το Συριακό Υπόβαθρο.
2. Πρώιμες μεταφράσεις στα αραβικά.
3. Οι μεταφράσεις του «κύκλου του αλ-Κίντι»: Ο Αριστοτέλης, η νεοπλατωνική παράδοση και η άνοδος του falsafa.
4. Οι μεταφράσεις του Χουνάιν ιμπν Ισχάκ, του γιου του Ισχάκ και των συνεργατών τους: το πλήρες αριστοτελικό σώμα και το σύμπαν του Αλεξάνδρου της Αφροδισιάδας.
5. Οι μεταφράσεις των Αμπού Μπισρ Μάτα ιμπν Γιουνούς, Γιαχία ιμπν Άντι και των Αριστοτελιστών της Βαγδάτης: ο «Ουμανισμός» της εποχής των Μπουγίδες.
1. Το Συριακό Υπόβαθρο
Πριν από την άνοδο του Ισλάμ, μια πολυκοσμική παράδοση μάθησης (Brock 1977, 1994, 2015· Bettiolo 2005· Griffith 2007· Watt 2010, 2013) είχε ήδη επιτύχει στις χριστιανικές ελίτ της Συρίας τη μετάβαση «από τον ανταγωνισμό στην αφομοίωση» (Brock 1982) της Eλληνικής φιλοσοφικής κουλτούρας, [ 6 ] ιδιαίτερα αλλά όχι αποκλειστικά αριστοτελικής. [ 7 ] Εντός των θεολογικών σχολών της Έδεσσας και της Νίσιβης, κατά τον 4ο και 5ο αιώνα, ερμηνευτικά έργα (π.χ. αυτά του Θεοδώρου της Μοψουεστίας) μεταφράστηκαν από τα ελληνικά στα συριακά. Αργότερα, μεταφράστηκαν φιλοσοφικά έργα -ιδίως τα λογικά συγγράμματα του Αριστοτέλη και η «Εισαγωγή» του Πορφύριου- και επιστημονικές πραγματείες (Debié 2014). Ιδιαίτερη σημασία είχε η σχολή του Κενεσρέ (King 2010, Hugonnard-Roche 2019, 2025). Η συνέχεια μεταξύ των νεοπλατωνικών σχολών της ύστερης αρχαιότητας, που χαρακτηρίζεται από μια τυπική προσέγγιση στο αριστοτελικό σώμα κειμένων (Hadot 1991), και της ανερχόμενης συριακής ακαδημαϊκής δραστηριότητας, αποδεικνύεται καλύτερα από τον Σέργιο της Ρεσάινα (πέθανε το 536), έναν γιατρό που κατείχε εξέχουσα θέση στη συριακή Εκκλησία (Hugonnard-Roche 2001, 2004, King 2014, 2022). Πρώην μαθητής του Αμμώνιου στη νεοπλατωνική σχολή της Αλεξάνδρειας, ο Σέργιος μετέφρασε στα συριακά περίπου τριάντα πραγματείες του Γαληνού (Bhayro 2012, 2019), το ψευδοαριστοτελικό έργο De Mundo [ 8 ],
μια πραγματεία του Αλεξάνδρου της Αφροδισιάδας, Περί των Αρχών των Πάντων (χαμένη στα ελληνικά), [ 9 ] τα γραπτά του Διονυσίου του Ψευδοαρεοπαγίτη (Fiori 2014) και του Ευάγριου Ποντικού (Watt 2011, 2015). Είναι επίσης συγγραφέας μιας πραγματείας για τις Κατηγορίες του Αριστοτέλη και μιας άλλης για το εύρος των γραπτών του Αριστοτέλη. [ 10 ] Μετά την αραβική κατάκτηση της Δαμασκού (635) και ολόκληρης της Συρίας (636), οι χριστιανικές πνευματικές κοινότητες που ζούσαν υπό το χαλιφάτο των Ομεϋαδών (661–750) συνέχισαν να αφομοιώνουν την ελληνική φιλοσοφία και επιστήμη, εστιάζοντας ιδιαίτερα στο αριστοτελικό λογικό σώμα μαζί με την Εισαγωγή του Πορφύριου , δηλαδή τη νεοπλατωνική εισαγωγή του. [ 11 ] Αυτή η παράδοση μάθησης (Gutas 1983· Brock 1993· Hugonnard-Roche 2004, 2007, 2009, 2011) βρισκόταν στο υπόβαθρο των Χριστιανών της Συρίας που συμμετείχαν στο μεταφραστικό κίνημα που καλλιεργήθηκε από το πρώιμο Χαλιφάτο των Αββασιδών (Watt 2004, 2015, 2017· Brock 2014· Janos 2015). Αν και αντικαταστάθηκαν σε αριθμό και σημασία από εκείνες που μεταφράστηκαν στα αραβικά, οι μεταφράσεις στα συριακά συνεχίστηκαν ακόμη και εν μέσω της αυξανόμενης ελληνοαραβικής φιλοσοφικής και επιστημονικής κουλτούρας, κυρίως στην πρωτεύουσα των Αββασιδών, τη Βαγδάτη (Griffith 2007b· Watt 2015).
2. Πρώιμες μεταφράσεις στα αραβικά
Ήδη στη Δαμασκό, υπό τους Ομεϋάδες (661–750), ορισμένα ελληνικά έργα με χαλαρό φιλοσοφικό περιεχόμενο είχαν μεταφραστεί στα αραβικά. Ο Σαλίμ Αμπού αλ-ʿΑλά, γραμματέας του χαλίφη Χισάμ ιμπνʿΑμπντ αλ-Μαλίκ (βασ. 724–743), ξεκίνησε τη μετάφραση των ψευδοαριστοτελικών επιστολών για τη διακυβέρνηση προς τον Μέγα Αλέξανδρο. [ 12 ] Αυτή η συλλογή αποτελεί τον πυρήνα του πιο διάσημου από τους «καθρέφτες για πρίγκιπες», του Sirr al-asrar (Grignaschi 1967, 1976· Manzalaoui 1974· Forster 2006, 2025), γνωστού στον Λατινικό Μεσαίωνα και στις αρχές της σύγχρονης εποχής ως Secretum secretorum. [ 13 ] Μία από τις αραβικές μεταφράσεις του ψευδοαριστοτελικού De Mundo ανάγεται επίσης σε αυτήν την περίοδο (Grignaschi 1965–66). Ωστόσο, οι μεταφράσεις άνθισαν υπό την κυριαρχία των Αββασιδών (750–1258), και ιδιαίτερα κατά τους δύο πρώτους αιώνες του χαλιφάτου τους.
Οι πρώτες μεταφράσεις της εποχής των Αββασιδών έγιναν υπό το χαλιφάτο του αλ-Μανσούρ (βασ. 754–775): ο γραμματέας του, Ιμπν αλ-Μουκάφα (θ. 756) [ 14 ], πιστώνεται με τη μετάφραση μιας συλλογής λογικής που περιέχει την «Εισαγωγή» του Πορφύριου, ακολουθούμενη από τις «Κατηγορίες», «Περί Ερμηνείας» και «Πρινά Αναλυτικά» του Αριστοτέλη. [ 15 ] Έχει υποστηριχθεί (Gabrieli 1932· Kraus 1934) ότι αυτή η συγγραφή βασίζεται σε ένα λάθος και ότι η μετάφραση της συλλογής θα πρέπει να αποδοθεί στον γιο του, Μουχάμαντ ιμπν Αμπντάλα αλ-Μουκάφα (βλ. υπό τη βασιλεία του αλ-Μαμούν, βλέπε παρακάτω). Ωστόσο, άλλοι μελετητές δέχονται τη συγγραφή του πατέρα. Αυτό υπερβαίνει μια βιογραφική λεπτομέρεια, επειδή αν η μετάφραση έγινε από τον πατέρα, η γλώσσα-πηγή ήταν η Μέση Περσική —η γλώσσα-πηγή άλλων μεταφράσεων που έγραψε ο Ιμπν αλ-Μουκάφα— και όχι η ελληνική, ενώ ο γιος (του οποίου τις άλλες μεταφράσεις, ωστόσο, αν υπάρχουν, αγνοούμε) μπορεί να ήταν κατά κάποιο τρόπο εξοικειωμένος με την ελληνική, τη γλώσσα των περισσότερων φιλοσοφικών μεταφράσεων που πραγματοποιήθηκαν υπό τη βασιλεία του αλ-Μαμούν. [ 16 ] Και στις δύο περιπτώσεις, η ύπαρξη του παραπάνω επιτομέα αποδεικνύει ότι ένα περίγραμμα της αριστοτελικής λογικής στην ύστερη αρχαιότητα ήταν ήδη διαθέσιμο στα αραβικά κατά τις πρώτες δεκαετίες του χαλιφάτου των Αββασιδών, υπό τον ηγεμόνα που ίδρυσε τη Βαγδάτη (762). Ο γιος και διάδοχος του αλ-Μανσούρ, αλ-Μαχντί (βασ. 775–785), ανέθεσε τη μετάφραση των Θεμάτων για αυτόν από τον Νεστοριανό Πατριάρχη Τιμόθεο Α' (θ. 823). [ 17 ] Η αρχαία αραβική μετάφραση της Ρητορικής , που «επιμελήθηκε» αργότερα από τον Ιμπν αλ-Σαμχ (θ. 1027), [ 18 ] πιθανώς χρονολογείται από τον 8ο αιώνα. Τέλος, υπό τη βασιλεία του Χαρούν αλ-Ρασίντ (βασ. 786–809), έγινε μια μετάφραση των Φυσικών του Αριστοτέλη από κάποιον Σαλάμ αλ-Αμπράς. [ 19 ] Καμία από τις δύο μεταφράσεις δεν έχει φτάσει μέχρι εμάς.
3. Οι μεταφράσεις του «κύκλου του αλ-Κίντι»: Ο Αριστοτέλης, η νεοπλατωνική παράδοση και η άνοδος του falsafa.
Πολλές μεταφράσεις που έγιναν κατά τη διάρκεια της βασιλείας του αλ-Μαμούν (813–833) και των διαδόχων του σώζονται. Η νέα ερμηνεία του Ισλάμ και του ρόλου του χαλίφη που προωθήθηκε από τον αλ-Μαμούν, [ 20 ] καθώς και το αυξανόμενο ενδιαφέρον για τις κοσμικές επιστήμες των ελίτ της ισλαμικής κοινωνίας, [ 21 ] δημιούργησαν το πλαίσιο για την ανάπτυξη των μεταφράσεων στα αραβικά. Παρόλο που η βιβλιοθήκη της αυλής (Bayt al-hikma, «Οίκος της Σοφίας») [ 22 ] δεν μπορεί να θεωρηθεί ως θεσμικό κέντρο για τις μεταφράσεις ελληνικών έργων στα αραβικά, [ 23 ] υπήρχε στενή σχέση μεταξύ των δραστηριοτήτων της πρώτης ομάδας μεταφραστών και της αυλής. Ο ηγέτης της, ο εγκυκλοπαιδικός επιστήμονας και πρώτος φαϋλασουφ Αμπού Γιακούμπ ιμπν Ισχάκ αλ-Κίντι, [ 24 ] διορίστηκε ως δάσκαλος του γιου του διαδόχου του αλ-Μαμούν, αλ-Μουτασίμ (βασ. 833–842): ένα από τα έργα του Κίντι απευθύνεται στον αλ-Μαμούν, ενώ το σημαντικότερο μεταφυσικό του έργο, Περί Πρώτης Φιλοσοφίας, [ 25 ] απευθύνεται στον αλ-Μουτασίμ. Πώς γνωρίζουμε ότι υπήρχε μια ομάδα μεταφραστών και ότι ο αλ-Κίντι ήταν ο ηγέτης της; Οι αρχαίες πηγές δίνουν μια υπόδειξη γι' αυτό, στο βαθμό που αναφέρουν, για παράδειγμα, ότι η παλαιότερη μετάφραση των Μεταφυσικών του Αριστοτέλη έγινε γι' αυτόν. [ 26 ] Επίσης, η αρχή της γνωστής Θεολογίας του Αριστοτέλη (βλ. παρακάτω, Αριστοτέλης, ψευδο-) ισχυρίζεται ότι ενήργησε ως αναθεωρητής αυτού του έργου, στην πραγματικότητα μιας προσαρμοσμένης μετάφρασης τμημάτων των Εννεάδων IV–VI του Πλωτίνου. Δεδομένου ότι έχει διαπιστωθεί (Endress 1973) ότι τα ίδια λεξιλογικά και συντακτικά χαρακτηριστικά αυτών των δύο μεταφράσεων μοιράζονται και άλλες μεταφράσεις από τα ελληνικά, μπορεί κανείς να είναι αρκετά βέβαιος ότι αρκετοί μεταφραστές αντάλλαξαν μεταξύ τους και με τον αλ-Κίντι: ο τελευταίος έχει περιγραφεί ως ο πνευματικός πρύτανης αυτού του κύκλου (Endress 1997a; 2007). Οι μεταφράσεις τους περιλαμβάνουν έργα του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη, του Νικόμαχου από τη Γέρασα, του Αλεξάνδρου από την Αφροδισιάδα, του Πλωτίνου, του Πρόκλου, του Ιωάννη Φιλόπονου και του Ολυμπιόδωρου. Αξίζει να σημειωθεί ότι τα κείμενα του Πλωτίνου, και ορισμένα από αυτά του Πρόκλου και του Φιλόπονου, δεν κυκλοφόρησαν με τα ονόματα των συγγραφέων τους: ο Πλωτίνος κυκλοφόρησε με το όνομα Αριστοτέλης (Rosenthal 1974), ο Πρόκλος με αυτά του Αριστοτέλη και του Αλεξάνδρου από την Αφροδισιάδα, και ο Φιλόπονος με το όνομα Αλέξανδρος (βλ. παρακάτω).
Πλάτωνας. Μια πρώιμη μετάφραση του Τίμαιου αναφέρεται στις βιο-βιβλιογραφικές πηγές, [ 27 ] αλλά δεν έχει φτάσει μέχρι εμάς. Η κυκλοφορία τμημάτων του Συμποσίου θα πρέπει να αναγνωριστεί στην εποχή του αλ-Κίντι. [ 28 ] Ο Φαίδωνας ήταν γνωστός, τουλάχιστον εν μέρει, σε αυτό το πρώιμο στάδιο των ελληνοαραβικών μεταφράσεων: ο γιατρός του ένατου αιώνα αλ-Ρουχάουι παραθέτει αρκετά αποσπάσματα από τη συζήτηση του Σωκράτη για τη μετά θάνατον ζωή, ισχυριζόμενος ότι προέρχονται από το «Φαντούν» (Moseley 2018, υποστηρίζοντας πειστικά μια ύστερη αρχαιότητα ως πηγή τέτοιων αποσπασμάτων). Το ότι αυτά ή πολύ παρόμοια υλικά ήταν διαθέσιμα στον «κύκλο του αλ-Κίντι» (Endress 1997a) επιβεβαιώνεται από ένα από τα ψευδοαριστοτελικά έργα αυτής της εποχής, το Βιβλίο του Μήλου (βλ. παρακάτω, Αριστοτέλης, ψευδο-), καθώς και από τα αποσπάσματα του αλ-ʿΑμίρι (θ. 992), ο οποίος ήταν μαθητής ενός μαθητή του αλ-Κίντι (Rowson 1988, 34-35). Τέλος, υπάρχουν επίσης ίχνη κάποιας γνώσης για την Πολιτεία στην εποχή του Κίντι. [ 29 ]
Αριστοτέλης. Η πρώιμη μετάφραση των Μεταφυσικών που έγινε για τον αλ-Κίντι έχει φτάσει σε εμάς· [ 30 ] ο μεταφραστής είναι ο κατά τα άλλα άγνωστος Ουστάθ. [ 31 ] Άλλα αριστοτελικά έργα που μεταφράστηκαν, εν όλω ή εν μέρει, εντός του κύκλου των Κίντι είναι τα Prior Analytics [ 32 ] και πιθανώς τα Sophistici Elenchi, [ 33 ] το De Caelo, [ 34 ] τα Meteorologica, [ 35 ] τα De Generatione animalium και De Partibus animalium, [ 36 ] το Parva Naturalia (Daiber 1997, 36–41· Hansberger 2010, 2014, 2018), το De Anima [ 37 ] και μια νεοπλατωνική παράφραση της ίδιας πραγματείας (Arnzen 1998· 2003· Gannagé 2012, 533). Τέλος, όπως δείχνει ο Ullmann (2011–2012), η αραβική μετάφραση των Βιβλίων V–X των Ηθικών Νικομάχειων ανήκει σε αυτό το πρώιμο στάδιο, καθώς πραγματοποιήθηκε από τον Ustath (βλ. παρακάτω σημείωση 70).
Αριστοτέλης, ψευδο-. Εκτός από τα γνήσια αριστοτελικά έργα, ορισμένα ψευδοεπίγραφα καθοριστικής σημασίας για την άνοδο και την ανάπτυξη των ψευδο-αριστοτελικών είτε μεταφράστηκαν σε αυτήν την περίοδο είτε δημιουργήθηκαν εντός του κύκλου του αλ-Κίντι. Ορισμένα έργα που αποδίδονται ψευδώς στον Αριστοτέλη ήταν ήδη γνωστά είτε στα συριακά είτε στα αραβικά ακόμη και πριν από την εποχή του αλ-Κίντι, και υπάρχουν ενδείξεις για την κυκλοφορία τους στο περιβάλλον του τελευταίου. Αυτή είναι η περίπτωση του σώματος των ψευδο-αριστοτελικών επιστολών για τη διακυβέρνηση προς τον Μέγα Αλέξανδρο, των οποίων η αραβική εκδοχή ανάγεται στην εποχή των Ομεϋαδών (Grignaschi 1967, 1976· Manzalaoui 1974· Forster 2006, 2025). Αυτό το σώμα περιλαμβάνει την Επιστολή του Χρυσού Οίκου, που αναγνώστηκε ενώπιον του χαλίφη αλ-Μαμούν, η οποία ενσωματώνει υλικό από το ψευδο-αριστοτελικό De Mundo (Stern 1964, 1965· Endress υπό έκδοση). Αυτή είναι και η περίπτωση του K. al-tuffaha (Liber de Pomo), εμπνευσμένου από τον Φαίδωνα, με τον «Αριστοτέλη» να αντικαθιστά τον ετοιμοθάνατο Σωκράτη (Aouad 1989a· D'Ancona 2018· Bakır 2024). Παρόλο που ασκούσαν επιρροή, αυτά τα ψευδοεπίγραφα κατακλύστηκαν από τα νεοπλατωνικά έργα που αποδίδονταν ψευδώς στον Αριστοτέλη την εποχή του αλ-Κίντι. Έχει αποδειχθεί με στέρεες βάσεις (Endress 1973) ότι ο κύκλος του αλ-Κίντι παρήγαγε τη μετάφραση και την αναδιατύπωση σημαντικών τμημάτων των Εννεάδων IV–VI, γνωστών ως Θεολογία του Αριστοτέλη [ 38 ] (βλ. παρακάτω, Πλωτίνος), καθώς και τη μετάφραση και αναδιατύπωση των Στοιχείων Θεολογίας του Πρόκλου, γνωστών ως το Βιβλίο του Αριστοτέλη περί του Καθαρού Αγαθού (βλ. παρακάτω, Πρόκλος). Η Θεολογία [ 39 ] ήταν η πιο σημαντική από τις δύο στον αραβόφωνο κόσμο, ενώ το Βιβλίο του Αριστοτέλη περί του Καθαρού Αγαθού [ 40 ] έμελλε να γίνει εξαιρετικά διάσημο στον λατινικό κόσμο, με τον τίτλο Liber de Causis. Τέλος, μια αραβική εκδοχή του ψευδοαριστοτελικού De Virtutibus et vitiis πραγματοποιήθηκε από τον Θεόδωρο Αμπού Κούρα (πέθανε το 830 περίπου), επίσκοπο της Χαρράν (επιμέλεια Kellermann-Rost 1965, 32–46· βλ. επίσης Dorandi-Marjani 2017).
Νικόμαχος Γεράσας. Η Εισαγωγή στην Αριθμητική μεταφράστηκε στον κύκλο του al-Kindi (Altmann-Stern 1958, 35· Endress 1997a, 55· Freudenthal 2005· Gannage 2016).
Αλέξανδρος ο Αφροδισιέας. (i) Σχόλια. Το πρώτο βιβλίο των χαμένων σχολίων του Αλεξάνδρου στο De Gen. corr. λέγεται ότι μεταφράστηκε από τον Qusta ibn Luqa, [ 41 ] έναν γιατρό που ήρθε από το Baalbek στη Βαγδάτη τις πρώτες δεκαετίες του 9ου αιώνα και συνέγραψε μια σημαντική μετάφραση (βλ. παρακάτω, Δοξογραφίες ) και προσωπικά έργα, ανταλλάσσοντας επίσης ιατρικά και φιλοσοφικά θέματα με τον al-Kindi. [ 42 ] Αυτή η μετάφραση δεν έχει φτάσει σε εμάς. (ii) Προσωπικά έργα. Εξέχουσας σημασίας είναι δύο γραπτά που χάθηκαν στα ελληνικά: Περί Πρόνοιας (Ruland 1976· Fazzo-Wiesner 1993) και μια κοσμολογική πραγματεία γνωστή στα αραβικά ως Περί της Πρώτης Αιτίας, του Αποτελέσματος και των Κινήσεών της (επιμ. Endress 2002). Από τον κύκλο του αλ-Κίντι προέρχεται επίσης η μετάφραση μιας σειράς γνήσιων Quaestiones του Αλεξάνδρου, αναμεμειγμένων στις χειρόγραφες πηγές με προτάσεις του Στοιχεία Θεολογίας του Πρόκλου που εμφανίζονται ως γραπτά του «Αλεξάνδρου» (Endress 1973)· βλέπε επίσης van Ess (1966). Για μια επισκόπηση του αραβικού Αλεξάνδρου βλέπε Dietrich (1964)· Goulet-Aouad (1989)· Genequand (2011) και (2017).
Πλωτίνος. Γύρω στο 840 μ.Χ., μέρη των Εννεάδων IV-VI, αφιερωμένα στην Πορφυρική έκδοση των έργων του Πλωτίνου στην ψυχή, τον νοητό κόσμο και το Ένα αντίστοιχα, μεταφράστηκαν στα αραβικά. [ 43 ] Τα προβλήματα σχετικά με αυτή τη μετάφραση, και ιδιαίτερα σχετικά με τη μετατροπή τμημάτων της στη Θεολογία του Αριστοτέλη, εξετάζονται σε ξεχωριστό λήμμα. [ 44 ] Για τους σκοπούς της παρούσας, αρκεί να αναφέρουμε το γεγονός ότι στην αρχή της Θεολογίας του Αριστοτέλη ένας συγγραφέας, μιλώντας σαν να ήταν «Αριστοτέλης» (βλ. παραπάνω, Αριστοτέλης, ψευδο-), διακηρύσσει ότι αφιέρωσε αυτήν την πραγματεία στην Πρώτη Αιτία, στη Διάνοια και στην Ψυχή, αφού ασχολήθηκε με την ύλη, τη μορφή, τις αποτελεσματικές και τελικές αιτίες στα Μεταφυσικά του. Αυτή η διακηρυγμένη «αριστοτελική» συγγραφή της Θεολογίας έδωσε στις διδασκαλίες του Πλωτίνου για το Ένα, τον νοητό κόσμο και τη φύση και το πεπρωμένο της ανθρώπινης ψυχής μια εξαιρετική επίδραση στην μεταγενέστερη αραβική φιλοσοφία, ειδικά στην Ανατολή του μουσουλμανικού κόσμου.
Πρόκλος. Όπως ήδη αναφέρθηκε (βλ. παραπάνω, Αριστοτέλης, ψευδο-), τα Στοιχεία Θεολογίας του Πρόκλου μεταφράστηκαν στα αραβικά εντός του κύκλου του αλ-Κίντι (Endress 1973, 2000, 2012a· σε μεταγενέστερη κυκλοφορία, βλ. Wakelnig 2006, 2011· ενημερωμένη επισκόπηση από τον Endress 2012). Ορισμένες προτάσεις των Στοιχείων Θεολογίας του Πρόκλου αποδόθηκαν στον Αλέξανδρο της Αφροδισιάδας με διάφορους τίτλους— Περί της Πρώτης Αιτίας, Περί της Ύπαρξης Πνευματικών Μορφών χωρίς ύλη, Περί της Διαφοράς μεταξύ αιωνιότητας και χρόνου, Περί της Γέννησης, Περί του Σώματος (van Ess 1966· Endress 1973· Zimmermann 1994). Αυτή η συλλογή προτάσεων του Πρόκλου σε αραβική έκδοση είναι μερικές φορές γνωστή ως «Απόσπασμα των όσων ο Αλέξανδρος εξήγαγε από το βιβλίο του Αριστοτέλη με τίτλο Θεολογία» (Endress 1973, 53· Zimmermann 1986, 189–90· Goulet-Aouad 1989a, 133· Fazzo 2003, 64–5). Ένα άλλο έργο του Πρόκλου, που σώζεται στα ελληνικά μόνο μέσω των παραθέσεων του Ιωάννη Φιλόπονου στο έργο του De Aeternitate mundi, μεταφράστηκε στα αραβικά αυτή την περίοδο: τα Δεκαοκτώ επιχειρήματα για την Αιωνιότητα του Κόσμου (Endress 1973, 15–16· Endress 2012, 1657–61). Έκδοση: Wakelnig (2012). Αυτή η έκδοση, γνωστή σε εμάς μόνο εν μέρει (οκτώ επιχειρήματα) περιέχει το πρώτο επιχείρημα που χάνεται στα ελληνικά.
Ιωάννης Φιλόπονος. Οι βιο-βιβλιογραφικές πηγές αναφέρουν τα σχόλιά του στα Φυσικά, μεταφρασμένα εν μέρει από τον Ιμπν Ναΐμα αλ-Χίμσι και εν μέρει από τον Κουστά ιμπν Λούκα. [ 45 ] Επίσης, αποσπάσματα μιας προσαρμοσμένης μετάφρασης τμημάτων του De Aeternitate mundi ήταν γνωστά [ 46 ] με το όνομα Αλέξανδρος ο Αφροδισιέας (Hasnaoui 1994· Giannakis 2002–3· Gannagé 2012, 535–7).
Ολυμπιόδωρος. Ένα σχόλιο στο De Gen. corr., που χάθηκε στα ελληνικά, λέγεται ότι μεταφράστηκε από τον Ustath. [ 47 ]
Δοξογραφίες. Εκτός από τα έργα των Ελλήνων φιλοσόφων που αναφέρθηκαν παραπάνω, δύο έργα που τεκμηριώνουν τις απόψεις των Ελλήνων φιλοσόφων μεταφράστηκαν στα αραβικά αυτήν την περίοδο. Ο Κούστα ιμπν Λούκα μετέφρασε τα Πλακίτα του ψευδο-Πλουτάρχου, τα οποία περιέχουν εκτενείς πληροφορίες για τις ελληνικές κοσμολογίες από τους Προσωκρατικούς έως τους Στωικούς. [ 48 ] Επιπλέον, το έργο «Αντίκρουση όλων των αιρέσεων» του Ιππόλυτου της Ρώμης, που περιέχει εκτενείς πληροφορίες για τις ελληνικές διδασκαλίες περί Θεού, μεταφράστηκε και αναδιατυπώθηκε σε μεγάλο βαθμό υπό το φως των θεολογικών συζητήσεων της Βαγδάτης του 9ου αιώνα. Αυτή η προσαρμοσμένη μετάφραση αποδόθηκε στον Αμμώνιο, τον Αλεξανδρινό σχολιαστή του Αριστοτέλη. [ 49 ]
Χάρη σε αυτό το πρώτο σύνολο μεταφράσεων, οι μορφωμένοι Μουσουλμάνοι γνώρισαν τον Δημιουργό και την αθάνατη ψυχή του Πλάτωνα και την αναζήτηση του Αριστοτέλη για την επιστήμη. Μπόρεσαν να διαβάσουν τις έρευνές του σχετικά με τις αιτίες όλων των φαινομένων στη γη και στους ουρανούς, που κορυφώθηκαν με το δόγμα του Ακινήτου. Επιπλέον, γνώρισαν την κοσμολογία του Αλεξάνδρου και την άποψή του για την έννοια της «πρόνοιας» σε ένα αριστοτελικό σύμπαν. την ιεραρχία των αρχών Ένα, Νου και Ψυχή του Πλωτίνου, τη νεοπλατωνική μεταφυσική του Πρόκλου, όπως διαμορφώθηκε σύμφωνα με τα Στοιχεία Γεωμετρίας του Ευκλείδη. Τέλος, με τα φιλοσοφικά επιχειρήματα του Ιωάννη Φιλόπονου για τη δημιουργία. Η μετάφραση των επιχειρημάτων του Πρόκλου υπέρ της αιωνιότητας του κόσμου και της απάντησης του Ιωάννη Φιλόπονου σε αυτά έκανε επίσης τους μορφωμένους Μουσουλμάνους να γνωρίσουν το γεγονός ότι οι Έλληνες φιλόσοφοι διαφωνούσαν σε ορισμένα κρίσιμα ζητήματα. Το γεγονός ότι οι Έλληνες φιλόσοφοι υποστήριζαν διαφορετικές και κατά καιρούς αντιφατικές διδασκαλίες ήταν γνωστό και μέσω των έργων που περιείχαν δοξογραφικές πληροφορίες. Οι προσαρμογές που εμφανίζονται στην αραβική έκδοση των Εννεάδων IV–VI του Πλωτίνου (D'Ancona 2006, 2018a) και στην αναδιατύπωση της δοξογραφίας του Ιππόλυτου που αποδίδεται στον Αμμώνιο (Rudolph 1998) δείχνουν ότι η ποικιλομορφία των απόψεων εντός της ελληνικής φιλοσοφίας θεωρούνταν πρόβλημα. Ελήφθη ένα αντίμετρο που φαίνεται να είναι ταυτόχρονα τυπικό του κύκλου του al-Kindi και επιτυχημένο, μακροπρόθεσμα, εντός του falsafa. Η ιδέα της ενότητας της ελληνικής φιλοσοφικής παράδοσης και ο διττός ισχυρισμός της αρμονίας της με το κορανικό δόγμα του tawhid (θεϊκής ενότητας) εδραιώθηκαν μέσω της υποστήριξης, που είναι εμφανής στα ίδια τα έργα του Kindi, του αριστοτελικού μοντέλου της συσσώρευσης γνώσης μέσω δοκιμής και λάθους (Μεταφυσικά, A και alpha elatton). Επιπλέον, το προφίλ ενός «Αριστοτέλη» που θέτει για τον εαυτό του το έργο της ανακεφαλαίωσης και διόρθωσης όλων των δογμάτων του παρελθόντος καθιερώθηκε μέσω των ψευδοεπιγράφων που δημιουργήθηκαν στον κύκλο του αλ-Κίντι, κυρίως της ψευδο- Θεολογίας.
Η πραγματεία του [του Κίντι] Περί της Πρώτης Φιλοσοφίας καταδεικνύει σε μια περίτεχνη εξαγωγή συμπερασμάτων, που εξαρτάται άμεσα ή έμμεσα από την Πλατωνική Θεολογία του Πρόκλου, την απόλυτη ενότητα της Πρώτης Αιτίας. Η φιλοσοφία ασχολείται με την υπεράσπιση του tawhid, της θεμελιώδους αρχής του ισλαμικού μονοθεϊσμού, ενάντια στον πειρασμό του δυϊσμού. Έννοιες που παρέχονται από τον χριστιανικό νεοπλατωνισμό του Ιωάννη Φιλόπονου και από αραβικά αποσπάσματα από τον Πλωτίνο και τον Πρόκλο (που είναι διαθέσιμα σε αυτόν με το όνομα Αριστοτέλης) χρησιμοποιούνται για να περιγράψουν την Πρώτη Αιτία ως τον Δημιουργό του κόσμου, την αποτελεσματική αιτία μιας δημιουργίας ex nihilo (ibdaʿ). Το διαχρονικό hikma της αρχαίας φιλοσοφίας αποδεικνύεται έτσι ότι παρέχει καθοδήγηση προς μια σαφή και αδιάσειστη γνώση, «ακόμα κι αν μπορεί να έχουν υπολείπεται ελαφρώς ενός μέρους της αλήθειας». Το πιστεύω του Αλ-Κίντι θα επαναλαμβάνεται για αιώνες αργότερα από τον Ιμπν Ρούσντ στον Αποφασιστικό Λόγο του υπέρ της φιλοσοφίας: «Η αλήθεια δεν θα αντικρούσει την αλήθεια». (Endress 1990, 6–7)
4. Οι μεταφράσεις του Χουνάιν ιμπν Ισχάκ, του γιου του Ισχάκ και των συνεργατών τους: το πλήρες αριστοτελικό σώμα και το σύμπαν του Αλεξάνδρου της Αφροδισιάδας.
Μια άλλη ομάδα μεταφραστών πήρε τον λόγο λίγο αργότερα: αυτή του Νεστοριανού Χριστιανού γιατρού και επιστήμονα Χουνάιν ιμπν Ισχάκ (θ. 873) (Bergsträsser 1913, 1925· Gabrieli 1924· Meyerhof 1926a, 1926b· Haddad 1974· Strohmaier 1990· Watt 2004, 2005, 2014a, 2015· Griffith 2007b). Συνδεδεμένοι μαζί του στην ιατρική και επιστημονική δραστηριότητα, καθώς και στο μεταφραστικό εγχείρημα, ήταν ο γιος του Ισχάκ ιμπν Χουνάιν (θ. 911) και άλλοι μελετητές. Εκτός από το ιατρικό έργο του Γαληνού, [ 50 ] αυτή η ομάδα μεταφραστών διέθεσε στη συριακή ή/και αραβική γλώσσα φιλοσοφικά έργα των Πλάτωνα, Αριστοτέλη, Θεόφραστου, Γαληνού, Αλεξάνδρου της Αφροδισιάδας, Πορφύριου και ίσως του Ιάμβλιχου, του Θεμίστιου, του Πρόκλου και του Ιωάννη Φιλόπονου.
Πλάτωνας. Η αραβική μετάφραση του Τίμαιου που έγινε από τον Ιμπν αλ-Μπιτρίκ εντός του κύκλου του αλ-Κίντι (βλ. παραπάνω § 3, Πλάτωνας ) είτε διορθώθηκε από τον Χουνάιν ιμπν Ισχάκ, είτε αντικαταστάθηκε από τη μετάφραση του τελευταίου. [ 51 ] Καμία από τις δύο δεν έχει φτάσει σε εμάς. Για τη γνωριμία του αραβικού αναγνωστικού κοινού με το περιεχόμενο ή τα σχόλια επί του Τίμαιου, βλ. Arnzen (2012), (2013). Μια μετάφραση των Νόμων από τον Χουνάιν αναφέρεται στις πηγές, [ 52 ] και του αποδίδεται επίσης ένα «σχόλιο» για την Πολιτεία. [ 53 ] Στον γιο του Ισχάκ αποδίδεται η μετάφραση ενός διαλόγου που ταυτοποιείται προσωρινά ως ο Σοφιστής, μαζί με ένα σχόλιο, που αποδίδεται εξίσου προσωρινά στον Ολυμπιόδωρο. [ 54 ]
Πλάτωνας, ψευδο. Έργα που αποδίδονται ψευδώς στον Πλάτωνα στις επόμενες εποχές της αραβικής λογοτεχνίας έχουν εντοπιστεί ως «μετα-Ουναϊνικά» καθώς περιέχουν μακροσκελή αποσπάσματα από μεταφράσεις του Χουνάιν ιμπν Ισχάκ. Αυτή είναι η περίπτωση των Επιλεγμένων και Συγκεντρωμένων Ενοτήτων από τις Διδασκαλίες του Πλάτωνα για την Διόρθωση της Βασιλικής Πολιτικής και των Εθελοντικών Ηθικών και των Επιλεγμένων Αναγνώσεων από τα Έργα του Θείου Πλάτωνα που μελέτησε ο Άρνζεν (2009α), δύο έργα που παρουσιάζουν «έναν εγκυκλοπαιδικό Πλάτωνα ο οποίος, ξεκινώντας από τον Τίμαιο, «διαδίδει» αποσπάσματα πληροφοριών που συλλέχθηκαν από την αριστοτελική φυσική, τη νεοπλατωνική μεταφυσική, τη Γαληνική ιατρική, την ισλαμική θεολογία και πολλούς άλλους τομείς» (Άρνζεν 2009α, 35). Για διάφορες μεταφυσικές διδασκαλίες που αποδίδονται στον Πλάτωνα βλ. επίσης Άρνζεν (2011α). Άλλα έργα, όχι φιλοσοφικά αλλά μάλλον για τις απόκρυφες επιστήμες, κυκλοφόρησαν με το όνομα του Πλάτωνα: για τα λεγόμενα Κιτάμπ αλ-ναουάμις, βλ. σημείωση 52. για το λεγόμενο Liber quartorum, βλέπε Hasse (2002)· Thillet (2005).
Αριστοτέλης. Ο K. al-Fihrist αποδίδει στον Hunayn ibn Ishaq τη μετάφραση των Κατηγοριών. [ 55 ] Ο Hunayn μετέφρασε επίσης το De Interpretatione στα συριακά και ο Ishaq έκανε την αραβική μετάφρασή του. [ 56 ] Τα Προηγούμενα Αναλυτικά μεταφράστηκαν στα συριακά εν μέρει από τον Hunayn και εν μέρει από τον Ishaq, και στα αραβικά από κάποιον Tayadurus. [ 57 ] Τα Μεταγενέστερα Αναλυτικά μεταφράστηκαν στα συριακά, εν μέρει από τον Hunayn και στο σύνολό τους από τον Ishaq. [ 58 ] Ο τελευταίος έκανε επίσης μια συριακή μετάφραση των Θεμάτων, [ 59 ] αλλά η μετάφραση που μας έχει φτάσει είναι η αραβική, που έγινε από τον Abu Uthman al-Dimashki [ 60 ] (βιβλία I-VII) και από τον Ibrahim ibn Abdallah (βιβλίο VIII). [ 61 ] Ο K. al-Fihrist αποδίδει διστακτικά στον Ισχάκ μια μετάφραση της Ρητορικής, [ 62 ] αλλά η σωζόμενη ανώνυμη αραβική έκδοση δεν φέρει τα χαρακτηριστικά των μεταφράσεων αυτής της περιόδου και έχει αποδοθεί σε ένα προγενέστερο στάδιο. [ 63 ] Ο Ισχάκ μετέφρασε επίσης τα Φυσικά στα Αραβικά. [ 64 ] Όσον αφορά το Περί Καέλο, ο K. al-Fihrist αναφέρει μια αναθεώρηση από τον Χουνάιν της παλαιότερης έκδοσης του Ιμπν αλ-Μπιτρίκ (βλ. παραπάνω, § 3, Αριστοτέλης). [ 65 ] Ο Χουνάιν είναι επίσης ο συγγραφέας μιας συλλογής των Μετεωρολογικών (Daiber 1975). Το Περί Γενεαλογίας και Διαφθοράς μεταφράστηκε στα Συριακά από τον Χουνάιν και στα Αραβικά από τον Ισχάκ. Αναφέρονται δύο άλλες μεταφράσεις, από τον Αμπού Ουθμάν αλ-Ντιμάσκι και τον Ιμπν Μπάκκους. [ 66 ] Όλες οι μεταφράσεις που αναφέρονται έχουν χαθεί, αν και όχι χωρίς να έχουν αφήσει κάποια ίχνη. [ 67 ] Όσον αφορά το De Anima, στο K. al-Fihrist λέγεται ότι ο Hunayn το μετέφρασε στα συριακά στο σύνολό του και ότι ο Ishaq έκανε μια άλλη μερική μετάφραση, καθώς και μια πλήρη μετάφραση στα αραβικά. [ 68 ] Ο Ishaq ibn Hunayn επίσης είτε μεταφράζει ξανά στα αραβικά τα Μεταφυσικάή αναθεώρησε την προηγούμενη μετάφραση (βλ. παραπάνω, § 3, Αριστοτέλης). [ 69 ] Του αποδίδεται επίσης η μετάφραση στα αραβικά των Ηθικών Νικομάχειων. [ 70 ]
Αριστοτέλης, ψευδ-. Εκτός από τα γνήσια αριστοτελικά έργα, μερικά σπούρια μεταφράστηκαν επίσης από τον Hunayn και τους συνεργάτες του: ο ίδιος ο Hunayn μετέφρασε πιθανώς το Problemata Physica (Filius 2003, 593–98) και το Physiognomic (Ghersetti 1999, βλέπε επίσης Thomann 2003). Του έχει αποδοθεί η συλλογή ενός άλλου ψευδο-αριστοτελικού έργου, του λεγόμενου De Lapidibus (Zonta 2003b). Ο Ishaq έφτιαξε την αραβική έκδοση του De Plantis (Drossaart Lulofs-Poortman 1989; Hugonnard-Roche 2003b, 499–505). Ένας από τους μεταφραστές αυτής της ομάδας, ο Abu ʿUthman al-Dimashqi (βλ. σημείωση 60) πιστώνεται με τη μετάφραση του ψευδο-αριστοτελικού De Virtutibus et vitiis. [ 71 ] Το ψευδο-αριστοτελικό έργο De Mundo (βλ. § 1 με σημείωση 8 για την προηγούμενη συριακή έκδοση· για τις αραβικές εκδόσεις βλ. Stern 1964, 1965· Endress υπό έκδοση) είτε μεταφράστηκε εκ νέου είτε αναθεωρήθηκε: το κείμενο της έκδοσης του 10ου αιώνα έχει επιμεληθεί ο Arnzen (υπό έκδοση).
Θεόφραστος. Η μετάφραση των Μεταφυσικών αποδίδεται στον Ισχάκ ιμπν Χουναΐν σε ένα από τα σωζόμενα χειρόγραφα και η γλωσσολογική ανάλυση επιβεβαιώνει αυτή την πατρότητα, παρόλο που ο Κ. αλ-Φιχρίστ αποδίδει τη μετάφραση στον μεταγενινό μεταφραστή και φιλόσοφο Γιαχία ιμπν 'Αντί. Άλλα έργα του Θεόφραστου άρχισαν από τότε και μετά να κυκλοφορούν σε αραβική έκδοση. [ 72 ]
Νικόλαος Δαμασκηνός. Η συλλογή του «Περί της Φιλοσοφίας του Αριστοτέλη» μεταφράστηκε στα συριακά από τον Χουναΐν: σώζονται και έχουν επιμεληθεί αποσπάσματα από τα πρώτα πέντε βιβλία. [ 73 ] Το σχόλιο του Νικόλαου για το «Περί Φυτών» μεταφράστηκε επίσης από τον ίδιο (Drossaart-Lulofs 1965, 16).
Γαληνός. Εκτός από τα ιατρικά έργα που αναφέρθηκαν παραπάνω (βλ. σημείωση 50), ο Χουνάιν και οι συνεργάτες του μετέφρασαν ορισμένα από τα φιλοσοφικά έργα του Γαληνού, τόσο πρωτότυπες πραγματείες όσο και περιλήψεις διαλόγων του Πλάτωνα. Για την αραβική έκδοση του De Moribus, γνωστή σε εμάς μέσω μιας μεταγενέστερης σύντμησης, βλ. Klein-Franke (1979)· Arnzen (2013). Για την αραβική έκδοση της πραγματείας The Faculties of the Soul Follow the Mixtures of the Body βλ. Biesterfeldt (1973). Για τα ίχνη στα αραβικά του χαμένου De Demonstratione του Γαληνού βλ. Pines (1953)· Koetschet (2019). Για τη μετάφραση της περίληψης της Πολιτείας του Γαληνού βλ. Reisman (2004, 264–71). Ο Χουνάιν μετέφρασε επίσης στα συριακά την περίληψη του Τίμαιου του Πλάτωνα (βλ. σημείωση 51) και αυτή η συριακή έκδοση μεταφράστηκε στα αραβικά από τον μαθητή του Χουνάιν, Ισά ιμπν Γιαχία ιμπν Ιμπραήμ. [ 74 ]
Αλέξανδρος Αφροδισιάδας. (i) Σχόλια. Το σχόλιο στο Βιβλίο Λάμδα των Μεταφυσικών, που χάθηκε στα ελληνικά μαζί με το υπόλοιπο σχόλιο του Αλεξάνδρου πέρα από το βιβλίο Δέλτα, λέγεται ότι μεταφράστηκε στα συριακά από τον Χουναΐν. [ 75 ] Η αραβική μετάφραση, που βασίζεται κατά πάσα πιθανότητα σε αυτή τη συριακή έκδοση, έχει χαθεί, αλλά αρκετά αποσπάσματά της σώζονται στο σχόλιο του Αβερρόη για τα Μεταφυσικά (Freudenthal 1885· Bouyges 1952, clxxviii–clxxix). (ii) Προσωπικά έργα. Ο Χουναΐν μετέφρασε το Ερώτημα III 3 σχετικά με την αισθητηριακή αντίληψη (Ruland 1978) και του αποδίδεται επίσης η μετάφραση ενός Ερωτήματος Περί Χρόνου (Badawi 1971, 19–24). Ο Ισχάκ κατά πάσα πιθανότητα είναι ο μεταφραστής της πραγματείας του Αλεξάνδρου De Anima. [ 76 ] Δύο αραβικές μεταφράσεις της πραγματείας Περί των Αρχών του Πάντος [ 77 ] έχουν φτάσει σε εμάς: η μία πιθανώς από τον Ισάκ [ 78 ] και η άλλη από τον Αμπού Ουθμάν αλ-Ντιμάσκι (Genequand 2001, 31–9· Genequand 2017, 14–16). Ακόμα πιο σημαντική για τις επακόλουθες εξελίξεις της falsafa ήταν η αραβική μετάφραση του Ισάκ της πραγματείας Περί Νοημοσύνης (βλ. Finnegan 1956· Badawi 1971, 31–42· Goulet-Aouad 1989, 134· Geoffroy 2002).
Πορφύριος. Η Εισαγωγή, ήδη γνωστή σε κάποιο βαθμό μέσω μιας συλλογής αριστοτελικής λογικής, της οποίας η αραβική εκδοχή αποδίδεται στον Ιμπν αλ-Μουκάφα (βλ. § 2), μεταφράστηκε από τον Αμπού Ουθμάν αλ-Ντιμάσκι. [ 79 ] Αυτό είναι το μόνο γραπτό του Πορφύριου του οποίου η αραβική μετάφραση σώζεται. Άλλες μεταφράσεις αναφέρονται στις βιο-βιβλιογραφικές πηγές ή βεβαιώνονται με άλλο τρόπο από Άραβες συγγραφείς. Αυτές οι πηγές αναφέρουν μια Εισαγωγή στους Κατηγορικούς Συλλογισμούς που μεταφράστηκε από τον Αμπού Ουθμάν αλ-Ντιμάσκι. [ 80 ] Ένα σχόλιο για τις Κατηγορίες καταγράφεται στο K. al-Fihrist [ 81 ] και χρησίμευσε ως πηγή για την «έκδοση» του Ιμπν Σουάρ [ 82 ] της μετάφρασης των Κατηγοριών από τον Χουνάιν (Elamrani Jamal 1989, 511). Αναφέρεται επίσης ένα σχόλιο για τα Φυσικά, που έχει χαθεί στα ελληνικά. [ 83 ] Η μετάφραση ενός σχολίου για τα Ηθικά Νικομάχεια, που έχει χαθεί στα ελληνικά, αποδίδεται στον Ισχάκ. [ 84 ] Με βάση παραθέσεις ή αναφορές σε δόγματα του Πορφύριου, έχουν διατυπωθεί στην ακαδημαϊκή κοινότητα διάφορες υποθέσεις για την αραβική κυκλοφορία άλλων έργων του: βλ. Adamson (2007)· Chase (2018, 342–6· Freudenthal και Johnson (2020)· Treiger (2025).
Ιάμβλιχος. Η ανώνυμη μετάφραση ενός σχολίου στους Χρυσούς Στίχους του Πυθαγόρα που αποδίδεται στον Ιάμβλιχο πιθανώς ανήκει σε αυτήν την περίοδο. [ 85 ]
Θεμίστιος. Ο Ισχάκ μετέφρασε στα αραβικά τα δύο έργα του Θεμίστιου που αποδείχθηκαν βαθιά επηρεαστικά στα falsafa των μεταγενέστερων εποχών: την παράφραση του De Anima και εκείνη του Βιβλίου XII των Μεταφυσικών του Αριστοτέλη. [ 86 ] Σχετικά με την επίδραση της αραβικής έκδοσης της παράφρασης του De Anima από τον Θεμίστιο στην κατανόηση των ιδεών του Αριστοτέλη για την ψυχή και τη διάνοια βλέπε Taylor (2013), (2018)· Coda (2024, 117–206)· Druart (2026). Άλλα έργα του Θεμίστιου μπορεί να έχουν μεταφραστεί σε αυτό το περιβάλλον. Μια μετάφραση της παράφρασης του De Caelo του Αριστοτέλη στα συριακά αποδίδεται στον Hunayn και μπορεί να ήταν η πηγή της αραβικής έκδοσης που έγινε αργότερα (βλέπε Endress 1977, 29–30 και παρακάτω, § 5, Αριστοτέλης)· για την επίδρασή της βλέπε Coda (2024, 81–116). Η αραβική μετάφραση της Επιστολής περί Κυβέρνησης (έκδοση: Salim 1970) αποδίδεται στον Abu Uthman al-Dimashki (Gutas 1975, 47). Η αραβική έκδοση μιας Πραγματείας σε απάντηση στο Απόφθεγμα για την αναγωγή του δεύτερου και τρίτου σχήματος του συλλογισμού στο πρώτο σχήμα, που χάθηκε στα ελληνικά, έχει επιμεληθεί: βλ. Badawi (1947, 309–25; 1968, 180–94 (γαλλική μετάφραση)· Rashed (2020, 300–35).
Νεμέσιος της Έμεσης. Το De Natura hominis μεταφράστηκε στα αραβικά είτε από τον Hunayn είτε από τον Ishaq: βλέπε Samir (1986). Zonta (1991); Chase (2005).
Πρόκλος. Ο Ισχάκ είτε αναθεώρησε την προηγούμενη μετάφραση (βλ. § 3, Πρόκλος) είτε μεταφράζει εκ νέου τα Δεκαοκτώ Επιχειρήματα περί της Αιωνιότητας του Κόσμου. [ 87 ]
Ιωάννης Φιλόπονος. Παρόλο που δεν υπάρχουν πειστικοί λόγοι να αποδοθεί στο περιβάλλον της Χουναΐνης, η μετάφραση της πραγματείας του Φιλόπονου Κατά Αριστοτέλη περί της Αιωνιότητας του Κόσμου [ 88 ] θα μπορούσε να ανάγεται σε αυτήν την περίοδο. [ 89 ]
Ολυμπιόδωρος. Μια παράφραση των Μετεωρολογικών, μεταφρασμένη από τον Χουνάιν και διορθωμένη από τον Ισάκ (Badawi 1971, 13), έχει επιμεληθεί (Badawi 1971, 95–190). Το κείμενο, ωστόσο, είναι πολύ διαφορετικό από αυτό που έχει διατηρηθεί στα ελληνικά (Schoonheim 2003, 326).
Μαζί με τις μεταφράσεις των ιατρικών έργων του Γαληνού, ο Χουναΐν, ο Ισχάκ και άλλοι μεταφραστές που συνεργάστηκαν μαζί τους έθεσαν στη διάθεση των λόγιων Μουσουλμάνων το σύνολο των αριστοτελικών έργων. Αυτή η επιχείρηση άνοιξε το δρόμο για την κατανόηση της σκέψης του Αριστοτέλη ως ένα συστηματικό σύνολο βασισμένο στη θεωρία της αποδεικτικής επιστήμης και επιστέγασμα της Μεταφυσικής, μια κατανόηση που είναι εμφανής τόσο στον αλ-Φαράμπι όσο και στον Αβικέννα. [ 90 ] Η μετάφραση των πραγματειών του Αλεξάνδρου Περί των Αρχών του Πάντος και Περί Νου συνέβαλε στη διαμόρφωση της μεταφυσικής κοσμολογίας και νοητικής της μεσαιωνικής αραβικής φιλοσοφίας. Μια ιεραρχία διανοητικών ουσιών υψηλότερη από τον κόσμο της γέννησης και της θανάτωσης θεωρείται ως μια τάση προς το Ακίνητο Κινητό του Αριστοτέλη, που ονομάζεται επίσης «Αληθινός» τόσο από τον αλ-Φαράμπι όσο και από τον Αβικέννα, σε καθαρά νεοπλατωνικό και κινδικό πνεύμα. Με αυτόν τον τρόπο, αυτές οι ουράνιες ουσίες μιμούνται την ακίνητη αιτιότητα της Πρώτης Αρχής μέσω της αέναης κυκλικής τους κίνησης (Pines 1986; Martini Bonadeo 2004). Αυτή η αέναη κυκλική κίνηση εγγυάται την κανονικότητα των νόμων της φύσης στον υποσελήνιο κόσμο. Η Πράκτορας Νοημοσύνη ανήκει επίσης στην ιεραρχία των ξεχωριστών ουσιών. Όντας η κατώτερη από αυτές, βρίσκεται κοντά στον κόσμο της γέννησης και της θανάτωσης· είναι επίσης κοντά στις ψυχές μας. Το «φως» που ρίχνεται πάνω μας από την Πράκτορα Νοημοσύνη θεωρείται ως η προϋπόθεση για να γνωρίσει η νοητική μας ικανότητα τις νοητές πραγματικότητες του ανώτερου κόσμου (Walzer 1974; Jolivet 1997; Geoffroy 2014; Coda υπό έκδοση).
Σε κείμενα στα οποία ο αλ-Φαράμπι παρουσιάζει το πρόγραμμά του για τη φιλοσοφική εκπαίδευση, όπως η Απαρίθμηση των Επιστημών, εξηγεί ότι η μεταφυσική έχει τρία μέρη. Το πρώτο μελετά τα όντα ως όντα. Το δεύτερο μελετά τις αρχές των θεωρητικών επιστημών, όπως η λογική και τα μαθηματικά. Το τρίτο μελετά τα όντα που δεν είναι ούτε σώματα ούτε ενσώματα και ανακαλύπτει ότι σχηματίζουν μια ιεραρχία που οδηγεί στο Πρώτο ή Ένα, το οποίο δίνει ύπαρξη, ενότητα και αλήθεια σε όλα τα άλλα όντα. Δείχνει επίσης πώς όλα τα άλλα όντα προέρχονται από το Ένα. Η παρουσίαση του τρίτου μέρους δείχνει ότι ο αλ-Φαράμπι έχει εγκαταλείψει την άποψη του αλ-Κίντι για το Ένα ως πέρα από το είναι και τη διάνοια, και ότι εξισώνει ορισμένα χαρακτηριστικά του Πρωταρχικού Κινούμενου του Αριστοτέλη, που είναι μια Διάνοια, με εκείνα του Νεοπλατωνικού Ενός. Διακρίνει επίσης τον Πρώτο ή Θεό από τη Διάνοια-Πράκτορα. Καθώς το Πρώτο γνωρίζει μόνο τον εαυτό του, η εκπόρευση είναι απαραίτητη και δημιουργεί αιώνια τον κόσμο. Ο αλ-Φαράμπι σκοπεύει να τακτοποιήσει όλα τα ανεπίλυτα ερωτήματα της Μεταφυσικής του Αριστοτέλη και να αναπτύξει μια θεολογική διδασκαλία. (Ντρουτ 2005, 334)
5. Οι μεταφράσεις των Αμπού Μπισρ Μάτα ιμπν Γιουνούς, Γιαχία ιμπν Άντι και των Αριστοτελιστών της Βαγδάτης: ο «Ουμανισμός» της εποχής των Μπουγίδες
Προς τα μέσα του 10ου αιώνα, μια άλλη σειρά μεταφράσεων στα αραβικά παρήχθη από τον Νεστοριανό Χριστιανό Αμπού Μπισρ Μάτα ιμπν Γιουνούς (θ. 940) και τους μαθητές του (Endress 1991a, Watt 2005, Martini Bonadeo 2011a, 2019). Ο Αμπού Μπισρ Μάτα έλαβε την αριστοτελική του εκπαίδευση στο μοναστήρι του Μαρ Μάρι και ήρθε στη Βαγδάτη, όπου τις πρώτες δεκαετίες του 10ου αιώνα είχε μεταξύ των μαθητών του τον αλ-Φαράμπι, έναν μουσουλμάνο, και τον Γιαχία ιμπν Άντι, έναν χριστιανό Ιακωβίτη. [ 91 ] Δεν γνώριζε ελληνικά και οι μεταφράσεις του έγιναν με βάση τις ήδη υπάρχουσες συριακές μεταφράσεις. [ 92 ]
Πλάτωνας. Μια μετάφραση των Νόμων (βλ. παραπάνω § 4, Πλάτωνας) αποδίδεται στον Γιαχία ιμπν Άντι. [ 93 ]
Αριστοτέλης. Ο Αμπού Μπισρ Μάττα μετέφρασε στα αραβικά τη συριακή έκδοση των Μεταγενέστερων Αναλυτικών που έκανε ο Ισχάκ ιμπν Χουναΐν. [ 94 ] Παρόλο που δεν γνώριζε ελληνικά, οι αρχαίες πηγές αναφέρουν επίσης μια μετάφραση που έκανε στα συριακά (εξ ου και, από τα ελληνικά) της Ποιητικής [ 95 ] και της Σοφιστικής του Έλενχι. [ 96 ] Οι πηγές αναφέρουν επίσης μια μερική μετάφραση του De Caelo από αυτόν, [ 97 ] καθώς και μια μετάφραση του De Generatione et corruptione. [ 98 ] Ο Αμπού Μπισρ Μάττα μετέφρασε επίσης το De Sensu et sensato [ 99 ] και το Βιβλίο Λάμδα των Μεταφυσικών, μαζί με τα σχόλια του Αλεξάνδρου της Αφροδισιάδας. [ 100 ] Στον μαθητή του, τον Γιαχία ιμπν ʿΆντι—ο οποίος ήταν επίσης Χριστιανός θεολόγος και συγγραφέας φιλοσοφικών πραγματειών [ 101 ] —αποδίδεται η αραβική έκδοση της συριακής μετάφρασης των Θεμάτων που έγινε τον προηγούμενο αιώνα από τον Ισχάκ ιμπν Χουναΐν. [ 102 ] Στον Γιαχία ιμπν Άντι αποδίδεται επίσης η αραβική μετάφραση των Σοφιστικών Ελενχών από τη συριακή έκδοση του Θεόφιλου της Έδεσσας, [ 103 ] καθώς και εκείνη της Ποιητικής. [ 104 ] Ένας από τους Χριστιανούς μαθητές του Γιαχία ιμπν Άντι, ο Αμπού Αλί ιμπν αλ-Σαμχ, ήταν ο «επιμελητής» της αρχαίας μετάφρασης της Ρητορικής, αυτό το κείμενο είναι που έχει φτάσει σε εμάς. [ 105 ] Στον Αμπού Αλί ιμπν Ζουρά, έναν άλλο Χριστιανό αυτού του περιβάλλοντος, αποδίδεται προσωρινά η μετάφραση μιας αλεξανδρινής συλλογής των Ηθικών Νικομάχειων, γνωστής ως Ikhtisar al-Iskandaraniyyin (Summa Alexandrinorum) (Dunlop 1974 και 1976; 1982; 2005, 68–72; Zonta 2003, 197).
Αριστοτέλης, ψευδ-. Ο χριστιανός θεολόγος και αριστοτελικός μελετητής Abu l-Faraj ibn al-Tayyib [ 106 ] μετέφρασε το ψευδο-αριστοτελικό De Virtutibus et vitiis and Divisiones (επιμ. Kellermann-Rost 1965· βλ. επίσης Ferrari 2006, 30, 30· Doranni, 201). Θα μπορούσε επίσης να είναι ο μεταφραστής της ψευδο-Αριστοτελικής Οικονομίας (Zonta 2003c, 549).
Θεόφραστος . Ο Ιμπν αλ-Ναντίμ, του οποίου οι πληροφορίες για τον Γιαχία ιμπν Άντι είναι από πρώτο χέρι, υποστηρίζει ότι ο τελευταίος μετέφρασε τα Μεταφυσικά του Θεόφραστου. Ωστόσο, υπό το πρίσμα της προαναφερθείσας συγγραφής του Ισχάκ, αυτός ο ισχυρισμός έχει ερμηνευτεί ως αναθεώρηση ή εκδοτικό έργο της μετάφρασης του Ισχάκ. [ 107 ]
Νικόλαος Δαμασκηνός. Ο Αμπού Αλί ιμπν Ζουρά, Χριστιανός φιλόσοφος του κύκλου του Γιαχία ιμπν Άντι, μετέφρασε στα αραβικά (κατά πάσα πιθανότητα από τη συριακή έκδοση που έγινε τον προηγούμενο αιώνα από τον Χουνάιν ιμπν Ισχάκ [ 108 ] ) την Επιτομή της Φιλοσοφίας του Αριστοτέλη. [ 109 ] Ο ίδιος Αμπού Αλί ιμπν Ζουρά άρχισε να μεταφράζει την επιτομή του Νικολάου για το De Animalibus. [ 110 ]
Αλέξανδρος ο Αφροδισιέας. (i) Σχόλια. Ο Αμπού Μπισρ Μάτα μετέφρασε το σχόλιο του Αλεξάνδρου στο De Generatione et corruptione, το οποίο χάθηκε στα ελληνικά αλλά διατηρήθηκε εν μέρει στα αραβικά, [ 111 ] καθώς και το σχόλιο στα Meteorologica. [ 112 ] Έκανε επίσης μια μερική μετάφραση του σχολίου στο De Caelo. [ 113 ] (ii) Προσωπικά έργα. Ο Αμπού Μπισρ Μάτα μετέφρασε από τη συριακή πραγματεία του Αλεξάνδρου Περί Πρόνοιας [ 114 ], η οποία είχε μεταφραστεί από τα ελληνικά στον κύκλο του al-Kindi (βλ. παραπάνω § 3, Αλέξανδρος ο Αφροδισιέας).
Θεμίστιος. Η παράφραση των Φυσικών του Θεμίστιου [ 115 ] ήταν γνωστή στον κύκλο του Αμπού Μπισρ Μάττα (Endress 1977, 35) και ορισμένες σημειώσεις που ανάγονται σε αυτήν αναπαράγονται στο χειρόγραφο του Λέιντεν που αναφέρθηκε παραπάνω, § 4 με σημείωση 64, το οποίο περιέχει το κείμενο των Φυσικών όπως μελετήθηκε στη σχολή της Βαγδάτης. [ 116 ] Σε αυτό το περιβάλλον αναθεωρήθηκε επίσης η μετάφραση της παράφρασης του Θεμίστιου στο De Caelo, η οποία χάθηκε στα ελληνικά (βλ. παραπάνω § 4, Θεμίστιος). [ 117 ] Ο Αμπού Μπισρ Μάττα μετέφρασε από τα συριακά στα αραβικά τρία άλλα έργα: την παράφραση των Μεταγενέστερων Αναλυτικών, αυτήν του Βιβλίου Λάμδα των Μεταφυσικών και ένα κείμενο που σχετίζεται με τα Θέματα. [ 118 ]
Πρόκλος. Δύο έργα του ήταν γνωστά στον Γιαχία ιμπν Άντι: το De Decem dubitationibus circa providentiam (Endress 1973, 30 και Endress 2012, 1668–9) και το Elementatio Physica (Endress 1973, 27–28 και Endress 2012, 1661).
Simplicius. Το σχόλιο για τις Κατηγορίες αναφέρεται στις βιο-βιβλιογραφικές πηγές [ 119 ] και ήταν γνωστό στον Ibn Suwar, τον «εκδότη» του λεγόμενου «Οργάνου της Βαγδάτης» (βλ. Hugonnard-Roche 1993).
Ολυμπιόδωρος. Ο Αμπού Μπισρ Μάττα μετέφρασε στα αραβικά το σχόλιό του στα Μετεωρολογικά, κατά πάσα πιθανότητα από τη συριακή έκδοση που έκανε ο Χουνάιν ιμπν Ισχάκ. [ 120 ] Το σχόλιο στο De Gen. corr., που μεταφράστηκε επίσης από τον Ουστάθ στην αρχή του μεταφραστικού κινήματος (παραπάνω, § 3 με σημείωση 47) μεταφράστηκε ξανά από τον Αμπού Μπισρ Μάττα και αναθεωρήθηκε από τον Γιαχία ιμπν ʿΆντι. [ 121 ] Ένα σχόλιό του στο De Anima, άγνωστο στα ελληνικά, αναφέρεται επίσης ως σωζόμενο στα συριακά. [ 122 ] Τέλος, ένας κατά τα άλλα άγνωστος «Αλλινός» που έγραψε ένα σχόλιο στις Κατηγορίες [ 123 ] θα μπορούσε να ταυτοποιηθεί ως ο Ηλίας, ο μαθητής του Ολυμπιόδωρου. Ωστόσο, έχουν προταθεί και άλλα ονόματα. Ένα «βιβλίο του Αλλινός» μεταφράστηκε από τον Ιμπν Σουάρ (Elamrani Jamal 1989, 151–2· Martini Bonadeo 2011c).
Χαρακτηριστικό αυτής της περιόδου ήταν η λεπτομερής ερμηνεία του ipsissima verba του Αριστοτέλη, η οποία κατέστη δυνατή χάρη στις μεταφράσεις στα αραβικά παλαιών εκδόσεων (συχνά συριακών) των έργων του, καθώς και των σχολίων τους. Μακριά από τη Βαγδάτη, ο Αβικέννας θα αντιπαρατεθεί ξανά και ξανά στις ερμηνείες του Αριστοτέλη που προωθήθηκαν στο πλαίσιο της φιλοσοφικής σχολής της Βαγδάτης (Pines 1952· Gutas 2000). Παρ' όλα αυτά, θα συνεχίσει να βασίζεται στο corpus των ελληνικών πηγών που έγιναν διαθέσιμες τους προηγούμενους αιώνες, όχι μόνο με την ασήμαντη έννοια της πρόσβασης που παρείχαν στην ελληνική σκέψη στο αραβικό αναγνωστικό κοινό, αλλά και με τη λιγότερο προφανή έννοια της φιλοσοφικής ατζέντας που έθεσαν οι μελετητές και οι φιλόσοφοι που αφομοίωσαν την ελληνική κληρονομιά. Μαζί με την σχολαστική ερμηνεία του κειμένου του Αριστοτέλη, το ιδανικό της συνέχισης της αναζήτησης της γνώσης και της επιστήμης των Αρχαίων, συνολικά, αποτελεί ένα εξέχον χαρακτηριστικό των φιλοσοφικών κύκλων αυτής της εποχής, εμφανές τόσο στην παραγωγή συλλογών όπως το Siwan al-hikma (Το Αποθετήριο της Σοφίας) [ 124 ] όσο και στο ιδανικό της επίτευξης της ευτυχίας μέσω της φιλοσοφίας.
Ο πρωταρχικός στόχος των Ισλαμιστών ουμανιστών ήταν να αναβιώσουν την αρχαία φιλοσοφική κληρονομιά ως διαμορφωτική του νου και του χαρακτήρα. Οι φιλόσοφοι θεωρούσαν τον απώτερο στόχο του ανθρώπου την ευτυχία (eudaimonia / saʿada). Η ευτυχία, πίστευαν, επιτυγχάνεται μέσω της τελειότητας της αρετής, κυρίως με την άσκηση της λογικής. Η επίτευξη αυτής της ευτυχίας, ή τελειότητας, λεγόταν κάτι θεϊκό, όπως είχε δηλώσει ο Αριστοτέλης στα Ηθικά Νικομάχεια. Απεικόνιζαν αυτό το επίτευγμα με νοητικούς όρους, ως τη σύνδεση της (ιδιαίτερης) διάνοιας του ανθρώπου με τη θεϊκή (παγκόσμια) διάνοια. Ο σκοπός του ανθρώπου θεωρούνταν η αυτοπραγμάτωση του ως θεοειδούς όντος - θα μπορούσαμε να πούμε η «θέωσή» του. Υψώνοντας πάνω από τις διαταραχές των αισθήσεων και την ανησυχία των συναισθημάτων προς το γαλήνιο βασίλειο της διάνοιας και του θείου, ο φιλοσοφικός άνθρωπος ξεφεύγει από το κοσμικό άγχος (qalak) και φτάνει στην ηρεμία (sakina). (Kraemer 1992, 6 και 19)
Η αναζήτηση της ευτυχίας στην πνευματική ζωή (βλ. Endress 2014) και η προσπάθεια των φιλοσόφων της μουσουλμανικής Δύσης να βασιστούν στην κληρονομιά των Αρχαίων (Balty-Guesdon 1997) ως οδηγό στην αναζήτησή τους για την «επιστήμη των πραγμάτων στην αλήθεια τους (ʿilm al-ashyaʿi bi-haqa'iqiha)» είναι οι δύο διανοητικές στάσεις που γεφυρώνουν το χάσμα μεταξύ των αρχών του falsafa στην εποχή του al-Kindi και των μεταγενέστερων εξελίξεών του στη μουσουλμανική Δύση. Αυτό άνοιξε το δρόμο για να συλλάβει ο Averroes το σχέδιό του να σχολιάσει το αριστοτελικό corpus ως το άθροισμα της φιλοσοφικής επιστήμης (Endress 1998; 2004).
--------------------------------
Σημειώσεις για τις Eλληνικές πηγές στην αραβική και ισλαμική φιλοσοφία
1. Συγγενείς λέξεις είναι η λέξη faylasuf και ο πληθυντικός falasifa. Ο Saʿid al-Andalusi (θ. 1070) δίνει την ακόλουθη αφήγηση: «Η γλώσσα των Ελλήνων (Yunaniyun) ονομάζεται ελληνική (ighriqiya . Είναι μια από τις πλουσιότερες και πιο σημαντικές γλώσσες στον κόσμο. Όσον αφορά τη θρησκεία, οι Έλληνες είναι Σαβαίοι, δηλαδή λάτρεις των άστρων και ειδωλολάτρες. Οι λόγιοι τους ονομάζονταν φιλόσοφοι (falasifa). Φιλόσοφος (faylasuf) σημαίνει στα ελληνικά «φίλος της σοφίας». Οι Έλληνες φιλόσοφοι ανήκουν στην υψηλότερη τάξη ανθρώπων και στους μεγαλύτερους λόγιους, καθώς έδειξαν γνήσιο ενδιαφέρον για όλους τους κλάδους της σοφίας, τα μαθηματικά, τη λογική, τις φυσικές επιστήμες και τη μεταφυσική, καθώς και για την οικονομία και την πολιτική»: μτφρ. Rosenthal (1975, 39).
2. Έτσι, οι Nasr (1996a) και (1996b), διαμαρτυρόμενοι ενάντια σε όσους αντιλαμβάνονται την ισλαμική φιλοσοφία ως «απλώς μια επέκταση της ελληνικής φιλοσοφίας» (31) και καταλήγοντας στο συμπέρασμα ότι «η ισλαμική φιλοσοφία είναι ισλαμική όχι μόνο λόγω του γεγονότος ότι καλλιεργήθηκε στον ισλαμικό κόσμο από Μουσουλμάνους, αλλά επειδή αντλεί τις αρχές της, την έμπνευσή της και πολλά από τα ερωτήματα με τα οποία έχει ασχοληθεί από τις πηγές της ισλαμικής αποκάλυψης» (27). Σύμφωνα με τον Nasr, είναι «ουσιαστικά μια φιλοσοφική ερμηνευτική του Ιερού Κειμένου, αξιοποιώντας παράλληλα την πλούσια φιλοσοφική κληρονομιά της αρχαιότητας» (37). Στο ίδιο πνεύμα με τον Nasr, βλέπε Jambet (2011). Το τυπικό έργο για τις έννοιες της επιστήμης (ʿilm) και της σοφίας (hikma) στο Ισλάμ είναι ο Rosenthal (1970).
3. Αυτή η θέση αποδεικνύεται καλύτερα από τους Walzer (1950) και (1970, 23): «Sa naissance a été le résultat de circonstances historiques très spéciales, à savoir la conquête musulmane des provinces intellectuellement plus avancées de la résultat de circonstances historiques très spéciales politique et religieuse au premier siècle du califat abbasside d'autre part, de ce fait, l'importation d'une παράδοση étrangère et elle a dû lutter pour être reconnue et intégrée, la paseuxés. musulmans, et les traductions furent entreprises parce que les musulmans avaient spontanément décidé d'intégrer à la littérature arabe cet héritage étranger.» Βλέπε επίσης Rosenthal (1975), Endress (1987, 1992), Gutas (1998), Gutas et al. (2022)· Martini (2025).
4. Αυτή η προσέγγιση προτιμάται συχνά στην ακαδημαϊκή έρευνα: βλ. Badawi (1968). Rosenthal (1940), Walzer (1960), Klein-Franke 1973, Strohmaier (2002), Arnzen (2009, 2011), Gutas (2012) εξετάζουν τις μεταφράσεις των έργων του Πλάτωνα. Ο Peters (1968) ασχολείται με τις μεταφράσεις των έργων του Αριστοτέλη, και μια επισκόπηση αυτών των μεταφράσεων, ακολουθώντας τη συστηματική σειρά του αριστοτελικού corpus, παρέχεται από τον Geoffroy (2011). Το εξαιρετικό Dictionnaire des Philosophes Antiques, υπό τη διεύθυνση του R. Goulet (9 τόμοι, 1989-2018, επίσης διαθέσιμο στο διαδίκτυο), ασχολείται συστηματικά με τις μεταφράσεις στα αραβικά των αρχαίων φιλοσοφικών έργων που προέκυψαν, παρέχοντας συχνά μια ενημερωμένη περιγραφή των νέων ευρημάτων.
5. Βλέπε Endress (2004), 227–28, όπου περιγράφεται η ανάδειξη του Αριστοτέλη από τον Αβερρόη στο πλαίσιο του έργου «να δικαιωθεί το έργο της φιλοσοφίας ως κανόνας της λογικής που διέπει ολόκληρη την κοινωνία. Βασιζόμενοι στον Αριστοτέλη για να μεταφέρει το επιχείρημά του σε όλες τις ορθολογικές επιστήμες, αυτό σήμαινε να εξηγήσουν την αλήθεια με βάση όλα τα έργα του Αριστοτέλη που είχαν μεταδοθεί».
6. Μαζί με τη γραμματική παράδοση: για παράδειγμα, η Τέχνη γραμματική του Διονυσίου Θράξ μεταφράστηκε στα συριακά μέσα στο 580 μ.Χ. βλ. Contini (2001). Επισκόπηση των ελληνικών πηγών στη συριακή βιβλιογραφία από τον Fiori (2011); McCollum (2015); Arzhanov (2019b).
7. Σχετικά με την αριστοτελική λογική παράδοση στα συριακά βλ. Baumstark (1900) και (1905)· Furlani (1916, 1922, 1921–22, 1922a, 1922b, 1923a, 1923b, 1928, 1933) και Georr (1948), προς διόρθωση υπό το πρίσμα των Brock (1993) και Hugonnard-Roche (2004), 60–62. Βλ. επίσης Hugonnard-Roche (2012a)· Watt (2014, 2017)· Aydin (2019)· Kessel (2019). Σχετικά με τις συριακές εκδοχές της «Εισαγωγής» του Πορφύριου, βλ. Brock (1993) και Hugonnard-Roche (2012). Σχετικά με την συριακή πρόσληψη του «De Interpretatione» βλ. Hugonnard-Roche (2013). Εκτός από την Εισαγωγή του Πορφύριου, έχουν μεταφραστεί και άλλα έργα του στα συριακά: μέρη της Φιλοσοφικής Ιστορίας (βλ. παρακάτω σημείωση 49) και, σύμφωνα με τους Altheim και Stiehl (1962), επίσης μέρη του λεγόμενου
Κατά των Χριστιανών. Μια πραγματεία στα συριακά, άγνωστη στα ελληνικά, έχει αποδοθεί στον Πορφύριο από τον Arzhanov (2021). Εκτός από τον Πορφύριο (ή έργα που συνδέονται με τον έναν ή τον άλλον τρόπο μαζί του), υπάρχουν και συριακές μεταφράσεις συλλογών ρητών, όπως αυτή που αποδίδεται στη σύζυγο του Πυθαγόρα, Θεανώ (βλ. Possekel [1998]· Brock 2003) και τα «Ρητά» του ψευδο-Μενάνδρου (βλ. Bettiolo 2003· Arzhanov 2019). Άλλες μεταφράσεις ηθικών κειμένων περιλαμβάνουν τα ψευδο-αριστοτελικά έργα De Virtutibus et vitiis και Divisiones που επιμελήθηκε ο Brock (2014), καθώς και κάποια έργα του Πλούταρχου και του Θεμίστιου: βλ. Brock (2003) και την επισκόπηση του Hugonnard-Roche (2011), ο οποίος εγείρει το ζήτημα του αναγνωστικού κοινού αυτών των μεταφράσεων. Για μια επισκόπηση της γνώσης των διαλόγων και των δογμάτων του Πλάτωνα στον συριακό κόσμο, βλ. Hugonnard-Roche (2010)· Arzhanov (2019a). Τέλος, σχετικά με τις φιλοσοφικές θεωρίες για την ψυχή στη συριακή παράδοση, βλ. Hugonnard-Roche (2014).
8. Για τη συριακή και αραβική παράδοση του ψευδοαριστοτελικού έργου De Mundo βλέπε την επισκόπηση του Raven (2003)· για τη συριακή εκδοχή βλέπε McCollum (2011).
9. Endress (2002), 43, αναφερόμενη επίσης σε προηγούμενη βιβλιογραφία: Βλέπε επίσης Fiori (2010)· King (2010a).
10. Ενημερωμένη επισκόπηση των μεταφράσεων και των προσωπικών έργων του Σεργίου στο Hugonnard-Roche (2004, 125–32). Βλέπε επίσης King (2010), Fiori (2011, 2014), Watt (2015, 2017), Aydin (2016), Perkams (2019, 2019a), Arzhanov (2024).
11. Σχετικά με τις συριακές μεταφράσεις μαθηματικών, αστρονομικών και επιστημονικών έργων γενικότερα, βλ. Hugonnard-Roche (2001), 36–41· Villey (2014). Σχετικά με τα διαφορετικά στάδια των μεταφράσεων από τα ελληνικά στα συριακά και την αυξανόμενη σημασία της φιλοσοφίας σε σχέση με τη ρητορική, βλ. Hugonnard-Roche (2011). Για μια γενική επισκόπηση και ενημερωμένη βιβλιογραφία, βλ. Kessel (2019).
12. Σύμφωνα με τον Gutas (2006), 97 «Αυτές οι επιστολές προέρχονται κυρίως από βυζαντινά εγχειρίδια διοίκησης και πολέμου (τα Τακτικά) με προσθήκες από ελληνικό υλικό της κλασικής και ελληνιστικής περιόδου, και από το λεγόμενο ερμητικό υλικό που προέρχεται από διάφορες πηγές». Οι ψευδο-αριστοτελικές επιστολές έχουν επιμεληθεί από τον Maróth (2006), κριτική από τον Gutas (2009).
13. Ryan and Schmitt (1982); για ένα status quaestionis βλέπε Zonta (2003a). Για μια ολοκληρωμένη ενημερωμένη έρευνα βλέπε Forster (2006, 2025).
14. Σύμφωνα με τον ιστορικό του 12ου αιώνα Σαΐντ αλ-Ανταλούσι, ο Ιμπν αλ-Μουκάφα ήταν ο πρώτος που ασχολήθηκε με τη λογική: βλ. Kraus (1934), Hermans (2018).
15. K. al-Fihrist, 248.27 Flügel = 309.9 Tajaddud και 249.4 Flügel = 309.14 Tajaddud. Αυτό το έργο σώζεται και έχει επιμεληθεί: Danish Pazuh (1978). Η απόδοση είτε στον Ibn al-Muqaffa είτε στον γιο του αποκλείεται από τον Vallat (2011), 69, αλλά αξιολογείται από τον Hermans (2018), 84: «ο μεταφραστής ήταν είτε ο Ibn al-Muqaffa είτε ο γιος του, και οι δύο Πέρσες γραμματείς». Αν ναι, η συνέπεια είναι ότι οι μεταφράσεις από τη Μέση Περσική που πραγματοποιήθηκαν υπό τη βασιλεία του al-Mansur περιελάμβαναν, εκτός από άλλα έργα που μεταφράστηκαν από αυτή τη γλώσσα, και έργα λογικής. Από τη Μέση Περσική μεταφράστηκαν κυρίως έργα αστρολογίας, αλλά και «καθρέφτες για πρίγκιπες». Σχετικά με τις μεταφράσεις στη Μέση Περσική (κυρίως από τα Σανσκριτικά και τα Ελληνικά) βλ. Zakeri 2022; van Bladel 2025; σχετικά με τις μεταφράσεις από τη Μέση Περσική στα Αραβικά, βλ. van Bladel 2025a· σχετικά με τους «καθρέφτες για πρίγκιπες» στην πρώιμη αραβική λογοτεχνία, βλ. Marlow (2013)· Van Ruymbeke (2020). Ακόμα και εκτός από την επιτομή λογικής που αναφέρθηκε παραπάνω, υπάρχουν ίχνη γνώσης της «Εισαγωγής» του Πορφύριου ακόμη και σε αυτό το πρώιμο στάδιο της αραβικής φιλοσοφίας, δηλαδή πριν από τη μετάφραση που πραγματοποιήθηκε αργότερα, από τα συριακά στα αραβικά, από τον Abu ʿUthman al-Dimashki (βλ. παρακάτω, σημείωση 79). Το έργο του Πορφύριου αντικατοπτρίζεται στον τίτλο μιας Επιστολής του al-Kindi: Περί των Πέντε Προβλέψιμων, που τώρα έχει χαθεί (256.16 Flügel = 313.22 Tajaddud).
16. Danish Pazuh (1978); βλ. Elamrani Jamal (1989), 510; Hermans (2018).
17. Brock (1999). αυτή η μετάφραση θα μπορούσε να υπονοηθεί στο K. al-Fihrist (249.18 Flügel = 309.28 Tajaddud). βλέπε Elamrani Jamal (1989), 525 και Gutas (1998), 61. Ο Brock (1999) υπογραμμίζει τον ρόλο της αριστοτελικής λογικής στη διαθρησκευτική διαμάχη. Βλέπε επίσης Suermann (2000). Griffith (2007a, 2009). Berti (2009). Heimgartner (2012). Ο ρόλος της ελληνικής φιλοσοφίας, και ιδιαίτερα της αριστοτελικής λογικής, στη διαμόρφωση της μουσουλμανικής θεολογίας (Kalam) αποτελεί αντικείμενο παρατεταμένης συζήτησης στην ακαδημαϊκή κοινότητα: βλέπε Wolfson (1976), van Ess (1976), Frank (1979) και (1992). Treiger (2016). Για το Kalam ως τέτοιο, βλ. την επισκόπηση του Griffel (2011) και το συνοδευτικό έργο που επιμελήθηκε ο Schmidtke (2016). Το έργο αναφοράς για την περίοδο διαμόρφωσης της μουσουλμανικής θεολογίας είναι το van Ess (1991–97). Για τη στάση των μουσουλμάνων θεολόγων απέναντι στη φιλοσοφία, βλ. την επισκόπηση του Kukkonen (2011).
18. Aouad 1989c, 456–7· εκτενής μελέτη από τον Vagelpohl 2008. Σχετικά με την «έκδοση» του Ibn al-Samh βλ. παρακάτω σημείωση 105.
19. K. al-Fihrist, 244.5–6 Flügel = 304.27 Tajaddud (όπου ωστόσο ο Sallam και ο al-Abrash εμφανίζονται ως δύο πρόσωπα).
20. Βλέπε Sourdel (1962). Ο Gutas (1998), 78–79, σκιαγραφεί την εκπαίδευση του al-Ma'mun, η οποία ήταν «διαποτισμένη με την Ζωροαστρική Σασσανιδική αυτοκρατορική ιδεολογία που εφαρμόστηκε για πρώτη φορά στην ισλαμική αυτοκρατορία από τον al-Mansur» και εφιστά την προσοχή στην «εξάρτησή του από την αστρολογία και, ως εκ τούτου, στη βαθιά μελέτη των αρχαίων βιβλίων», που τον οδηγούν να θεωρήσει «τη δυναστεία των Αββασιδών ως τους κληρονόμους των προηγούμενων αυτοκρατοριών στην περιοχή». Ο Gutas επισημαίνει επίσης τον τρόπο με τον οποίο ο al-Ma'mun κατανοεί την ηγεσία, μετά την επιστροφή του στη Βαγδάτη και την κατάκτηση της εξουσίας, μέχρι το κόστος της δολοφονίας του χαλίφη (και του αδελφού του) al-Amin: «η νέα πολιτική του al-Ma'mun βασίστηκε σε μια απολυταρχική ερμηνεία του Ισλάμ, με τον Χαλίφη ως τον απόλυτο κριτή του δόγματος». Βλέπε επίσης Cooperson (2005). Ο Nawas (2015) υποστηρίζει πειστικά την ισχυρή αντίληψη του al-Ma'mun για την θεόδοτη εξουσία του ως τη λογική πίσω από την απόφασή του να επιβάλει το δόγμα του «δημιουργημένου Κορανίου» μέσω της «Ιεράς Εξέτασης» (mihna). Με αυτή την πολιτική του χαλιφικού συνδέεται κατά κάποιο τρόπο η άνοδος στην αυλή και στην ελίτ των Αββασιδών μιας τάσης προς την ξένη σοφία· βλέπε Adamson (2003).
21. Σχετικά με αυτή την εξέλιξη, βλέπε την ολοκληρωμένη ανάλυση των Endress (1987) και (1992), η οποία συνοψίζεται ως εξής στο Endress (1997a), 44–45: «Ένα στοιχείο προσωπικού ανταγωνισμού και η επακόλουθη εχθρότητα μεταξύ των πνευματικών κύκλων των ορθολογιστών θεολόγων, των παραδοσιακών και της ανερχόμενης κοινότητας επιστημόνων - της πρωτοπορίας της πνευματικής καινοτομίας - ήταν το προφανές αποτέλεσμα της επίσημης και ημιεπίσημης ενθάρρυνσης του ελληνιστικού κινήματος. Οι ηγέτες της διοίκησης προώθησαν και χρηματοδότησαν μεταφράσεις επιστημονικών (κυρίως αστρονομικών και μαθηματικών) και ιατρικών έργων σε μεγάλη κλίμακα. Πρωταρχικός ήταν ο χαλίφης των Αββασιδών, η βιβλιοθήκη της αυλής που ίδρυσε ο Χαρούν αλ-Ρασίντ επεκτάθηκε από τον γιο του αλ-Μαμούν και αφιερώθηκε αποκλειστικά στις ορθολογικές επιστήμες με συνεχή κυριαρχία της αστρονομίας: το Bayt al-hikma. Το μέσο για το μεγαλύτερο μέρος αυτής της δραστηριότητας ήταν τα αραβικά: μια γλώσσα που βρισκόταν υπό τυποποίηση από κανονιστική γραμματική και εργαλειοποιούνταν ως κώδικας επικοινωνίας σε ένα κεντρικό θεοκρατικό κράτος».
22. Η επιστημονική φύση των έργων που μελετήθηκαν και μεταφράστηκαν στο πλαίσιο του Bayt al-hikma εξηγείται λεπτομερώς από τον Endress (1987), 423–9. Βλέπε επίσης Di Branco (2012).
23. Βλέπε, με διαφορετική έμφαση στο πεδίο εφαρμογής και τη φύση του Bayt al-hikma, Balty-Guesdon (1992), Micheau (1997), Gutas (1998), 58–60, και Di Branco (2012).
24. Βλέπε Endress (1997a) και, για τον al-Kindi, Adamson (2006) και (2011)· Endress (2012b)· Endress-Adamson (2012).
25. Εκδ. από τους Abu Rida (1950) και Rashed-Jolivet (1999). Αγγλικά μεταφρ. Ivry (1974); Adamson-Pormann (2012).
26. K. al-Fihrist, 251.27–28 Flügel = 312.14 Tajaddud. Για τη σημασία του Kindi στη δημιουργία της ατζέντας της μεταγενέστερης αραβικής σκέψης βλ. Endress (2007, 2012a)· για τον ρόλο του Kindi στη δημιουργία των ψευδοαριστοτελικών κειμένων από νεοπλατωνικό υλικό, βλ. D'Ancona (2001, 2011b, 2017).
27. Ο K. al-Fihrist, 246.15–16 Flügel = 306.29–307.1 Tajaddud, ισχυρίζεται ότι ο Τίμαιος μεταφράστηκε από τον Ibn al-Bitriq («ο γιος του Πατρικίου», ένας βυζαντινός τίτλος: βλ. Endress 1997a, 55). Ο Ibn al-Bitriq ήταν ένας από τους μεταφραστές των οποίων τα έργα φέρουν τα τυπικά χαρακτηριστικά του «κύκλου του al-Kindi». Βλέπε για αυτόν τον μεταφραστή Dunlop (1959)· Strohmaier (2021). Για τη γνώση του Τίμαιου στον αραβόφωνο κόσμο βλέπε την εξαιρετική μελέτη του Arnzen (2012)· για τον ρόλο του Γαληνού στην αραβική πρόσληψη του Τίμαιου, βλέπε ξανά Arnzen (2012) και Das (2020)· βλέπε επίσης παρακάτω τις σημειώσεις 51 και 74.
28. Είτε ο ίδιος ο διάλογος είτε μια δοξογραφική αναφορά σχετικά με τις ομιλίες για την αγάπη βρίσκεται στο υπόβαθρο της Επιστολής του Kindi «Η Συμφωνία των Φιλοσόφων» σχετικά με τα σημάδια του παθιασμένου έρωτα, η οποία μας έχει χαθεί, αλλά παρατίθεται από τον γιατρό του 9ου αιώνα Ibn Bakhtishu: βλ. Klein-Franke (1973) και Gutas (1988a).
29. Ο Μύθος του Ερ της Πολιτείας Χ, 614 Α - 621 Δ είναι γνωστός στον αλ-Κίντι. Διάφορες εξηγήσεις έχουν προταθεί γι' αυτό: βλ. Furlani (1922c), Walzer (1937), Genequand (1987–88) και Endress (1994). Ο Μύθος του Γύγη της Πολιτείας II, 359 Δ - 360 Β εμφανίζεται στις Επιστολές των Αδελφών της Αγνότητας: βλ. Baffioni (2001). ένα άλλο απόσπασμα από την Πολιτεία έχει ανακαλυφθεί από τον Reisman (2004), και παραφράσεις επιλεγμένων αποσπασμάτων έχουν βρεθεί από τον Arberry (1955). Για μια γενική επισκόπηση του Αραβικού Πλάτωνα βλ. Arnzen (2009, 2011, 2012). Gutas (2012).
30. Έχει αντιγραφεί στα περιθώρια ενός χειρογράφου που φυλάσσεται στο Λέιντεν, το οποίο αποτελεί ταυτόχρονα και τη μόνη μαρτυρία του Μεγάλου Σχολίου του Αβερρόη στα Μεταφυσικά και των άλλων εκδοχών του αραβικού κειμένου των Μεταφυσικών του Αριστοτέλη. Αυτό το μοναδικό έγγραφο είναι διαθέσιμο στην εξαιρετική έκδοση και μελέτη του Bouyges (1938–48, διαθέσιμη και διαδικτυακά στη διεύθυνση https://learningroads.cfs.unipi.it/bibliotheca-arabica-scholasticorum-online/). Για μια επισκόπηση των μεταφράσεων των Μεταφυσικών του Αριστοτέλη βλέπε Martin (1989)· Martini Bonadeo (2003), με αναφορά σε προηγούμενη βιβλιογραφία· Bertolacci (2005)· για μια λεπτομερή μελέτη της μετάφρασης των Ουστάθ βλέπε Geoffroy (2003, 2003a). Η σημασία της Μεταφυσικής για την άνοδο του falsafa είναι εμφανής όχι μόνο από την Πρώτη Φιλοσοφία του Kindi (βλ. παραπάνω σημείωση 25), αλλά και από τη Συνοπτική Έκθεση των Μεταφυσικών του Αριστοτέλη από τον Χαρρανό αστρονόμο και μαθηματικό Thabit ibn Qurra (θ. 901). Εξέχουσα προσωπικότητα της χαλιφικής αυλής στη Βαγδάτη, περίπου την εποχή του al-Kindi, ο Thabit ibn Qurra ασχολήθηκε βαθιά και με την αριστοτελική λογική και μεταφυσική, τις οποίες ερμήνευσε με νεοπλατωνικό τρόπο: βλ. Reisman (2011) και την έκδοση και μετάφραση της Συνοπτικής Έκθεσης των Μεταφυσικών του Αριστοτέλη από τον Reisman-Bertolacci (2009).
31. Ευστάθιος, κατά πάσα πιθανότητα βυζαντινής καταγωγής· σε αυτόν αποδίδεται επίσης η μετάφραση του σχολίου του Ολυμπιόδωρου στο De Gen. corr. (βλ. παρακάτω, σημείωση 47), και έχει αναγνωριστεί ως ο μεταφραστής των βιβλίων VX των Ηθικών Νικομάχειων του Ullmann (2011-2012).
32. Μετάφραση από τον Ibn al-Bitriq: βλέπε Endress (1997a), 58· Vagelpohl (2010).
33. Μια μετάφραση του Σοφ. Ελ. στα συριακά αποδίδεται στον Αμπντ αλ-Μασίχ ιμπν Ναΐμα αλ-Χίμσι: K. al-Fihrist 249.26–28 Flügel = 310.9–10 Tajaddud, αναφέροντας επίσης την επακόλουθη μετάφραση στα αραβικά από τον Ιμπν Μπακούς αλ-Ουσάρι. Το χειρόγραφο του λεγόμενου «Οργάνου της Βαγδάτης» αποδίδει μία από τις τρεις αραβικές μεταφράσεις του Σοφ. Ελ. στον Ιμπν Ναΐμα αλ-Χίμσι: βλ. Hugonnard-Roche (1989), 526–8· Vagelpohl (2010). Σημειώστε ότι το Hugonnard-Roche (υπό έκδοση) εγείρει αμφιβολίες σχετικά με την πατρότητα αυτής της μετάφρασης από τον ιμπν Ναΐμα αλ-Χίμσι.
34. Όπως αναφέρεται στο K. al-Fihrist , 250.28 Flügel = 311.12 Tajaddud, το De Caelo μεταφράστηκε από τον Ibn al-Bitriq. Η μετάφραση σώζεται και έχει επιμεληθεί: Badawi (1961). Ωστόσο, το κείμενο όπως έχει φτάσει σε εμάς δεν είναι η ίδια η μετάφραση του Ibn al-Bitriq, αλλά μάλλον περιλαμβάνει μια αναθεώρησή της: βλ. Endress (1966) και (1995a), 47–8· Hugonnard-Roche (2003a)· Endress (2017, 2022).
35. Ο Ιμπν αλ-Μπιτρίκ μετέφρασε επίσης τα Μετεωρολογικά. Αυτή η μετάφραση σώζεται και έχει επιμεληθεί: Schoonheim (2000)· βλέπε επίσης Schoonheim (2003).
36. Η αραβική μετάφραση του De Gen. an. (που αναφέρεται υπό τον γενικό τίτλο του K. al-Hayawan ) αποδίδεται στον Ibn al-Bitriq στο K. al-Fihrist, 251.26 Flügel = 312.8 Tajaddud· η μετάφραση σώζεται και επιμελείται: Brugman - Drossaart Lulofs (1971)· βλέπε Kruk (2003), 329, ο οποίος αμφισβητεί την πατρότητα του Ibn al-Bitriq. Η μετάφραση του De Part. an. αποδίδεται επίσης στον Ibn al-Bitriq υπό τον ίδιο τίτλο (K. al-Fihrist, βλέπε παραπάνω σε αυτήν τη σημείωση)· η μετάφραση σώζεται: Kruk (1979)· βλέπε επίσης Kruk (2003) και Coda (2017). Τα βιβλία του Historia animalium που μεταφράστηκαν στα αραβικά και έχουν φτάσει σε εμάς ως το πρώτο μέρος του K. al-Hayawan έχουν επιμεληθεί από τους Filius et al. (2019).
37. Η αραβική μετάφραση του De Anima, την οποία επιμελήθηκαν οι Badawi (1954) και Al-Ahwani (1962) υπό το όνομα Ishaq ibn Hunayn (βλ. σημείωση 68), δεν είναι δική του. Αντίθετα, ανάγεται σε αυτό το πρώιμο στάδιο των ελληνοαραβικών μεταφράσεων, όπως υποστήριξε πρώτος ο Frank (1958–9). Βλέπε στο ίδιο πνεύμα Gätje (1971). Για μια επισκόπηση των προβλημάτων που σχετίζονται με τις μεταφράσεις και τις αναθεωρήσεις του De Anima, βλέπε Ivry (2001). Elamrani Jamal (2003), 346–58.
38. Πρώτη έκδοση: Dieterici (1882)· μια άλλη έκδοση έχει παρασχεθεί από τον Badawi (1955a).
39. Για περισσότερες λεπτομέρειες βλ. του D'Ancona (2021)· επισκόπηση και βιβλιογραφία στο Aouad (1989b), Adamson (2003)· D'Ancona (2003, 2011a, 2017, 2017a). Για την Επιστολή περί Θείας Επιστήμης, δηλαδή ένα άλλο μέρος του Αραβικού Πλωτίνου που δεν συμπεριλήφθηκε στη λεγόμενη Θεολογία, βλ. D'Ancona (2020).
40. Editio princeps: Bardenhewer (1888); Μια άλλη έκδοση έχει παρασχεθεί από τον Badawi (1955b). για το status quaestionis βλέπε D'Ancona-Taylor (2003).
41. K. al-Fihrist, 251.4 Flügel = 311.18 Tajaddud· βλέπε Rashed (2003). Αυτή η μετάφραση δεν σώζεται· για τα σωζόμενα αποσπάσματα της μεταγενέστερης μετάφρασης του Abu Bishr Matta ibn Yunus βλέπε παρακάτω, σημείωση 111. Σχετικά με την πρώιμη γνωριμία του αραβικού αναγνωστικού κοινού με την ερμηνεία του Alexander για το De Generatione et corruptione βλέπε Kupreeva (2004), ειδικά 314-17.
42. Daiber (1980), 4. Για τη ζωή και το έργο του Qusta ibn Luqa βλέπε Gabrieli (1912). για τις φιλοσοφικές και επιστημονικές ιδέες του Qusta βλέπε Daiber (1990). για την πραγματεία του «Για τη διαφορά μεταξύ της ψυχής και του πνεύματος» βλέπε Livingston (1981). Wilcox (1987). Troupeau, Dagher, Miquel (2011).
43. Η μετάφραση των πραγματειών του Πλωτίνου είναι σε μεγάλο βαθμό προσαρμοσμένη. Ο μεταφραστής, όπως αναφέρεται στο ίδιο το αραβικό έργο, ήταν ο Χριστιανός Αμπντ αλ-Μασίχ ιμπν Ναΐμα αλ-Χίμσι, ο οποίος φέρεται επίσης να είναι ο μεταφραστής του Σοφ. Ελ. (βλ. παραπάνω, σημείωση 33). Για ορισμένους, ο Αμπντ αλ-Μασίχ ιμπν Ναΐμα αλ-Χίμσι ήταν επίσης ο συγγραφέας της προσαρμογής των πλατωνικών γραπτών (status quaestionis in D'Ancona 2021). Στον Αμπντ αλ-Μασίχ ιμπν Ναΐμα αλ-Χίμσι αποδίδεται επίσης η μετάφραση μέρους του σχολίου στα Φυσικά του Ιωάννη Φιλόπονου (βλ. παρακάτω, σημείωση 45).
44. Βλέπε ανωτέρω, σημείωση 39.
45. K. al-Fihrist, 250.18 Flügel = 311.1 Tajaddud· βλέπε Endress (1977), 36–37· Lettinck (1994), 5–6 και Γιαννάκης (2002–3, 2011)· βλέπε επίσης Hasnaoui (1994). Αποσπάσματα από τα σχόλια για τα Φυσικά βρίσκονται στα λεγόμενα «Φυσικά της Βαγδάτης», ένα χειρόγραφο που φυλάσσεται στο Λέιντεν και περιέχει την αραβική έκδοση των Φυσικών του Αριστοτέλη συνοδευόμενη από σημειώσεις από διάφορα σχόλια, μεταξύ των οποίων και του Φιλόπονου. Για τις διδασκαλίες που διατυπώνονται σε αυτό και καταγράφονται στα «Φυσικά της Βαγδάτης» βλέπε Davidson (1979), Zimmermann (1987) και Γιαννάκης (1992). Ενημερωμένη ανάλυση των πρωτογενών δεδομένων και της βιβλιογραφίας από τον Gannagé (2012), 518–31, που περιέχει επίσης μια εις βάθος περιγραφή της επιρροής των φυσικών θεωριών του Φιλόπονου στη μουσουλμανική σκέψη. Σχετικά με τη γνώση των έργων και των ιδεών του Φιλόπονου στον αραβόφωνο κόσμο βλ. επίσης Chase (2012)· D'Ancona (2019).
46.Σχετικά με την επιρροή των επιχειρημάτων του Φιλόπονου κατά του αιωνιωτισμού βλ. Davidson (1987), Gannagé (2012), 546–9. Το γεγονός ότι το De Aeternitate mundi του Φιλόπονου μεταφράστηκε στα αραβικά στο σύνολό του υποδηλώνεται από την παρατήρηση του Ibn al-Qifti ότι αυτό το έργο που έχει έτοιμο είναι ένα «τεράστιο βιβλίο» (D' Ancona 2019, 215 με σημείωση 78) .
47. K. al-Fihrist, 251.5 Flügel = 311.18 Tajaddud· βλέπε Rashed (2003), 312. Σχετικά με τον μεταφραστή Ustath βλέπε παραπάνω, σημείωση 31.
48. Βλέπε Daiber (1980, 1994)· Gutas (1994)· επισκόπηση της δοξογραφικής βιβλιογραφίας στα αραβικά από τον Strohmaier (2011). Οι αραβικές εκδοχές διαφόρων στοιχείων της ελληνικής δοξογραφικής βιβλιογραφίας σχετικά με τις αρχαίες φυσικές διδασκαλίες παρείχαν κατά πάσα πιθανότητα τον κύριο σύνδεσμο μεταξύ των ατομιστικών απόψεων που υποστήριζε η μουταζιλιτική θεολογία και ο ελληνικός ατομισμός. Ωστόσο, οι λεπτομέρειες αυτής της μετάδοσης αποτελούν αντικείμενο συζήτησης: βλέπε Pines (1936)· Baffioni (1982)· Dhanani (1994)· Sabra (2006)· βλέπε επίσης την επισκόπηση από τον Baffioni (2011). Ένας άλλος αγωγός πληροφοριών σχετικά με τον ατομισμό ήταν η αντιστωική επιχειρηματολογία του Πλωτίνου, η οποία ενσωματώνει λεπτομερή συζήτηση για τον ατομισμό, γνωστή μέσω της μετάφρασης των Εννεάδων IV-VI (D' Ancona 2015).
49. Rudolph (1989). Για τη δοξογραφική και γνωμολογική βιβλιογραφία βλ. Rosenthal (1937) και (1941)· Gutas (1975) και (1981)· Daiber (1994)· De Smet (1998)· Cottrell (2008) και, για μια επισκόπηση των προβλημάτων, D'Ancona (2011c, 1059). Για το Siwan al-hikma (Αποθετήριο Σοφίας), ένα από τα σημαντικότερα κομμάτια της δοξογραφικής βιβλιογραφίας στα αραβικά, βλ. Al-Qadi (1981). Μια άλλη σημαντική συλλογή φιλοσοφικών δογμάτων έχει επιμεληθεί ο Wakelnig (2014)· βλ. επίσης Wakelnig (2015)· (2022). Σε πρόσφατη ακαδημαϊκή έρευνα, ο Αμμώνιος, γιος του Ερμεία, ο νεοπλατωνικός σχολιαστής του Αριστοτέλη που δραστηριοποιήθηκε στην Αλεξάνδρεια των αρχών του 6ου αιώνα, έχει πιστωθεί με καθοριστική επιρροή στην αραβική φιλοσοφία (ειδικά στον αλ-Φαραμπί και τον Αβικέννα) για δύο λόγους: τη διδασκαλία της αρμονίας μεταξύ Πλάτωνα και Αριστοτέλη και την κατανόηση του εύρους των Μεταφυσικών του Αριστοτέλη: βλ. Wisnowsky (2003), 21–141 και Bertolacci (2006), 65–95. Στο λήμμα για τον Αριστοτέλη, ο K. al-Fihrist αναφέρει τα σχόλια του Αμμώνιου στις Κατηγορίες (248.21 Flügel = 309.5 Tajaddud) και στα Θέματα (249.24–25 Flügel = 310.7 Tajaddud). Στο λήμμα για τον Αμμώνιο, αναφέρονται τρία γραπτά που βρίσκονται στο υπόβαθρο της επιρροής που του αποδίδεται στις μελέτες που αναφέρθηκαν παραπάνω. Για λόγους προσοχής, μπορεί κανείς να δει τον D'Ancona (2008).
50. Bergsträsser (1932)· Watt (2004, 2014a, 2015)· Griffith (2007b)· King (2022). Σχετικά με τις μεταφράσεις του των έργων του Γαληνού, ο Hunayn έγραψε μια Επιστολή (που επιμελήθηκε πρώτα ο Bergsträsser το 1925) η οποία έχει μελετηθεί επανειλημμένα τόσο από την άποψη της ιστορίας της ιατρικής όσο και από την άποψη των μεταφραστικών σπουδών· η Επιστολή έχει επιμεληθεί εκ νέου από τον Lamoreaux (2016). Για μια λίστα με τα έργα του Γαληνού στον αραβόφωνο κόσμο βλ. Boudon (2000), 458–60· για μια επισκόπηση της αραβικής κυκλοφορίας των εγχειριδίων ιατρικής διδασκαλίας στα ελληνικά (που βασίζονται κυρίως στον Γαληνό), βλ. Biesterfeldt (2011a)· για μια επισκόπηση της ιατρικής και της φιλοσοφίας στον αραβόφωνο κόσμο, βλ. Biesterfeldt (2011b).
51. K. al-Fihrist, 246.15–16 Flügel = 306.29–307.1 Tajaddud. Σχετικά με την παλαιότερη αραβική μετάφραση του Τίμαιου, βλ. παραπάνω σημείωση 27. Η γνώση του Τίμαιου στον αραβόφωνο κόσμο φαίνεται να είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με εκείνη της ερμηνείας αυτού του πλατωνικού έργου από τον Γαληνό (βλ. παρακάτω σημείωση 74). Ο Arnzen (2013) εφιστά την προσοχή σε μια επιστολή του Hunayn «που απευθύνεται στον Salmawayh ibn Bunān, αυλικό γιατρό και προσωπικό γιατρό του χαλίφη των Αββασιδών al-Muʿtasim. Από αυτήν την επιστολή μαθαίνουμε ότι ο Hunayn ετοίμασε μια μετάφραση του Περὶ ἐθῶν του Γαληνού και επισύναψε τα δύο αποσπάσματα των σχολίων του Γαληνού και του Πρόκλου σε αυτήν τη μετάφραση, επειδή τα έκρινε κατάλληλα για την καλύτερη κατανόηση του Γαληνού έργου» (Arnzen 2013, 5).
52. K. al-Fihrist, 246.5–6 Flügel = 306.20 Tajaddud. Η γνώση των Νόμων στον αραβόφωνο κόσμο είναι μια φωλιά προβλημάτων. Η μετάφραση του Hunayn παρατίθεται στο K. al-Fihrist με τον τίτλο Kitāb al-nawamīs, που αντιστοιχεί περίπου στον ελληνικό τίτλο Νόμοι, και μια αραβική μετάφραση του Νόμου του Πλάτωνα ή τμημάτων του πρέπει όντως να υπήρχε: ο Gabrieli (1947) εντόπισε τα ίχνη της στην Ινδία του al-Bīrūnī. Ωστόσο, το αραβικό έργο που φέρει τον τίτλο Kitāb al-nawamīs (επιμέλεια: Badawi 1974, 197-234) δεν έχει καμία σχέση με τους Νόμους, καθώς παρουσιάζει αντ' αυτού ένα cento μαγείας (Saif 2016, ο οποίος αμφισβητεί τον παράλληλο nawāmīs /Νόμοι, προτείνοντας μάλλον τον τίτλο «Τα ιερά μυστικά του Πλάτωνα»). Οι γνήσιοι Νόμοι του Πλάτωνα αντικατοπτρίζονται, αντίθετα, σε ένα έργο του φιλοσόφου al-Farabi (θ. 950), δηλαδή στην Περίληψη των Νόμων του Πλάτωνα (επιμέλεια Gabrieli 1952· νέα έκδοση Druart 1998), αλλά δεν υπάρχει επιστημονική συναίνεση σχετικά με την ακριβή πηγή αυτού του έργου. Για ορισμένους, ο al-Farabi είχε άμεση πρόσβαση σε μια αραβική έκδοση των Νόμων του Πλάτωνα (βλ. ιδίως Mahdi 1961). άλλοι (βλ. ιδίως Gutas 1997), πιστεύουν ότι η πηγή είναι η χαμένη περίληψη αυτού του πλατωνικού έργου του Γαληνού, για μια πιο λεπτομερή θέση, βλέπε Harvey (2003).
53. K. al-Fihrist, 246.5 Flügel = 306.20 Tajaddud. Ο Reisman (2004) εφιστά την προσοχή σε ένα απόσπασμα από την Πολιτεία που παραθέτει ο μελετητής του δέκατου αιώνα Abū Ḥāmid al-Isfizārī, δείχνοντας ότι, εκτός από τη γνώση του περιεχομένου αυτού του πλατωνικού έργου με βάση την περίληψη του Γαληνού που μεταφράστηκε από τον Ḥunayn (βλ. παρακάτω σημείωση 74), υπήρχαν διαθέσιμες και άλλες πηγές πληροφοριών: «Θα τολμούσα να υποθέσω ότι υπήρχε περισσότερο από την Πολιτεία του Πλάτωνα που κυκλοφορούσε μεταξύ των μεσαιωνικών Άραβων συγγραφέων από ό,τι η σύνοψη του Γαληνού, κάποια πηγή η οποία, αν και ίσως δεν ήταν μετάφραση ολόκληρου του έργου, σίγουρα περιείχε εξελιγμένες μεταφράσεις των πιο σημαντικών αποσπασμάτων για τον Νεοπλατωνισμό στο Ισλάμ» (Reisman 2004, 270-71). Για μια λεπτομερή ανάλυση της έννοιας του «σχολίου» σε αυτό το πλαίσιο, βλ. Reisman (2004, 265 με σημείωση 6).
54. K. al-Fihrist, 246.11–12 Flügel = 306.25–26 Tajaddud. Ο K. al-Fihrist παρουσιάζει το ductus «s ṭ s ṭ s», και ο Flügel (τόμος II, 112) ταυτίζει διστακτικά τον εν λόγω διάλογο με τον Σοφιστή· ο σχολιαστής (ο K. al-Fihrist έχει «bi-tafsīr, με το σχόλιο») είναι «al-msrdyus» (Flügel) ή «al-msrduyus» (Tajaddud), που ερμηνεύονται από τον Flügel ως «al-Imqīdurus /Ολυμπιόδωρος».
55. K. al-Fihrist, 248.20 Flügel = 309.4 Tajaddud. Ωστόσο, το χειρόγραφο που περιέχει τη μετάφραση την αποδίδει στον Ισχάκ· βλέπε Hugonnard-Roche (1993). Η μετάφραση έχει επιμεληθεί: Badawi (1980)· βλέπε Elamrani-Jamal (1989), 510–12.
56. K. al-Fihrist, 249.1 Flügel = 309.12 Tajaddud. Η μετάφραση έχει επιμεληθεί: Badawi (1980)· βλέπε Hugonnard-Roche (1989), 513–15· (2004a).
57. K. al-Fihrist, 249.6 Flügel = 309.17 Tajaddud· αυτός ο Ταγιαδούρου έχει ταυτιστεί με τον Tadhari ibn Basil Akhi Istifan, μεταφραστή του κύκλου της Χουνάιν: βλέπε Lameer (1994), 4. Η αραβική μετάφραση έχει επιμεληθεί: Badawi (1980)· βλέπε Hugonnard-Roche (1989), 516–20· Vagelpohl (2010).
58. K. al-Fihrist, 249.11–12 Flügel = 309.23 Tajaddud· βλέπε Hugonnard-Roche (1989), 520–1· (1993)· Elamrani-Jamal (1989), 521–4. Αυτή η μετάφραση, που μας έχει χαθεί, παρείχε τη βάση για την αραβική έκδοση του Abu Bishr Matta ibn Yunus (βλ. παρακάτω, σημείωση 94).
59. K. al-Fihrist, 249.15 Flügel = 309.27 Tajaddud. Αργότερα (249.24–25 Flügel = 310.7 Tajaddud) μας λένε ότι ο Ισχάκ μετέφρασε «ό,τι έχουν σχολιάσει ο Αμμώνιος και ο Αλέξανδρος»: βλ. Hugonnard-Roche (1989), 524 και Elamrani Jamal (1989), 525. Μια μετάφραση της συριακής έκδοσης στα αραβικά έγινε από τον Yahya ibn ʿAdi (βλ. παρακάτω, σημείωση 102).
60. Σχετικά με αυτόν τον γιατρό και μεταφραστή βλέπε Endress (1995b).
61. K. al-Fihrist, 249.16 Flügel = 309.27–28 Tajaddud. Η μετάφραση έχει επιμεληθεί: Badawi (1980)· βλέπε Hugonnard-Roche (1989), 524 και Elamrani Jamal (1989), 525.
62. K. al-Fihrist, 250.1 Flügel = 310.13 Tajaddud; καταγράφεται επίσης μια μετάφραση του Ibrahim ibn ʿAbd Allah (250,2 Flügel = 310,13 Tajaddud).
63. Lyons (1982)· βλέπε Aouad (1989c), 455–9 και Watt-Aouad (2003), 219–23· βλέπε επίσης παραπάνω, σημείωση 18 και παρακάτω, σημείωση 105.
64. Όπως μαρτυρείται στο χειρόγραφο Leiden, Bibl. der Rijksuniversiteit, ή. 583, το οποίο περιέχει τη μετάφραση (επιμέλεια: Badawi 1984). Μια μετάφραση, ίσως μόνο των βιβλίων IV–V, αποδίδεται στον Abu ʿUthman al-Dimashki στο K. al-Fihrist, 250.14 Flügel = 310.25 Tajaddud. Η αραβική μετάφραση του Βιβλίου VIII από τον Ishaq ibn Hunayn έχει επιμεληθεί από τον Arnzen 2021. Σχετικά με την αραβική κυκλοφορία του Physics βλ. Giannakis (1993); Lettinck (1994), 3–6, (2002, 2015); Arzhanov-Arnzen (2014); Puig Montada (2018).
65. K. al-Fihrist, 250.28–29 Flügel = 311.12 Tajaddud· βλέπε Hugonnard-Roche (2003), 284–86· Endress (2017, 2022).
66. K. al-Fihrist, 251.3 Flügel = 311.17 Tajaddud.
67. Υπάρχουν ενδείξεις ότι η μετάφραση του Ισάκ μεταφράστηκε στα λατινικά από τον Γεράρδο της Κρεμόνας τον 12ο αιώνα: βλ. Serra (1973) και (1997)· Rashed (2003), 304–5.
68. K. al-Fihrist, 251.11–18 Flügel = 311.24–312.3 Tajaddud. Η αραβική μετάφραση του De Anima που εκδόθηκε υπό το όνομα του Ishaq είναι στην πραγματικότητα μια παλαιότερη έκδοση: βλ. παραπάνω σημείωση 37.
69. K. al-Fihrist, 251.26 Flügel = 312.12 Tajaddud. Τα βιβλία Άλφα Μείζον, Γάμμα, Θήτα και Γιώτα της μετάφρασης του Ισάκ έχουν φτάσει σε εμάς χάρη στο Μεγάλο Σχόλιο του Αβερρόη· για αυτήν τη μετάφραση και τις άλλες μεταφράσεις ξεχωριστών βιβλίων των Μεταφυσικών (ειδικά του Λάμδα), βλέπε Martin (1989), 531–32 και Martini Bonadeo (2003), 262. Για την προηγούμενη μετάφραση των Μεταφυσικών βλέπε παραπάνω σημείωση 30· για τον τίτλο Βιβλίο Γραμμάτων με τον οποίο ήταν επίσης γνωστή η Αραβική Μεταφυσική βλέπε Bertolacci (2023).
70. K. al-Fihrist, 252.2 Flügel = 312.19 Tajaddud· η μετάφραση έχει επιμεληθεί από τους Badawi (1978) και Akasoy-Fidora (2005). Και οι δύο εκδόσεις θα πρέπει τώρα να συγκριθούν με την λεπτομερή κριτική αξιολόγηση του Ullmann (2011-2012). Όσον αφορά την πατρότητα αυτής της μετάφρασης, ο Ullmann (2011-2012) καταδεικνύει ότι μόνο τα βιβλία I-IV μεταφράστηκαν από τον Ishaq, ενώ τα σωζόμενα βιβλία V–X μεταφράστηκαν από τον Ustath (βλ. παραπάνω σημείωση 31). Για τη σχέση μεταξύ των αραβικών και των ελληνικών Ηθικών Νικομάχειων βλ. Schmidt-Ullmann (2012). για μια επισκόπηση των ηθικών έργων του Αριστοτέλη στα αραβικά βλ. Zonta (2003, 192–3).
71. Έκδοση: Kellerman-Rost 1965; βλέπε Cacouros (2003), 511–13 και 537–42; Dorandi-Marjani (2017) .
72. Για την αναφορά στα Μεταφυσικά του Θεόφραστου βλ. K. al-Fihrist , 252.5–11 Flügel = 312.21–26 Tajaddud· για τη συζήτηση σχετικά με την πατρότητα της μετάφρασης βλ. Alon (1985) και Gutas (2010), 84–9. Το De Causis plantarum και εν μέρει το De Sensu et sensato μεταφράστηκαν από τον Ibn Bakkus, έναν από τους μεταφραστές που συνδέονται με τον κύκλο του Hunayn. Για την αραβική παράδοση των έργων του Θεόφραστου βλ. Daiber (1985), Gutas (1985, 1992, 2010)· Crubellier (1992)· για την έμμεση γνώση των ιδεών του Θεόφραστου στον αραβόφωνο κόσμο μέσω της μετάφρασης των παραφράσεων του Θεμίστιου βλ. Gutas (1999). Σχετικά με τη γνώση της δοξογραφικής παράδοσης που τελικά ανάγεται στον Θεόφραστο μέσω του Nawādir al-Falāsifa του Hunayn, βλ. Wakelnig (2022).
73. Drossaart-Lulofs (1965). Βλέπε παρακάτω, σημείωση 109, για την αραβική έκδοση αυτής της συριακής μετάφρασης.
74. Η αραβική έκδοση της περίληψης του Τίμαιου από τον Γαληνό και τα αποσπάσματα των περιλήψεων άλλων πλατωνικών διαλόγων έχουν επιμεληθεί στον τόμο Ι του Πλάτωνα Arabus: βλ. Kraus-Walzer (1951)· σχετικά με τη συγγραφή της μετάφρασης της περίληψης του Τίμαιου, που αποδίδεται στον Hunayn ibn Ishaq στις χειρόγραφες πηγές, βλ. ibid., 18–21. Σχετικά με τον αντίκτυπο αυτού του έργου στον αραβόφωνο κόσμο βλ. Das (2020), 30-68.
75. K. al-Fihrist, 251.28 Flügel = 312.14–15 Tajaddud (δεν είναι σαφές αν αυτή η πληροφορία αναφέρεται στο ίδιο το Βιβλίο Λάμδα ή στα σχόλια του Αλεξάνδρου επ' αυτού). αυτή η εκδοχή μας έχει χαθεί.
76. Η αραβική έκδοση έχει χαθεί, αλλά η εβραϊκή έχει φτάσει σε εμάς και είναι εν μέρει διαθέσιμη στη γερμανική μετάφραση του Moritz Steinschneider στις υποσημειώσεις της έκδοσης του 1887 του ελληνικού κειμένου. Αυτή η εβραϊκή έκδοση αναφέρει τον Ishaq ibn Hunayn ως τον μεταφραστή στα αραβικά. Βλέπε Gätje (1971), 69–70.
77. Επιμέλεια Genequand (2001, 2017)· αυτό το έργο, που χάθηκε στα ελληνικά, είχε ήδη μεταφραστεί στα συριακά: βλ. παραπάνω, σημείωση 9.
78. Σε ένα από τα δύο χειρόγραφα που περιέχουν αυτήν την έκδοση, η μετάφραση αποδίδεται στον Ισχάκ, ενώ το άλλο την αποδίδει στον Ιμπραήμ ιμπν Αμπντάλα αλ-Νασρανί αλ-Κατίμπ (βλ. Genequand 2001, 31–39), ο οποίος αναφέρεται στις πηγές ως ένας από τους μεταφραστές των Τοπικών του Αριστοτέλη.
79. Η μετάφραση σώζεται: βλ. Al-Ahwani (1952), Badawi (1952, 2η έκδ. 1980, 1021–68 (έκδοση 1952), 1055–104 (έκδοση 1980). Έχει δημιουργηθεί με βάση τη συριακή έκδοση του Αθανασίου του Balad (θ. 687): βλ. Gyekye (1979), 16. Σχετικά με τις συριακές εκδόσεις της Εισαγωγής, καθώς και με την κυκλοφορία της στην εποχή του Kindi, βλ. παραπάνω, σημειώσεις 7, 15· για μια επισκόπηση του αραβικού πορφυρίου, μπορεί κανείς να δει τον D'Ancona (2011c)· πολύ πιο λεπτομερής είναι η ολοκληρωμένη καταχώρηση του Hugonnard-Roche (2012)· για την Εισαγωγή, τόσο τη συριακή όσο και την αραβική, 1450–60.
80. K. al-Fihrist, 252.15 Flügel = 313.23 Tajaddud. Αυτό το έργο έχει χαθεί στα ελληνικά, αλλά ήταν γνωστό στον Βοήθιο.
81. K. al-Fihrist, 248,20 Flügel = 309,4 Tajaddud.
82. Για αυτόν τον μελετητή (μαθητή του Yahya ibn Adi: βλ. παρακάτω, σημειώσεις 109, 110) καθώς και για την «έκδοσή» του, βλ. Hugonnard-Roche (1993) και Martini Bonadeo (2011c).
83. K. al-Fihrist, 250.21–22 Flügel = 311.6–7 Tajaddud. Αυτή η μετάφραση δεν έχει φτάσει σε εμάς, αλλά το σχόλιο του Πορφύριου ήταν γνωστό σε κάποιο βαθμό (και κατά πάσα πιθανότητα έμμεσα) στους Άραβες αναγνώστες: μια άποψη που διατύπωσε ο Πορφύριος «στη δεύτερη πραγματεία των Φυσικών» καταγράφεται από τον Abu Bakr al-Razi (οι Rhazes του Λατινικού Μεσαίωνα): βλ. Brown (1972), Genequand (1984), Adamson (2007).
84. K. al-Fihrist, 252.2 Flügel = 312.18 Tajaddud· βλέπε Zonta (2003), 192–94. Αυτό το σχόλιο ήταν γνωστό σε κάποιο βαθμό: οι al-Farabi και al-ʿAmiri αναφέρονται σε αυτό (βλέπε Martini Bonadeo 2008, 56.13, 170, και Ghorab 1972)
85. Επιμέλεια Daiber (1995). Σχετικά με το χρονικό διάστημα της μετάφρασης βλέπε Daiber (1995), 15.
86. Παράφραση του De Anima: K. al-Fihrist, 251.12 Flügel = 311.25 Tajaddud. Έκδοση: Lyons (1973)· βλέπε επίσης Browne (1986, 1998). Παράφραση του Βιβλίου XII των Μεταφυσικών: Meyrav (2019), καταλήγοντας στο συμπέρασμα ότι «όλα τα αποσπάσματα που περιέχουν άμεσες παραθέσεις του έργου προέρχονται τελικά από την αρχική πλήρη αραβική μετάφραση, πιθανώς το έργο του Isḥāq ibn Ḥunayn, και πιθανώς αναθεωρήθηκε από τον Ṯābit ibn Qurra» (Meyrav 2019, 65). Σχετικά με τον αντίκτυπο αυτής της μετάφρασης στο falsafa βλέπε Coda (2024), 43-80. Επισκοπήσεις για το αραβικό Themistius: Elamrani Jamal (2003), 352–3 και Coda (2011). Σχετικά με την (άμεση ή έμμεση) γνώση της παράφρασης των Μεταγενέστερων Αναλυτικών, βλ. Martini Bonadeo (2026).
87. Όπως και η προηγούμενη μετάφραση που πραγματοποιήθηκε στον κύκλο του al-Kindi (βλ. § 3, Proclus ), αυτή η μετάφραση (επιμέλεια: Badawi 1955, 32–42) είναι ατελής, αλλά περιέχει το πρώτο επιχείρημα που έχει χαθεί στα ελληνικά. Ενώ η προηγούμενη μετάφραση περιέχει οκτώ επιχειρήματα, αυτή περιέχει εννέα. Βλέπε Anawati (1956), Endress (1973), 15–16 και (2012), 1657–61. Σύμφωνα με τους Anawati (1956), 23 και Wakelnig (2012), 52 και οι δύο μεταφράσεις πραγματοποιήθηκαν με βάση τα Δεκαοκτώ επιχειρήματα του Πρόκλου για την Αιωνιότητα του Κόσμου. Αυτό το έργο έχει χαθεί στα ελληνικά, αλλά διατηρείται (εκτός από το πρώτο επιχείρημα) από τα παραθέματα του Φιλόπονου στο έργο του De Aeternitate mundi. Δεδομένου ότι το τελευταίο μεταφράστηκε στα αραβικά (βλ. παραπάνω σημείωση 46), θα μπορούσε κανείς να αναρωτηθεί αν οι αραβικές εκδόσεις έγιναν με βάση αυτό το έργο ή από τα Δεκαοκτώ επιχειρήματα του Πρόκλου για την Αιωνιότητα του Κόσμου: αυτό είναι το συμπέρασμα του Αναουάτι, το οποίο υποστηρίζεται και από τον Βάκελνιγκ.
88. Χαμένο στα ελληνικά, αν και δοξογραφικά διατηρημένο από τον Σιμπλίκιο: βλ. Wildberg (1987).
89. Φαίνεται να είναι άγνωστο στον αλ-Κίντι, ενώ ο αλ-Φαράμπι (θ. 950) έχει γράψει μια πραγματεία εναντίον του: βλ. Kraemer (1965)· Mahdi (1967, 1972). Ενημερωμένη βιβλιογραφία στο Gannagé (2012), 537–50. Ένα άλλο κείμενο του Φιλόπονου σχετικά με τη δημιουργία του σύμπαντος σώζεται στα αραβικά: βλ. Pines (1972) και Troupeau (1984). Μια ανάλυση των περιπλοκών αυτής της κειμενικής παράδοσης έχει παρασχεθεί από τον Gannagé (2012), 550–2. Σύμφωνα με τις βιο-βιβλιογραφικές πηγές, τα σχόλια του Φιλόπονου στις Κατηγορίες, De Interpretatione, An. Pr., An. Po., Topics και την Isagoge του Πορφύριου μεταφράστηκαν στα αραβικά. δεδομένου ότι έχουν χαθεί (αν και μαρτυρούνται με διάφορους τρόπους) και δεδομένου ότι δεν υπάρχει καμία αναφορά στους μεταφραστές, δεν είναι εύκολο να προσδιοριστεί πότε έγιναν διαθέσιμα στο Άραβικό αναγνωστικό κοινό. Επίσης, από αυτή την άποψη, το Gannagé (2012), 511–18 αποτελεί ακριβή και σαφή πηγή πληροφοριών. Βλέπε επίσης D'Ancona (2019).
90. Βλέπε Endress (1997b). Σχετικά με την υποδοχή αυτού του μοντέλου στον αλ-Φαράμπι και στον Αβικέννα βλέπε Reisman (2005)· Gutas (2005)· Bertolacci (2006). Έχει προταθεί από τον Gutas (1998b), 242–52, ακολουθούμενο από τον Bertolacci (2006), 149–211, ότι ο αλ-Φαράμπι σηματοδότησε ένα σημείο καμπής στην αραβική υποδοχή της ελληνικής μεταφυσικής, στο βαθμό που συνειδητοποίησε, σε αντίθεση με τον αλ-Κίντι, ότι η μεταφυσική δεν καταρρέει με την ορθολογική θεολογία. Για μια άλλη περιγραφή του χάσματος μεταξύ αλ-Κίντι και αλ-Φαράμπι βλέπε Puig Montada (2011), επισημαίνοντας και αυτός τις στάσεις αυτών των δύο φιλοσόφων απέναντι στο Μουταζιλιτικό Καλάμ, αλλά με διαφορετική έμφαση. Ενώ οι Gutas και Bertolacci βλέπουν το χάσμα μεταξύ του al-Kindi και του al-Farabi, καθώς ο δεύτερος γνώριζε τη διάκριση μεταξύ οντολογίας και θεολογίας, ο Puig Montada υπογραμμίζει τη διαφορά μεταξύ των δύο κοσμολογικών μοντέλων: ο al-Kindi τάσσεται υπέρ της δημιουργίας εν μέσω του χρόνου, ένα βασικό ζήτημα του Μουταζιλιτικού Καλάμ, και ο al-Farabi αποφασίζει υπέρ του εκπορευόμενου πνεύματος.
91. Για την κοσμοπολίτικη ατμόσφαιρα του κύκλου που ζωντάνεψε ο Γιαχία ιμπν Άντι και ο διάδοχός του Αμπού Σουλεϊμάν αλ-Σιτζιστάνι βλέπε Kraemer (1992), ο οποίος σκιαγραφεί τα μέλη και τα κύρια χαρακτηριστικά αυτής της ομάδας ως εξής: «Οι κύριοι αρχιτέκτονες αυτού του φιλοσοφικού ουμανισμού στην εποχή μας ήταν οι Χριστιανοί φιλόσοφοι Γιαχία μπ. Άντι και οι άμεσοι μαθητές του. Χωρίζονται σε δύο ομάδες. Η πρώτη - οι Χριστιανοί μαθητές του Ιμπν Άντι - συνέχισαν την (κυρίως χριστιανική) παράδοση της σχολαστικής επεξεργασίας, μετάφρασης και σχολιασμού κειμένων, η οποία ανάγεται στον Χουνάιν μπ. Ισάκ και τη σχολή του. Η δεύτερη ομάδα μαθητών ήταν Μουσουλμάνοι λόγιοι στους κύκλους του Γιαχία μπ. Άντι και του μαθητή του Αμπού Σουλεϊμάν αλ-Σιτζιστάνι, και στη γενική ατμόσφαιρα της εποχής, Μουσουλμάνοι, Χριστιανοί, Εβραίοι, Σαβιανοί και Μαζδαίοι κοινωνούσαν στη μελέτη των αρχαίων - ενωμένοι από αυτό που ο Werner Jaeger κάποτε ονόμασε «οικουμενική δύναμη της αρχαιότητας». (Kraemer [1992], 6–7). Το έργο αναφοράς για τον Yahya ibn Adi είναι το Endress (1977)· βλέπε επίσης παρακάτω σημείωση 101.
92. Οι αρχαίες πηγές καταγράφουν μια διαφωνία που είχε το έτος 938 με τον γραμματικό Abu Saʿid al-Sirafi σχετικά με τη σημασία και τη σημασία της μετάφρασης στα αραβικά των ελληνικών έργων, ιδίως του Αριστοτέλη. Ενώ για τον Abu Bishr Matta η μετάφραση ήταν η πύλη για την επίτευξη μιας καθολικής μορφής γνώσης, ο Abu Saʿid al-Sirafi αμφισβήτησε την ίδια τη δυνατότητα απόδοσης εννοιών από τα ελληνικά, τα οποία θεωρούσε νεκρή γλώσσα, στα αραβικά. Δεν δίστασε να σχολιάσει επίσης ότι ο Matta μετέφραζε από τα συριακά αντί από τα ελληνικά. Βλέπε Endress (1986).
93. K. al-Fihrist, 246,5 Flügel = 306,20 Tajaddud. Βλέπε Gutas (2012), 852–3 και παραπάνω σημείωση 52.
94. K. al-Fihrist, 249.12 Flügel = 309.23 Tajaddud· βλέπε Elamrani Jamal (1989), 522. Μια άλλη αραβική εκδοχή ενός άγνωστου συγγραφέα βρίσκεται στο υπόβαθρο του Middle Commentary του Averroes για το An. Po., όπως φαίνεται από τον Minio Paluello (1951). Ο Hugonnard-Roche (1999) έχει υποστηρίξει πειστικά ότι αυτή η εκδοχή είναι μεταγενέστερη από αυτήν του Abu Bishr Matta και θεωρείται ως αναδιατύπωσή της, πιθανώς επηρεασμένη από την παράφραση του An. Po. από τον Θεμίστιο (για την αραβική εκδοχή αυτού του έργου βλέπε επίσης Martini Bonadeo 2026).
95. K. al-Fihrist, 250.4 Flügel = 310.16 Tajaddud. Η μετάφραση σώζεται: Tkatsch (1928–32); Taran and Gutas (2012); επίσης Schrier (1997); Hugonnard-Roche (2003c), 208–10; Taran and Gutas (2012), 77-127.
96. K. al-Fihrist, 249.21 Flügel = 312.9 Tajaddud· βλέπε Hugonnard-Roche (1989), 527. Για μια επισκόπηση της κυκλοφορίας των λογικών έργων του Αριστοτέλη στον αραβόφωνο κόσμο, βλέπε El-Rouayheb (2011).
97. K. al-Fihrist, 250.29 Flügel = 311.12 Tajaddud· βλέπε Hugonnard-Roche (2003 a), 284· Endress (2017, 2022).
98. K. al-Fihrist, 251.4 Flügel = 311.18 Tajaddud· βλέπε Rashed (2003), 305. Ο Rashed (2015) επιμελήθηκε επίσης μια επιτομή του De Generatione et corruptione, την οποία θεωρεί έργο του θεολόγου του 10ου αιώνα Al-Hasan ibn Musa al-Nawbakhti.
99. K. al-Fihrist, 251.20 Flügel = 312.2 Tajaddud; βλέπε Hasnaoui (1996) και Di Martino (2003), 375–78.
100. K. al-Fihrist, 251.28 Flügel = 312.14–15 Tajaddud: βλ. παραπάνω, σημείωση 75, για την (χαμένη) μετάφραση στα συριακά που αποδίδεται στον Hunayn ibn Ishaq. Η αραβική μετάφραση έχει επίσης χαθεί, αλλά ορισμένα αποσπάσματα εμφανίζονται στο Μεγάλο Σχόλιο του Αβερρόη, όπως αναφέρεται στο κύριο κείμενο στη σημείωση 75. Για περισσότερες λεπτομέρειες βλ. Martin (1989), 532 και Martini Bonadeo (2003), 263.
101. Για τη βιογραφία και το έργο του Yahya ibn Adi βλ., εκτός από τα Endress (1977), Platti (1983)· Martini Bonadeo (2003a)· (2011e)· για μια επισκόπηση των μεταφράσεών του, βλ. επίσης Kraemer (1992), 108–10. Πρόσφατη ερευνητική εργασία για αυτόν τον εξέχοντα μελετητή της Βαγδάτης του 10ου αιώνα περιλαμβάνει τα Endress (2015) και Wisnovsky (2012).
102. K. al-Fihrist, 251.15–16 Flügel = 309.27 Tajaddud; βλέπε Endress (1977), 26; Hugonnard-Roche (1989), 524; Elamrani Jamal (1989), 525.
103. K. al-Fihrist, 249.27 Flügel = 310.9 Tajaddud); βλέπε Hugonnard-Roche (1989), 527.
104. K. al-Fihrist, 250.4–5 Flügel = 310.16 Tajaddud; βλέπε Hugonnard-Roche (2003c), 211; Watt (2005).
105. Lyons (1982), xxiii-xxiv· βλέπε Stern (1956), Aouad (1989c), 457, και Martini Bonadeo (2011b)· βλέπε επίσης σημειώσεις 18 και 63 παραπάνω. Σχετικά με την επιρροή της Ρητορικής στην αραβική φιλοσοφική σκέψη βλέπε Black (1990)· Vagelpohl (2008).
106. Σχετικά με αυτόν τον γιατρό, Νεστοριανό Χριστιανό και σχολιαστή του Αριστοτέλη βλέπε Ferrari (2006)· για το έργο του στην παλαιότερη αραβική έκδοση του De Caelo του Αριστοτέλη βλέπε Endress (2017).
107. K. al-Fihrist, 252.11 Flügel = 312.26 Tajaddud; βλέπε Gutas (2010), 84–5.
108. Βλέπε ανωτέρω, σημείωση 73.
109. K. al-Fihrist, 264.26 Flügel = 323.7–8 Tajaddud: βλέπε Drossaart Lulofs (1965), 10 και 39. Η αραβική μετάφραση σώζεται μόνο στα αποσπάσματα που παραθέτει ο Αβερρόης στο έργο του «Μεγάλο Σχόλιο για τα Μεταφυσικά»: βλέπε Freudenthal (1885), 126–27. Για τον Ibn Zurʿa βλέπε Martini Bonadeo (2011d).
110. K. al-Fihrist, 254.1–4 Flügel = 314.9–12 Tajaddud: βλέπε Drossaart Lulofs (1965), 13 και 39.
111. K. al-Fihrist, 251.4 Flügel = 311.18 Tajaddud. Αγγλική μετάφραση των υπολειμμάτων αυτής της αραβικής έκδοσης: Gannagé (2005)· πρβλ. επίσης Fazzo (2003), 63 και Rashed (2003), 312–14.
112. Αναφέρεται στο K. al-Fihrist, 251.9 Flügel = 311.22 Tajaddud· βλέπε Endress (1977), 25–26.
113. Η μετάφραση του Abu Bishr Matta διορθώθηκε από τον Yahya ibn ʿAdi: βλ. Goulet-Aouad (1989), 130· Hugonnard-Roche (2003), 287· Endress (2017, 2022).
114. Αυτή η μετάφραση έχει επιμεληθεί και μεταφραστεί στα γαλλικά από τον Thillet (2003).
115. K. al-Fihrist, 250.22–23 Flügel = 311.7 Tajaddud; βλέπε Coda (2011), 1262; Arnzen (2021).
116. Lettinck (1994), 4: «Το Χειρόγραφο του Λέιντεν που περιέχει τη μετάφραση του Ισάκ είναι το αποτέλεσμα της μελέτης της Φυσικής στη σχολή της Βαγδάτης του Γιαχία ιμπν Άντι (θ. 973) και του μαθητή του Άμπου Άλι ιμπν ας-Σαμχ (θ. 1027). Εκτός από το αραβικό κείμενο των Φυσικών, περιέχει σχόλια των Ιμπν ας-Σαμχ, Γιαχία ιμπν Άντι, του δασκάλου του Γιαχία, Άμπου Μπισρ Μάτα ιμπν Γιουνούς (θ. 940), και Άμπου αλ-Φαράτζ ιμπν ατ-Ταγίμπ (θ. 1044). Επιπλέον, παρατίθενται μερικά σχόλια του Αλεξάνδρου και του Θεμίστιου, καθώς και ορισμένες φράσεις από τις μεταφράσεις των Κουστά και αντ-Ντιμάσκι. Πολλά σχόλια στα Βιβλία III-VII προηγούνται από το όνομα «Γιαχία». Φαίνεται να αποτελούν περίληψη ή παράφραση των σχολίων του Φιλόπονου. Ο επιμελητής του κειμένου στο Χειρόγραφο του Λέιντεν ήταν ο Άμπου αλ-Χουσεΐν αλ-Μπάσρι (θ. 1044), μαθητής του Ιμπν ας-Σαμχ». Βλέπε επίσης Γιαννάκης (1993); (1995–96); ενημερωμένη έρευνα του Gannagé (2012), 518–21.
117. Αυτή η παράφραση αναφέρεται στο K. al-Fihrist, 250.30 Flügel = 311.13 Tajaddud: έχει μεταφραστεί από τον Abu Bishr Matta και διορθωθεί από τον Yahya ibn ʿAdi. Η αραβική έκδοση έχει χαθεί. Η εβραϊκή μετάφρασή της σώζεται και έχει υποστεί επεξεργασία, μαζί με τη λατινική έκδοση: Landauer (1902)· βλέπε Hugonnard-Roche (2003a), 287· Coda (2011), 1263· Coda (2012)· Coda (2024), 81-116· Endress (2022).
118. Παράφραση του An. Po.: K. al-Fihrist, 249.13 Flügel = 309.24 Tajaddud: αυτό το κείμενο έχει χαθεί, αλλά ήταν γνωστό στον Αβερρόη: βλέπε Hugonnard-Roche (1999). Η λατινική μετάφραση από τα αραβικά σώζεται: βλέπε Hugonnard-Roche (1989), 52, Coda (2011), 1261–2. Παράφραση της Μεταφυσικής Lambda: K. al-Fihrist, 251.29–30 Flügel = 312.15–16 Tajaddud· έκδοση: Meyrav (2019)· βλέπε επίσης Brague (1999). Σχετικά με τη σημασία αυτού του έργου στη διαμόρφωση των μεταγενέστερων ερμηνειών της φιλοσοφικής θεολογίας του Αριστοτέλη, βλέπε Pines (1987)· Coda (2024), 43-80. Ένα πιο περίπλοκο ζήτημα είναι αυτό του έργου του Θεμίστιου για τα Θέματα, του οποίου η αραβική μετάφραση έχει χαθεί, αλλά ήταν γνωστή στον Αβερρόη. Αναφέρεται στο K. al-Fihrist δύο φορές, συγκεκριμένα στο λήμμα για τον Αριστοτέλη σχετικά με τα Θέματα (24923 Flügel = 310,6 Tajaddud) και σε αυτό για τον Abu Bishr Matta (246,1 Flügel = 322,15 Tajaddud). Ο Hasnawi (2007) έχει υποστηρίξει ότι οι δύο αναφορές μπορεί να παραπέμπουν σε διαφορετικά έργα. για τα παραθέματα του Αβερρόη, βλ. Gutas (1999). για μια επισκόπηση με ενημερωμένη βιβλιογραφία, βλ. Coda (2011), 1261–3.
119. K. al-Fihrist, 248.21 Flügel = 309.5 Tajaddud; βλέπε Zimmermann (1981), cii n. 1.
120. K. al-Fihrist, 251.8 Flügel = 311.22 Tajaddud. Το σχόλιο μεταφράστηκε από τον Abu Bishr Matta και σχολιάστηκε από τον Abu ʿAmr al-Tabari: βλέπε Hasnaoui (1996), 41–2. Μας έχει χαθεί· για μια επιτομή των Μετεωρολογικών που αποδίδονται στον Ολυμπιόδωρο βλέπε Badawi (1971), 95–190 και άνω § 4, Ολυμπιόδωρος.
121. K. al-Fihrist, 251.5 Flügel = 311.18 Tajaddud: βλέπε Rashed (2003), 312.
122. K. al-Fihrist, 251.13–14 Flügel = 311.26 Tajaddud: βλέπε Elamrani Jamal (2003), 354.
123. K. al-Fihrist, 248.21 Flügel = 309.4 Tajaddud.
124. Βλέπε ανωτέρω, σημείωση 49.
