ΔΡΑΜΑΤΙΚΗ ΠΟΙΗΣΗ: ΑΡΙΣΤΟΦΑΝΗΣ - Σφῆκες (799-834)

ΦΙ. ὅρα τὸ χρῆμα, τὰ λόγι᾽ ὡς περαίνεται.
800 ἠκηκόη γὰρ ὡς Ἀθηναῖοί ποτε
δικάσοιεν ἐπὶ ταῖς οἰκίαισι τὰς δίκας,
κἀν τοῖς προθύροις ἐνοικοδομήσει πᾶς ἀνὴρ
αὑτῷ δικαστηρίδιον μικρὸν πάνυ,
ὥσπερ Ἑκάτειον πανταχοῦ πρὸ τῶν θυρῶν.
805 ΒΔ. ἰδού. τί ἔτ᾽ ἐρεῖς; ὡς ἅπαντ᾽ ἐγὼ φέρω
ὅσαπερ ἔφασκον, κἄτι πολλῷ πλείονα.
ἁμὶς μέν, ἢν οὐρητιάσῃς, αὑτηὶ
παρὰ σοὶ κρεμήσετ᾽ ἐγγὺς ἐπὶ τοῦ παττάλου.
ΦΙ. σοφόν γε τουτὶ καὶ γέροντι πρόσφορον
810 ἐξηῦρες ἀτεχνῶς φάρμακον στραγγουρίας.
ΒΔ. καὶ πῦρ γε τουτί· καὶ προσέστηκεν φακῆ
ῥοφεῖν, ἐὰν δέῃ τι. ΦΙ. τοῦτ᾽ αὖ δεξιόν.
κἂν γὰρ πυρέττω, τόν γε μισθὸν λήψομαι·
αὐτοῦ μένων γὰρ τὴν φακῆν ῥοφήσομαι.
815 ἀτὰρ τί τὸν ὄρνιν ὡς ἔμ᾽ ἐξηνέγκατε;
ΒΔ. ἵν᾽, ἢν καθεύδῃς ἀπολογουμένου τινός,
ᾄδων ἄνωθεν ἐξεγείρῃ σ᾽ οὑτοσί.
ΦΙ. ἓν ἔτι ποθῶ, τὰ δ᾽ ἄλλ᾽ ἀρέσκει μοι. ΒΔ. τὸ τί;
ΦΙ. θἠρῷον εἴ πως ἦν κομίσαι, τὸ τοῦ Λύκου.
820 ΒΔ. πάρεστι τουτί, καὐτὸς ἅναξ οὑτοσί.
ΦΙ. ὦ δέσποθ᾽ ἥρως, ὡς χαλεπὸς ἄρ᾽ ἦσθ᾽ ἰδεῖν.
ΒΔ. οἷόσπερ ἡμῖν φαίνεται Κλεώνυμος.
ΦΙ. οὔκουν ἔχει γ᾽ οὐδ᾽ αὐτὸς ἥρως ὢν ὅπλα.
ΒΔ. εἰ θᾶττον ἐκαθίζου σύ, θᾶττον ἂν δίκην
825 ἐκάλουν. ΦΙ. κάλει νυν, ὡς κάθημ᾽ ἐγὼ πάλαι.
ΒΔ. φέρε νυν, τίν᾽ αὐτῷ πρῶτον εἰσαγάγω δίκην;
τί τις κακὸν δέδρακε τῶν ἐν τᾠκίᾳ;
ἡ Θρᾷττα προσκαύσασα πρώην τὴν χύτραν—
ΦΙ. ἐπίσχες, οὗτος· ὡς ὀλίγου μ᾽ ἀπώλεσας.
830 ἄνευ δρυφάκτου τὴν δίκην μέλλεις καλεῖν,
ὃ πρῶτον ἡμῖν τῶν ἱερῶν ἐφαίνετο;
ΒΔ. μὰ τὸν Δί᾽ οὐ πάρεστιν. ΦΙ. ἀλλ᾽ ἐγὼ δραμὼν
αὐτὸς κομιοῦμαι τό γε παραυτίκ᾽ ἔνδοθεν.
ΒΔ. τί ποτε τὸ χρῆμ᾽; ὡς δεινὸν ἡ φιλοχωρία.

***
ΦΙΛ., μέσα του.
Οι χρησμοί ξεδιαλύνουν· είχα ακούσει
800 πως θά ᾽ρθει ένας καιρός που οι Αθηναίοι
θα κάνουν μες στα σπίτια τους τις δίκες
κι ο καθένας κοντά στο πρόθυρό του
ένα μικρό θα χτίσει δικαστήριο,
σαν που είναι της Εκάτης οι αχηβάδες.
Ξανάρχεται ο Βδελυκλέωνας με δούλους που κρατούν
ένα ουροδοχείο, φουφού και χύτρα, έναν ψεύτικο κόκορα
και ένα μικρό είδωλο του ήρωα Λύκου.
ΒΔΕ. Τώρα τί έχεις να πεις; Όσα είχα τάξει
κι ακόμα πιο πολλά σου φέρνω, ορίστε·
νά το δοχείο· θα κρέμεται κοντά σου,
μήπως σού ᾽ρθει να κάμεις το νερό σου.
ΦΙΛ. Η σκέψη σου σοφή, ευεργετική,
810 για γέρο που έχει κιόλας συχνουρία.
ΒΔΕ. Νά και φωτιά· φακή μέσα στη χύτρα·
ρουφάς, σα θέλεις. ΦΙΛ. Έξυπνο και τούτο·
και θέρμη να ᾽χω, το μισθό τον παίρνω·
ρουφάω φακή, χωρίς να το κουνήσω.
Μα και κόκορα βλέπω· τί τον θέλω;
ΒΔΕ. Αν αποκοιμηθείς την ώρα που ένας
θα μιλά, θα λαλεί να σε ξυπνάει.
ΦΙΛ. Όλα σωστά, μα κάτι θέλω ακόμα.
ΒΔΕ. Σαν τί; ΦΙΛ. Του Λύκου του ήρωα την εικόνα.
820 ΒΔΕ. Την έχεις· νά τος ο ίδιος ο ήρωας Λύκος.
ΦΙΛ. Ήρωα κι αφέντη, μούρη που την έχεις!
ΒΔΕ. Δε μοιάζει του Κλεώνυμου; ΦΙΛ. Ναι, αλήθεια·
ήρωας, αλλά κι αυτός δεν έχει ασπίδα.
ΒΔΕ. Αν πάρεις θέση, ορίζω ευθύς μια δίκη.
ΦΙΛ. Όρισε· πήρα θέση· δε με βλέπεις;
ΒΔΕ., μέσα του.
Σαν τί είδους δίκη να του μπάσω πρώτη;
Ποιός να᾽ φταιξε σε κάτι μες στο σπίτι;
Δυνατά.
Η παρακόρη το φαΐ έχει κάψει…
ΦΙΛ. Σταμάτα μια στιγμή· θα με πεθάνεις·
830 χωρίς καγκελωτό θα γίνει δίκη;
Μες στον ιερό το χώρο αυτό ήταν πρώτο.
ΒΔΕ. Και πού να βρούμε; ΦΙΛ. Εγώ θα τρέξω αμέσως
και θα το φέρω μέσ᾽ από το σπίτι.
Μπαίνει μέσα.
ΒΔΕ. Άλλο και τούτο· τί θα πει συνήθεια!

Μορφές και Θέματα της Αρχαίας Ελληνικής Μυθολογίας: ΜΕΤΑΜΟΡΦΩΣΕΙΣ - ΛΙΛΑΙΟΣ

ΛΙΛΑΙΟΣ

(βουνό)

 

Ποιμένας που μεταμορφώθηκε στο ομώνυμο βουνό στην Ινδία. Προκάλεσε την οργή των θεών, γιατί από όλους αναγνώριζε μόνο τη Σελήνη και την τιμούσε με νυχτερινές ιεροπραξίες. Έβαλαν δυο μεγάλα λιοντάρια να τον κατασπαράξουν· έτσι πέθανε ο Λίλαιος. Και η Σελήνη μεταμόρφωσε τον πιστό της σε βουνό.

 

Παράκειται δ᾽ αὐτῷ ὄρος, Λίλαιον προσαγορευόμενον ἀπὸ Λιλαίου ποιμένος. Οὗτος γὰρ δεισιδαίμων ὑπάρχων καὶ μόνην σεβόμενος τὴν Σελήνην, νυκτὸς βαθείας ἐξετέλει τὰ μυστήρια τῆς προειρημένης. Βαρέως δὲ οἱ λοιποὶ θεοὶ [τὴν] ἀτιμίαν φέροντες, ἔπεμψαν αὐτῷ δύο λέοντας ὑπερμεγέθεις· ὑφ᾽ ὧν διασπαραχθεὶς τὸν βίον ἐξέλιπε. Σελήνη δὲ τὸν εὐεργέτην μετέβαλεν εἰς ὁμώνυμον ὄρος. (Ψδ.-Πλούτ., π. ποτ. 25.4)

Ἡ ἑλληνική «τέχνη»

 ΤΟ ΝΟΗΜΑ ΤΗΣ ΤΕΧΝΙΚΗΣ

Ἡ λέξη τεχνική, ἀπό τήν ἑλληνική λέξη τέχνη, προέρχεται ἀπό ἕνα πολύ ἀρχαῖο ρῆμα τεύχω (πού συναντᾶται πάμπολλες φορές ἀλλά ἀποκλειστικά στούς ποιητές, ἀπό τή ρίζα τ(ε)υχ-, *th(e)uch-), τοῦ ὅποιου τό κεντρικό νόημα στόν Ὅμηρο εἶναι «κατασκευάζω», «παράγω», «οἰκοδομῶ»· τεῦχος, «ἐργαλεῖο», «ὄργανο», εἶναι ἐπίσης καί τό κατ’ ἐξοχήν ὄργανο: τά ὅπλα. Ἤδη στόν Ὅμηρο συντελεΐται ἡ μετάβαση ἀπό τό νόημα αὐτό στό νόημα προξενῶ, κάνω νά εἶναι, φέρνω στήν ὕπαρξη, συχνά ἀποσπασμένο ἀπό τήν ἰδέα τῆς ὑλικῆς κατασκευῆς, ἀλλά ποτέ ἀπό τήν ἰδέα τῆς προσφυοῦς καί ἀποτελεσματικῆς ἐνέργειας· τό παράγωγο τυκτός, «καλά κατασκευασμένος», «καλά οἰκοδομημένος», φτάνει νά σημαίνει περατωμένος, τελειωμένος, ὁλοκληρωμένος· ὁ τέκτων, στήν ἀρχή ὁ ξυλουργός, εἶναι ἐπίσης στόν Ὅμηρο ὁ τεχνίτης ἤ ὁ ἐργάτης ἐν γένει, καί ἀργότερα ὁ μάστορας σέ ἕνα δεδομένο ἐπάγγελμα, τέλος δέ ὁ καλός κατασκευαστής, παραγωγός ἤ δημιουργός. Τέχνη, «παραγωγή», ἤ «ὑλική κατασκευή», γίνεται σύντομα ἡ παραγωγή ἤ τό ἀποτελεσματικό ποιεῖν, τό ἐν γένει κατάλληλο ποιεῖν (πού δέν συνδέεται κατ’ ἀνάγκην μέ ἕνα ὑλικό προϊόν), ὁ τρόπος-ποιεῖν ὁ σύστοιχος μέ μία τέτοια παραγωγή, ἡ δεξιότητα πού τό ἐπιτρέπει αὐτό, τό παραγωγικό εἰδέναι-ποιεῖν τό σχετικό μέ ἕνα ἐπάγγελμα, καί (μέ ἀφετηρία τόν Ἡρόδοτο, τόν Πίνδαρο καί τούς τραγικούς) τό εἰδέναι-ποιεῖν ἐν γένει, συνεπῶς ἡ ἀποτελεσματική μέθοδος, τρόπος, μέσον-ποιεῖν. Ἔτσι ὁ ὅρος φτάνει νά χρησιμοποιεῖται (συχνά στόν Πλάτωνα) ὡς οἰονεί-συνώνυμό τοῦ αὐστηροῦ καί θεμελιωμένου εἰδέναι, τῆς ἐπιστήμης. Κατά τούς χρόνους τῆς κλασικῆς ἀρχαιότητας, συνδηλώνεται μέ τίς ἀντιθέσεις τέχνη-παιδεία (προσοδοφόρος ἐπαγγελματική ἀπασχόληση ἀντιτιθέμενη στήν ἀφιλοκερδή μάθηση), τέχνη-τύχη (αἰτίωση διά ἑνός ἀποτελεσματικοῦ καθ’ ὅσον συνειδητοῦ ποιεῖν, πού ἀντιτίθεται σέ ἕνα ἀποτέλεσμα τῆς τύχης), τέλος τέχνη-φύσις (βλ. πιό κάτω). Οἱ Στωικοί θά ὁρίσουν τήν τέχνη ὡς ἕξιν ὁδοποιητικήν, «ἕξιν πού ἄνοιγει δρόμο».

Παράλληλα μέ τήν ἀποδέσμευση αύτή, πού τά τεκμήρια τήν κάνουν νά φαίνεται ἄμεση, τοῦ νοήματος τοῦ κατάλληλου καί ἀποτελεσματικοῦ εἰδέναι-ποιεῖν, μέ ἀφετηρία ἕνα νόημα κατασκευῆς, εἶναι ἐνδιαφέρον νά διαπιστώσουμε τήν ἀπείρως πιό ἀργή καί ἀβέβαιη ὡς τό τέλος ἀποδέσμευση, μέ ἀφετηρία τό ὑλικό «τεύχειν», τήν ἔννοια δημιουργία (ποίησις) στήν ὁποία τελικά ὁ Ἀριστοτέλης θά προσδέσει τήν τέχνην. Ἀπό τά δύο ἀρχικά νοήματα τοῦ ρήματος ποιέω (to make καί to do), μόνο τό πρῶτο (δηλαδή: παράγω, κατασκευάζω, οἰκοδομῶ) ὑπάρχει στόν Ὅμηρο καί σχεδόν ὡς ἀπόλυτο συνώνυμο τοῦ τεύχω. Τό τρίτο: δημιουργῶ, θά ἀναδυθεῖ μόνο στούς κλασικούς χρόνους. Στίς ἀπαρχές της, ἡ [ἀρ- χαία] ἑλληνική σκέψη δέν μπορεῖ νά πάρει ὑπόψη της τό ex nihilo (ἀνικανότητα στήν ὁποία θά τή συναντήσει στήν πράξη ὅλη ἡ φιλοσοφία ὡς τίς μέρες μας). Αὐτο πού κάνει νά ὑπάρξει κάτι διαφορετικό ἀπό αὐτό πού ἤδη ὑπῆρχε, εἶναι εἴτε φύσις (καί συνεπῶς τό διαφορετικό δέν εἶναι πραγματικά διαφορετικό), εἴτε τέχνη, ἀλλά ἡ τέχνη προχωρεῖ πάντοτε ἔχοντας ὡς ἀφετηρία αὐτό πού εἶναι ἤδη παρόν, εἶναι συγκέντρωση, ἀμοιβαία συναρμογή, κατάλληλος μετασχηματισμός τῶν ὑλικῶν. Ὁ Ὅμηρος δέν λέει ὅτι ὁ Ζεύς κάνει νά εἶναι μία θύελλα ἀπό βροχή καί χαλάζι, ἄλλα ὅτι ἔτυξεν (Ἰλιάς, I, 6 ), τήν κατασκευάζει, τήν παράγει, τήν συνάζει. Οἱ θεοί εἶναι μέσα στήν τέχνη, εἶναι οἱ ἀρχικοί της κάτοχοι (Αἰσχύλος, Προμηθεύς, στ. 506: ὅλες οἱ τέχνες ἔχουν δοθεῖ στούς θνητούς ἀπό τόν Προμηθέα «Πᾶσαι τέχναι βροτάσιν ἐκ Προμηθέως»). Ὀπτική πού θά μείνει κυρίαρχη μέχρι καί τόν Τίμαιο, στόν ὁποῖο ὁ θεός κατασκευάζει τόν κόσμο μέ ἀφετηρία πάσης τάξεως προϋπάρχοντα στοιχεῖα, πού τά συνάζει, τά ἀνακατεύει, τά μεταμορφώνει, συναρμόζει τά μέν μέ τά δέ κάτω ἀπό τό φῶς τοῦ εἰδέναι του, ὡς γνήσιος τεχνίτης-δημιουργός μέ τό κλασικό νόημα τοῦ ὅρου, αὐτό πού λέμε σήμερα «τεχνίτης».

 

Μολαταύτα, πρῶτος ὁ Πλάτων θά δώσει τόν πλήρη ὁρισμό τῆς ποιήσεως: «ἡ γάρ τῷ ἐκ τοῦ μή ὄντος εἰς τό ὄν ἰόντι ὁτῳοῦν αἰτία πᾶσά ἐστι ποίησις, ὥστε καί αἵ ὑπό πάσαις ταῖς τέχναις ἐργασίαι ποιήσεις εἰσί καί οἱ τούτων δημιουργοί πάντες ποιηταί» (Συμπόσιον, 205b). Αὐτο πού ἔχει σπείρει γιά μία ἀκόμα φορά παρεμπιπτόντως ὁ Πλάτων, θά τό ξαναπάρει καί θά τό ἀποσαφηνίσει διεξοδικά ὁ Ἀριστοτέλης: «ἡ τέχνη καί ἕξις ποιητική μετά λόγου ἀληθοῦς»[1]· ὅπως ἡ πράξις, ἀποβλέπει στό «ἐνδεχόμενον καί ἄλλως ἐχειν», συνεπῶς τό πεδίο τῆς εἶναι τό δυνατόν, ἄλλα διαφέρει ἀπό τήν πρᾶξιν κατά τό ὅτι τό τέλος της εἶναι ἕνα ἔργον (ἔργο, ἀποτέλεσμα), τό ὁποῖο ὑπάρχει ἀνεξάρτητα ἀπό τή δραστηριότητα πού τό ἔκανε νά εἶναι καί τό ὁποῖο ἀξίζει περισσότερο ἀπ’ αὐτήν.[2] «Ἐστι δέ τέχνη πᾶσα περί γένεσιν καί τό τεχνάζειν καί θεωρεῖν ὅπως ἄν γένηται τί τῶν ἐνδεχομένων καί εἶναι καί μή εἶναι, και ὧν ἡ ἀρχή ἐν τῷ ποιοῦντι ἀλλά μή ἐν τῷ ποιουμένῳ. Οὔτε γάρ τῶν ἐξ ἀνάγκης ὄντων ἤ γινομένων ἡ τέχνη ἐστίν, οὔτε τῶν κατά φύσιν ἐν αὐτοῖς γάρ ἔχουσιν ταῦτα τήν ἀρχήν»[3]. Συνεπῶς, ὑπάρχει ἕνα πεδίο στό ὁποῖο δημιουργός εἶναι τό ἀνθρώπινο ποιεῖν: «ὅλως δέ ἡ τέχνη τά μέν ἐπιτελεῖ ἅ ἡ φύσις ἀδυνατεῖ ἀπεργάζεσθαι, τά δέ μιμεῖται»[4].

 

Θά διαπιστώσουμε ὅτι οἱ ἑρμηνεῖες τοῦ Heidegger, σύμφωνα μέ τίς ὁποῖες «τό ἀποφασιστικό σημεῖο στήν τέχνην δέν ἔγκειται διόλου στήν ἐνέργεια τοῦ ποιεῖν καί τοῦ χειρίζεσθαι, οὔτε στήν χρήση τῶν μέσων, ἀλλά στήν ἐκκάλυψη...», δέν ἔχουν στήν περίπτωση αὐτή οὔτε μεγαλύτερη οὔτε μικρότερη σχέση ἀπ’ ὅ,τι συνήθως μέ τόν [ἀρχαῖο] ἑλληνικό κόσμο.[5] Τό περίφημο χορικό ἀπό τήν Ἀντιγόνη (στ. 332-375: «Πολλά τά δεινά κοὐδέν ἀνθρώπου δεινότερον πέλει...»), ὑμνεῖ τή δύναμη τοῦ ἀνθρώπου νά ποιεῖ, νά χειρίζεται, νά κατασκευάζει στό ὑλικό ἐπίπεδο, καί νά δημιουργεῖ, ἐπινοεῖ, θεσμίζει στό μή ὑλικό ἐπίπεδο. Ἄν «ἡ ἀρχή (τοῦ εἶναι ἤ τοῦ γίγνεσθαι) ἐν τῷ ποιοῦντι ἀλλά μή ἐν τῷ ποιουμένῳ», ὅπως λέει ὁ Ἀριστοτέλης ἐπ’ εὐκαιρία τῆς τέχνης, τότε ἡ μοναδική «ἐκκάλυψη» γιά τήν ὁποία θά μποροῦσε νά γίνει λόγος, εἶναι ἡ ἐκκάλυψη τοῦ παραγωγοῦ ὡς πηγῆς τῆς ἀρχῆς τοῦ εἶναι ἤ τοῦ γίγνεσθαι. Αὐτό πάνω κάτω θά πεῖ ὁ Marx εἴκοσι τρεῖς αἰῶνες ἀργότερα. Ἀλλά ὁ Ἀριστοτέλης δέν εἶναι Marx (οὔτε καί ὁ Marx θά εἶναι τελείως Marx, ὅπως θά ἐπιχειρήσουμε νά δείξουμε πιό κάτω). Ἡ ἰδέα τῆς δημιουργίας, ποίησις καί τέχνη, μένει κατ’ ἀνάγκην στόν πρῶτο ἀμφίσημη καί αἰνιγματική- ἡ φράση ἀπό τά Φυσικά πού παραθέσαμε πιό πάνω θά μποροῦσε κάλλιστα νά ἀποδοθεῖ καί μέ τόν ἀκόλουθο τρόπο: «Ἡ τέχνη... περατώνει (ἐπιτελεῖ) αὐτό πού ἡ φύση ἀδυνατεῖ νά ἐπεξεργαστεῖ μέχρι τέλους (ἀπεργάζεσθαι)». Ἐν πάση περιπτώσει, τό δημιουργικό ποιεῖν θεμελιώνεται σέ δύο προϋποθέσεις: ὑπάρχει τό δυνατό, τόν κόσμο δέν τόν ἐξαντλεῖ ἡ ἀνάγκη· καί ὑπάρχει λόγος ἀληθής (τήν δέ ἀπουσία τέχνης, τήν ἀτεχνίαν, ὁ Ἀριστοτέλης τήν συνδέει ρητά μέ τόν ψευδῆ λόγον). Οἱ δύο αὐτές προϋποθέσεις κάθε ἄλλο παρά ἀσύνδετες εἶναι: προφανῶς, ὁ ἀληθής λόγος ἀκριβῶς ἀντιλαμβάνεται ὅτι ἕνα πράγμα θά μποροῦσε νά εἶναι ἤ νά μήν εἶναι, νά γίνεται ἤ νά μήν γίνεται καί, σ’ ἕνα ἄλλο ἐπίπεδο, γνωρίζει ὄχι μόνο τό αὐτό πού ἀλλά καί τό γιά τί ἐπιτρέπει στό πράττειν, τό ὁποῖο φωτίζει, νά θέσει στήν κατάλληλη μεταξύ τους σχέση τά πρότερα καί τά ὕστερα, σύμφωνα μέ τό γενικό καί συγχρόνως εἰδικό μοντέλο τῆς ἐν λόγω παραγωγῆς τό ὁποῖο βρίσκει μέσα στή φύση: («εἰ οὗν τά κατά τέχνην ἕνεκά του, δῆλον ὅτι καί τά κατά φύσιν ὁμοίως γάρ ἔχει πρός ἄλληλα ἐν τοῖς κατά τέχνην καί ἐν τοῖς κατά φύσιν τά ὕστερα πρός τά πρότερα»)[6]. ”Αν ὅμως ἡ τέχνη ἐπιτελεῖ κάτι πού ἡ φύση ἀδυνατεΐ νά ἀποπερατώσει, αὐτό ὀφείλεται στό ὅτι τό ἐνδεχόμενον κυοφοροῦσε ἤδη αὐτό τό πράγμα, συνεπῶς αὐτό τό πράγμα εἶναι μή φυσική πραγμάτωση ἑνός δυνατοῦ πού δέν μπορεῖ νά μή εἶναι φυσικό, μέ ἐνδιάμεσο αὐτόν τόν ἰδιαίτερο δρώντα, τόν ἄνθρωπο, τοῦ ὁποίου ἡ προσιδιάζουσα φύσις περικλείει ἀκριβῶς τή δυνητικότητα νά πραγματώνει τό δυνητικό της φύσεως ἐν γένει. Δέν εἶναι δύσκολο νά τραβήξουμε τήν ἰδέα αὐτή ὡς τήν κανονιστική καί κενή ταυτολογία τῆς παραδοσιακῆς φιλοσοφίας: τό καινούριο εἶναι μόνο πραγμάτωση ἑνός δυνατοῦ τό ὁποῖο δίνεται δια μιᾶς (σέ ποιόν;) μαζί μέ τό εἶναι. Ἐν πάσῃ περιπτώσει, ἀξίζει νά ἐπισημάνουμε ὅτι, ὅταν ὁ Ἀριστοτέλης θά ἐξετάσει τήν κατ’ ἐξοχήν ποιητικήν τέχνην, αὐτήν πού ὀνομάζουμε ἀκόμα ποίησιν, θά τήν ὁρίσει (ὅπως ἔκανε ἤδη ὁ Πλάτων) διά τῆς μιμήσεως καί προκειμένου γιά τήν τραγωδία, ὡς «μίμησιν πράξεως σπουδαίας καί τελείας». Εἶναι μία τέτοια πράξη μέσα στήν φύσιν; Ἡ πρᾶξις εἶναι φύσει στόν ἄνθρωπο (ὅπως ὁ πόθος τοῦ εἰδέναι)· ἄλλα ἡ «σπουδαία καί τελεία πρᾶξις», τήν ὁποία μιμεῖται ἡ τραγωδία, εἶναι ἀποκλειστικά ἡ κατάχρηση ἐξουσίας, ἡ πατροκτονία, ἡ αἱμομειξία, ἡ παιδοκτονία. Ἡ φύσις τοῦ ἀνθρώπου περιέχει οὐσιαστικά τό ἔγκλημα καί τό ἄμετρο, τήν ἀνομία καί τήν ὕβριν· αὐτό ἀκριβῶς «ἀναπαριστᾶ» ἡ τραγωδία, πού ἀποβλέπει συγχρόνως στήν τροποποίηση αὐτῆς τῆς φύσης τοῦ ἀνθρώπου «δι’ ἐλέου καί φόβου». Ἀλλά καί σ’ αὐτό ἀκόμα θά μπορούσαμε νά δοῦμε ὅτι: «ὅταν τίς ἰατρεύῃ αὐτός ἑαυτόν τούτῳ γάρ ἔοικεν ἡ φύσις». Καί ὅμως, «ἡ ἀρχή εἶναι μέσα στόν δημιουργό καν ὄχι μέσα στό δημιουργούμενο»[7].

 

Δέν μποροῦμε νά προχωρήσουμε περισσότερο: στό ἀριστοτελικό σύνορο, ἡ τέχνη εἶναι τό ἕτερον τῆς φύσεως, ἀλλά ἡ κατ’ ἐξοχήν τέχνη, ἡ ποίηση, εἶναι μίμηση μίας φύσεως πού δέν εἶναι ἁπλῶς φύσις.

----------------------------

[1] Ἠθ. Νίκ., Ἕκτο Βιβλίο, IV, 6.

[2] Αὐτ., A, I, 2.

[3] Αὐτ., Ἕκτο Βιβλίο, IV, 4.

[4] Φυσικά, Β, 8, 199α, 15-17.

[5] «La question de la technique», στό Essais et Conferences, Παρίσι, Gallimard, 1958, σ. 19-20. Πρβλ. ἐπίσης, τοΰ ἴδιου συγγραφέα, Nietzsche, I, Παρίσι, Gallimard, 1971, σ. 79-80. 

[6] Φύσ., Β, 8, αὐτ. 

[7] Φύσ., Β, 8, 199b, 30-32.

 

Κορνήλιου Καστοριάδη, ΤΑ ΣΤΑΡΟΔΡΟΜΙΑ ΤΟΥ ΛΑΒΥΡΙΝΘΟΥ

Το ένστικτό μας πάντα έχει δίκιο

Υπάρχουν μπροστά μας δύο γραμμές: η μία είναι πραγματική και οδηγεί στο σκοτάδι, η άλλη είναι φανταστική και οδηγεί στο φως, το πραγματικό Ερεβοκτόνο φως. Πρέπει να επιλέξουμε, λοιπόν, ποια θ’ ακολουθήσουμε.

Ας υποθέσουμε πως επιλέγουμε ν’ ακολουθήσουμε τη φανταστική γραμμή που, όπως μάς φαίνεται, θα μας βγάλει στο φως.

Πατώντας, λοιπόν, πάνω στη γραμμή που δεν υπάρχει στ’ αλήθεια, προκειμένου να πάμε στο φως, μπορεί να μας συμβούν τρία πράγματα:

Πρώτον, μπορεί να βρούμε πράγματι το φως. Δεύτερον, μπορεί ανά πάσα στιγμή να εξαφανιστεί η φανταστική γραμμή, αφού δε βρίσκεται παρά μόνο στη φαντασία μας. Και, τέλος, το χειρότερο που μπορεί να μας συμβεί, είναι η φανταστική γραμμή να μην επιφυλάσσει το φως, αλλά το σκοτάδι, που θα το βρίσκαμε, όμως, έτσι κι αλλιώς, αν ακολουθούσαμε την πραγματική γραμμή απ’ την αρχή.

Σ’ αυτό το σημείο, ας πούμε πως η πραγματική γραμμή συμβολίζει τη γραμμή της λογικής μας, που οδηγεί στο σκοτάδι καθώς μας υποδεικνύει πως τα πράγματα δε θα έχουν την έκβαση που θέλουμε. Η φανταστική γραμμή, απ’ την άλλη, είναι η γραμμή της καρδιάς μας ή του ενστίκτου μας, που μας δείχνει ότι στο τέλος μπορεί και να πάρουμε αυτό που θέλουμε. Αν επιλέγουμε, λοιπόν, ν’ ακολουθούμε το ένστικτό μας, τότε μπορεί να συμβούν όσα συνέβησαν κι όταν ακολουθήσαμε τη νοερή γραμμή στην αρχή του άρθρου μας.

Καταρχάς, όταν το ένστικτό μας μάς κάνει να βλέπουμε φως, όταν η λογική μας προεξοφλεί το σκοτάδι κι επιλέξουμε να το ακολουθήσουμε, τότε μπορεί στ’ αλήθεια να βρούμε το φως. Δεν είναι απίθανο, δηλαδή, πολλές καταστάσεις να μην μπορούν να εξηγηθούν λογικά και να είναι αδύνατον να καταφέρουμε να εκμαιεύσουμε μια αιτία, που ν’ αμφισβητεί ότι τα πράγματα θα εξελιχθούν έτσι όπως δε θα τα θέλαμε. Οι αιτίες, όμως, μπορεί να υπάρχουν κι ίσως να μην μπορούμε να τις αρθρώσουμε και να τους δώσουμε υπόσταση με ξεκάθαρες σκέψεις, αλλά να τις αισθανθούμε μόνο.

Αν ακολουθούμε το ένστικτό μας, τότε δε θα έχουμε να καταπιαστούμε πάνω σε τίποτα χειροπιαστό, αλλά θα στηριζόμαστε μόνο σε προαισθήματα και εικασίες. Δε θα μπορούμε, επομένως, να έχουμε μια εξασφαλισμένη βεβαιότητα πως θα βγούμε τελικά εκεί όπου θα θέλαμε. Αντιθέτως, σε κάθε βήμα μας θα καραδοκεί ο κίνδυνος ν’ αμφισβητηθεί το ένστικτό μας και να διαψευθούν όσα πιστεύαμε πως υπήρχαν και να πάψει, έτσι, να υπάρχει κι η γραμμή που φανταστήκαμε.

Τέλος, το χειρότερο που μπορεί να μας συμβεί αν ακολουθήσουμε το ένστικτό μας, είναι να βρούμε αυτό που μας προμήνυε απ’ την αρχή η λογική μας, για το οποίο, όμως, θα είμαστε προετοιμασμένοι, αφού το μυαλό μας δε μας άφηνε να τ’ αποκλείσουμε ως ενδεχόμενο. Το μόνο για το οποίο θα έχουμε να μετανιώνουμε στην προκειμένη περίπτωση, είναι για το χρόνο που θα έχουμε χάσει, εμμένοντας σε μια κατάσταση που πιστεύαμε ότι θα μπορούσε να έχει θετική έκβαση.

Βλέπουμε, έτσι, πως οι γραμμές που μπορούμε ν’ ακολουθήσουμε όταν προμηνύεται σκοτάδι, είναι πάντα δύο: αυτή που θα μας κάνει ν’ αποδεχθούμε αμέσως το σκοτάδι κι εκείνη που θα μας δώσει ελπίδες, πως δεν είναι αδύνατον να βγούμε, με κάποιον τρόπο, στο φως. Η δεύτερη γραμμή, λοιπόν, έστω κι αν δεν έχει πολλές πιθανότητες επιτυχίας, ωστόσο μπορεί να μας βγάλει τελικά στο φως, όσο κι αν οι περισσότερες ενδείξεις το απέκλειαν ως ενδεχόμενο.

ΟΡΑΤΙΟΣ: Τα Θέλγητρα της Φύσης

Σοφός ο θεός καλύπτει με σκοτεινή νύχτα (βαθύ σκοτάδι) την 
έκβαση του μέλλοντος χρόνου και γελάει αν ο θνητός (ο άνθρωπος) 
τρέμει (αγωνιά) πέραν του θεμιτού. 
Να θυμάσαι να τακτοποιείς (να διευθετείς, να ρυθμίζεις) το 
παρόν δίκαιος (με δικαιοσύνη, με αμεροληψία, με απάθεια)· τα 
λοιπά φέρονται δίκην ποταμού (με τον τρόπο του ποταμού), ο 
οποίος άλλοτε γλιστράει ήρεμα (γαλήνια) δια μέσου της πεδιάδας 
στο Ετρουσκικό πέλαγος, 
άλλοτε πέτρες περιφαγωμένες (μισοτριμμένες) και ξεριζωμένα 
δέντρα και κτήνη και σπίτια κυλάει (παρασύρει) μαζί με τη βουή 
των βουνών και του γειτονικού δάσους, όταν φοβερός κατακλυσμός (δεινή νεροποντή) 
φουσκώνει τους ήσυχους ποταμούς. 
Κύριος του εαυτού του (ευτυχής) και χαρούμενος περνάει τη ζωή του 
εκείνος που μπορεί κάθε μέρα να έχει ειπεί: έζησα· αύριο 
ας σκεπάσει ο Πατήρ (ο Δίας) τον ουρανό είτε με μαύρο σύννεφο 
είτε με λαμπρό ήλιο· 
δεν θα κάμει όμως μάταιο (ανώφελο) ο,τιδήποτε (το κάθε τι) 
που ανήκει στο παρελθόν, ούτε θα μεταβάλλει ούτε θα κάμει αγέννητο, 
ό,τι μια φορά ο χρόνος που φεύγει το πάρει μαζί του. 
Η τύχη που χαίρεται σε δύσκολο έργο και που επιμένει να 
παίζει ασυνήθιστο (παράδοξο) παιχνίδι αλλάζει (εναλλάσσει) τις 
αβέβαιες τιμές, άλλοτε σε μένα ευμενής, άλλοτε σε άλλον. 
Επαινώ την τύχη που παραμένει· αν σείει (κουνάει) τα γρήγορα 
φτερά (της), αποδίδω όσα έχει δώσει, και περικαλύπτομαι με την 
αρετή (μου) και ζητώ την έντιμη πενία χωρίς προίκα. 
Δεν είναι δικό μου έργο, αν το κατάρτι του πλοίου μουγκρίζει (τρίζει) 
από τις θύελλες του Λίβα, να τρέχω σε οικτρές δεήσεις και 
να συναλλάσσομαι (να δίνω σε αντάλλαγμα) με αναθήματα (τάματα) στους θεούς, 
για να μην προσθέσουν πλούτη στην άπληστη (ακόρεστη) 
θάλασσα τα Κύπρια και τα Τύρια εμπορεύματα. 
Τότε εμένα με την βοήθεια δίκωπου σκάφους (πλοιαρίου) 
θα με φέρει η αύρα και ο δίδυμος Πολυδεύκης[1] ασφαλή (σώον) 
μέσα από τις θύελλες του Αιγαίου. 
------------------------
[1] Οι Διόσκουροι Κάστορας και Πολυδεύκης, αδελφοί της Ελένης, λατρεύονταν ως θεότητες των ναυτιλλομένων. Με τη μορφή του αστερισμού των Διδύμων ήταν ευνοϊκοί στους πλέοντες στις θάλασσες, επειδή κατά τις μακρές σκοτεινές νύχτες λάμπουν με ισχυρό φως. 
 
ΟΡΑΤΙΟΥ ΩΔΕΣ, Βιβλία III και IV 

Η επιρροή του Σωκράτη στη σκέψη του Πλάτωνος

Ποια είναι η αληθινή επιρροή του Σωκράτη στον Πλάτωνα;

§1

      Καθολική είναι η πεποίθηση πως ο Πλάτων εντυπωσιάστηκε τόσο καταλυτικά από τον Σωκράτη, ώστε να αφοσιωθεί ολοκληρωτικά στη φιλοσοφία και να εγκαταλείψει κάθε άλλη βλέψη για ενασχόλησή του με την ποίηση ή με την πολιτική, συνεργούντων προς τούτο και των κυρίαρχων πολιτικών συνθηκών. Τι χαρακτήριζε τον Σωκράτη ως φιλόσοφο και τι του επέτρεπε να ασκήσει μια τόσο μεγάλη και θαυμαστή επιρροή επί του Πλάτωνος; Όπως μας λέει ο Πλάτων στην Απολογία, ο Σωκράτης ήταν παραδειγματικά αφοσιωμένος στη φιλοσοφία και μάλιστα σε τέτοιο βαθμό, ώστε να δείξει πλήρη αδιαφορία για τις προσωπικές του υποθέσεις. Στο πλαίσιο τούτης της αδιαφορίας εντάσσεται επίσης η στάση του απέναντι στη δίκη, την καταδίκη και τη θανάτωσή του. Ο θάνατός του, υπό ένα πιο διεισδυτικό βλέμμα, ήταν μια υπέρτατη θυσία για την υπεράσπιση της φιλοσοφίας, ανεξάρτητα αν ενταγμένος εντός του πνεύματος σκοπιμότητας από την πλευρά της αθηναϊκής δημοκρατίας ήταν ένα αποτρόπαιο έγκλημα. Γράφει σχετικά ο Πλάτων για τούτη την υπέρτατη θυσία του Σωκράτη:

«Ίσως όμως να έλεγε κάποιος: “μα δεν ντρέπεσαι, Σωκράτη, που επιδόθηκες σε τέτοια ενασχόληση που να κινδυνεύεις τώρα εξαιτίας της να πεθάνεις;”. Σε αυτόν θα απαντούσα δικαιολογημένα πως “δε μιλάς σωστά, άνθρωπέ μου, αν νομίζεις ότι πρέπει να υπολογίζει τον κίνδυνο του θανάτου ένας άνθρωπος που μπορεί να ωφελήσει έστω και λίγο· αντίθετα μόνο εκείνο πρέπει να εξετάζει, όταν κάνει κάτι, αν η πράξη του είναι δίκαιη ή άδικη και αν αρμόζει σε καλό ή κακό άνθρωπο”»[1].

Ο Σωκράτης τιμά τη φιλοσοφία μετουσιώνοντάς την σε βιοθεωρία και βιοηθική, δηλ. σε μια τέτοια πρακτική οργάνωση της σκέψης, ώστε να αποβαίνει χρήσιμη για αυτή τούτη την Υπόθεση του ανθρώπου, χωρίς να πολυπραγμονεί.

§2

     Έτσι, ο Πλάτων πήρε από τον Σωκράτη την αντίληψη ότι η φιλοσοφία, με όλα τα μεγάλα προτάγματά της, χρειάζεται πρωτίστως να επικεντρώνεται στην κατανόηση και εξήγηση/ερμηνεία όλων εκείνων των αρχών/αρετών, που λαμβάνονται ως δεδομένες για τη ζωή, όπως π.χ. είναι η δικαιοσύνη που αναφέρεται στο ως άνω απόσπασμα, αλλά δεν γίνονται αντικείμενο φιλοσοφικής εξέτασης. Ακόμη άντλησε από τον δάσκαλό του την επιμονή για συγκεκριμένη έρευνα επί του πρακτέου, για τη χάραξη μιας αληθινής οδού προς τη γνώση και όχι τον εκφυλισμό της φιλοσοφίας σε όργανο υπηρέτησης ωφελιμιστικών σκοπών, όπως συμβαίνει συνήθως στις εποχές μας. Στον Θεαίτητο, για παράδειγμα, ο Πλάτων αναζητεί την αληθινή γνώση όχι στη μια ή την άλλη γνώμη αλλά στην αμφισβήτηση των πεποιθήσεων που εδραιώνονται ή προβάλλονται ως φιλοσοφικές αξιώσεις, ανοίγοντας έτσι το δρόμο στη μεθοδική έρευνα, ήτοι συνομιλία, που δεν εξαντλείται σε μια ορισμένη θεωρία για τη γνώση ή στην πειθώ δημόσιων ανδρών:

«Σωκράτης: Μήπως νομίζεις πως υπάρχουν τόσο φοβεροί δάσκαλοι, ικανοί να φωτίσουν την αλήθεια των γεγονότων …;
Θεαίτητος: Δεν έχω τη γνώμη ότι μπορούν να διδάξουν με κάποιο τρόπο, αλλά πείθουν.
Σωκράτης: Λέγοντας “πείθουν” δεν εννοείς ότι τους κάνουν να έχουν άποψη;
Θεαίτητος: Βεβαίως.
Σωκράτης: όταν λοιπόν οι δικαστές πειστούν … για πράγματα που μόνο αν τα δεις μπορείς να τα γνωρίζεις, … τότε προκύπτει το γεγονός ότι κρίνοντας εξ ακοής και σχηματίζοντας αληθινή άποψη, έκριναν χωρίς να έχουν γνώση …
Θεαίτητος: Οπωσδήποτε.
Σωκράτης: Αν επομένως, φίλε μου, η γνώση ήταν το ίδιο πράγμα με τη σωστή άποψη, τότε ο δικαστής δεν θα είχε ποτέ σωστή άποψη δίχως γνώση. Όπως όμως βλέπουμε, είναι άλλο πράγμα το ένα κι άλλο το άλλο»[2] .

Η γνώση, για τον Σωκράτη και κατ’ επέκταση για τον Πλάτωνα σε ένα πιο θεωρητικό επίπεδο, δεν είναι αυτό που θέλει κάποιος να μεταδώσει σε κάποιον άλλο και να τον πείσει ότι είναι η αλήθεια. Γιατί τότε σχετικοποιείται απολύτως η γνώση υπό την έννοια ότι μπορεί να είναι αλήθεια αλλά μπορεί και ψεύδος. Η φιλοσοφική διερεύνηση της γνώσης είναι μια διαλεκτική αμφισβήτηση της απολυτοποίησης του σχετικού. Στη βάση μιας τέτοιας διαλεκτικής αντίληψης θεμελιώνεται και η διαλεκτική της ζωής και του θανάτου.

 §3

      Ο Σωκράτης κατανοούσε τον ανθρώπινο βίο ως διαλεκτική ζωής και θανάτου και προτίμησε να θυσιαστεί παρά να σώσει τη ζωή του με την απάρνηση των αρχών του. Κατ’ αυτή τη διαλεκτική, η ζωή έχει αξία ως φιλοσοφική ζωή, τουτέστι ως διαρκής και ενδελεχής εξέταση, διερεύνηση του εαυτού μας ‒με βάση τη διερώτηση: ποιοι είμαστε;‒ αλλά και των απόψεων των συνανθρώπων μας. Συγχρόνως, μια τέτοια διερεύνηση, μια τέτοια δηλ. φιλοσοφική στάση ζωής, μαθαίνει τον αληθινό φιλόσοφο να μη φοβάται τον θάνατο· δεν τον κρατά άξεστο και αμαθή, έτσι ώστε να τρέμει μπροστά στο θάνατο:

«το να φοβάται κανείς τον θάνατο, Αθηναίοι, δεν είναι τίποτε άλλο παρά να νομίζει ότι είναι σοφός ενώ δεν είναι, γιατί θεωρεί πως γνωρίζει αυτά που δεν γνωρίζει. Γιατί κανένας δεν ξέρει τι είναι ο θάνατος, ούτε αν συμβαίνει να είναι το ύψιστο αγαθό για τους ανθρώπους, ενώ αυτοί τον φοβούνται σαν να είναι σίγουροι ότι πρόκειται για το μεγαλύτερο κακό. … Εγώ, Αθηναίοι, … αν θα έλεγα ότι είμαι σε κάτι σοφότερος [από τους περισσότερους ανθρώπους] είναι σε τούτο , ότι δηλ. δεν έχω σαφή γνώση για τα όσα γίνονται μετά θάνατον»[3].

Ο Πλάτων θα εντυπωσιαστεί από τούτη τη στάση του Σωκράτη απέναντι στο θάνατο και θα επεξεργαστεί περαιτέρω την αντίληψή του ότι η φιλοσοφία είναι μελέτη θανάτου. Για να είναι μελέτη θανάτου, πρωτίστως πρέπει να είναι φιλοσοφία της ζωής και όχι φιλοσοφία απάρνησης της ζωής.

§4

     Ως φιλοσοφία της ζωής αποκτά, κατά κύριο λόγο, τον χαρακτήρα της κοινωνικής και πολιτικής φιλοσοφίας. Π.χ. η φιλοσοφία του Πλάτωνος περί της ουτοπικής πολιτείας στο έργο του Πολιτεία επιχειρεί να καταδείξει πως ένας ευδαίμων βίος δεν μπορεί να υπάρξει εντός των υπαρκτών πολιτευμάτων, διότι όλα στηρίζονται σε ψευδείς πεποιθήσεις και υπηρετούν το ψεύδος: υπόσχονται ή προβάλλουν κίβδηλα ιδανικά για έναν κίβδηλο τρόπο ζωής, που δεν συνάδει με τον αυθεντικά φιλοσοφικό τρόπο ζωής, όπου όλοι οι άνθρωποι απολαμβάνουν τα ύψιστα αγαθά και δεν χάνονται στο κυνήγι του υλικού πλουτισμού, όπου προσβλέπουν στο ευ ζην και όχι απλώς στο ζην και έτσι δεν γίνονται έρμαια της αδικίας, της φιληδονίας, της ανισότητας των φύλων, γενικώς μιας επιτηδευμένης ζωής, περιβεβλημένης με το φωτοστέφανο της επιτυχίας αλλά όχι της ευτυχίας. Τι δείχνουν όλα τούτα; Πως ο Πλάτων δεν έμεινε ανεπηρέαστος από τον Σωκράτη, από το φιλοσοφικό του παράδειγμα, που προτίμησε να καταδικαστεί και να εκτελεστεί ως εγκληματίας παρά να προδώσει τη φιλοσοφία. Στην περίπτωση του Σωκράτη και περαιτέρω του Πλάτωνα, ο φιλοσοφικός Λόγος δεν εκτυλίσσεται ως δασκαλικός, ρητορικός ή σοφιστικός, που δεν επιχειρηματολογεί, δεν σκέπτεται παρά επιδιώκει απλώς να πείσει αλλά ως δια-λογικός, ως ομιλητικός στην ψυχή του ανθρώπου, όπως μας λέει ο Πλάτων στον Φαίδρο, ως συλλογιστική ανάμεσα σε συζητητές. Ο Πλάτων, ακολουθώντας τον δάσκαλό του, προτάσσει ως κύριο στόχο να παρακινήσει τον αναγνώστη, τον συνομιλητή, να σκεφτεί φιλοσοφικά· να τον εξοικειώσει με φιλοσοφικούς τρόπους γνώσης των πραγμάτων και να ενσταλάξει μέσα του την αγάπη για τα θεϊκά αγαθά.
---------------------------
[1] Πλάτων Απολογία Σωκράτους, 28b3-c1.
[2] Πλάτων Θεαίτητος 201a-c.
[3] Πλάτων Απολογία Σωκράτους, 29a5-b6.

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ: Ἠθικὰ Νικομάχεια (1149a-1150a)

[VI] Ὅτι δὲ καὶ ἧττον αἰσχρὰ ἀκρασία ἡ τοῦ θυμοῦ ἢ ἡ τῶν ἐπιθυμιῶν, θεωρήσωμεν. ἔοικε γὰρ ὁ θυμὸς ἀκούειν μέν τι τοῦ λόγου, παρακούειν δέ, καθάπερ οἱ ταχεῖς τῶν διακόνων, οἳ πρὶν ἀκοῦσαι πᾶν τὸ λεγόμενον ἐκθέουσιν, εἶτα ἁμαρτάνουσι τῆς προστάξεως, καὶ οἱ κύνες, πρὶν σκέψασθαι εἰ φίλος, ἂν μόνον ψοφήσῃ, ὑλακτοῦσιν· οὕτως ὁ θυμὸς διὰ θερμότητα καὶ ταχυτῆτα τῆς φύσεως ἀκούσας μέν, οὐκ ἐπίταγμα δ᾽ ἀκούσας, ὁρμᾷ πρὸς τὴν τιμωρίαν. ὁ μὲν γὰρ λόγος ἢ ἡ φαντασία ὅτι ὕβρις ἢ ὀλιγωρία ἐδήλωσεν, ὃ δ᾽ ὥσπερ συλλογισάμενος ὅτι δεῖ τῷ τοιούτῳ πολεμεῖν χαλεπαίνει δὴ εὐθύς· ἡ δ᾽ ἐπιθυμία, ἐὰν μόνον εἴπῃ ὅτι ἡδὺ ὁ λόγος ἢ ἡ αἴσθησις, ὁρμᾷ πρὸς τὴν

[1149b] ἀπόλαυσιν. ὥσθ᾽ ὁ μὲν θυμὸς ἀκολουθεῖ τῷ λόγῳ πως, ἡ δ᾽ ἐπιθυμία οὔ. αἰσχίων οὖν· ὁ μὲν γὰρ τοῦ θυμοῦ ἀκρατὴς τοῦ λόγου πως ἡττᾶται, ὃ δὲ τῆς ἐπιθυμίας καὶ οὐ τοῦ λόγου. ἔτι ταῖς φυσικαῖς μᾶλλον συγγνώμη ἀκολουθεῖν ὀρέξεσιν, ἐπεὶ καὶ ἐπιθυμίαις ταῖς τοιαύταις μᾶλλον ὅσαι κοιναὶ πᾶσι, καὶ ἐφ᾽ ὅσον κοιναί· ὁ δὲ θυμὸς φυσικώτερον καὶ ἡ χαλεπότης τῶν ἐπιθυμιῶν τῶν τῆς ὑπερβολῆς καὶ τῶν μὴ ἀναγκαίων, ὥσπερ ὁ ἀπολογούμενος ὅτι τὸν πατέρα τύπτοι «καὶ γὰρ οὗτος» ἔφη «τὸν ἑαυτοῦ κἀκεῖνος τὸν ἄνωθεν,» καὶ τὸ παιδίον δείξας «καὶ οὗτος ἐμέ» ἔφη, «ὅταν ἀνὴρ γένηται· συγγενὲς γὰρ ἡμῖν·» καὶ ὁ ἑλκόμενος ὑπὸ τοῦ υἱοῦ παύεσθαι ἐκέλευε πρὸς ταῖς θύραις· καὶ γὰρ αὐτὸς ἑλκύσαι τὸν πατέρα μέχρις ἐνταῦθα. ἔτι ἀδικώτεροι οἱ ἐπιβουλότεροι. ὁ μὲν οὖν θυμώδης οὐκ ἐπίβουλος, οὐδ᾽ ὁ θυμός, ἀλλὰ φανερός· ἡ δ᾽ ἐπιθυμία, καθάπερ τὴν Ἀφροδίτην φασίν· «δολοπλόκου γὰρ κυπρογενοῦς·» καὶ τὸν κεστὸν ἱμάντα Ὅμηρος· «πάρφασις, ἥ τ᾽ ἔκλεψε νόον πύκα περ φρονέοντος.» ὥστ᾽ εἴπερ ἀδικωτέρα καὶ αἰσχίων ἡ ἀκρασία αὕτη τῆς περὶ τὸν θυμόν ἐστι, καὶ ἁπλῶς ἀκρασία καὶ κακία πως. ἔτι οὐδεὶς ὑβρίζει λυπούμενος, ὁ δ᾽ ὀργῇ ποιῶν πᾶς ποιεῖ λυπούμενος, ὁ δ᾽ ὑβρίζων μεθ᾽ ἡδονῆς. εἰ οὖν οἷς ὀργίζεσθαι μάλιστα δίκαιον, ταῦτα ἀδικώτερα, καὶ ἡ ἀκρασία ἡ δι᾽ ἐπιθυμίαν· οὐ γάρ ἐστιν ἐν θυμῷ ὕβρις. ὡς μὲν τοίνυν αἰσχίων ἡ περὶ ἐπιθυμίας ἀκρασία τῆς περὶ τὸν θυμόν, καὶ ὅτι ἔστιν ἐγκράτεια καὶ ἡ ἀκρασία περὶ ἐπιθυμίας καὶ ἡδονὰς σωματικάς, δῆλον· αὐτῶν δὲ τούτων τὰς διαφορὰς ληπτέον. ὥσπερ γὰρ εἴρηται κατ᾽ ἀρχάς, αἳ μὲν ἀνθρώπιναί εἰσι καὶ φυσικαὶ καὶ τῷ γένει καὶ τῷ μεγέθει, αἳ δὲ θηριώδεις, αἳ δὲ διὰ πηρώσεις καὶ νοσήματα. τούτων δὲ περὶ τὰς πρώτας σωφροσύνη καὶ ἀκολασία μόνον ἐστίν· διὸ καὶ τὰ θηρία οὔτε σώφρονα οὔτ᾽ ἀκόλαστα λέγομεν ἀλλ᾽ ἢ κατὰ μεταφορὰν καὶ εἴ τινι ὅλως ἄλλο πρὸς ἄλλο διαφέρει γένος τῶν ζῴων ὕβρει καὶ σιναμωρίᾳ καὶ τῷ παμφάγον εἶναι· οὐ γὰρ ἔχει προαίρεσιν οὐδὲ λογισμόν, ἀλλ᾽ ἐξέστηκε τῆς φύσεως, ὥσπερ οἱ μαινόμενοι

[1150a] τῶν ἀνθρώπων. ἔλαττον δὲ θηριότης κακίας, φοβερώτερον δέ· οὐ γὰρ διέφθαρται τὸ βέλτιον, ὥσπερ ἐν τῷ ἀνθρώπῳ, ἀλλ᾽ οὐκ ἔχει. ὅμοιον οὖν ὥσπερ ἄψυχον συμβάλλειν πρὸς ἔμψυχον, πότερον κάκιον· ἀσινεστέρα γὰρ ἡ φαυλότης ἀεὶ ἡ τοῦ μὴ ἔχοντος ἀρχήν, ὁ δὲ νοῦς ἀρχή. παραπλήσιον οὖν τὸ συμβάλλειν ἀδικίαν πρὸς ἄνθρωπον ἄδικον. ἔστι γὰρ ὡς ἑκάτερον κάκιον· μυριοπλάσια γὰρ ἂν κακὰ ποιήσειεν ἄνθρωπος κακὸς θηρίου.

***
6] Ας προχωρήσουμε τώρα στην εξέταση της θέσης ότι η ακράτεια ως προς τον θυμό είναι λιγότερο επονείδιστη από την ακράτεια ως προς τις επιθυμίες. Καταρχήν φαίνεται ότι ο θυμός «ακούει» ως ένα σημείο τη λογική, όμως την «ακούει» λανθασμένα, ακριβώς όπως οι γρήγοροι υπηρέτες, που πριν καλά καλά ακούσουν όλα όσα τους λένε, βιάζονται να τρέξουν, και ύστερα κάνουν λάθος ως προς την εντολή που τους δόθηκε, ή όπως τα σκυλιά, που αρχίζουν να γαβγίζουν και μόνο που ακούν κάποιον θόρυβο από έξω, προτού ακόμη αντιληφθούν αν ο επισκέπτης είναι ένα γνωστό πρόσωπο· έτσι και ο θυμός, εξαιτίας της έξαψης και της βιασύνης που είναι τα φυσικά του χαρακτηριστικά, «ακούει» τη λογική, δεν «ακούει» όμως την εντολή που του δίνει, και έτσι ορμάει να πάρει εκδίκηση. Γιατί η λογική ή η μέσω των αισθήσεων εντύπωση ειδοποιεί ότι υπήρξε μια προσβολή ή μια ολιγωρία, και τότε ο θυμός, σαν να έχει οδηγηθεί στο συμπέρασμα ότι πρέπει να αρχίσει πόλεμο εναντίον αυτού του πράγματος, αμέσως ξεσηκώνεται. Όσο για την επιθυμία, φτάνει η λογική ή η αίσθηση να πουν ότι κατιτί είναι ευχάριστο και αμέσως ορμάει

[1149b] να το απολαύσει. Άρα: ο θυμός υπακούει ως κάποιο σημείο στη λογική, η επιθυμία όμως όχι. Επομένως η επιθυμία είναι πιο επονείδιστη από τον θυμό· γιατί ο άνθρωπος που είναι ακρατής στον θυμό υποκύπτει κατά κάποιον τρόπο στη λογική, ενώ ο άλλος υποκύπτει στην επιθυμία και όχι στη λογική.

Επίσης: Στους ανθρώπους που υπακούουν στις φυσικές ορέξεις δείχνουμε μεγαλύτερη κατανόηση, καθώς δείχνουμε μεγαλύτερη κατανόηση στο να υπακούει κανείς στις επιθυμίες που είναι κοινές σε όλους τους ανθρώπους, και στον βαθμό που είναι κοινές. Ο θυμός λοιπόν και η δυστροπία είναι πράγματα πολύ πιο φυσικά από ό,τι είναι οι επιθυμίες για υπερβολικές ηδονές, θέλω να πω: για ηδονές που είναι πέρα από τις ανάγκες της ζωής μας. Ας θυμηθούμε, π.χ., τον άνθρωπο εκείνον που υπερασπίσθηκε τον εαυτό του για το ότι έδειρε τον πατέρα του λέγοντας: «Μα και ο δικός μου πατέρας έδερνε τον πατέρα του, κι εκείνος πάλι τον δικό του», και δείχνοντας τον γιο του πρόσθεσε: «κι αυτός θα δέρνει εμένα όταν θα μεγαλώσει· γιατί έτσι το έχουμε εμείς στην οικογένειά μας»· όπως και εκείνος που ο γιος του τον τραβούσε να τον βγάλει από το σπίτι και εκείνος του είπε να σταματήσει στην πόρτα, γιατί και ο ίδιος είχε τραβήξει ως εκεί τον δικό του πατέρα.

Έπειτα, όσο πιο δόλιοι και επίβουλοι είναι οι άνθρωποι, τόσο και πιο άδικοι είναι. Ο οξύθυμος λοιπόν άνθρωπος δεν είναι δόλιος και επίβουλος — όπως δεν είναι κάτι το δόλιο και επίβουλο και ο θυμός· αντίθετα, είναι ανοιχτός και φανερός· ενώ η επιθυμία είναι δόλια και επίβουλη, όπως λένε ότι ήταν η Αφροδίτη: «γέννημα της Κύπρου η δολοπλόκος», και ο Όμηρος λέει για την κεντητή της ζώνη:

 ξελόγιασμα, που ξεγελά και φρόνιμου ακόμη ανθρώπου το μυαλό

 Αν, επομένως, η ακράτεια αυτή είναι πιο άδικη και πιο επονείδιστη από την ακράτεια στον θυμό: είναι ακράτεια στην κύρια σημασία της λέξης και κατά κάποιον τρόπο κακία.

Έπειτα, κανένας δεν λυπάται, όταν συμπεριφέρεται προσβλητικά σε κάποιον άλλον· αντίθετα: αυτός που ενεργεί κυριευμένος από θυμό ό,τι κάνει το κάνει με λύπη του, ενώ αυτός που συμπεριφέρεται προσβλητικά, το κάνει με ευχαρίστηση. Αν λοιπόν τα πράγματα με τα οποία είναι κατά κύριο λόγο σωστό να οργιζόμαστε είναι τα πιο άδικα, τότε η ακράτεια που οφείλεται στην επιθυμία είναι πιο άδικη από την ακράτεια που οφείλεται στον θυμό· γιατί στον θυμό δεν υπάρχει το στοιχείο της απρόκλητης προσβολής.

Είναι λοιπόν πια φανερό ότι η ακράτεια στις επιθυμίες είναι πιο επονείδιστη από την ακράτεια στον θυμό, και ότι η εγκράτεια και η ακράτεια έχουν σχέση με τις επιθυμίες και τις σωματικές ηδονές. Τώρα όμως πρέπει να προσδιορίσουμε τις διαφορές που υπάρχουν μεταξύ τους. Γιατί, καθώς το είπαμε και στην αρχή, άλλες από αυτές προσιδιάζουν στους ανθρώπους και είναι φυσικές και ως προς το είδος και ως προς την ένταση, άλλες είναι θηριώδεις και άλλες οφείλονται σε σωματικές/οργανικές βλάβες και σε αρρώστιες. Μόνο με την πρώτη από αυτές τις κατηγορίες σχετίζονται η σωφροσύνη και η ακολασία· αυτός είναι και ο λόγος που τα ζώα δεν τα λέμε ούτε σώφρονα ούτε ακόλαστα παρά μόνο μεταφορικά και αν κάποιο είδος ζώων στο σύνολό του διαφέρει από άλλα είδη στη λαγνεία, στη βλαπτικότητα και στην αδηφαγία (γιατί στα ζώα δεν υπάρχει ικανότητα επιλογής και προτίμησης ούτε λογική σκέψη, παρά μόνο παρεκκλίσεις από τους κανόνες της φύσης — κάτι σαν τους παράφρονες

[1150a] ανθρώπους).

Η θηριότητα όμως είναι κάτι λιγότερο κακό από την κακία, είναι όμως κάτι φοβερότερο και πιο ανησυχητικό: στην περίπτωση του ζώου δεν πρόκειται για φθορά του καλύτερου μέσα του στοιχείου, όπως στην περίπτωση του ανθρώπου — αυτό το «καλύτερο στοιχείο» το ζώο απλώς δεν το έχει. Είναι λοιπόν σαν να συγκρίνουμε άψυχο με έμψυχο να δούμε ποιό είναι πιο κακό· γιατί η κακία ενός όντος που δεν έχει μέσα του κινούσα αρχή είναι πάντοτε λιγότερο επιβλαβής, και ο νους είναι κινούσα αρχή. Είναι λοιπόν σαν να συγκρίνουμε την αδικία με τον άδικο άνθρωπο· γιατί το καθένα από αυτά τα δύο είναι κατά κάποιο τρόπο πιο κακό από το άλλο· γιατί ένας κακός άνθρωπος μπορεί να κάνει απείρως περισσότερα κακά από ένα ζώο.