Σάββατο, 16 Ιανουαρίου 2016

Ανθολογία Αρχαίας Ελληνικής Γραμματείας, ΔΡΑΜΑ - ΤΡΑΓΩΔΙΑ, ΧΑΙΡΗΜΩΝ - Οἰνεύς

«Έκφρασις»

Ο Χαιρήμων, ένας από τους επιφανέστερους τραγικούς του τέταρτου αιώνα, είναι πρωτίστως γνωστός για το χαρακτηριστικό ύφος του. Ο Αριστοτέλης, για να περιγράψει αυτή την ιδιομορφία, χρησιμοποιεί για τον Χαιρήμονα τον όρο ἀναγνωστικός και προσθέτει ότι το ύφος του είναι δουλεμένο όπως το ύφος ενός που γράφει πεζούς λόγους (ἀκριβὴς ὥσπερ λογογράφος). Ο όρος ἀναγνωστικός σημαίνει ότι τα έργα του Χαιρήμονα προσφέρονταν και για ανάγνωση, όχι ότι προορίζονταν μόνο για ανάγνωση.

Από το έργο του σώζονται γύρω στα 40 αποσπάσματα (περίπου 80 στίχοι).Το απόσπασμα που ακολουθεί είναι το εκτενέστερο και προέρχεται από την τραγωδία Οἰνεύς. Δεν γνωρίζουμε ποιο επεισόδιο από τον μύθο του Οινέα, του βασιλιά της Καλυδώνας, αποτελούσε την υπόθεση του έργου. Στους σωζόμενους στίχους ο επώνυμος ήρωας, ο Οινέας, σαν να περιγράφει ένα εικαστικό έργο (ἔκφρασις), διηγείται τι είδε, όταν μια νύχτα βρέθηκε μπροστά σε ομάδα νεαρών γυναικών που κοιμούνταν στο ύπαιθρο έπειτα από την εξουθένωση του χορού που προηγήθηκε.

Είναι λίγο πολύ βέβαιο ότι ο Χαιρήμων αφορμήθηκε από την περιγραφή των κοιμώμενων μαινάδων στην πρώτη αγγελική ρήση των Βακχών του Ευριπίδη (683-686 ηὗδον δὲ πᾶσαι σώμασιν παρειμέναι,/αἳ μὲν πρὸς ἐλάτης νῶτ᾽ ἐρείσασαι φόβην, /αἳ δ᾽ ἐν δρυὸς φύλλοισι πρὸς πέδῳ κάρα /εἰκῇ βαλοῦσαι σωφρόνως... [Όλες τους είχαν βυθιστεί στον ύπνο, τα κορμιά τους αφημένα. /Άλλες ακουμπούσαν με την πλάτη σε χαίτη ελάτου, /και άλλες είχαν γερμένο το κεφάλι τους στο χώμα /πάνω σε φύλλα δρυός, /όπως έτυχε, όμως σεμνά...]. Έχει διατυπωθεί μάλιστα η άποψη ότι και στον Χαιρήμονα ο λόγος είναι για μαινάδες, στο απόσπασμα ωστόσο δεν υπάρχει καμιά αδιαμφισβήτητη σχετική ένδειξη. Όπως και να χει το πράγμα, πολύ πιο σημαντικές από τις ομοιότητες είναι οι διαφορές του Χαιρήμονα από τον Ευριπίδη.

Οἰνεύς (Απόσπασμα 14)

ΟΙΝΕΥΣ
ἔκειτο δ᾽ ἡ μὲν λευκὸν εἰς σεληνόφως
φαίνουσα μαστὸν λελυμένης ἐπωμίδος,
τῆς δ᾽ αὖ χορεία λαγόνα τὴν ἀριστερὰν
ἔλυσε· γυμνὴ δ᾽ αἰθέρος θεάμασιν
5 ζῶσαν γραφὴν ἔφαινε, χρῶμα δ᾽ ὄμμασιν
λευκὸν μελαίνης ἔργον ἀντηύγει σκιᾶς.
ἄλλη δ᾽ ἐγύμνου καλλίχειρας ὠλένας,
ἄλλης προσαμπέχουσα θῆλυν αὐχένα.
ἡ δὲ ῥαγέντων χλανιδίων ὑπὸ πτυχαῖς
10 ἔφαινε μηρόν, κἀξεπεσφραγίζετο
ὥρας γελώσης χωρὶς ἐλπίδων ἔρως.
ὑπνωμέναι δ᾽ ἔπιπτον ἑλενίων ἔπι,
ἴων τε μελανόφυλλα συγκλῶσαι πτερὰ
κρόκον θ᾽, ὃς ἡλιῶδες εἰς ὑφάσματα
15 πέπλων σκιᾶς εἴδωλον ἐξωμόργνυτο,
ἕρσῃ δὲ θαλερὸς ἐκτραφεὶς ἀμάρακος
λειμῶσι μαλακοὺς ἐξέτεινεν αὐχένας.

***
ΟΙΝΕΑΣ
Η μια, ξαπλωμένη στο χώμα,
με το χιτώνα λυμένο στον ώμο,
άφηνε να φανεί το στήθος της στο χλομό φως του φεγγαριού.
Της άλλης ο χορός της ελευθέρωσε την αριστερή λαγόνα·
γυμνή φανέρωνε στα βλέμματα του αιθέρα ζωντανή ζωγραφιά5
και η λευκή χροιά του δέρματός της έλαμπε μέσα στα μάτια,
έργο της μαύρης σκιάς.1
Άλλη εγύμνωνε τους ωραίους βραχίονες,
αγκαλιάζοντας τον τρυφερό λαιμό μιας άλλης.
Εκείνη, ανάμεσα στις πτυχές του σχισμένου χιτώνα,10
άφηνε να φανεί ο μηρός
και γι᾽ αυτή τη γελαστή νιότη
χαραζόταν βαθιά ο έρωτας ο χωρίς ελπίδα.
Δαμασμένες από τον ύπνο έπεφταν πάνω σε άγριους βασιλικούς,
τσακίζοντας τα μαύρα πέταλα των μενεξέδων
και τον κρόκο, που αποτύπωνε πάνω στους πέπλους
εικόνα όμοια με του ήλιου·15
και η θαλερή ματζουράνα που την έθρεψε η δροσιά
άπλωνε στο λιβάδι τα τρυφερά βλαστάρια της.
-------------
1 Πιθανώς παραπέμπει στην τεχνική της σκιαγραφίας, που την ανακάλυψε ο ζωγράφος Απολλόδωρος (τέλος 5ου αι. π.Χ.) και την οποία ο ζωγράφος Νικίας, γύρω στα μέσα του 4ου αι. π.Χ., χρησιμοποίησε στην απόδοση γυναικείων μορφών. (Ο όρος σκιαγραφία σημαίνει γενικά ζωγραφική ή σχέδιο με φως και σκιά. Καμιά φορά έχει και την έννοια ενός απλού ή και ασαφούς ιχνογραφήματος).
 

Η εταίρα στην αρχαιότητα – Μια εταίρα δεν γεννιότανε, γινόταν (μέρος γ´)

Οδαλίσκη του Edouard Manet.
Οδαλίσκη του Edouard Manet
Προϊόν μιας εποχής στην οποία ο ελληνόφωνος κόσμος του εμπορίου σταδιακά εκχρηματιζόταν, η εταίρα, ως φιγούρα ιστορική, μάλλον πρωτοεμφανίστηκε σ” εκείνη την πόλη στο Δέλτα του Νείλου την οποία ο Ηρόδοτος συνδέει με την ωραία Ροδώπι και μ” έναν κύκλο γυναικών “κάρτα” επαφροδίτων. Πράγματι, δεν είναι απίθανο ο θεσμός να γεννήθηκε στην ελληνικών συμφερόντων πόλη Ναύκρατι, σε ένα κράτος καραβιών όπως προδίδει το τοπωνύμιο. Εκεί όπου πρωτοκυκλοφόρησαν, καθώς φαίνεται, τα πρώτα ελληνικά νομίσματα σαν τις αιγινίτικες “χελώνες”. Και με τα χρήματα αυτά, μια αναδυόμενη και διαρκώς ισχυροποιούμενη τάξη μεταπρατών μπορούσε πλέον να απολαμβάνει εταίρες, “φίλες” δηλαδή, όπως και κάθε άλλο εκλεκτό αγαθό ανταποκρινόταν στα εκλεπτυσμένα της γούστα. Κι έτσι, εγκαταλείφθηκε ο παλαιότερος θεσμός της παλλακείας, που προϋπέθετε να έχει κερδηθεί μόνιμα μια γυναίκα ως “γέρας” και ανταμοιβή σε μάχη, σύμφωνα με τους κώδικες αξιών της προγενέστερα κραταιάς αριστοκρατίας του πολέμου. Τώρα πια, από τον 6ο π.Χ. αιώνα και μετά, οι επιθυμητές σεξουαλικές υπηρεσίες μπορούσαν να αγοράζονται ακόμη και τόσο βραχυπρόθεσμα όσο επέβαλλε η σύντομη παραμονή ενός εμπόρου περαστικού από το λιμάνι. Σύμφωνα με τα μέτρα της γενικής συναλλαγματικής ισοδυναμίας, γυναίκες και νομίσματα τίθεντο πλέον σε κυκλοφορία ελεύθερη.
 
Ωστόσο, πέρα από ιστορική φιγούρα, μια εταίρα ήταν και μια προσωπική ιστορία. Κι από την άποψη αυτή, επίσης δεν γεννιότανε, αλλά γινόταν. Όταν, λοιπόν, ο θεσμός εξαπλώθηκε στον ελληνικό κόσμο, προωθημένος μέσω του δουλεμπορίου και των κραιπαλοκώμων πρακτικών των συμποσίων, υπήρξαν διαφοροποιήσεις ως προς τον τρόπο με τον οποίο οι εταίρες αναδεικνύονταν, αμείβονταν και ζούσαν. Όπως προκύπτει, δεν ήταν όλες τόσο τυχερές ώστε να καταφέρουν να αποκτήσουν δική τους περιουσία. Όμως, τουλάχιστον, πολλές μπορούσαν να διαβιούν με πολυτέλεια, στηριγμένες στους πόρους που εξασφάλιζαν γι” αυτές οι πλούσιοι θαυμαστές τους. Ως προς το ζήτημα αυτό, σημαντικό ρόλο έπαιζε η φήμη. Μια φήμη που ενισχυόταν όταν μια γυναίκα μπορούσε να λοιδορεί πρόθυμους εραστές, όταν έκρινε γι” αυτούς ότι δεν θα ήταν σε θέση να της προσπορίζουν τα αγαθά που ορεγόταν. Γιατί με τέτοιους περίπου όρους  σκιαγραφείται η νεαρή Θρακιώτισσα, η “φοραδίτσα” που, στην Αθήνα, χλεύαζε τον πόθο του συμποτικού ποιητή Ανακρέοντα από την Τέω της Μικράς Ασίας (fr. 72/Page).
 
Ιδιαιτέρως εκλεκτική και σχολαστική στο ζήτημα της φήμης της εμφανίζεται και μια άλλη όμορφη γυνίκα, τη συνάντηση της οποίας με τον Σωκράτη καταγράφει στα Απομνημονεύματα (3.11) ο Ξενοφώντας. Είχε βρεθεί στην πόλη της Αθήνας “κάνοντας παρέα με όποιον την έπειθε”, γιατί “η ομορφιά της ήταν ανώτερη από κάθε λεκτική περιγραφή.” Γι” αυτό τον λόγο ίσως, συνήθιζε να καλεί στο σπίτι της ζωγράφους, για να απαθανατίζουν τα κάλλη της. Σε μια τέτοια περίσταση την πέτυχε και μια αντροπαρέα, στο κέντρο της οποίας βρισκόταν ο Σωκράτης. Όμως με ευφυή λεπτότητα, εκείνος κατάφερε να ροκανίσει τις βεβαιότητές της, φέρνοντάς την ενώπιον των περιορισμών που έβαζε στη ματαιοδοξία της μια κοινωνία εξεχόντως ανδροκρατική. Στο επιτυχημένο κυνήγι του πλούτου και των εραστών, η επίδειξη δεν έφτανε. Ούτε καν η εξέχουσα ομορφιά της. Αναγκαστικά, στο παιχνίδι έπρεπε να μπουν άλλες και συνθετότερες τέχνες της γοητείας.
 
Στο πλούσιο σπίτι αυτής της γυναίκας, λοιπόν, και ενώ εκείνη ποζάρει σε ζωγράφο, περιστοιχιζόμενη από τη μητέρα της και τις υπηρέτριές της, όλες ντυμένες με μεγάλη πολυτέλεια, διαμείβεται ο εξής διάλογος:
 
“Άραγε, άνδρες, πρέπει εμείς να χρωστάμε χάρη σ” αυτήν, που μας έδειξε την ομορφιά της ή αυτή σ” εμάς, που την παρατηρήσαμε; Μήπως, αν είναι η επίδειξη πιο ωφέλιμη για αυτήν, πρέπει αυτή να μας ευχαριστήσει, παρά εμείς εκείνην αν είναι ωφέλιμο για εμάς το θέαμα;” Κι όταν κάποιος είπε ότι σωστά είχε τεθεί το ζήτημα, ο Σωκράτης συνέχισε: “Αυτή, λοιπόν, έχει ήδη κερδίσει τον έπαινό μας και θα ωφεληθεί ακόμη περισσότερο όταν την αναφέρουμε και σε άλλους. Γιατί επιθυμούμε πια ν” αγγίξουμε όσα είδαμε κι είναι να φεύγουμε από εδώ ερεθισμένοι, γιατί, φεύγοντας, θα νοιώθουμε πόθο γι” αυτήν. Κι έτσι, είναι φυσικό εμείς να την λατρεύουμε κι αυτή να γίνεται αποδέκτης της λατρείας.”
 
Κι εκείνη απάντησε: “Μα τον Δία, αν είναι έτσι τα πράγματα, τότε πρέπει εγώ να σας χρωστώ ευγνωμοσύνη που με είδατε.”
 
Στη συνέχεια, ο Σωκράτης την ρωτάει αν έχει περιουσία οποιασδήποτε μορφής, χωράφι, σπίτι που να αποφέρει εισοδήματα ή, τουλάχιστον, δούλους τεχνίτες. Κι, όταν εκείνη απαντάει πως όχι, παρά κερδίζει τη ζωή της απ” τους φίλους της, ο Σωκράτης τής υποδεικνύει ότι πρέπει να εξασφαλίζει το απόκτημα των φίλων –όντως πολυτιμότερο από οποιοδήποτε κοπάδι πό πρόβατα, κατσίκια ή βόδια– χρησιμοποιώντας την κατάλληλη επινόηση (μηχανήν) που να την κάνει αποτελεσματική σαν τις αράχνες, οι οποίες κυνηγούν την τροφή τους υφαίνοντας λεπτούς ιστούς, ώστε να μπορούν να καταβροχθίζουν οτιδήποτε πέσει μέσα. Η σημειολογία του κυνηγιού (θηράσειν) αναπτύσσεται με λεπτομέρειες περισσότερες, με το επιχείρημα ότι, ακόμη και για το πιο μικρό άγρευμα, όπως για έναν λαγό, οι άνθρωποι σκαρφίζονται τεχνάσματα ποικίλα (τεχνάζουσι πολλά), εφοδιάζονται με ειδικά σκυλιά ή πουλιά και στήνουν επιδέξιες παγίδες. “Έτσι κάπως μπορείς να ενεργήσεις κι εσύ” –προτείνει ο Σωκράτης– “αν, αντί για σκύλο, αποκτήσεις κάποιον που θα εντοπίζει, ιχνηλατώντας για χάρη σου, εκείνους που αγαπούν την ομορφιά και είναι πλούσιοι κι αυτός θα μηχανεύεται πώς να τους ρίχνει στα δίχτυα σου…. Δίχτυα που τα έχεις όμορφα πλεγμένα στο σώμα σου και στην ψυχή σου, με την οποία θα μάθεις με ποιο βλέμμα μπορείς να ευχαριστείς και με ποια λόγια να ευφραίνεις… και να αγαπάς όχι μονάχα τρυφερά, μα και με ευμένεια… με λόγια και με έργα.” Κι όταν η γυναίκα διαπιστώνει ότι η ίδια δεν κατέχει τέτοιες τεχνικές και του ζητάει να της τις μάθει, παρακαλώντας τον να την επισκέπτεται συχνότερα, εκείνος την αιφνιδιάζει:
 
»Μα, δεν μου είναι εύκολο να βρω καιρό γιατί είμαι απασχολημένος με πολλές προσωπικές και δημόσιες υποθέσεις. Κι έχω και φίλες που, μέρα νύχτα, δεν με αφήνουνε να τις εγκαταλείπω, γιατί μαθαίνουν από μένα φίλτρα μαγικά και μαγικές επωδούς.” “Ξέρεις και τέτοια;” –ρώτησε η γυναίκα. “Μα, γιατί νομίζεις “ –είπε εκείνος – “ότι δεν φεύγουνε ποτέ από κοντά μου ο Απολλόδωρος κι ο Αντισθένης; Και για ποιον άλλον λόγο έρχονται σε μένα από τη Θήβα ο Κέβης κι ο Σιμίας; Μάθε καλά, λοιπόν, ότι αυτά δεν γίνονται χωρίς ποικίλα φίλτρα, τραγούδια μαγικά και επικλήσεις στον μαντικό τροχό της ίυγγας.” “Βρες μου μια ίυγγα” –ζήτησε εκείνη. “Μα τον Δία! –απάντησε ο Σωκράτης – δεν θέλω εσύ να ασκείς την έλξη πάνω μου, αλλά εγώ σε σένα.” “Τότε, θα έρχομαι εγώ” –υποσχέθηκε εκείνη– “μονάχα να με δέχεσαι.” “Θα σε δέχομαι”  –της είπε εκείνος– “εκτός κι αν έχω σπίτι άλλην, πιο επιθυμητή από σένα.”
 
Μα, τι θα είχε, τελικά, μια εταίρα να μάθει απ” τον Σωκράτη;
Τις πιο μυστηριακές τεχνικές της θέλξεως, αυτές που αποκαλύπτει ο πλατωνικός διάλογος Μένων (80a): Να απορεί και να κάνει και τους άλλους να απορούν και, με τη συζήτηση, να “φαρμάττει” και να “κατεπᾴδει” μέχρι που να γεμίζει τον συνομιλητή με το ιερό δέος της στιγμής εκείνης που δεν αφήνει πέρασμα κι οδό διαφυγής (απορία). Τέχνη που μοιάζει μ” εκείνην που κατέχει το σαλάχι (τῇ πλατείᾳ νάρκῃ τῇ θαλαττίᾳ) που πάντοτε ναρκώνει από κοντά όποιον το αγγίζει (τὸν ἀεὶ πλησιάζοντα καὶ ἁπτόμενον ναρκᾶν ποιεῖ). Τέχνη που εκπορθεί την ψυχή και τον λόγο, καθώς δεν αφήνει περιθώρια στον άλλο να αντιγυρίσει φθόγγο (ἀληθῶς γὰρ ἔγωγε καὶ τὴν ψυχὴν καὶ τὸ στόμα ναρκῶ, καὶ οὐκ ἔχω ὅ,τι ἀποκρίνωμαί σοι). Τέχνη, εντέλει, που μονάχα ένας μάγος (γόης) θα μπορούσε να εφαρμόζει.
 
Μια εταίρα στην Αθήνα, πλήρως εξαρτημένη καθώς ήτανε από τις απαιτητικές συνθήκες διεξαγωγής των συμποσίων, έπρεπε να χειρίζεται σε όλη τους τη γκάμα τα πιο σπουδαία κόλπα.

Ο μύθος και το είδωλό του

Δουλειά του Νίκου Βαρδακαστάνη πάνω σε παλιά και ημικατεστραμμένα φιλμ, στην οποία ο φωτογράφος αξιοποιεί την ακαθοριστία των ειδώλωνΜια ψυχαναλυτική προσέγγιση θα ’λεγε πως τα όνειρα είναι εκδηλώσεις του ανθρώπινου ασυνείδητου. Εμένα όμως το ζήτημα με απασχολεί αλλιώς.

Σε άλλες γλώσσες του κόσμου, οι άνθρωποι τα όνειρα τα έχουνε. Στη γλώσσα που μ’ έχουνε μάθει να σκέφτομαι, από μια ηλικία που η μνήμη αδυνατεί να ανακαλέσει ακριβώς, τα όνειρα τα ΒΛΕΠΩ.

Ονειροφαντασίες, φάσματα, ρέουσες σκιές, φευγαλέες αντανακλάσεις, καλειδοσκοπικούς ιριδισμούς, απροσδιόριστα απεικάσματα. Είδωλα εν τέλει.

Τα έχω δει. Τα είδα. Τα ΒΛΕΠΩ.

Προσφέρονται στην όραση (εν-όραση; δι-όραση;). Στα μάτια μου. Με την πληθωρική βία του χειμάρρου, με θεμελιωδώς ασύντακτους καταιγισμούς, με πολυτροπικότητα θεαματικά παράλογη που εξαντλεί το φαίνεσθαι, ωθώντας το πέρα απ’ τα όριά του.

Και επιπλέον, στη γλώσσα που μ’ έχουνε μάθει να σκέφτομαι, λόγω εκείνης της ανεξιχνίαστης ετυμολογικής συγγένειας ανάμεσα στα ρήματα ὁρῶ (βλέπω) και οἶδα (ξέρω) [ναι, ακριβώς λόγω εκείνης της καταραμένης κοινής τους ρίζας εἰδ-], τα ονειρώδη είδωλα γίνονται μέρος του αισθητηριακού μου κόσμου. Γίνονται μέρος της εμπειρίας μου. Κάνουν χαραγματιές στον νου μου. Βαθιές χαραγματιές…

Αυτή δεν ήταν, άλλωστε, και η αντίληψη σε μύθους αρχετυπικούς;

Στην ομηρική αφήγηση, οι ονειροφαντασίες προέρχονται μεν από περιοχές εξω-ανθρώπινες, εισέρχονται όμως στον κόσμο τον πραγματικό με τη στερεοτυπική μεγαλοπρέπεια υποκριτή σε θέατρο τελετουργικό.

Οι ονειροφαντασίες εισβάλλουν. Απροσδόκητα. Εκεί όπου κανένας δεν τις περιμένει. Ανοίγουν χαραμάδες και κλειδωμένα μάνταλα, αθόρυβα και διακριτικά, χωρίς να γίνουν αντιληπτές από κανέναν. Τίποτα δεν μπορεί να τις σταματήσει. Πλησιάζουν τον κοιμώμενο και μιλάνε απ’ το προσκεφάλι του, έτσι ώστε μόνος εκείνος να μπορεί να τις καταλάβει και να τις ακούσει.

Στην Οδύσσεια ζ, η Αθηνά μεταμορφώνεται σε όνειρο, παίρνοντας τη μορφή μιας φίλης της Ναυσικάς, μπαίνει στην κάμαρη που η κόρη κοιμάται, χωρίς να γίνει αντιληπτή από τις βάγιες που στέκονται φρουροί στην πόρτα, και μαλώνει τη Ναυσικά, προκαθορίζοντας έτσι τις ενέργειες που η κόρη θα κάνει την άλλη μέρα.

Στην Ιλιάδα Β, ο Όνειρος αυτοπροσώπως, παίρνοντας την ειδή του Νέστορα, στέλνεται απ’ τον Δία στη σκηνή όπου ο Αγαμέμνονας κοιμάται και τον επιπλήττει, έτσι ώστε αυτός την άλλη μέρα να πραγματοποιήσει κατά γράμμα τη θεϊκή βούληση. Μάλιστα, πριν ο Όνειρος αποχωρήσει, συμβουλεύει τον Αγαμέμνονα: “Μα εσύ τα λόγια μου κράτα στο νου, μη λάχει/ κι αλησμονιά σε πιάσει, ο ολόγλυκος μόλις σ’ αφήσει γύπνος” [στ. 33-34, μτφρ. Κακριδή και Καζαντζάκη].

Έτσι είναι το όνειρο στον μύθο τον αρχετυπικό. Καμώνεται πως απεχθάνεται τη λήθη. Και είναι, με τον τρόπο αυτό, ως αν να αναδύεται απ’ την κατεξοχήν περιοχή της ενεργούς μνήμης, απ’ το πεδίο του αδιαμφισβήτητου, της αδιάψευστης αλήθειας. Το όνειρο μιλάει πάντα με έμφαση, με έμμονες προστακτικές. Έχει ύφος επιτακτικό, τέτοιο που να μη σηκώνει αντιρρήσεις. Περιχαρακώνει, ορίζει με λεπτομερή ακρίβεια τον χώρο που ελέγχει. Με άλλα λόγια, το όνειρο κυριεύει και αλώνει και μετατρέπει τον άνθρωπο σε έρμαιό του. Δεν επιτρέπει αντιστάσεις. Στερεί τα δικαιώματα. Το δικαίωμα του αντίλογου, του αντεπιχειρήματος, της προετοιμασίας και της άμυνας, των επεξεργασμένων διανοημάτων κι επινοήσεων, των όπλων και των κόλπων κάθε είδους.

Γιατί η προνομιακή σκηνή όπου το όνειρο εμφαίνεται, ο ύπνος, περιγράφεται με δύναμη ακατάλυτη στη μυθική αφήγηση. Ο ομηρικός ύπνος είναι αδιατάρακτος (νήδυμος), χύνεται γύρω στο κορμί (ἀμφιχυθείς), λύνει τα μέλη του (λυσιμελής), λύνει τη μέριμνα του ανθρώπου για προστασία της ψυχής του (λύων μελεδήματα θυμοῦ). Και τόσο κατηγορηματικά επενεργεί που μοιάζει ολόιδιος θάνατος. Γίνεται το διπλό, το παράλληλο του θανάτου, σχεδόν ένα αντίγραφό του, όπως στο αρνητικό του φωτογραφικού φιλμ. Όπως στην Ιλιάδα Π (454-459 και 682), όπου Ύπνος και Θάνατος είναι τα δίδυμα αδέλφια που σηκώνουν απ’ το πεδίο της μάχης τον νεκρό Σαρπηδόνα, ενώ ο Δίας ραντίζει τη γη με αιμάτινη βροχή.

Ο θάνατος κι ο ύπνος έχουν κι άλλη ομοιότητα. Ο Ἅδης, όπως το λέει το όνομά του, είναι βεβαίως ασύλληπτος για την ανθρώπινη όραση και νόηση. Κι όμως, οι ψυχές των νεκρών που τον στοιχειώνουν μπορούν, υπό προϋποθέσεις, να εμφανιστούν ως εἴδωλα καμόντων, εύθραυστα φαντάσματα, συρρικνωμένες κι εξουθενωμένες εικόνες αυτού που κάποτε ο άνθρωπος υπήρξε. Φευγαλέες υποστάσεις, στερημένες ζωής και νόησης (ἀφραδέες). Ωστόσο, αν καταφέρει ο ζωντανός να έρθει σε επικοινωνία μαζί τους, του μεταφέρουν γνώση προφητική. Έτσι συμβαίνει στην Οδύσσεια ν, όπου ο Οδυσσέας κατεβαίνει στον άλλο κόσμο. Κι έτσι συμβαίνει επίσης στην Ιλιάδα Ψ (65-107), όπου το φάντασμα του Πατρόκλου επισκέπτεται σε ονειρική μορφή τον Αχιλλέα στον ύπνο του.

Ποια γνώση μεταφέρουν, τελικά, τα είδωλα ως φαντάσματα νεκρών που στοιχειώνουν την ανθρώπινη σκέψη; Την αναγνώριση της γλύκας, της ομορφιάς, του μεγαλείου της ζωής, εξισορροπημένη όμως από τη βαθύτερη εκτίμηση του πεπερασμένου της. Αυτήν την αναγνώριση που αναπτύσσει την αιδώ και το δέος, που βάζει ένα μέτρο όταν τυφλωμένοι συμπεριφερόμαστε σαν να είμαστε –γιατί έτσι θα θέλαμε ίσως να πιστεύουμε– άτρωτοι κι αιώνιοι. Αυτήν την επίγνωση που ακόμη-ακόμη τιμωρεί την ανθρώπινη σκληρότητα κι αλαζονεία.

Ο Αχιλλέας προσπάθησε να μιλήσει και ν’ αγκαλιάσει απελπισμένος τον Πάτροκλο, όταν το φάντασμα τού μίλησε: “κι άπλωσε τα χέρια του, μα δεν τον έπιασε, όχι./ Τι κλαψουρίζοντας του εξέφυγε βαθιά η ψυχή στο χώμα/ ίδια καπνός. Ορθός τινάχτηκε τότε ο Αχιλλέας χαμένος,/ τα χέρια εχτύπησε θαυμάζοντας και τέτοια λέει θρηνώντας:/ «Ωχού μου, να λοιπόν που βρίσκεται και μες στον Άδη ακόμα/ ψυχή και διακαμός στον άνθρωπο, κι όμως ζωή καθόλου!/ Τι όλη τη νύχτα αυτή του Πάτροκλου του δόλιου εδώ μπροστά μου/ στεκόταν η ψυχή και μύρουνταν πικρά θρηνολογώντας,/ και το ’να, τ’ άλλο μού παράγγελνε, και του ’μοιαζε περίσσια»” [στ. 99-107, μτφρ. Κακριδή και Καζαντζάκη]

Ο Αχιλλέας αποκομίζει φρόνηση απ’ την επαφή του με το είδωλο του ακριβού του φίλου. Μετά απ’ την ονειρική του εμπειρία της ραψωδίας Ψ, ο ήρωας αυτός, που διαρκώς κινείται μεταξύ των δυο ακραίων πόλων στον άξονα της συμπεριφοράς, μεταξύ δηλαδή μιας θεϊκής σχεδόν μεγαλοψυχίας και μιας κτηνώδους σχεδόν σκληρότητας, έχει, επιτέλους, γίνει άνθρωπος. Ξέρει, επιτέλους, τι ακριβώς τον περιμένει σύμφωνα μ’ εκείνο το γραφτό του, που διαρκώς το επαναλάμβανε πιο πριν, αψηφώντας το όμως και χωρίς να αναλογίζεται το βάθος του. Τώρα ΞΕΡΕΙ, πραγματικά ξέρει ότι πολύ σύντομα θα πεθάνει κι ο ίδιος στην Τροία. Τώρα μπορεί να προσμετρήσει πώς είναι να πεθαίνεις. Κι αυτός ο θάνατος που, τόσο κατηγορηματικά το είδωλο τού προοιώνισε, τον γλυκαίνει. Τώρα επιτέλους η περίφημη οργή του που αποτελεί το θέμα της Ιλιάδας, αυτή η μῆνις που δίκαια ξεκίνησε να εκφράζεται, αλλά κατέληξε αποτρόπαιη, αυτή η οργή επιτέλους λύνεται. Αμέσως μετά ο Αχιλλέας θα παραδώσει στον Πρίαμο το πτώμα του Έκτορα που τόσο βάναυσα και παράλογα κακοποιούσε κι ατίμαζε. Θα το παραδώσει για ταφή. Όπως ταιριάζει στον νεκρό Έκτορα, τον άνθρωπο και ήρωα. Κι, όταν τελειώνει η Ιλιάδα, είμαστε κι εμείς οι αναγνώστες πλέον σίγουροι: ο ίδιος ο Αχιλλέας θα πεθάνει ως άνθρωπος, και άρα ως ήρωας.

Ίσως τέτοιες σκέψεις είχε στο μυαλό του κι ο Πυθαγόρας, εκείνος ο περίφημος μαθηματικός, όταν, σύμφωνα με μιαν άλλη παράδοση, ασκούσε κατοπτρομαντεία. Έβαζε κόντρα στην πανσέληνο –λέει– έναν καθρέφτη για να λάβει κοσμικά μηνύματα. Κι οι αντικατοπτρισμοί της σελήνης γράφονταν πάνω στην κρυστάλλινη επιφάνεια με το αίμα του.

Ο Αριστοτέλης και η πατρώα θρησκευτική παράδοση των Ελλήνων

Το παρακάτω κομμάτι κειμένου είναι απόσπασμα από το έργο του Πρόκλου «Επίσκεψις των προς το Πλάτωνος Τίμαιον υπο Αριστοτέλους αντειρημένων» (επισκόπηση των αντιρρήσεων του Αριστοτέλη προς τον Τίμαιο του Πλάτωνα) που σώζει ο Ιωάννης Φιλόπονος από την Αλεξάνδρεια στο έργο του «Κατά των Πρόκλου περί αϊδιότητος Κόσμου επιχειρημάτων» – το ίδιο απόσπασμα σώζεται και μέσα στα υπομνήματα του Συμπλίκιου από την Κιλικία:

«ο Αριστοτέλης δυσανασχετεί και με την ίδια την λέξη “υπόδειγμα”, λέγοντας ότι είναι μεταφορική, και πολύ περισσότερο αντιδρά γενικά στη θεωρία που εισάγει τις Ιδέες και ειδικά στο αυτόζωον, όπως έχει γράψει στα “Μετά Φυσικά”. Και είναι πιθανό εκείνος ο άνδρας να μην επέρριψε καμία θεωρία του Πλάτωνα τόσο έντονα όσο την υπόθεση των Ιδεών, όχι μόνον αποκαλώντας τις Ιδέες τερετίσματα μέσα στα λογικά του συγγράμματα, αλλά αντιδρώντας και στο αυτοαγαθό μέσα στα ηθικά του συγγράμματα, και θεωρώντας εσφαλμένο να αναγάγουμε τις γεννήσεις στις Ιδέες μέσα στα φυσικά του συγγράμματα, όπως λέει μέσα στο “Περί γενέσεως και φθοράς”. Ακόμα περισσότερο απορρίπτει τη θεωρία στα “Μετά τα Φυσικά”, εκεί που μιλά για τις αρχές και συνθέτει μακρές κατηγορίες εναντίων των Ιδεών στην αρχή, στην μέση και στο τέλος εκείνης της πραγματείας, καθώς και στους διαλόγους, όπου έχει δηλώσει σαφέστατα ότι δεν μπορεί να συμφωνήσει με αυτή την θεωρία, ακόμα και αν κανείς πιστέψει ότι εκείνος ο άνδρας αντιδρά λόγω ερεστικότητας.»[1]

Ας δούμε, λοιπόν, μερικά εκ των εκατοντάδων σημείων που σχετίζονται με το εν λόγω θέμα, δηλ. το τι τελικά είπε ο Αριστοτέλης και πόσο σχέση είχε με την θεολογία των Ελλήνων.

Αρχικώς, θα αντιγράψουμε ένα χωρίο από τον «Παρμενίδη» του Πλάτωνα :

«”Αλλά όμως”, είπε ο Παρμενίδης, “αν κανείς, έχοντας υπόψη του όσα είπαμε τώρα και άλλα παρόμοια, δεν δεχτεί ότι υπάρχουν οι Ιδέες των όντων ούτε ξεχωρίσει κάποια συγκεκριμένη Ιδέα κάθε όντος, δεν θα έχει που να στρέψει τον συλλογισμό του, εφόσον δεν αποδέχεται ότι η Ιδέα καθενός όντος είναι πάντοτε ίδια, και έτσι θα καταστρέψει εντελώς την δυνατότητα του διαλέγεσθαι”.»[2]

Λέγει λοιπόν ο Πρόκλος – σχολιάζοντας το εν λόγω απόσπασμα του Πλατωνικού «Παρμενίδη»:

«αν η συλλογιστική και η νοητική γνώση είναι ανώτερη από την αισθητική, πρέπει όσα γίνονται γνωστά από τον συλλογισμό και από τον νου να είναι θεϊκότερα από όσα αναγνωρίζονται από την αίσθηση.»[3]

Και παρακάτω :

«ο συλλογισμός, λοιπόν, και ο νους ατενίζουν τις χωριστές και άυλες Ιδέες και τα καθολικά Όντα που μένουν μέσα στον εαυτό τους, ενώ η αίσθηση ατενίζει τις διαιρεμένες Ιδέες που είναι αχώριστες από τα υποστρώματά τους. Πρέπει, λοιπόν, τα θεάματα του συλλογισμού και του νου να είναι θεϊκότερα και αιωνιότερα. Άρα οι καθολικές Ιδέες πρέπει να βρίσκονται πριν από τις μερικές, και οι άυλες πριν τις υλικές.»[4]

Συνεχίζει δε :

«Άρα οι Ιδέες βρίσκονται πριν από εμάς μέσα στις θείες και εξηρημένες ουσίες, και από τις Ιδέες αυτές οδηγούνται στην τελείωση τα εν ημίν. Γιατί, αν δεν υπάρχουν αυτές, δεν θα υπάρχουν ούτε οι εν ημήν, ούτε μπορούν τα τέλεια να γεννηθούν από τα ατελή. Άρα από πού προέρχεται η τελείωση των εν ημίν ; Γιατί δεν προέρχονται από τα αισθητά, που είναι κατώτερα. Γιατί δεν επιτρέπεται η γέννηση ή η τελείωση των ανώτερων να προέρχεται από τα κατώτερα. Και από πού προέρχεται το πλήθος αυτών των Ιδεών που βρίσκονται μέσα στις πολλές ψυχές ; Γιατί πρέπει παντού πριν από το πλήθος να νοούμε την ενότητα από την οποία προέρχεται το πλήθος. Γιατί, όπως δεν θα μπορούσαν να γίνουν τα αισθητά πολλά, αν δεν προέρχονται από την ενότητα η οποία είναι ανώτερη από τα αισθητά και η οποία έδωσε υπόσταση στην κοινή Ιδέα που υπάρχει μέσα στα άτομα, έτσι δεν θα μπορούσαν να λάβουν υπόσταση οι Ιδέες που υπάρχουν μέσα στην ψυχή, οι οποίες είναι και αυτές πολλές. Γιατί το αυτοδίκαιο και κάθε μια από τις Ιδέες υπάρχει μέσα σε κάθε ψυχή. Αυτές, λοιπόν, που είναι πολλές χρειάζονται την ενότητα που τους έδωσε υπόσταση και είναι ανώτερη από τις ψυχικές Ιδέες, όπως ακριβώς και αυτό που γέννησε τα αισθητά είναι ανώτερο από την αισθητή ουσία, περιέχοντας με ενιαίο τρόπο ολόκληρη την ποικιλία των αισθητών. Πως, επίσης, δεν είναι αναγκαίο πριν τις αυτοκινούμενες Ιδέες να υπάρχει η ακίνητη Ιδέα : Γιατί, όπως οι αυτοκινουμενοι Λόγοι έχουν υπερβεί τους ετεροκινούμενους Λόγους και όπως οι αυτοκίνητοι Λόγοι γεννούν τα ετεροκινούμενα, κατά τον ίδιο ασφαλώς τρόπο οι ακίνητες Ιδέες, οι οποίες πραγματοποιούν τις ενέργειές τους μέσα στην αιωνιότητα, είναι εγκατεστημένες πάνω από τις αυτοκινούμενες, επειδή πρέπει παντού η σταθερή αιτία να προηγείται της κινούμενης. Άρα, αν υπάρχουν οι Ιδέες μέσα στις ψυχές που είναι πολλές, θα υπάρχουν πολύ πριν από αυτές οι νοητικές Ιδέες, οι ακίνητες πριν από τις αυτοκινούμενες, οι μοναδικές πριν από όσες έχουν πλήθος, οι τέλειες πριν από τις ατελείς, όσες υπάρχουν εν ενεργεία πριν από όσες υπάρχουν εν δυνάμει. Επομένως, αν δεν υπάρχουν πλέον οι νοητικές Ιδέες, δεν θα υπάρχουν ούτε οι ψυχικές Ιδέες. Γιατί πουθενά η φύση δεν ξεκινά από τα ατελή και από τα πολλά. Γιατί δεν επιτρέπεται το πλήθος να μην προέρχεται από τις μονάδες, και τα ατελή από το τέλειο, και τα κινούμενα από το ακίνητο.»[5]

Συμπληρώνει δε πως :

«Αν, όμως, δεν υπάρχουν οι ψυχικές Ιδέες, “δεν θα έχει κανείς που να στρέψει το συλλογισμό του”, όπως λέει ο Παρμενίδης. Γιατί η φαντασία και η αίσθηση είναι ανάγκη να κοιτάζουν προς τα ομογενή τους. Και με ποια όντα θα πούμε ότι ασχολείται ο συλλογισμός; Ποια πράγματα θα αφορά η συλλογιστική γνώση που έχουμε μέσα μας, αν έχουν αναιρεθεί οι Ιδέες αυτού του επιπέδου ; Γιατί ασφαλώς δεν θα ατενίζουμε τα υστερογενή Είδη. Γιατί αυτά είναι κατώτερα από τα αισθητά και από τα κοινά χαρακτηριστικά που υπάρχουν μέσα στα αισθητά. Πώς, λοιπόν, τα γνωστικά αντικείμενα που είναι ισότιμα με τον συλλογισμό θα είναι υποδεέστερα από τα γνωστικά αντικείμενα της αίσθησης ; Άρα απομένει εμείς να μη γνωρίζουμε τίποτα άλλο εκτός από τα αισθητά. Από πού, λοιπόν, θα προέρχονται οι αποδείξεις. Γιατί οι αποδείξεις προέρχονται από αυτά που είναι αίτια των αποδεικτικών διαδικασιών και που είναι ως προς τη φύση τους ανώτερα και που δεν έχουν σχέση με εμάς και που είναι σπουδαιότερα από όσα αποδεικνύονται από αυτά. Αλλά όμως αυτά από τα οποία προέρχονται οι αποδείξεις είναι τα καθολικά και όχι τα μερικά. Άρα τα καθολικά θα είναι προγενέστερα από τα μερικά. Για αυτό θεωρώ, ότι ακόμα και όσοι δεν θεωρούν ότι υπάρχουν Ιδέες, αναγκάζονται από την αλήθεια μέσα στα έργα τους (αναφέρεται στον Αριστοτέλη στο «Αναλυτικά ύστερα») περί αποδείξεων να σέβονται το καθολικό και να το αποκαλούν θεϊκότερο από τα επιμέρους. Γιατί αυτό κάνει τις αποδείξεις τέτοιες όπως τις λένε εκείνοι. Από πού προέρχονται οι ορισμοί ; Γιατί και οι ορισμός ποκύπτει δια τν εν τη ψυχή Λόγο. Γιατί ορίζουμε το κοινό στοιχείο που υπάρχει μέσα στα άτομα, έχοντας εξαρχής μέσα στην Ιδέα και όχι το είδωλο που υπάρχει σε εκείνα. Αν, λοιπόν, ο ορισμός είναι αρχή της αποδείξεως, πρέπει να υπάρχει και άλλος ορισμός πριν από αυτόν τον ορισμό των πολλών Ιδεών και των εν ημίν ουσιωδών Λόγων. Γιατί, καθώς υπάρχει, όπως είπαμε, μέσα σε κάθε ψυχή το αυτοδίκαιον, είναι φανερό ότι είναι πολλά τα δίκαιο που υπάρχουν μέσα μας και έχουν κάτι κοινό και για αυτό κάθε ψυχή, γνωρίζοντας τον Λόγο (λογική αρχή) που υπάρχει μέσα σε όλες τις άλλες. Αν όμως έχουν κάποιο κοινό στοιχείο, τότε ορίζουμε αυτό το κοινό στοιχείο λέγοντας τι είναι αυτό, και αυτό είναι αρχή της απόδειξης, και όχι το υλικό και το θνητό στοιχείο που είναι κατά κάποιο τρόπο συμπαραταγμένο με τα άτομα.»[6]

Συνεχίζοντας:

«Άρα, αν αφαιρεθούν αυτές οι Ιδέες, οι ψυχικές, δεν είναι δυνατόν να δώσουμε ορισμό. Δικαιολογημένα, λοιπό, θα εξαφανιστεί και η τέχνη των ορισμών μαζί με την τέχνη των αποδείξεων, εγκαταλείποντας την ανθρώπινη νόηση.»[7]

Τέλος δε λέγει :

«Όμως, αν δεν υπάρχουν οι Ιδέες, δεν θα υπάρχουν ούτε μέσα μας οι Λόγοι των πραγμάτων (οι λογικές τους αρχές). Και αν δεν υπάρχουν μέσα μας οι Λόγοι των πραγμάτων, δεν θα υπάρχουν οι διαλεκτικές μέθοδοι με τις οποίες γνωρίζουμε τα Όντα και “δεν θα έχουμε που να στρέψουμε τον συλλογισμό μας” – κατά την Πλατωνική έκφραση. Γιατί κυρίως αυτή η δύναμη της ψυχής, η οποία ποθεί την αιτία, καταφεύγει στις Ιδέες και στις μονάδες που γεννούν τα πολλά, ενώ η κρίση αρκείται στα υστερογενή Είδη και σε όσα είναι συμπαραταγμένα με τα επιμέρους. Πως, λοιπόν, θα αποδώσει τις αιτίες αυτών των πραγμάτων και σε ποιες αρχές θα αναγάγει την παρατήρησή της ; Γιατί τα αληθινά αίτια των Όντων είναι υποδειγματικά, δημιουργικά και τελικά, και αν δεν υπάρχουν οι Ιδέες, δεν είναι δυνατόν να υπάρχουν ούτε τα υποδείγματα. Γιατί οι Ιδέες είναι η κυριότερη κατηγορία των υποδειγμάτων. Ούτε είναι δυνατόν να υπάρχει ο Θεός που δημιουργεί τα εγκόσμια. Γιατί το δημιουργικό αίτιο θα έχει πάλι τις Ιδέες και τις αιτίες των γεννημάτων. Ούτε είναι δυνατόν να υπάρχει το τελικό αίτιο. Γιατί το τελικό αίτιο. Γιατί το τελικό αίτιο της ύπαρξης κάποιου όντος εμφανίζει ανάμεσα στον εαυτό του και στο ον που το έχει σαν τελικό αίτιο τη δημιουργική αρχή με βάση την οποία τα όντα το έχουν για τελικό σκοπό επιτυγχάνουν τον σκοπό τους. Άρα είναι δυνατόν να αποδώσουμε τις αιτίες για το πώς κάθε ον υπάρχει. Γι’ αυτό και όποιος δεν αποδέχεται τν υπόθεση αυτή, τις Ιδέες, μαζί με το υποδείγματα αναιρεί από το σύμπαν και την δημιουργική αιτία, ενώ υποθέτει ατελώς την τελική αιτία. Γιατί την κάνει σκοπό της κίνησης και όχι της ουσίας των πάντων.»[8]

Τελικό αίτιο = Ένα/Αγαθό = κυριότατον αίτιο.
Υποδειγματικό αίτιο = Φάνης-πλατωνικό νοητό υπόδειγμα του Κόσμου που εμπεριέχει τις 4 Ιδέες των νοητών στοιχείο ή πλατωνικών στερεών = κυριότερον αίτιο.
Δημιουργικό αίτιο = Ζευς-μονάδα του δημιουργού και πατέρα = κύριο αίτιο

Ο Αριστοτέλης δηλ. με το να μην αποδέχεται την ύπαρξη των Ιδέων απορρίπτει την ύπαρξη του νοητού υποδείγματος, του ορφικού Θεού Φάνη, στο οποίο αποβλέπει ο δημιουργό & πατέρας Ζεύς, καταπίνει τον Φάνη λένε οι Ορφικοί, για να παράξει το αισθητό σύμπαν : ο Αριστοτέλεις στην ουσία αναιρεί το ίδιο σύμπαν!

Μιας και ο ο Ζευς είναι ο καθολικός νοητικός δημιουργικός νους, δηλ. ένας νοητικός Νους που νοεί/αποβλέπει στο νοητό υπόδειγμα που οι Ορφικοί το ονομάζουν Φάνη, καταπίνει τον Φάνη λένε οι Ορφικοί, και όντας πλήρεις από τα νοητά και τις ιδέες των εγκόσμιων που υπήρχαν μέσα στο υπόδειγμα/Φάνη με την νόηση και την ουσία του υποστασιοποιεί κατ’ είδος τον αισθητό Κόσμο και δια της Ήρας γεννά όλες τις ψυχές (όλων των βαθμίδων).

Όπως είδαμε όμως στο απόσπασμα του Φιλόπονου ο Αριστοτέλης δεν αποδεχόταν ούτε το αυτοαγαθό ή αυτοένα.

Όποιος, όμως, καταργεί το αμέθεκτο & υπερούσιο Ένα/Αγαθό, δηλ. τον Πρώτο Θεό, στην ουσία καταργεί ουσιαστικά την ίδια την πατρώα θρησκεία των Ελλήνων, μιας και η κατάργηση του αμέθεκτου & υπερούσιου Ενός/Αγαθού/”Πρώτου Θεού” σημαίνει τα εξής :
Σημαίνει κατάργηση της οντικής δυνατότητας επιστροφής & ενώσεως[9] σε όλα τα Όντα, τις θείες βαθμίδες, στα κρείτωνα γένη (Αγγέλους, Δαίμονες & Ήρωες) και σε όλες τις ψυχές (ανθρώπινες & άχραντες), μιας και αυτή η δυνατότητα υπάρχει στα πάντα λόγω του ότι όχι μόνον το άνθος της ψυχής αλλά και των ανώτερων γενών, ακόμη καιτων ίδιων των Όντων, είναι το εντός του Ενός/Αγαθού ρίζωμα μας!

Άλλωστε :

Οι Θεοί της πατρώας θεολογίας και θρησκείας των Ελλήνων είναι μεθεκτοί & παραπλήσια με το “αυτοέν” ή “τ’αγαθό” και ως προς την δική τους ύπαρξη μόνον, ως προς την οποία και είναι θεοί, υπερούσιες και μεθεκτές Ενάδες/Αγαθότητες των Όντων. Εξ ου και καλούνται αυτοτελείς οι μεθεκτοί & υπερούσιοι Θεοί/Ενάδες/Αγαθότητες.[10]

Οι Θεοί της πατρώας θεολογίας και θρησκείας των Ελλήνων, δηλ. οι μεθεκτές, υπερούσιες & αυτοτελείς Ενάδες/Αγαθότητες/Θεοί είναι τα άνθη των Όντων, οι κορυφές και τα κέντρα γύρω από τα οποία κάθε ΟΝ έχει λάβει υπόσταση.[11]

Στην πατρώα θεολογίας και θρησκεία των Ελλήνων oι υπερούσιοι, αυτοτελείς & μεθεκτοί Θεοί/Ενάδες/Αγαθότητες, οι βασιλείες, οι αριθμοί και οι τάξεις τους κατέχουν την πρώτη θέση μεταξύ των Όντων, κατέχουν όλα τα όντα και τη νοητική ουσία, στην οποία επιβαίνονται γεννούν τα πάντα, εποπτεύουν τα πάντα, προχωρούν στα πάντα, είναι παρόντες στα πάντα χωρίς να αναμειγνύονται με αυτά και τακτοποιούν τα πάντα με υπερβατικό τρόπο, χωρίς η νόησή τους να εμποδίζεται από τις προνοητικές τους ενέργειες και χωρίς η πατρική τους εποπτεία να μειώνεται από την καθαρότητα της νόησής τους. Γιατί η νοητική τους ενέργεια ταυτίζεται με την ύπαρξή τους, και η προνοητική τους ενέργεια υπάρχει λόγω της αγαθότητάς τους και λόγω της γόνιμη δύναμής τους, η οποία δεν θέλει να παραμένει στον εαυτό της αλλά γεννά, θα μπορούσαμε να πούμε, όσα επιτρέπεται στους θεούς να γεννούν, δηλαδή όλα τα Όντα, όλα τα γένη που είναι ανώτερα από τις ψυχές, τις ίδιες τις ψυχές και ότι άλλο ενδεχομένως έχει μια βαθμίδα ύπαρξης κατώτερη από αυτές. Γιατί και οι ίδιοι oι υπερούσιοι, αυτοτελείς & μεθεκτοί Θεοί/Ενάδες/Αγαθότητες βρίσκονται υπεράνω όλων των Όντων και αποτελούν τα μέτρα των Όντων, επειδή κάθε ΟΝ περιέχεται μέσα σε αυτούς όπως ο αριθμός στις μονάδες. Και τα Όντα προέρχονται από εκείνους, και άλλα παραμένουν μέσα σε εκείνους, ενώ άλλα εκπίπτουν από την ενότητα των υπερούσιων, αυτοτελών & μεθεκτών Θεών/Ενάδων/Αγαθοτήτων καταλήγοντας σε μια δεύτερη ή κατά πολλές θέσεις κατώτερη φύση σύμφωνα με τους νόμους της υποβάθμισης. Αυτά είναι τοποθετημένα στην τάξη των Όντων που μετέχουν (μετέχοντα) στους θεούς, καθώς εξαρτώνται από την όντως αγαθότητα των υπερούσιων, αυτοτελών & μεθεκτών Θεών/Ενάδων/Αγαθοτήτων. Εκείνοι, όμως, έχουν λάβει υπόσταση σύμφωνα με το καθαυτό αγαθό και σύμφωνα με το μέτρο των πάντων και δεν αποτελούν τίποτα άλλο παρά Ενάδες, μέτρα, Αγαθότητες και κορυφές των Όντων, και αν επιτρέπεται να το πούμε “άνθη και υπερούσια φώτα” των Όντων. Εξ ου και οι υπερούσιοι, αυτοτελείς & μεθεκτοί Θεοί/Ενάδες/Αγαθότητες Και επιτρέπουν στα άλλα και μετέχουν στο όντων ΟΝ και στην πρώτη ουσία, και παράγουν από τον εαυτό τους τα πάντα, τα αγαθά, τα ωραία, τα μεσαία και όποιο άλλο όν υπάρχει.[12]

Στην πατρώα θεολογίας και θρησκεία των Ελλήνων ο Νους ( Θεοί νοητοί, νοητοί & νοητικοί, νοητικοί) και όλα τα θεία με τις ανώτερες ενώσεις τους ή υπερούσιους “πυρσούς” τους ή πρωταρχικές υπάρξεις τους ενώνονται με το “Πρώτο”, με τον “Πρώτο Θεό” και μετέχουν στην από εκεί αεί πλήρωση : οι ανώτερες ενώσεις ή οι υπερούσιοι “πυρσοί” ή πρωταρχικές υπάρξεις της κάθε βαθμίδας των θείων είναι οι υπερούσιοι, αυτοτελείς και μεθεκτοί Θεοί/Ενάδες/Αγαθότητες είναι.[13]
Στην πατρώα θεολογίας και θρησκεία των Ελλήνων ο κάθε υπερούσιος & μεθεκτός θεός/Ενάδα/Αγαθότητα έχει λάβει υπόσταση με βάση την ίδια την κορυφαία ένωση των Όντων. Γιατί καθώς ανεβαίνουμε από τα σώματα οι Θεοί μας παρουσιάστηκαν ως Ενάδες υπερούσιες, οι γεννητικές των ουσιών, τελειοποιητικές, που ρυθμίζουν και εξαρτούν από τον εαυτό τους όλες τις πρωταρχικές ουσίες. Αυτό ακριβώς το “θείο” όμως δεν είναι μόνο η “ύπαρξη” και το “Ένα” που βρίσκεται σε κάθε βαθμίδα του Όντος, αλλά μαζί το μετέχον και το μετεχόμενο. Από αυτά το δεύτερο είναι Θεός – το μετεχόμενο – και το πρώτο – το μετεχόμενο – είναι θεοποιημένο. Το “θείο” δηλ. είναι το ΟΝ που μετέχει στο “Ένα” ήτο “Ένα” που είναι συνενωμένο μαζί με το ΟΝ. Δηλαδή, στην πατρώα/εφέστια θεολογίας και θρησκεία των Ελλήνων, όλα – δηλ. η ουσία, η ζωή και ο Νους – εκτός από το υπερούσιο και αμέθεκτο Ένα/Αγαθό τα εκλαμβάνουμε ως εξαρτημένα και κατώτερα από τους μεθεκτούς, αυτοτελείς και υπερούσιους Θεούς/Ενάδες/Αγαθότητες γιατί αυτοί δεν έχουν λάβει υπόσταση μέσα σε αυτά αλλά πριν από αυτά και τα παράγουν και τα συνδέουν χωρίς όμως να οριοθετούνται εξ αυτών.[14]

Στην πατρώα θεολογίας και θρησκεία των Ελλήνων στον βαθμό που τα πάντα είναι απότοκα του «Ενός” και έχουν αναχθεί στο ένα αίτιο των πάντων, στον ίδιο βαθμό έχουν θεοποιηθεί όλα. Γιατί καθετί, με το να μετέχει στο Ένα/Αγαθό, έχει θεοποιηθεί ανάλογα με την βαθμίδα του, ακόμη και αν μιλήσεις για τα τελευταία όντα. Επειδή ταυτίζεται ο Θεός και το Ένα, και επειδή δεν υπάρχει κάτι ανώτερο από τον Θεό και από το Ένα, η ενοποίηση και η θεοποίηση ταυτίζονται.[15]. Μάλιστα ο Πλάτων και αυτά που μετέχουν στους θεούς με τα ίδια ονόματα τα τιμά και τα επονομάζει. Έτσι και τις “θεϊκές ψυχές”, τόσο στους «Νόμους» αλλά κυρίως στον «Φαίδρο» ο Σωκράτης τις αποκαλεί θεούς. Λέγει ότι όχι μόνον “των θεών οι ίπποι και οι ηνίοχοι είναι και οι ίδιοι αγαθοί και έχουν αγαθή προέλευση” [246.a.6 ] αλλά και ότι “αυτός είναι ο βίος των θεών” [248.a.1]. Και όλα αυτά δεν είναι για να απορεί κανείς, καθώς αυτά που πάντα είναι ενωμένα με τους θεούς και συμπληρώνουν με αυτούς μια σειρά/βαθμίδα, είναι θεμιτό να προσονομάζεται θεός. Μάλιστα ο Πλάτων στον «Σοφιστή, 216.a» αποκαλεί θεό τον Ελεάτη ξένο. Δηλαδή άλλος είναι “ἁπλῶς θεός” (=απόλυτα), άλλος “καθ᾽ἕνωσιν”, άλλος “κατὰ μέθεξιν”, άλλος “κατὰ συναφήν” [=επαφή], άλλος “καθ᾽ὁμοίωσιν”. Όμως καθένα από αυτά είναι κατώτερο από την πρώτιστη θεότητα, όπως ακριβώς αυτό που είναι ενωμένο είναι κατώτερο από το Ένα/Αγαθό, και το νοητικό από τον Νου και το εμψυχωμένο από την ψυχή. Και πάντοτε προηγούνται τα ενοειδέστερα και απλούστερα, ενώ η σειρά των Όντων καταλήγει στο ίδιο το υπερούσιο & αμέθεκτο Ένα/Αγαθό.[16]

Σημαίνει κατάργηση της Θεουργίας-Τελεστικής-Ιερουργίας, μιας και αυτές επιτελούνται λόγω της υπάρξεως του άνθους της ψυχής ως ίχνος του Ενός στην μερική-ανθρώπινη ψυχή.

Εξηγούμε :

Ο Πρόκλος στο έργο του «Περί των δέκα προς την πρόνοια απορρημάτων» απαντά στην 10η απορία (κεφ. 62- 66) : Γιατί ενώ η πρόνοια, γνωρίζει τα πάντα με το πολυύμνητο Ένα και ανάγει τα πάντα στο Αγαθό, πως λέμε ότι προνοούν και οι Άγγελοι, οι δαίμονες, οι Ήρωες, όντα που είναι μεσαία και δεν χαρακτηρίζονται μόνο από το Ένα αλλά και από το Μη-Ένα, και μαζί τους οι ψυχές, διοικώντας μαζί με τους θεούς τον Κόσμο ;;

Απάντηση του Πρόκλου : «από κάθε αρχική υπόσταση, δηλ. από το Ένα, από τον Νου και από την Ψυχή, γεννιέται ένας διπλός αριθμός : ένα σύνολο όντων που παραμένουν αμιγή και ένα σύνολο όντων που μοιράζεται στα κατώτερα όντα. Έτσι και από το Ένα γεννιέται ένας διπλός αριθμός ενάδων : οι αμιγείς ενάδες των θεών και οι ενάδες οι οποίες κατανέμονται στα κατώτερα όντα και αναμειγνύονται με όσα δεν είναι ενάδες. Έτσι οι Άγγελοι, οι δαίμονες και οι Ήρωες φέρουν και αυτοί μέσα τους κάποιες ενάδες, κάποια ίχνη του Ενός, και με αυτές τις ένάδες ασκούν πρόνοια. Επειδή, όμως, οι ενάδες τους αναμειγνύονται και με πράγματα που δεν είναι ενάδες, έχουν κα μια πλευρά η οποία δεν προνοεί, σε αντίθεση με τους Θεούς που είναι μόνον Ενάδες και που έχουν για μόνη τους ενέργεια της πρόνοια. Ενώ, λοιπόν, η πρόνοια των θεών είναι καθολική, η πρόνοια των υπολοίπων όντων είναι μερική».

Δηλαδή όπως επεξηγεί ο θείος Πρόκλος :

«Κάθε θεός έχει την ύπαρξη του με βάση το Ένα (το οποίο υπάρχει πριν από τον Νου) και ταυτίζεται με το Αγαθό και προέρχεται από το Αγαθό. Και καθώς υπάρχουν δύο ειδών Ενάδες ή αγαθότητες, τις οποίες παρήγαγε εκείνο το Αγαθό ή αλλιώς εκείνο το Ένα, αποτελώντας την αιτία και των μεν και των δε, και καθώς άλλες είναι αυτοτελείς και άλλες διασκορπισμένες σε όσα μετέχουν στιες αιτίες (γιατί το Ένα/Αγαθό υπάρχουν με τρείς τρόπους : είτε αιτιωδώς – και αυτό είναι η αρχή. Γιατί είναι το καθαυτό Αγαθό και αποτελεί την αιτία όλων των αγαθών και των Ενάδων – είτε κατ’ ουσία –πράγμα που είναι ο κάθε θεός, ο οποίος είναι ένα και αγαθό – είτε κατόπιν συμμετοχής – όπως είναι το ένα και το αγαθό που υπάρχει μέσα στις ουσίες και για αυτό κάθε ουσία φέρει την σφραγίδα της ενότητας και της αγαθότητας), κάθε θεός, ακόμα και αν είναι Ενάδα, είναι αυτοτελής, η οποία δεν ανήκει σε κάτι άλλο αλλά στον εαυτό της. Αντιθέτως, κάθε νους είναι ενιαίος και κάθε ψυχή είναι ενιαία επειδή μετέχουν σε κάποιο ένα (γιατί υπάρχει κάποιο ον στο οποίο μετέχει η ψυχή και στο οποίο μετέχει ο νους). Έτσι και ο ενιαίος είναι απολύτως τέλειος νους είναι αιτία όλων των νοών. Και από τους νόες που προέρχονται από εκείνον άλλοι είναι αυτοτελείς και άλλοι συγκεκριμένες νοητικές τελειότητες, αποτελώντας ο καθένας τους με μερικό τρόπο ότι είναι ο απολύτως τέλειος νους με καθολικό τρόπο. Και άλλος έχει τον επιμέρους χαρακτήρα του διαμορφωμένου με βάση μια αιτία, και άλλος τελειοποιείται μέσα στη σελήνη, άλλος μέσα στον ήλιο και άλλος μέσα σε κάποιο άλλο είδος που περιέχεται μέσα στον απολύτως τέλειο νου, και άλλος αποτελεί λάμψη που απλώνεται από εκεί στις ψυχές οι οποίες καθίσταται νοητικές. Λόγω αυτών και τούτες οι ψυχές, οι οποίες είναι νοητικές κατόπιν συμμετοχής, έχουν και λέγεται ότι έχουν νοητική μορφή (νοοειδής) και ανάγονται πάλι στον νου, από τον οποίο όλες οι ψυχές από κοινού έχουν την αυτοκίνηση, στον οποίο μετέχοντας γίνονται νοητικές και από τον οποίο ειπώθηκε, προέρχεται η νόηση εκείνων των ψυχών που έχουν τη νοητική ικανότητα κατόπιν συμμετοχής. Αν, επίσης, κοιτάξουμε την πρώτη ψυχή και τις ψυχές που προέρχονται από αυτήν, και αυτές θα είναι δυο ειδών. Άλλες ουσιώδες και ξεχωριστές από τα σώματα, και άλλες φωτίσεις μέσα στα σώματα, προερχόμενες από εκείνες τις ψυχές που είναι ουσειώδεις. Γιατί, αν κάποιο σώμα είναι έμψυχο, είναι έμψυχο κατόπιν συμμετοχής του σε κάποια ψυχή που διαμορφώθηκε μέσα του και την οποία αποκαλεί «εντελέχεια» ο Αριστοτέλης («Περί Ψυχής Β’ 412.b 5-6») που αρεσκόταν να μιλάει για «έμψυχους δεσμούς»[1]. Από κάθε αρχή, λοιπόν, των υποστάσεων, εννοώ την ψυχή τον νου και το Αγαθό, προέρχεται ένα αριθμός, αλλά αυτός ο αριθμός είναι διπλός. Ένας είναι ο αριθμός των όντων που είναι αυτοτελής και ένας είναι ο αριθμός των φωτίσεων προς τα κατώτερα. Επομένως οι Άγγελοι, οι Δαίμονες και οι Ήρωες, που υπάρχουν πριν από εμάς, και μαζί τους και εμείς, παρόλο που δεν είναι Ενάδες, μετέχουν σε κάποιες Ενάδες και αποκτούν την μορφή του Ενός, πρώτα όσοι εξαρτώνται από τους ίδιους τους θεούς και έπειτα εκείνοι που μέσω των πρώτων συνδέονται με τους θεούς. Στην 3η θέση βρίσκονται όσοι υπάγονται στους προηγούμενους, και στην τελευταία θέση εμείς. Γιατί υπάρχει και σε εμάς κάποιο μυστικό ίχνος του Ενός, ίχνος το οποίο είναι θειότερο και από τον εν ημίν νου. Και όταν η ψυχή συγκεντρωθεί σε αυτό και τοποθετήσει τον εαυτό της μέσα σε αυτό, γίνεται ένθεη και ζει την θεία ζωή στον βαθμό που της επιτρέπεται. Οι θεοί, λοιπόν, προνοούν με το σύνολό τους. Γιατί στο σύνολό τους είναι Ενάδες. Οι Άγγελοι, οι Δαίμονες και οι Ήρωες προνοούν και αυτοί στον βαθμό που έχουν κάποιο σπέρμα του Ενός, όχι όμως στον βαθμό που έχουν ζωή ή νου. Και επιδεικνύουν αυτές τις δυο ιδιότητες στον βαθμό που κινούν τα ετεροκινούμενα ή στον βαθμό μόνο που γνωρίζουν τα όντα. Γιατί είναι ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της ψυχής να κινεί και του νου να γνωρίζει, και αυτά υπάρχουν σε όλες τις ψυχές και σε όλους τους νόες. Η πρόνοια είναι έργο του Ενός που έχουν μέσα τους, με βάση το οποίο μιμούνται τους θεούς και έτσι προνοούν μαζί με αυτούς. Γιατί αυτό που προνοεί πρώτο είναι ο θεός, επειδή είναι και το πρώτο αγαθό. Μετά από αυτούς οι ψυχές, όταν ενιδρύσουν εαυτόν (εγκατασταθούν μέσα) στο αγαθό, ενθέως ενεργούν και προνούν ασχέτων ως και εκείνοι (υπερβατικά) μαζί με τους θεούς και μαζί με τα ανώτερα από εμάς γένη. Και η πρόνοιά τους δεν συνίσταται σε λογισμούς περί των εσομένων, όπως είναι οι λογισμοί των ενταύθα πολιτικών, αλλά, αφού λάβουν στάση (εγκατασταθούν) μέσα στο ψυχικό Ένα και μέσω αυτού φωτιστούν από το ενιαίο φως των θεών, βλέπουν άχρονα τα εν χρόνω και αδιαιρέτως τα διαιρετά, τα εν τόπω όλα άνευ τόπου, και δεν ανήκουν πια στον εαυτό τους αλλά σε εκείνους που τις φωτίζουν. Και στις ψυχές αυτό σημβαίνει μερικές φορές. Στους Αγγέλους και στα υπόλοιπα ανώτερα των ψυχών γένη αυτό υπάρχει πάντα. Εξ ου και προνοούν πάντα με τρόπο ανώτερο από τη συλλογιστική ενέργεια, χωρίς να ακολουθούν τα γεννημένα όντα αλλά βλέποντάς τα πάντα με βάση το Ένα που υπάρχει αιτιωδώς μέσα στους θεούς, και χωρίς να έχουν μείωση αυτής της ενέργειας, είται νοούν είται νοούνται. Διαφέρουν, λοιπόν, από τις ψυχές ως προς το ότι αυτοί προνοούν πάντα. Και διαφέρουν από τους ίδιους τους θεούς των οποίων είναι ακόλουθοι ως προς το ότι δεν προνοούν με ολόκληρο τον εαυτό τους αλλά κατά το θειότατο μέρος τους, μέσω του οποίου είναι ενωμένοι με τους θεούς. Γιατί κάθε θεός είναι Ένα. Καθένας όμως από τους επόμενού τους (δηλ. οι Άγγελοι, οι Δαίμονες και οι ήρωες) είναι ενοειδής, έχοντας και κάτι άλλο εκτός από το Ένα. Με το Ένα, λοιπόν, μιμούνται τον θεό ο οποίος προηγείται και από τον οποίο είναι εξαρτημένοι, ενώ με το άλλο ζουν πραγματοποιώντας άλλη ενέργεια. Και από το Ένα καθορίζεται η ύπαρξή του καθενός, ενώ από μη – Ένα καθορίζεται το Ον το εν αυτοίς και όχι η ύπαρξη τους.»[17]
Σημαίνει κατάργηση της “Μονής” του Ενός/Αγαθού και ως εκ τούτου αφέρεση της δυνατότητας της Πρόνοιας τόσο στους μεθεκτούς, υπερούσιους & αυτοτελείς Θεούς-Ενάδες-Αγαθότητες όσο και στα κρείτωνα γένη που έπονται των Θεών. Εξ αυτής της καταργήσεως της “Μονής” του Αγαθού/Ενός καταργείται αρχικώς η «Μονή και η Πρόοδος/δημιουργία» και εν συνεχεία η «δημιουργία/πρόοδος» !!

Εξηγούμε :

Ο Πρόκλος, στη «Θεολογική Στοιχείωση, θεωρ. 26», λέγει πως : «Πᾶν τὸ παρακτικὸν αἴτιον ἄλλων μένον αὐτὸ ἐφ᾽ ἑαυτοῦ παράγει τὰ μετ᾽ αὐτὸ καὶ τὰ ἐφεξῆς» (Κάθε αίτιο που παράγει άλλα, παράγει τα επόμενα και όλα τα μεθεπόμενα μένοντας το ίδιο στον εαυτό του).

Εξήγηση από τον Πρόκλο : «Γιατί, αν μιμείται το Ένα και αν το Ένα δίνει υπόσταση στα επόμενά του χωρίς το ίδιο να κινείται, τότε και κάθε παραγωγικό αίτιο θα έχει με τον ίδιο τρόπο την αιτία της απαραγωγής. Αλλά όμως και το Ένα δίνει υπόσταση χωρίς να κινείται. Γιατί, αν δίνει υπόσταση μέσω κινήσεως, τότε είτε η κίνηση θα υπάρχει μέσα του και, επειδή κινείται, δεν θα είναι πλέον ένα, αφού μετακινείται από την ενότητά του. Είτε, αν η κίνηση είναι μετά από αυτό, αυτή η κίνηση θα προέρχεται από το Ένα, και έτσι είτε η παραγωγή θα προχωρά επ’ άπειρον είτε το Ένα θα παράγει χωρίς κίνηση. Και κάθε παραγωγικό αίτιο θα μιμηθεί το Ένα και την παραγωγική αιτία των πάντων. Γιατί παντού αυτό που δεν είναι πρώτο προέρχεται από το πρώτο. Επομένως, και αυτό που παράγει κάποια θα προέρχεται από αυτό που παράγει τα πάντα. Άρα κάθε αίτιο που παράγει άλλα, παράγει τα επόμενα του μένοντας στον εαυτό του. Άρα τα παραγωγικά αίτια μένουν αμείωτα όταν παράγουν τα κατώτερά τους. Γιατί αυτό που κατά κάποιο τρόπο μειώνεται, είναι αδύνατον να μένει όπως είναι.»[18]

Όπως ο λέγει, όμως, ο ίδιος ο Πρόκλος στη «Θεολογική Στοιχείωση, θεωρ. 30» : «Πᾶν τὸ ἀπό τινος παραγόμενον ἀμέσως μένει τε ἐν τῷ παράγοντι καὶ πρόεισιν ἀπ᾽ αὐτοῦ.» (Καθετί που παράγεται από κάτι άμεσα, και μένε σε αυτό που το παρήγαγε και βγαίνει από αυτό).

Εξήγηση από τον Πρόκλο : «Γιατί, αν σε κάθε πρόοδο που πραγματοποιείται, τα ανώτερα μένουν σταθερά [θεωρ. 26], και αν κάθε πρόοδος επιτελείται μέσω της ομοιότητας [θεώρ. 29], καθώς τα όμοια λαμβάνουν υπόσταση πριν από τα ανόμοια [θεωρ. 28], τότε το παράγωγο μένει κατά κάποιο τρόπο μέσα στο παραγωγικό αίτιό του. Γιατί αυτό που βγαίνει εντελώς δεν μπορεί να έχει καμία ταυτότητα προς αυτό που μένει, αλλά είναι εντελώς διαχωρισμένο. Αν όμως έχει κάτι κοινό και ενωμένο με εκείνο, θα μένει και αυτό σε εκείνο, όπως είδαμε ότι και εκείνο μένει στον εαυτό του. Αν, όμως, μόνο μένει και δεν βγαίνει, δεν θα διαφέρει καθόλου από την αιτία και δεν θα υπάρχει καθόλου από την αιτία και δεν θα υπάρχει κάτι άλλο που θα έχει γεννηθεί από εκείνη από εκείνη η οποία μένει σταθερή. Γιατί, αν είναι άλλο, έχει διαφοροποιηθεί και είναι ξεχωριστό. Και αν είναι ξεχωριστό και αν εκείνη μένει σταθερή, αυτό βγήκε από αυτήν, για να διαχωριστεί ενώ εκείνη μένει σταθερή. Άρα, στον βαθμό που το παράγωγο έχει κάποια ταυτότητα με το παραγωγικό αίτιο, μένει μέσα στο αίτιο. Στον βαθμό που είναι διαφορετικό, βγαίνει από αυτό. Και καθώς είναι όμοιο, είναι από μία άποψη ίδιο και ταυτόχρονα διαφορετικό από το αίτιο. Άρα μένει και ταυτόχρονα βγαίνει, και δεν συμβαίνει κανένα από τις δυο χωρίς το άλλο.»[19]

Συνδυαστικά τα αυτά δύο θεωρήματα της Πρόκλειας «Θεολογικής Στοιχείωσης» μας περιγράφουν το εξής : αν έχουμε 3 τον αριθμό όντα – Α, Β και Γ – εκ των οποίων το ένα παράγεται από το άλλο, τότε το Β παράγεται από το Α και μένει στο Α, ενώ το Γ παράγεται από το Α και από το Β, αλλά μένει μόνο μέσα στο Β. Από αυτό ακριβώς προέρχεται η τριαδική εξέλιξη κατά την πρόοδο των όντων :

Μονή
Μονή και Πρόοδος/Δημιουργία
Πρόοδος/Δημιουργία

Κάθε βαθμίδα-υπόσταση προοδεύει προς τις κατώτερες βαθμίδες-υποστάσεις, αλλά ταυτόχρονα επιστρέφει προς την προηγούμενή της μέσα στην οποία εμπεριέχεται και βρίσκεται εδραιωμένη σταθερά και τελειοποιημένη, παίρνοντας από εκείνη τη σταθρότητα, την τελειότητα και την ενότητα για να διατηρηθεί.

Για την ακρίβεια η πρόοδος και η υπόβαση έχουν τρία στάδια : τη μονή, δηλαδή την σταθαιρότητα/εδραίωση μέσα στις ανώτερες ενοειδής υποστάσεις και διατήρηση της ανάλογης στην κάθε βαθμίδα ενότητας, την πρόοδο και δημιουργία των πιο μερικών όντων, τέλος δε την επιστροφή : τα τρία αυτά στάδια αντιστοιχούν στην ουσία-ζωή/δύναμη-νου, κατά την έννοια ότι κάθε ΟΝ περιλαμβάνει μέσα του μια τριάδα :

το μένον, δηλαδή την πλευρά εκείνη που μένει σταθερά εδραιωμένη στον εαυτό της.
το δημιουργικό, δηλαδή την πλευρά εκείνη που ξεκινά την πρόοδο προς τα κατώτερα και την γέννηση των κατώτερων Όντων, αυτό που λέμε δύναμη.
Το επιστρέφον, δηλαδή την πλευρά εκείνη που τα επιστρέφει στον εαυτό του, αυτό που λέμε νου.

Καταλαβαίνουμε λοιπόν πως αναιρούμενη η πρόνοια αναιρείτε και η δημιουργία, μιας αυτό που δεν δύναται να προνοήσει για τίποτα είναι παντελώς στείρο!

Σε αυτό το σημείο δεν θα μιλήσουμε εμείς, αλλά θα αφήσουμε τον Πρόκλο. Να τι λέγει, λοιπόν, στο «Είς τον Πλάτωνος Παρμενίδης, βιβλίο Ζ’, 72»:

«ο Αριστοτέλης ο οποίος μετά τον Πλάτωνα δεν αποδέχεται το Ένα που βρίσκεται πάνω από τον Νου, επειδή πίστεψε απόλυτα στην αρχή της αντίθεσης και είδε ότι το Ένα φαίνεται να μην μπορεί να δηλωθεί και να εκφραστεί, σταμάτησε στην νοητική αιτία και στον νου, θεωρώντας, όμως τον νου αιτία των πάντων, αναίρεσε την πρόνοια. Γιατί η πρόνοια είναι το χαρακτηριστικό του Ενός που βρίσκεται πάνω από τον νου, και όχι η νόηση που είναι χαρακτηριστικό του νου. Αναιρώντας, όμως την πρόνοια, αναιρεί και τη δημιουργία. Γιατί αυτό που δεν μπορεί να προνοήσει για τίποτα, είναι στείρο. Και απορρίπτοντας την δημιουργία, δεν αποδέχεται την θεωρία των Ιδεών σύμφωνα με τις οποίες ο δημιουργός δημιουργεί. Και για να μην τα απαριθμήσω όλα, αναιρεί στη συνέχεια ολόκληρη τη διαλεκτική και εισάγει στην πατρώα φιλοσοφία καινοφανείς δοξασίες.»

Μάλιστα ο Πρόκλος, στο «Υπόμνημα στον Πλάτωνος Παρμενίδη, βιβλίο Ζ’, 1047. 13 – 16», λέγει πως : ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του Νου είναι να θεωρεί, να νοεί και να κρίνει τα όντα. Του Θεού δε, ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του, είναι να κάνει τα πάντα ένα, να γεννά, να προνοεί, και όλα τα παρόμοια.

Πως όμως να υπάρχει πρόνοια όταν κάποιος αναιρεί την “ύπαρξη” του Ενός ή Αγαθού;

Ακόμη και αν υποθέταμε ότι το Ένα αποτελεί ή είναι ενοειδές πλήθος Ενάδων, προκύπτει το θέμα ότι κάτι που είναι «όχι Ένα» αλλά ομοιάζει με το Ένα, είναι «Ένα τι» κατά τον ορισμό της πατρώας φιλοσοφίας, δεν μπορεί να παρέχει την ενότητα στα άλλα, και ως εκ τούτου θα πρέπει να υπάρχει κάτι πάνω από αυτό το ενοειδές πλήθος θεών/Ενάδων που αυτό να παρέχει την ενώτητα. Ειδάλως δεν μπορεί να υπάρξει πρόνοια.

Εδώ θα θυμίσουμε πως ο Πρόκλος, στο «Εις τον Τίμαιο του Πλάτωνος, τόμος Β΄ [συνέχεια], 1.402.15 – 1.40.20», μας λέγει ότι :

«η νοητική ουσία είναι αμέριστος (αδιαίρετη), ενοειδής και αιώνια. Ενώ η σωματική μεριστή (διαιρετή), πεπληθυσμένη και έχει λάβει υπόσταση μαζί με την έκταση του χρόνου. Αυτές, λοιπόν, είναι αντίθετες μεταξύ τους και χρειάζονται το μέσο που μπορεί να τις ενώσει και που είναι ταυτόχρονα διαιρετό και αδιαίρετο, σύνθετο και απλό, αιώνιο και γεννημένο. Τέτοια θεωρεί ο Πλάτων την ψυχική βαθμίδα, νοητή και ταυτόχρονα πρώτη ανάμεσα στα γεννημένα, αιώνια και χρονική, αδιαίρετη και διαιρεμένη. Άρα, αν πρέπει το σύμπαν να προικιστεί με νου, χρειάζεται και ψυχή. Γιατί αυτή είναι ο υποδοχέας του νου και μέσω αυτής εμφανίζεται ο νους στους σωματικούς όγκους του σύμπαντος και όχι επειδή ο νους χρειάζεται την ψυχή – γιατί τότε θα είναι κατώτερος από την ψυχή -, αλλά επειδή τα σώματα χρειάζονται την ψυχή, αν πρόκειται να συμμετάσχουν στον νου. Γιατί τα τελευταία και όχι τα πρώτα χρειάζονται τα σώματα. Γιατί τα πρώτα είναι αμέσως παρόντα παντού. Πρέπει, όμως, να καταλάβουμε και το εξής, ότι δηλαδή η ψυχή που συνδέει τον νου με το αισθητό πρέπει να είναι νοητική και όχι χωρίς νου. Γιατί πως είναι δυνατόν το στερημένο από νου να ενωθεί/συνευρεθεί με τον νου ; Αντιθέτως, ανάμεσα σε αυτά θα χρειαστεί κάποιο άλλο μέσο. Καθώς, όμως, είναι τέτοια, θα καθοδηγήσει ολόκληρο το σωματικό στοιχείο με φρόνηση και τάξη και θα μιμηθεί τον νου χορεύοντας γύρω του.

Αν, λοιπόν, τα σύνολα είναι ανώτερα από τα μέρη, και τα αΐδια από όσα λαμβάνουν υπόσταση κατά χρόνο, και τα δημιουργικά αίτια από τα αποτελέσματα τους, πρέπει και ολόκληρος ο ουρανός να είναι θειότερος από όλα τα μέρη που υπάρχουν εντός του. Αν, λοιπόν, και κάποιοι ζωντανοί οργανισμοί μέσα στον Κόσμο συμμετέχουν εκ φύσεως στον νου, παρόλο που είναι επιμερισμένοι, υλικοί και φθαρτοί, τι πρέπει να πούμε για τον σύμπαντα Κόσμο ; Όχι ότι ολόκληρος στο σύνολό του αποκαλύπτει την παρουσία του νου σε αυτόν ; Γιατί θα έλεγε κανείς ότι το σχήμα, η τάξη και τα μέτρα των δυνάμεων του είναι εμφανείς αποδείξεις της εποπτείας του νου. Αν, όμως, ο νους εποπτεύει το σύνολο και κυβερνά το σύμπαν, πρέπει να υπάρχει στη μέση και μια νοητική ψυχή, η οποια θα διευθετεί και θα διοικεί τα σώματα, και θα είναι ταυτόχρονα ξεχωριστή από τα σώματα που διοικεί, και θα γεμίζει τα πάντα με ζωή, προκειμένου μέσω αυτής ο Κόσμος να στηρίζεται στον νου και ο νους να φωτίζει τον Κόσμο. Γιατί, αν θέλεις, μπορούμε να θυμηθούμε και όσα είναι γραμμένμα στον “Φίληβο, 29a – 30d”, όπου ο Σωκράτης έλεγε, αποδεικνύοντας ότι ο Κόσμος έχει νου και ψυχή, πως το γήινο στοιχείο μέσα μας προέρχεται από του σύμπαν και το πυρ μέσα μας από το κοσμικό πυρ, και παροιμοίως ο αέρας και το ύδωρ, και ότι είναι παράλογο τα κατώτερα που υπάρχουν σε εμάς να προϋπάρχουν στο σύμπαν, ενώ τα θειότερα, δηλαδή ο καθολικός νους και η καθολική ψυχή, να μην υπάρχουν κατά κάποιο τρόπο αναλόγως στο σύμπαν. Γιατί είτε πρέπει να πούμε ότι κανένας ζωντανός οργανισμός δεν είναι προικισμένος με νου, είται, αν υπάρχει ένας τέτοιος ζωντανός οργανισμός, είναι παράλογο πριν από το σύμπαν κάποιος άλλος ζωντανός οργανισμός να μετέχει στο νου. Γιατί το σύμπαν είναι πάντα τακτοποιημένο και, επειδή μένει σταθερό, βρίσκεται κοντά στην νοητική ουσία, ενώ στους επιμέρους ζωντανούς οργανισμούς υπάρχει πολλή αταξία και ανωμαλία. Άρα το σύμπαν είναι πολύ πιο τακτοποιημένο από τους επιμέρους ζωντανούς οργανισμούς. Άρα πρέπει να το χαρακτηρίσουμε προικισμένο με νου και ψυχή.

Ο Πλάτων, λοιπόν, πολύ δαιμόνια θεωρεί τον νου διττό, ένα δημιουργικό που είναι αμέθεκτος, δηλ. δεν επιδέχεται συμμετοχή, και ένα μεθεκτός που είναι αχώριστος από το σώμα του Κόσμου – γιατί τα όντα που υπάρχουν μέσα σε άλλα και είναι έτσι συμπαραταγμένα με τα κατώτερά τους είναι εξαρτημένα από τα όντα που υπάρχουν μέσα στον εαυτό τους – και δίνει στο σύμπαν δύο ζωές, τη μία σύμφυτη και την άλλη χωριστή, προκειμένου ο Κόσμος να είναι ζώο [ζωντανός οργανισμός] ο Κόσμος λόγω της ζωής που υπάρχει μέσα του, και έμψυχος λόγω της νοητικής ψυχής, και νοήμων λόγω του ίδιου του νου!
Ο Αριστοτέλης, βέβαια, αφαίρεσε από τη φιλοσοφία του τη μισή αλήθεια, αφαιρώντας τον «αμέθεκτο νου» (=ο δημιουργός και πατέρας Ζεύς). Γιατί κατά αυτόν ο πρώτος νους είναι αυτός της σφαίρας των απλανών αστέρων(=ο νους της σφαίρας του της κσομικής ψυχής κύκλου Ταύτου). Και απορρίπτει την νοητική ψυχή, η οποία βρίσκεται στη μέση ανάμεσα στον νου και στο έμψυχο σώμα, και συνδέει κατευθείαν τον νου με τον ζωντανό σώμα. Εκτός από αυτά, όμως κάνει και κάποιο άλλο σφάλμα. Γιατί, ενώ έβαλε κάποιους νόες επικεφαλής των σφαιρών, δεν εδραιώσε ολόκληρο τον Κόσμο σε κανένα νου. Αυτό, όμως, είναι το πιο παράλογο από όλα. Γιατί πως είναι ένας ο Κόσμος, αν δεν επικρατεί σε αυτόν ένας νούς ; Ποια είναι η οργάνωση του νοητικού πλήθους, αν το πλήθος δεν είναι εξαρτημένο από την δική του μονάδα ; Πώς τα πάντα είναι συμπαραταγμένα με σκοπό το Αγαθό, αν δεν υπάρχει κάποιος κοινός νους όλων των εγκόσμιων ; Γιατί υπάρχει ο νους εκείνης της σφαίρας των απλανών, και ο νους της ηλιακής και της σεληνιακής σφαίρας, και το ίδιο και για τις υπόλοιπες σφαίρες.»[20]

Και συνεχίζει ο Πρόκλος, στο «Εις τον Τίμαιο του Πλάτωνος, τόμος Β΄ [συνέχεια], 1.404.22 – 1.408.25», και λέγει πως :

«ο Πλάτων αφού πείρε τον Κόσμο και τον χώρισε στα μέρη και μελέτησε μόνη της τη μάζα που κινείται ακανόνιστα και άτακτα, τη σταματά στα λόγια – όπως ακριβώς στους «Νόμους, 895.a», θέλοντας να παρουσιάσει ότι το αυτοκινούμενο είναι αίτιο κάθε κίνησης, σταμάτησε ολόκληρο τον ουρανό – και, αφού τη σταμάτησε, τοποθετεί ψυχή στο σύμπαν, η οποία διοχέτευσε ζωή και εμψύχωσε τον Κόσμο, και στην ψυχή νου, ο οποίος κυβερνά τον Κόσμο στραμμένος στον εαυτό του, εξαιτίας του οποίου το σύμπαν κινείται κυκλικά, εξαιτίας του οποίου είναι αεικίνητος ο σύμπας Κόσμος. Επειδή, όμως, όλα αυτά συμπληρώνουν ένα ζώο [ζωντανό οργανισμό] και μια φύση, έπρεπε να έχει λάβει προηγουμένως υπόσταση και η αιτία που τα συγκεντρώνει και τα ενώνει, και μάλιστα να είναι νοητική. Γιατί είναι έργο της νοητικής αιτίας να περιέχει αμέσως τα πάντα μαζί και να τα συγκεντρώνει στη συμπλήρωση του ενός. Για αυτό, λοιπόν, αφού έδωσε υπόσταση στον αμέθεκτο νου πριν τον μεθεκτό από τα κατώτερα νου και αφού υπέθεσε ότι μέσα σε αυτόν βρίσκονται οι αιτίες των πάντων, από εκεί παρήγαγε τους νόες, τις ψυχές και τα σώματα, με τα οποία συμπλήρωσε τον αισθητό Κόσμο.

Από όσα έχουν ειπωθεί, είναι φανερό ότι ο σύμπαντα Κόσμος είναι ανάγκη να μετέχει σε μια νοητική ψυχή, αν θα συμμετάσχει στον νοητικό Νου. Αν προϋπάρχει μέσα στο σύμπαν μια νοητική ψυχή, πρέπει να υπάρχει και νους του σύμπαντος. Γιατί, καθώς υποστηρίζουμε ότι η ψυχή αυτή είναι νοητική, είναι ανάγκη αυτή να μετέχει και σε κάποιο Νου. Μήπως, λοιπόν, μετέχει μόνο στον καθολικό Νου ή σε κάτι που υπάρχει μέσα της από εκείνον;

Όμως, αν και το σώμα του σύμπαντος συμμετείχε κατευθείαν στην πηγή των ψυχών και όχι μέσω της ψυχής που υπάρχει μέσα του, θα έπρεπε να δεχτούμε το ίδιο και στην περίπτωση της καθολικής ψυχής. Αν όμως υπάρχει η πηγή των ψυχών μέσα στον δημιουργό και αν υπάρχει και η ψυχή του σύμπαντος και το σύμπαν μέσω της δεύτερης συμμετέχει και στην πρώτη, τότε πρέπει οπωσδήποτε και η ίδια η ψυχή μέσω των νοών που επιδέχονται συμμετοχή να είναι εξαρτημένη από τον Νου που δεν επιδέχεται συμμετοχή – τον καθολικό νοητικό Νου – γιατί όποια σχέση έχει το σώμα του σύμπαντος προς την ψυχή του σύμπαντος, την ίδια σχέση έχει αυτή με τον νου. Γιατί αν γίνεται νοητική από το γεγονός ότι είναι ψυχή, θα έπρεπε κάθε ψυχή να είναι τέτοια. Αν, όμως, γίνεται νοητική λόγω της συμμετοχής στον Νου, είναι ανάγκη αυτή να μετέχει στον Νου που είναι ανάλογός της. Τέτοιος είναι όχι ο καθαυτό Νους ή νοητικός Νους αλλά ο ενδιάμεσος ανάμεσα στον καθαυτό Νου και στην ψυχή που έχει επίκτητη τη νόηση, ο οποίος είναι ένας συγκεκριμένος Νους και, επειδή είναι Νους και δεν γίνεται Νους, όπως η ψυχή, είναι ανώτερος από την ψυχή, ενώ, επειδή είναι ένας συγκεκριμένος Νους, είναι ανάλογός της. Γιατί ο καθαυτό Νους είναι ανώτερος από την συμπαράταξη με την ψυχή, επειδή είναι νους και δεν γίνεται νους επειδή είναι απολύτως νους.

Αν, όμως, θυμηθούμε και το εξής, ότι δηλαδή κάθε μονάδα δίνει υπόσταση στο όμοιο με αυτή πλήθος, η θεϊκή στο θεϊκό, η ψυχική στο ψυχικό και ως εκ τούτου και η νοητική στο νοητικό, και ότι οι κατώτερες τάξεις μετέχουν στις προηγούμενες τους, είναι ανάγκη, αν ισχύουν αυτά, να υπάρχει κάποιος νους ολόκληρου του Κόσμου. Γιατί πρέπει η νοητική ψυχή να μετέχει σε κάποιον Νου. Αν, λοιπόν, πει κάποιος ότι μετέχει στον καθολικό νου, είναι παράλογο. Γιατί εκείνος δεν θα είναι ο δημιουργός των πάντων. Αν, όμως, συμμετέχει σε κάποιον άλλον, αυτός είναι ο Νους του Σύμπαντος και αυτός που κατεξοχήν επιδέχεται τη συμμετοχή των άλλων, αφού συμπληρώνει το σύμπαν μαζί με την ψυχή, ενώ ο καθολικός Νους επιδέχεται τη συμμετοχή των άλλων στον βαθμό που φωτίζει την ψυχή. Άρα, αν ένας Νους εποπτεύει το σύμπαν, το σύμπαν είναι προικισμένο με ψυχή. Και, αν το σύμπαν είναι προικισμένο με ψυχή, είναι προικισμένο και με τον δικό του Νου, τον Κοσμικό επιμέρους ή εγκόσμιου Νου.

Πρέπει λοιπόν πρώτα να δούμε ποιος είναι αυτός ο νους και αν είναι ουσιώδης, υπερ-καθήμενος της ψυχής του Κόσμου, ή κάποια νοητική έξης της, και να συμπεράνουμε ότι είναι ουσιώδης πρώτα από την αναλογία – γιατί όποια σχέση έχει ο νους προς την ψυχή, αυτή τη σχέση έχει και η ψυχή προς το σώμα. Και η ψυχή δεν ανήκει στο σώμα σαν έξη του, οπότε δεν ανήκει και ο νους στην ψυχή έτσι – και έπειτα από την τελική αιτία. Γιατί λέει ότι η ψυχή λαμβάνει υπόσταση για τον νου και όχι το αντίστροφο. Αν, όμως, η ψυχή υπάρχει για τον νου και αν ο νους είναι το τελικό αίτιό της, ο νους δεν είναι έξη της ψυχής. Γιατί πουθενά η ουσία δεν λαμβάνει υπόσταση για την έξη. Και τρίτον επειδή ο δημιουργός δίνει υπόσταση σε αυτόν τον νου, ενώ στον νου που αποτελεί έξη δίνει υπόσταση η ψυχή κατά την κίνηση του κύκλου του «Ταύτου» γύρω από το νοητό, όπως λέγει ο ίδιος ο Πλάτων στον «Τίμαιο, 37.c». Γιατί κατά εκείνη την κίνηση “αναγκαστικά παράγεται ο νους και η επιστήμη”. Πως, λοιπόν, επρόκειτο ο δημιουργός να δίνει υπόσταση πριν από την ψυχή σε αυτόν τον νου στον οποίο δίνει υπόσταση η ψυχή;

Εκτός από αυτά που είναι ορθά, πρέπει να εννοήσουμε ότι μέσα στον δημιουργό υπάρχει «ψυχὴ βασιλικὴ» και «νοῦς βασιλικός», όπως λέγει ο Σωκράτης στον πλατωνικό «Φίληβο, 30.d», με την μορφή της αιτίας, και με βάση αυτές τις πηγές των δύο αυτών γενών και τώρα βάζει νου στην ψυχή και ψυχή στο σώμα, όχι επειδή τα ανώτερα υπάρχουν μέσα στα κατώτερα ούτε επειδή ο νους χρειάζεται κάποια έδρα ή επειδή η ψυχή του Κόσμου υπάρχει μέσα σε κάτι – γιατί αυτά είναι ανάξια των καθολικών και θεϊκών ουσιών, λόγω των οποίων ο Κόσμος αποκαλείται από τον Πλάτωνα θεός ευδαίμων που θα υπάρξει κάποτε – αλλά επειδή κατανοούμε με δυο τρόπους τη φύση των πραγμάτων, δηλαδή είτε με βάση την πρόοδό τους είτε με βάση την επιστροφή τους. Και παρατηρώντας την πρόοδο ξεκινάμε από τα πρώτα και λέμε ότι τα αίτια υπάρχουν μέσα στα αποτελέσματα τους, ενώ παρατηρώντας της επιστροφή λέμε το αντίστροφο. Γιατί λέμε ότι τα αποτελέσματα υπάρχουν μέσα στα αίτια τους. Και ο Πλάτων, λοιπόν, στον «Τίμαιο, 36.d». παρουσιάζει τον δεύτερο τρόπο, τοποθετώντας το σώμα στην ψυχή και την ψυχή στον νου με βάση τον ίδιο συλλογισμό. Τώρα, όμως, μεταχειρίζεται τον τρόπο της προόδου και τοποθετεί νου στην ψυχή, επειδή ολόκληρη είναι νοητική και δεν μπορούμε να πάρουμε κανένα μέρος της που να μην έχει κυριαρχηθεί από τη νοητική φύση, και ψυχή στο σώμα, επειδή και αυτό στο σύνολό του μετέχει στην ψυχή και δεν μπορούμε να πάρουμε ούτε ένα μέρος του που να είναι άψυχο, αλλά και επειδή, αν ένα μέρος του στερηθεί την ιδιαίτερη ζωή του, μένει έμψυχο ως μέρος του σύμπαντος. Γιατί, όπως ακριβώς λέμε ότι η πρόνοια προχωρά παντού και βρίσκεται παντού, επειδή παρευρίσκεται στα πάντα και δεν αφήνει τίποτα έρημο από τον εαυτό της, κατά τον ίδιο τρόπο λέμε και ότι ο νους υπάρχει μέσα στην ψυχή επειδή τη φωτίζει ολόκληρη, και ότι η ψυχή υπάρχει στο σώμα επειδή παρευρίσκεται στο σύνολό του.

Και όλα αυτά δεν τα λέει με άλλο τρόπο ο Πλάτων και με άλλο ο Ορφέας. Αλλά, αν πρέπει να το πούμε και αυτό, με αυτά γίνεται εμφανής και η σκέψη του μεγάλου Έλληνα θεολόγου. Γιατί η Ίπτα, που είναι η ψυχή του Κόσμου και έχει ονομαστεί έτσι από τον Ορφέα επειδή οι νοήσεις της πραγματοποιούνται με ταχύτατες κινήσεις, αλλά και λόγω της ταχύτατης περιφοράς του σύμπαντος, της οποίας είναι η αιτία, έβαλε λίκνο στο κεφάλι της και, αφού το στεφάνωσε με δράκοντα, «τὸν κραδιαῖον ὑποδέχεται Διόνυσον» [τον Διόνυσο που είναι η καρδιά του σύμπαντος]! Γιατί με το πιο θεϊκό μέρος της γίνεται υποδοχή της νοητικής ουσίας και υποδέχεται το «εγκόσμιο Νου»[21]. Και αυτός βγαίνει από τον μηρό του Διός και πηγαίνει σε αυτήν (γιατί ήταν ενωμένος εκεί) και, αφού βγήκε «μεθεκτὸς αὐτῆς» έγινε και «ἐπὶ τὸ νοητὸν αὐτὴν ἀνάγει», δηλ. στην πηγή του. Γιατί σπεύδει στην μητέρα των Θεών και στην Ίδη, από την οποία προέρχεται ολόκληρη η σειρά των ψυχών. Για’ αυτό λέγεται ότι η Ίπτα βοήθησε τον Δία που γεννούσε. Γιατί, όπως έχει ειπωθεί από τον Πλάτωνα στον «Τίμαiο, 30.b», «είναι αδύνατον να υπάρξει σε κάτι νους χωρίς ψυχή». Και αυτό είναι όμοιο με το Ορφικό : «γλυκό τέκνο του Δία αποκαλείτο», δηλαδή ο κοσμικός Νους που είναι υιός του Δία και προέκυψε με βάση τον νου που έμεινε στον Δία.

Έτσι, λοιπόν, και η “θεοπαράδοτος θεολογία” λέει ότι ο Κόσμος έχει συμπληρωθεί από αυτά τα τρία. Λέει, για παράδειγμα, η ψυχή για το “Δὶς ἐπέκεινα” του δημιουργήσαντος το σύμπαν :
«Μετά τις πατρικές νοήσεις εγώ η ψυχή κατοικώ εμψυχώνοντας τα πάντα με θερμή πνοή»,
γιατί έβαλε :

«νου στην ψυχή, και σε σώμα βραδύ τοποθέτησε εμάς ο πατέρας ανθρώπων και θεών».
Κραυγάζει, λοιπόν η ψυχή ξεκάθαρα ότι σύμφωνα και με αυτήν ο δημιουργός είναι ο Ζευς. Γιατί για ποιόν άλλο έχουμε το θρυλημένο “πατέρας ανθρώπων και θεών ”, αν όχι για τον μέγιστο Δία;; Αλλά και ο Πλάτων το μαρτυρεί με τα λόγια του, όταν τον αποκαλεί πατέρα των θεών και διδάσκει ότι γεννά τις ψυχές και τις στέλνει εδώ για τη γένηση των ανθρώπων κατά την πρωταρχική ζωή.»[22]

Και προς ενίσχυση όλων αυτών ο Πρόκλος θα μας πει ότι ο Ορφέας δεν αποδίδει το αδιαίρετο σε κάθε νοητή ή νοητική τάξη, αλλά λέει ότι υπάρχει κάποια ανωτέρα και από αυτή την ονομασία, όπως υπάρχουν και άλλα ανώτερα από άλλες ονομασίες. Άλλωστε και το «βασιλιάς» και το «πατέρας» δεν ταιριάζει σε όλες τις τάξεις.

Και συνεχίζει ο Πρόκλος, στο «Εις τον Τίμαιο του Πλάτωνος, τόμος Γ’, 2.145.11 – 2.146.22» :

«Αφού, λοιπόν, ο Ορφέας τοποθέτησε πριν από ολόκληρη τη διαιρεμένη δημιουργία έναν δημιουργό ο οποίος αντιστοιχεί στον ένα πατέρα που γεννά την καθολική δημιουργία, παράγει από αυτόν ολόκληρο το εγκόσμιο νοητικό πλήθος και τον αριθμό των ψυχών και τις σωματικές συστάσεις, καθώς αυτός γεννά όλα τούτα με ενωμένο τρόπο, ενώ οι θεοί γύρω από αυτόν διαιρούν και διαχωρίζουν τα δημιουργήματα του. Αλλά ο Ορφέας λέει ότι όλα τα άλλα δημιουργήματα του έχουν διαμελιστεί από τους διαιρετικούς θεούς και μόνο η καρδιά του παραμένει αδιαμοίραστη με πρόνοια της Αθηνάς. Γιατί, επειδή ο δημιουργός δίνει υπόσταση σε νόες, ψυχές και σώματα, αλλά οι ψυχές και τα σώματα δέχονται πάνω τους μεγάλη διαίρεση και διαμελισμό, ενώ ο νους μένει ενωμένος και αδιαίρετος μέσα σε ένα, αφού είναι τα πάντα και περιέχει όλα τα νοητά σε μία νόηση, λέει ο Ορφέας ότι μόνο η νοητική ουσία και ο νοητικός αριθμός έχει απομείνει διασωσμένος από την Αθηνά : “γιατί μόνο τη νοητική καρδιά άφησαν”, λέει ο Ορφέας, αποκαλώντας τη ρητώς νοητική, προφανώς είναι νους και νοητικός αριθμός, όχι όμως κάθε νους αλλά ο εγκόσμιος. Γιατί αυτός είναι η αδιαίρετη καρδιά, επειδή ο θεός που διαμελιζόταν ήταν ο δημιουργός αυτού του νου. Αποκαλεί, λοιπόν, ο Ορφέας τον Νου αδιαίρετη ουσία του Διονύσου, ενώ αποκαλεί γεννητικά όργανα του τη ζωή που διαιρείται στο σώμα και είναι φυσική και παράγει σπέρματα, για την οποία λέει επίσης ότι η Άρτεμις, που είναι επικεφαλής ολόκληρης της γέννησης μέσα στη φύση και ξεγεννά τους φυσικούς Λόγους, την απλώνει από ψηλά μέχρι τα υποχθόνια, ενδυναμώνοντας τη γόνιμη δύναμη της. Και αποκαλεί την ψυχική σύσταση όλο το υπόλοιπο σώμα του θεού, το οποίο και αυτό έχει διαιρεθεί: «Μοίρασαν σε επτά μέρη όλα τα μέλη του νέου», λέει ο θεολόγος για τους Τιτάνες, όπως και ο Τίμαιος διαιρεί την ψυχή σε επτά μέρη. Μάλιστα, το ότι η ψυχή είναι απλωμένη σε ολόκληρο τον Κόσμο θα θυμίσει στους Ορφικούς τον διαμελισμό από τους Τιτάνες, λόγω του οποίου η ψυχή όχι μόνον καλύπτει ολόγυρα το σύμπαν, αλλά και είναι απλωμένη σε ολόκληρο το σύμπαν. Δικαιολογημένα, λοιπόν, και ο Πλάτωνας αποκάλεσε αδιαίρετη ουσία αυτή που βρίσκεται αμέσως πάνω από την ψυχή και, για να μιλήσουμε με συντομία, τον Νου που επιδέχεται την συμμετοχή της ψυχής, ακολουθώντας τους ορφικούς μύθους και θέλοντας να είναι κάτι σαν ερμηνευτής των απορρήτων παραδόσεων.»[23]
-------------------
[1] Aet Mund 31.7 ` to Aet Mund 32.8 καὶ αὐτὸς δὲὁ Πρόκλος ἐν πολλοῖς τε ἄλλοις τὴν τῶν φιλοσόφων διαφωνίαν διαφερόντως τῇ περὶ τῶν ἰδεῶν ὑποθέσει φιλαλήθως ὡμολόγηκεν· ἐν γοῦν τῷ λόγῳ, ὃν ἐπέγραψεν «ἐπίσκεψις τῶν πρὸς τὸν Πλάτωνος Τίμαιον ὑπ᾽Ἀριστοτέλους ἀντειρημένων», ἐν τῷ πρώτῳ κεφαλαίῳ ταῦτά φησιν ἐπὶ λέξεως «ὁ δὲἈριστοτέλης καὶ πρὸς αὐτὸ τὸὄνομα δυσχεραίνει τοῦ παραδείγματος μεταφορικὸν αὐτὸ λέγων καὶ πολλῷ μᾶλλον πρὸς τὸ δόγμα μάχεται καὶἁπλῶς τὸ τὰς ἰδέας εἰσάγον καὶ διαφερόντως πρὸς τὸ αὐτοζῷον, ὡς ἐν τῇ μετὰ τὰ φυσικὰ γέγραφεν· καὶ κινδυνεύει μηδὲν οὕτως ὁἀνὴρ ἐκεῖνος ἀποποιήσασθαι τῶν Πλάτωνος ὡς τὴν τῶν ἰδεῶν ὑπόθεσιν, οὐ μόνον ἐν λογικοῖς τερετίσματα τὰ εἴδη καλῶν ἀλλὰ καὶἐν ἠθικοῖς πρὸς τὸ αὐτοαγαθὸν διαμαχόμενος καὶἐν φυσικοῖς οὐκ ἀξιῶν τὰς γενέσεις εἰς τὰς ἰδέας ἀναφέρειν, ὡς ἐν τῷ περὶ γενέσεως λέγει καὶ φθορᾶς, καὶἐν τῇ μετὰ τὰ φυσικὰ πολλῷ πλέον ἅτε περὶ τῶν ἀρχῶν πραγματευόμενος καὶ κατατείνων μακρὰς κατηγορίας τῶν ἰδεῶν ἐν τοῖς πρώτοις, ἐν τοῖς μέσοις, ἐν τοῖς τελευταίοις τῆς πραγματείας ἐκείνης καὶἐν τοῖς διαλόγοις σαφέστατα κεκραγὼς μὴ δύνασθαι τῷ δόγματι τούτῳ συμπαθεῖν, κἄν τις αὐτὸν οἴηται διὰ φιλονεικίαν ἀντιλέγειν».

[2] Βλ. Πλάτων «Παρμενίδης, 135.b.5 – 135.c.2» :
Parm 135.b.5 ` to Parm 135.c.2 Αλλὰ μέντοι, εἶπεν ὁ Παρμενίδης, εἴ γέ τις δή, ὦ Σώκρατες, αὖ μὴἐάσει εἴδη τῶν ὄντων εἶναι, εἰς πάντα τὰ νυνδὴ καὶἄλλα τοιαῦτα ἀποβλέψας, μηδέ τι ὁριεῖται εἶδος ἑνὸς ἑκάστου, οὐδὲὅποι τρέψει τὴν διάνοιαν ἕξει, μὴἐῶν 135.cἰδέαν τῶν ὄντων ἑκάστου τὴν αὐτὴν ἀεὶ εἶναι, καὶ οὕτως τὴν τοῦ διαλέγεσθαι δύναμιν παντάπασι διαφθερεῖ.

[3]Βλ. Πρόκλος,«Είς τον Πλάτωνος Παρμενίδης, βιβλίο Ε’, 978.23 – 978.26»:
inPrm 978.23 ` to inPrm 978.26 Εἰ γάρ ἐστιν ἡ διανοητικὴ καὶ νοερὰ γνῶσις κρείττων τῆς αἰσθητικῆς, δεῖ τὰ τῆς διανοίας γνωστὰ καὶ τὰ τοῦ νοῦ θειότερα εἶναι τῶν ὑπὸ τῆς αἰσθήσεως γιγνωσκομένων·

[4]Βλ. Πρόκλος,«Είς τον Πλάτωνος Παρμενίδης, βιβλίο Ε’, 978.29 – 978.35»:
inPrm 978.29 ` to inPrm 978.35 Ἡ τοίνυν διάνοια καὶὁ νοῦς τὰ χωριστὰ καὶἄϋλα θεωροῦσιν εἴδη καὶ τὰ καθόλου καὶἐν ἑαυτοῖς ὄντα, ἡ δὲ αἴσθησις τὰ μεριστὰ καὶἀχώριστα τῶν ὑποκειμένων. Δεῖ δήπου θειότερα καὶἀϊδιότερα εἶναι τὰ τῆς διανοίας θεάματα καὶ τοῦ νοῦ. Τὰἄρα καθόλου πρὸ τῶν μερικῶν ἐστι, καὶ τὰἄϋλα πρὸ τῶν ἐνύλων·

[5] Βλ. Πρόκλος,«Είς τον Πλάτωνος Παρμενίδης, βιβλίο Ε’, 979.4 – 980.3»:
inPrm 979.4 ` to inPrm 979.39 Αλλαχοῦἄρα καὶ πρὸἡμῶν ἐν ταῖς θείαις καὶ χωρισταῖς οὐσίαις ἔστι τὰ εἴδη, παρ᾽ὧν καὶ τὰἐν ἡμῖν εἰς τελείωσιν ἄγεται· τούτων δὲ μὴὄντων, οὔτ᾽ἂν εἴη τὰἐν ἡμῖν, οὔτ᾽ἂν ἐξ ἀτελῶν γίγνοιτο τέλεια. Πόθεν ἄρα ἡ τελείωσις αὐτοῖς; οὐ γάρ που ἐκ τῶν αἰσθητῶν χειρόνων ὄντων· οὐ γὰρ θέμις τοῖς ἀμείνοσιν ἐκ τῶν χειρόνων εἶναι τὴν γένεσιν ἢ τελείωσιν. Πόθεν δὲ καὶ τὰ πολλὰ ταῦτα ἐν ταῖς πολλαῖς ψυχαῖς; δεῖ γὰρ πανταχοῦ πρὸ τοῦ πλήθους νοεῖν τὸἓν ἀφ᾽ οὗ τὸ πλῆθος· ὡς γὰρ οὐκ ἂν ἐγένετο τὰ αἰσθητὰ πολλὰ μὴἐξ ἑνὸς, ὅἐστι κρεῖττον τῶν αἰσθητῶν καὶὃ τὸἐν τοῖς καθ᾽ἕκαστα κοινὸν ὑπέστησεν, οὕτως οὐδ᾽ἂν τὰἐν ταῖς ψυχαῖς ὑποσταίη, πολλὰὄντα καὶ ταῦτα· τὸ γὰρ αὐτοδίκαιον καὶἕκαστον τῶν εἰδῶν ἔστιν ἐν ἑκάστῃ τῶν ψυχῶν· ταῦτ᾽ οὖν πολλὰὄντα δεῖται τοῦὑποστήσαντος ἑνὸς, ὃ καὶ κρεῖττόν ἐστι τῶν ψυχικῶν, ὥσπερ καὶ τὸ τῶν αἰσθητῶν γεννητικὸν ἀνωτέρω τῆς αἰσθητῆς οὐσίας ἐστὶ, πᾶσαν αὐτῶν ἑνιαίως περιέχον τὴν ποικιλίαν. Πῶς δὲ καὶ οὐκ ἀναγκαῖον πρὸ τῶν αὐτοκινήτων εἶναι τὸἀκίνητον εἶδος; ὡς γὰρ τῶν ἑτεροκινήτων ὑπεραναβεβήκασιν οἱ αὐτοκίνητοι λόγοι καὶ τὰ εἴδη τῶν ἑτεροκινήτων γεννητικὰ, τὸν αὐτόν που τρόπον καὶ τῶν αὐτοκινήτων ὑπερίδρυται τὰἀκίνητα καὶἐν αἰῶνι ποιούμενα τὰς ἐνεργείας, ἐπειδὴ καὶ πανταχοῦ δεῖ τὴν μόνιμον αἰτίαν προηγεῖσθαι τῆς κινουμένης. Εἰἄρα ἔστι τὰ εἴδη τὰἐν ταῖς ψυχαῖς πολλαῖς οὔσαις, ἔστι πρὸ αὐτῶν πολλῷ πρότερον τὰ νοερὰ, πρὸ τῶν αὐτοκινήτων τὰἀκίνητα, πρὸ τῶν πεπληθυσμένων τὰ μοναδικὰ, πρὸ τῶν ἀτελῶν τὰ τέλεια καὶ πρὸ τῶν δυνάμει τὰ κατ᾽ἐνέργειαν ὄντα· ὥστε εἰ μὴἔτι τὰ εἴδη τὰ νοερὰ, οὐδὲ τὰ ψυχικὰἔστιν· οὐδαμοῦ γὰρ ἀπὸ τῶν ἀτελῶν καὶἀπὸ τῶν πολλῶν ἡ φύσις ἄρχεται· οὐδὲ γὰρ θέμις μὴ περὶ τὰς μονάδας προϊέναι τὸ πλῆθος, καὶ περὶ τὸ τέλειον τὰἀτελῆ, καὶ περὶ τὸἀκίνητον τὰ κινούμενα.

[6]Βλ. Πρόκλος,«Είς τον Πλάτωνος Παρμενίδης, βιβλίο Ε’, 980.3 – 981.5»:
inPrm 980.3 ` to inPrm 981.5 Εἰ δὲ μὴἔστι τὰ ψυχικὰ εἴδη, <οὐδὲὅποι τις τρέψει τὴν διάνοιαν ἕξει>, καθά φησι καὶὁ Παρμενίδης· τὴν μὲν γὰρ φαντασίαν καὶ αἴσθησιν εἰς τὰ σύμφυλα αὑταῖς ἀνάγκη βλέπειν. Τὴν δὲ διάνοιαν περὶ τίνα τῶν ὄντων διατρίβειν φήσομεν; τίνων γὰρ ἔσται γνῶσις ἐν ἡμῖν διανοητικὴ, τῶν τοιούτων εἰδῶν ἀνῃρημένων; οὐ γάρ που περὶ τῶν ὑστερογενῶν ποιησόμεθα τὴν θεωρίαν· ταῦτα γὰρ αὐτὰ τῶν αἰσθητῶν ἐστιν ἀτιμότερα καὶ τῶν ἐν αὐτοῖς κοινῶν. Πῶς οὖν τὰ τῇ διανοίᾳ σύστοιχα γνωστὰ καταδεέστερα τῶν ὑπὸ τῆς αἰσθήσεως ἔσται γιγνωσκομένων; Λείπεται ἄρα μηδὲν ἄλλο γιγνώσκειν ἡμᾶς ἢ τὰ αἰσθητά. Πόθεν οὖν αἱἀποδείξεις; ἐκ γὰρ τού των αἱἀποδείξεις, ἃ καὶ αἴτια τῶν ἀποδεικτικῶν ἐστι, καὶ πρότερα κατὰ φύσιν καὶ οὐχ ὡς πρὸς ἡμᾶς, καὶ τιμιώτερα τῶν ἐξ αὐτῶν δεικνυμένων. Ἀλλὰ μὴν ἐξ ὧν αἱἀποδείξεις, ταῦτάἐστι καθόλου, ἀλλ᾽ οὐ μερικάἐστι· πρότερα ἄρα τὰ καθόλου καὶ αἰτιώτερα καὶ τιμιώτερα τῶν μερικῶν· ὅθεν, οἶμαι, καὶ οἷς μὴ δοκεῖ εἶναι τὰ εἴδη, βιασθέντες ὑπὸ τῆς ἀληθείας ἐν τοῖς περὶἀποδείξεως λόγοις τὸ καθ όλου σεμνύνουσι καὶ θειότερον καλοῦσι τῶν καθέκαστα· τοῦτο γὰρ ποιεῖ τὰς ἀποδείξεις τοιαύτας οἵας ἐκεῖνοί φασι. Πόθεν δὲ οἱὁρι σμοί; καὶ γὰρ ὁὁρισμὸς διὰ τὸν ἐν τῇ ψυχῇ πρόεισι λόγον· τὸ γὰρ ἐν τοῖς καθέκαστα κοινὸν ὁρίζομεν, τὴν πρώτην ἔνδον ἔχοντες τὸ εἶδος, οὐ τὸἐν τούτοις εἴδωλον. Εἰ τοίνυν ἀρχὴ τῆς ἀποδείξεως ὁὁρισμὸς, χρὴ καὶἄλλον ὁρισμὸν εἶναι πρὸ τούτου τῶν πολλῶν εἰδῶν καὶ οὐσιωδῶν ἐν ψυχαῖς λόγων· ἐπεὶ γὰρ ἐν ἑκάστῃ ψυχῇ τὸ αὐτοδίκαιον, ὡς εἴπομεν, δῆλον ὡς πολλάἐστι δίκαια τὰἐν ἡμῖν ἔχοντά τι κοινὸν, ὅθεν καὶἑκάστη ψυχὴ γνοῦσα τὸν ἐν αὑτῇ τοῦ δικαίου λόγον εἶδε τὸν ἐν ἁπάσαις ταῖς ἄλλαις ὁμοίως· εἰ δὲἔχει τι κοινὸν, τοῦτο τὸ κοινὸν ἀφοριζόμεθα δήπου τίἐστι αὐτὸ λέγοντες, καὶ τοῦτόἐστιν ἀποδείξεως ἀρχὴ, ἀλλ᾽ οὐ τὸἔνυλον καὶ θνητόν πως ὂν κατατεταγμένον·

[7]Βλ. Πρόκλος,«Είς τον Πλάτωνος Παρμενίδης, βιβλίο Ε’, 981.28 – 981.31»:
inPrm 981.28 ` to inPrm 981.31 Ἀναιρεθέντων ἄρα τούτων οὐδὲὁρίζεσθαι δυνατόν· οἰχήσεται οὖν εἰκότως καὶἡὁριστικὴ μετὰ τῆς ἀποδεικτι κῆς, ἀπολιποῦσα τὴν ἀνθρωπίνην νόησιν·

[8]Βλ. Πρόκλος,«Είς τον Πλάτωνος Παρμενίδης, βιβλίο Ε’, 982.30 – 983.18»:
inPrm 982.30 ` to inPrm 983.18 Εἰἄρα μὴἔστι τὰ εἴδη, οὐδὲ οἱἐν ἡμῖν ἔσονται λόγοι τῶν πραγμάτων· εἰ δὲ μὴ εἰσὶν οἱἐν ἡμῖν λόγοι τῶν πραγμάτων, οὐκ ἔσονται αἱ διαλεκτικαὶ μέθοδοι καθ᾽ἃς τὰὄντα γιγνώσκομεν, <οὐδ᾽ὅποι τρέψωμεν τὴν διάνοιαν ἕξομεν>· αὕτη γὰρ ἡ δύναμις μάλιστα τῆς ψυχῆς ποθοῦσα τὴν αἰτίαν ἐπὶ τὰ εἴδη καταφεύγει καὶ τὰς μονάδας τὰς γεννητικὰς τῶν πολλῶν, ἡ δὲ δόξα καὶ τοῖς ὑστερογενέσιν ἀρκεῖται καὶ τοῖς ἐν τοῖς καθέκαστα κατατεταγμένοις. Πῶς οὖν ἀποδώσει τὰς τούτων αἰτίας, καὶ εἰς ποίας ἀρχὰς ἀνάγουσα τὴν θεωρίαν; τὰ γὰρ ὡς ἀληθῶς αἴτια τῶν ὄντων ἐστὶ παραδειγματικὰ καὶ ποιητικὰ καὶ τέλεια, καὶ μὴὄντων δὲ τῶν εἰδῶν οὔτε παραδείγματα εἶναι δυνατόν· ταῦτα γὰρ ἦν τὰ εἴδη τῶν παραδειγμάτων τὰ κυριώτατα· οὔτε ποιητὴν θεὸν τῶν ἐγκοσμίων· ἔχοι γὰρ ἂν τὰ εἴδη τῶν γιγνομένων αὖ τὸ ποιοῦν καὶ τὰς αἰτίας· οὔτε τελικὸν αἴτιον· τὸ γὰρ τοῦ εἶναι τελικὸν αἴτιον μεταξὺ τοῦ τε ὄντος δι᾽ αὑτοῦ καὶἑαυτοῦ ποιητικὴν ἀρχὴν ἀποφαίνει, καθ᾽ἣν τὰ πρὸς αὐτὰὄντα τυγχάνει τοῦ οἰκείου τέλους. Οὐκ ἄρα δυνατὸν αἰτίας τῶν ὄντων ἀποδοῦναι πῶς ἐστιν ἕκαστα. Διὸ καὶὁ μὴ προσιέμενος τὴν ὑπόθεσιν ταύτην ὁμοῦ τοῖς παραδείγμασι καὶ τὴν δημιουργικὴν αἰτίαν ἀνεῖλεν ἐκ τῶν ὅλων, τὸ δὲ τελικὸν ἀτελῶς ὑπέθετο· τῆς γὰρ κινήσεως αὐτὸ ποιεῖ τέλος, ἀλλ᾽ οὐ τοῦ εἶναι πάντων.

[9]η ανώτατη γνώση των θεών ή αλλιώς η δυνατότητα των όντων να μπορούν να προνοούν.

[10]Βλ. Πρόκλος «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, 3.17.6 – 3.17.9» :
TheolPlat 3.17.6 ` to TheolPlat 3.17.9 Καὶ τὸ μὲν ὡς ὄντως ὑπερούσιον ἕν, ἕκαστος δὲ τῶν ἄλλων θεῶν κατὰ μὲν τὴν οἰκείαν ὕπαρξιν, ᾗ καὶἔστι θεός, ὑπερούσιος τῷ πρώτῳ παραπλησίως, μετέχονται δὲὑπὸ οὐσίας καὶ τοῦὄντος.

[11] Βλ. Πρόκλος «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, 3.14.11 – 3.14.18» :
TheolPlat 3.14.11 ` to TheolPlat 3.14.18 Πότερον οὖν τὸ πλῆθος τοῦτο τῶν ἑνάδων ἀμέθεκτόν ἐστιν, ὥσπερ αὐτὸ τὸἕν, ἢ μετεχόμενον ὑπὸ τῶν ὄντων, καὶἔστιν ἑνὰς ἑκάστη τῶν ὄντων τινός, οἷον ἄνθος τοῦὄντος καὶἀκρότης καὶ κέντρον περὶὃ τὸὂν ἕκαστον ὑφέστηκεν;
Ἀλλ᾽ εἰἀμέθεκτοι καὶ αὗται, τί διοίσουσι τοῦἑνός; —ἑκάστη γὰρ αὐτῶν ἐστιν ἓν καὶ πρώτως ἀπὸ τοῦἑνὸς ὑφέστηκεν.

[12] Βλ. Πρόκλος «Περί της των κακών υποστάσεως, 11 –13».

[13]Βλ. Πρόκλος, «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, 2.56.11 – 2.56.14» :
TheolPlat 2.56.11 ` to TheolPlat 2.56.14 ἀλλὰ καὶ νοῦς πρὸἡμῶν καὶ πάντα τὰ θεῖα ταῖς ἀκροτά ταις ἑνώσεσιν ἑαυτῶν καὶ τοῖς ὑπερουσίοις <πυρσοῖς> καὶ ταῖς ὑπάρξεσι ταῖς πρώταις ἥνωνται τῷ πρώτῳ καὶ μετέχουσιν ἀεὶ τῆς ἐκεῖθεν πληρώσεως·

[14]Βλ. Πρόκλος «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, 1.114.7–1.114.23» :
TheolPlat 1.114.7 ` to TheolPlat 1.114.22 θεὸς μὲν πᾶς κατ᾽ αὐτὴν ἄκραν ὑφέστηκεν τὴν ἕνωσιν τῶν ὄντων· ἑνάδες γὰρ ἡμῖν ἐφάνησαν ἀπὸ τῶν σωμάτων ἀνιοῦσιν οἱ θεοί, ἑνάδες ὑπερούσιοι, γεννητικαὶ τῶν οὐσιῶν καὶ τελειωτικαὶ καὶ μετρητικαὶ καὶ πάσας οὐσίας τὰς πρωτίστας εἰς ἑαυτὰς ἀναδησάμεναι. Τὸ δὲ θεῖον οὐκ αὐτὸ μόνον ἐστὶν ἡὕπαρξις καὶ τὸἓν τὸἐν ἑκάστῃ τάξει τοῦὄντος, ἀλλ᾽ὁμοῦ τὸ μετέχον καὶ τὸ μετεχόμενον· ὧν τὸ μέν ἐστι θεός, τὸ δὲἐκθεούμενον· εἰ δὲ καὶ πρὸ τῶν μετεχομένων ἑνάδων χωριστόν ἐστί <τι> καὶ † μετεχόμενον †, ἐν τοῖς ὕστερον ἡμῖν ἔσται καταφανές. Νῦν δὲὅτι τὸ θεῖον τοιοῦτόν ἐστι διορισώμεθα, τὸὂν τὸ τοῦἑνὸς μετέχον ἢ τὸἓν συνῃρημένως μετὰ τοῦὄντος. Πάντα γὰρ ἐπὶ τῶν θεῶν, πλὴν τοῦἑνός, ὡς ἐξηρτημένα καὶ δεύτερα παραλαμβάνομεν, τὴν οὐσίαν, τὴν ζωήν, τὸν νοῦν· οὐ γὰρ ἐν τούτοις, ἀλλὰ πρὸ τούτων ὑφεστήκασι, καὶ παράγουσι ταῦτα καὶ συνέχουσιν, ἀλλ᾽ οὐκ ἐν αὐτοῖς ἀφορίζονται.

[15]Πβλ. Πρόκλος στο «Είς τον Πλάτωνος Παρμενίδης, 641.5 – 641.13» :
in Prm 641.5 ` to in Prm 641.13 Τοιοῦτον δ᾽ οὖν οἰόμενος εἶναι τὸν σκοπὸν, οὔτε περὶ τοῦὄντος οὔτε περὶ τῶν ὄντων αὐτῶν εἶναι μόνων διετείνετο· συγχωρῶν δὲ εἶναι περὶ τῶν πάντων, ἠξίου προστιθέναι καθ᾽ὅσον ἑνὸς πάντα ἐστὶν ἔκγονα καὶ εἰς ἓν ἀνήρτηται πάντων αἴτιον, καὶ, ἵνα τὸ δοκοῦν εἴπωμεν, καθ᾽ὅσον πάντα τεθέωται· τῷ γὰρ ἑνὸς μετέχειν ἕκαστα κατὰ τὴν ἑαυτῶν τάξιν εἴποις ἂν τεθεῶσθαι, κἂν τὰἔσχατα λέγῃς τῶν ὄντων. Εἰ γὰρ θεὸς καὶἓν ταὐτὸν, διότι μήτε θεοῦ τι κρεῖττόν ἐστι μήτε ἑνὸς, τὸἡνῶσθαι τῷ τεθεῶσθαι ταὐτόν· καὶ γὰρ εἰἥλιος καὶ θεὸς ἦν ταὐτὸν, ἦν ἂν τὸ πεφωτίσθαι τῷ τεθεῶσθαι ταὐτόν·

[16]Βλ. Πρόκλος «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, 1.114.24 –1.115.23» :
TheolPlat 1.114.24 ` to TheolPlat 1.116.3 πολλαχοῦ δὲὁ Πλάτων καὶ τὰ μετέχοντα τῶν θεῶν τοῖς αὐτοῖς ὀνόμασιν ἀποσεμνύνει καὶ θεοὺς ἐπονομάζει. Καὶ γὰρ τὴν ψυχὴν τὴν θείαν οὐκ ἐν Νόμοις μόνον ὁἈθηναῖος ξένος, ἀλλὰ καὶὁ Σωκράτης ὁἐν Φαίδρῳ θεὸν ἀποκαλεῖ· <θεῶν μὲν οὖν ἵπποι τε καὶἡνίοχοι πάντες αὐτοί τε ἀγαθοὶ καὶἐξ ἀγαθῶν>, καὶἔτι διὰ τῶν ἑξῆς ἐναργέστερον· <καὶ οὗτος μὲν θεῶν βίος>. Καὶ οὔπω τοῦτο θαυμαστόν· τὰ γὰρ ἀεὶ συνηνωμένα τοῖς θεοῖς καὶ μίαν συμπληροῦντα μετ᾽ αὐτῶν σειράν, πῶς οὐ θεμιτὸν προσονομάζειν θεούς; Ἀλλὰ καὶ τοὺς δαίμονας, οἳ κατ᾽ οὐσίαν δεύτεροι τῶν θεῶν εἰσὶ καὶ περὶ τοὺς θεοὺς ὑφεστήκασιν, θεοὺς προσαγορεύει πολλαχοῦ· καὶ γὰρ ἐν Φαίδρῳ καὶἐν Τιμαίῳ καὶἐν ἄλλοις εὕροις ἂν αὐτὸν ἐκτείνοντα καὶ μέχρι δαιμόνων τὴν τῶν θεῶν ἐπωνυμίαν. Ὃ δὲ τούτων ἐστὶ παραδοξότερον, καὶἀνθρώπων τινὰς θεοὺς προσειπεῖν οὐκ ἀπηξίωσεν, ὥσπερ ἐν Σοφιστῇ τὸν Ἐλεάτην ξένον. Ληπτέον τοίνυν ἐκ τούτων ἁπάντων ὅτι θεὸς ὁ μέν ἐστιν ἁπλῶς θεός, ὁ δὲ καθ᾽ἕνωσιν, ὁ δὲ κατὰ μέθεξιν, ὁ δὲ κατὰ συναφήν, ὁ δὲ καθ᾽ὁμοίωσιν· τῶν μὲν γὰρ ὑπερουσίων ἕκαστος πρώτως θεός, τῶν δὲ νοερῶν ἕκαστος καθ᾽ἕνωσιν, τῶν δὲ αὖ ψυχῶν ἑκάστη τῶν θείων κατὰ μέθεξιν, δαίμονες δὲ οἱ θεῖοι κατὰ τὴν πρὸς ἐκείνους συναφὴν θεοί, ψυχαὶ δὲἀνδρῶν δι᾽ὁμοιότητος τῆς προσηγορίας ταύτης μεταλαγχάνουσιν. Ἕκαστον δὲ τούτων, ὥσπερ εἴρηται, θεῖον μᾶλλόν ἐστιν ἢ θεός· ἐπεὶ καὶ τὸν νοῦν αὐτὸν ὁἈθηναῖος ξένος θεῖον προσείρηκεν. Τὸ δὲ δὴ θεῖον δεύτερόν ἐστι τῆς πρωτίστης θεότητος, ὥσπερ δὴ καὶ τὸἡνωμένον τοῦἑνός, καὶ τὸ νοερὸν τοῦ νοῦ, καὶ τὸἐψυχωμένον τῆς ψυχῆς, καὶ προηγεῖται μὲν ἀεὶ τὰἑνοειδέστερα καὶἁπλούστερα, τελευτᾷ δὲἡ σειρὰ τῶν ὄντων εἰς αὐτὸ τὸἕν.

[17] Βλ. Πρόκλος «Περί των δέκα προς την Πρόνοια αποριών, 63 – 65».

[18] Inst 26.3 ` to Inst 26.15 εἰ γὰρ μιμεῖται τὸἕν, ἐκεῖνο δὲἀκινήτως ὑφίστησι τὰ μετ᾽ αὐτό, καὶ πᾶν τὸ παράγον ὡσαύτως ἔχει τὴν τοῦ παράγειν αἰτίαν. ἀλλὰ μὴν καὶ τὸἓν ἀκινήτως ὑφίστησιν. εἰ γὰρ διὰ κινήσεως, ἢἐν αὐτῷἡ κίνησις, καὶ κινούμενον οὐδὲἓν ἔτι ἔσται, μεταβάλλον ἐκ τοῦἕν· ἢ εἰ μετ᾽ αὐτὸἡ κίνησις, καὶ αὐτὴἐκ τοῦἑνὸς ἔσται, καὶἢἐπ᾽ἄπειρον, ἢἀκινήτως παράξει τὸἕν. καὶ πᾶν τὸ παράγον μιμήσεται τὸἓν καὶ τὴν παρακτικὴν τῶν ὅλων αἰτίαν. ἐκ γὰρ τοῦ πρώτως πανταχοῦ τὸ μὴ πρώτως· ὥστε καὶἐκ τοῦ πάντων παρακτικοῦ τὸ τινῶν παρακτικόν. καὶἅπαν ἄρα τὸ παράγον μένον ἐφ᾽ἑαυτοῦ παράγει τὰἐφεξῆς. ἀνελαττώτων ἄρα τῶν παραγόντων μενόντων, τὰ δεύτερα παράγεται ὑπ᾽ αὐτῶν· τὸ γὰρ ὁπωσοῦν ἐλαττούμενον μένειν ἀδύνατον οἷόν ἐστιν.

[19] Inst 30.3 ` to Inst 30.16 εἰ γὰρ πᾶσα πρόοδος μενόντων τε γίνεται τῶν πρώτων καὶ δι᾽ὁμοιότητος ἀποτελεῖται, τῶν ὁμοίων πρὸ τῶν ἀνομοίων ὑφισταμένων, μένει πῃ καὶ τὸ παραγόμενον ἐν τῷ παράγοντι. τὸ γὰρ πάντῃ προϊὸν οὐδὲν ἂν ἔχοι ταὐτὸν πρὸς τὸ μένον, ἀλλ᾽ἔστι πάντῃ διακεκριμένον· εἰ δὲἕξει τι κοινὸν καὶἡνωμένον πρὸς αὐτό, μένοι ἂν καὶ αὐτὸἐν ἐκείνῳ, ὥσπερ κἀκεῖνο ἐφ᾽ἑαυτοῦ μένον ἦν. εἰ δὲ μένοι μόνον μὴ προϊόν, οὐδὲν διοίσει τῆς αἰτίας οὐδὲἔσται μενούσης ἐκείνης ἄλλο γεγονός· εἰ γὰρ ἄλλο, διακέκριται καὶἔστι χωρίς· εἰ δὲ χωρίς, μένει δὲἐκείνη, προῆλθε τοῦτο ἀπ᾽ αὐτῆς ἵνα διακριθῇ μενούσης. ᾗ μὲν ἄρα ταὐτόν τι πρὸς τὸ παράγον ἔχει, τὸ παραγόμενον μένει ἐν αὐτῷ· ᾗ δὲἕτερον, πρόεισιν ἀπ᾽ αὐτοῦ. ὅμοιον δὲὄν, ταὐτόν πῃἅμα καὶἕτερόν ἐστι· μένει ἄρα καὶ πρόεισιν ἅμα, καὶ οὐδέτερον θατέρου χωρίς.

[20] in Ti 1.402.15 ` to in Ti 1.403.20 Ἡ μὲν νοερὰ οὐσία ἀμέριστός ἐστι καὶ ἑνοειδὴς καὶ αἰώνιος, ἡ δὲ τῶν σωμάτων μεριστὴ καὶ πεπληθυσμένη καὶ μετὰ τῆς χρονικῆς συνυφεστῶσα παρατάσεως. ἀπ᾽ ἐναντίας οὖν ἔχουσιν αὗται πρὸς ἀλλήλας καὶ δέονται μεσότητος τῆς συνάγειν αὐτὰς δυναμένης, μεριστῆς ἅμα καὶ ἀμερίστου, συνθέτου καὶ ἁπλῆς, αἰωνίου τε καὶ γενητῆς ὑπαρχούσης. τοιαύτην δὲ τὴν ψυχικὴν τάξιν ὁ Πλάτων ὑποτίθεται, νοητὴν ἅμα καὶ πρώτην τῶν γιγνομένων, αἰώνιον καὶ ἔγχρονον, ἀμέριστον καὶ μεριστήν. εἰ ἄρα δεῖ τὸ πᾶν ἔννουν γενέσθαι, δεῖ καὶ ψυχῆς· ὑποδοχὴ γάρ ἐστιν αὕτη τοῦ νοῦ, καὶ δι᾽ αὐτῆς ὁ νοῦς ἐμφαίνεται τοῖς ὄγκοις τοῦ παντός, οὐχ ὅτι δεῖται τῆς ψυχῆς ὁ νοῦς· οὕτω γὰρ ἂν ἀτιμότερος εἴη τῆς ψυχῆς· ἀλλ᾽ ὅτι τὰ σώματα δεῖται τῆς ψυχῆς, εἰ μέλλοι νοῦ μεθέξειν. τὰ γὰρ ἔσχατα δεῖται τῶν σωμάτων, ἀλλ᾽ οὐ τὰ πρῶτα· ταῦτα γὰρ ἀμέσως πανταχοῦ πάρεστι. δεῖ τοίνυν κἀκεῖνο ἐννοεῖν, ὅτι τὴν ψυχὴν τὴν συνάπτουσαν τῷ αἰσθητῷ τὸν νοῦν νοερὰν εἶναι δεῖ καὶ οὐκ ἄνουν· πῶς γὰρ τὸ ἄνουν τῷ νῷ συνηρτῆσθαι δυνατόν; ἀλλὰ δεήσει καὶ τούτοις ἄλλης μεσότητος. τοιαύτη δὲ οὖσα τὸ μὲν σωματοειδὲς ἅπαν ἐμφρόνως ποδηγετήσει καὶ εὐτάκτως, μιμήσεται δὲ τὸν νοῦν χορεύουσα περὶ αὐτόν. εἰ τοίνυν τὰ ὅλα κρείτ τω τῶν μερῶν ἐστι καὶ τὰ ἀίδια τῶν κατὰ χρόνον ὑφιστα μένων καὶ τὰ ποιοῦντα τῶν ἀποτελουμένων, δεῖ καὶ τὸν ὅλον οὐρανὸν θειότερον εἶναι πάντων τῶν ἐν αὐτῷ μερῶν. εἰ δὴ τῶν ἐν τῷ κόσμῳ τινὰ ζῷα μερικὰ ὄντα καὶ ἔνυλα καὶ ἐπίκηρα νοῦ μετέχειν πέφυκε, τί χρὴ φάναι τὸν σύμπαντα κόσμον; οὐχ ὅλον δι᾽ ὅλου τὴν εἰς αὑτὸν τοῦ νοῦ παρουσίαν ἐκφαίνειν; τὸ γὰρ σχῆμα καὶ τὴν τάξιν καὶ τὰ μέτρα τῶν δυνάμεων ἐναργῆ τεκμήρια φαίην ἂν εἶναι τῆς νοερᾶς ἐπιστασίας. εἰ δὲ νοῦς ἐφέστηκε τοῖς ὅλοις καὶ διακυβερνᾷ τὸ πᾶν, δεῖ καὶ ψυχὴν εἶναι νοερὰν ἐν μέσῳ, κοσμοῦσαν τὰ σώματα καὶ διοικοῦσαν καὶ χωριστὴν ἅμα τῶν διοικουμένων καὶ πάντα ζωῆς πληροῦσαν, ἵνα δι᾽ αὐτῆς ὁ κόσμος ἐνστηρίζηται τῷ νῷ καὶ ὁ νοῦς ἐλλάμπῃ τὸν κόσμον· εἰ γὰρ βούλει, καὶ τῶν ἐν <Φιλήβῳ> [ 29 ] .

[21] Δηλ. ο Διόνυσος είναι η Νοητική Ουσία του Πατρός του Διός!

[22] inTi 1.404.21 ` to inTi 1.408.26 τὸ δὲ τοῦ Πλάτωνος πῶς οὐ θαυμαστόν; λαβὼν γὰρ τὸν κόσμον καὶ διελὼν αὐτὸν εἰς τὰ μέρη καὶ καθ᾽ἑαυτὸ θεωρήσας τὸ πλημμελῶς καὶἀτάκτως κινούμενον ἵστησιν αὐτὸ λόγῳ, καθάπερ καὶἐν <Νόμοισ> [X 895 A] τὸ αὐτοκίνητον αἴτιον πάσης κινήσεως ἀποφῆναι βουλόμενος ἔστησε τὸν ὅλον οὐρανὸν καὶ στήσας εἰσοικίζει ψυχὴν εἰς τὸ πᾶν, ἣ πολλὴν προχέασα ζωὴν ἐψύχωσε τὸν κόσμον, καὶἐπὶ τῇ ψυχῇ νοῦν, ὃς κυβερνᾷ τὸν κόσμον εἰς ἑαυτὸν ἐστραμμένος, δι᾽ὃν τὸ πᾶν κύκλῳ κινεῖται, δι᾽ὃν τέτακται τὸὅλον, δι᾽ὃν ἀ<ει>κίνητός ἐστιν ὁ σύμπας κόσμος. ἐπειδὴ δὲ ταῦτα πάντα συμπληροῖ ζῷον ἓν καὶ μίαν φύσιν, ἔδει καὶ τὴν συναγωγὸν αὐτῶν καὶἑνωτικὴν αἰτίαν προϋφεστάναι, καὶ ταύτην νοεράν· τὸ γὰρ ἀθρόως καὶὁμοῦ τὰὅλα περιέχειν καὶ συνάγειν εἰς ἑνὸς συμπλή ρωσιν τῆς νοερᾶς ἐστιν αἰτίας ἔργον. διὰ δὴ ταῦτα πρὸ τοῦ μετεχομένου νοῦ τὸν ἀμέθεκτον ὑποστήσας καὶἐν αὐτῷ τὰς πάντων αἰτίας ὑποθέμενος ἐκεῖθεν καὶ νοῦς καὶ ψυχὰς καὶ σώματα παρήγαγεν, ἀφ᾽ὧν τὸν αἰσθητὸν συνεπλήρωσε κόσμον. ὅτι μὲν οὖν ψυχῆς νοερᾶς ἀνάγκη μετέχειν τὸ πᾶν, εἰ νοῦ μεθέξει, δῆλον ἀπὸ τῶν εἰρημένων· αὕτη γὰρ ἔσται σύνδεσμος τῶν ἄκρων ὑπεναντίων ὄντων. ὅτι δὲ καὶ τὸἀντίστροφον ἀληθές, δεικτέον, οἷον ὅτι ψυχῆς νοερᾶς ἐν τῷ παντὶ προούσης ἀνάγκη καὶ νοῦν εἶναι τοῦ παντός· ἐπεὶ γὰρ τὴν ψυχὴν ταύτην νοερὰν εἶναί φαμεν, ἀνάγκη καὶ νοῦ μετέχειν αὐτήν. πότερον οὖν τοῦὅλου νοῦ μετέχει μόνον ἢ καὶἐν αὐτῇ τινὸς ὄντος ἀπ᾽ἐκείνου; ἀλλ᾽ εἰ μὲν καὶ τὸ σωματικὸν αὐτόθεν τῆς πηγῆς ἀπέλαυε τῶν ψυχῶν καὶ μὴ διὰ τῆς ἐν αὐτῷ ψυχῆς, ἔδει κἀπὶ τῆς ὅλης ψυχῆς τὸ αὐτὸ ποιεῖν· εἰ δὲἔστι μὲν ἡἐν τῷ δημιουργῷ πηγὴ τῶν ψυχῶν, ἔστι δὲ καὶἡ τοῦ παντός, καὶ μετέχει τὸ πᾶν διὰ ταύτης καὶἐκείνης, δεῖ δήπου καὶ αὐτὴν τὴν ψυχὴν διὰ τῶν μεθεκτῶν νῶν εἰς τὸν ἀμέθεκτον νοῦν ἀνηρτῆσθαι πάντως· ἀνάλογον γὰρ ὡς τὸ σῶμα τοῦ παντὸς πρὸς τὴν ψυχήν, οὕτως αὕτη πρὸς νοῦν· καὶ γὰρ εἰ μὲν καθὸ ψυχὴ νοερὰ γίνεται, ἔδει πᾶσαν ψυχὴν εἶναι τοιαύτην, εἰ δὲ κατὰ τὴν νοῦ μέθεξιν, ἀνάγκη νοῦ μετέχειν αὐτὴν τοῦ συμμέτρου πρὸς αὐτήν. τοιοῦτος δέἐστιν οὐχ ὁ αὐτὸ νοῦς, ἀλλ᾽ὁ μέσος τοῦ αὐτὸ νοῦ καὶ ψυχῆς τῆς ἐπίκτητον τὸ νοεῖν ἐχούσης, τὶς ὢν νοῦς καὶ τῷ μὲν εἶναι νοῦς, ἀλλὰ μὴ γίνεσθαι καθάπερ ἡ ψυχή, κρείττων ψυχῆς, τῷ δὲ τὶς εἶναι σύστοιχος πρὸς αὐτήν· ὁ γὰρ αὐτὸ νοῦς καὶ τῷ εἶναι νοῦς ἀλλὰ μὴ γίνεσθαι καὶ τῷἁπλῶς εἶναι νοῦς κρείττων τῆς πρὸς ψυχὴν συντάξεως. εἰ δὲ κἀκεῖνο ἐνθυμηθείης, ὅτι πᾶσα μονὰς ὅμοιον ἑαυτῇὑφίστησι πλῆθος, ἡ μὲν θεία θεῖον, ἡ δὲ ψυχικὴ ψυχικόν, ὥστε καὶἡ νοερὰ νοερόν, καὶὡς αἱ δεύτεραι τάξεις ἀεὶ μετέχουσι τῶν πρὸ αὐτῶν, ἀνάγκη τού των κειμένων εἶναί τινα τοῦ παντὸς κόσμου νοῦν· δεῖ γὰρ τὴν νοερὰν ψυχὴν νοῦ μετέχειν. εἰ μὲν δὴ τοῦὅλου μετέχει, φησί τις, ἄτοπον· οὐκ ἔσται γὰρ ἐκεῖνος πάντων δημιουργός· εἰ δὲἄλλου τινός, οὗτός ἐστιν ὁ τοῦ παντὸς νοῦς καὶὁ κυρίως μεθεκτός, ὡς μετὰ τῆς ψυχῆς τὸ πᾶν συμπλη ρῶν, ὁ δὲὅλος οὕτω μετεχόμενός ἐστιν, ὡς ἐλλάμπων εἰς αὐτήν. εἴτε ἄρα νοῦς ἐφέστηκε τοῖς ὅλοις, ἔμψυχον τὸ πᾶν, εἴτε ἔμψυχον, καὶἔννουν ἐστί.
<Διὰ δὴ τὸν λογισμὸν τόνδε νοῦν μὲν ἐν ψυχῇ, ψυχὴν δὲἐν σώματι συνιστὰς τὸ πᾶν συνετεκταί νετο> [30 B].
Δεῖ πρῶτον ἰδεῖν, τίς οὗτος ὁ νοῦς, καὶ πότερον οὐσιώδης ἐστίν, ὑπερκαθήμενος τῆς ψυχῆς, ἢἕξις νοερά τις αὐ τῆς, καὶ συλλογίσασθαι, ὅτι οὐσιώδης ἔκ τε τῆς ἀναλογίας— ὡς γὰρ νοῦς πρὸς ψυχήν, οὕτως ψυχὴ πρὸς σῶμα· ψυχὴ δὲ οὐκ ἔστι σώματος οὕτως ὡς ἕξις, οὐδὲ νοῦς ψυχῆς—καὶἐκ τῆς τελικῆς αἰτίας· διὰ γὰρ νοῦν ὑποστῆναί φησι τὴν ψυχήν, ἀλλ᾽ οὐκ ἔμπαλιν· εἰ δὲ νοῦἕνεκα ψυχή, νοῦς δὲ τὸ οὗἕνεκα, οὐκ ἔστιν ἕξις ὁ νοῦς· οὐδαμοῦ γὰρ ἡ οὐσία διὰ τὴν ἕξιν ὑφίσταται. καὶ τρίτον, ὅτι τοῦτον μὲν τὸν νοῦν ὁ δημιουργὸς ὑφίστησι, τὸν δὲ καθ᾽ἕξιν ἡ ψυχὴ κατὰ τὴν ταὐτοῦ κύκλου περὶ τὸ νοητὸν κίνησιν, ὡς αὐτὸς <ἐρεῖ> [37 C]· κατὰ γὰρ ἐκείνην <νοῦν ἐπιστήμην τε ἐξ ἀνάγκης ἀποτελεῖσθαι>. πῶς οὖν ὃν αὐτὴὑφίστησιν, ὁ δημιουργὸς ἔμελλεν ὑφιστάνειν πρὸ αὐτῆς; ἐπὶ δὲ τούτοις ὀρθῶς ἔχουσι λαβεῖν, ὅτι περ ἐν τῷ δημιουργῷ καὶ <ψυχὴ βασιλικὴ> καὶ <νοῦσ> ἦν <βασιλικόσ>, ὥς φησιν ὁἐν <Φιλήβῳ> [30 D] <Σωκράτησ>, κατὰ τὸν τῆς αἰτίας λόγον, καὶ κατὰ ταύτας τὰς πηγὰς τῶν διττῶν τούτων γενῶν καὶ νῦν νοῦν μὲν ἐν ψυχῇ, ψυχὴν δὲἐν σώματι τίθησιν, οὐ διότι τὰ βελτίονα ἐν τοῖς χείροσίν ἐστιν, οὐδ᾽ὅτι δεῖταί τινος ἕδρας ὁ νοῦς, ἢὅτι ἔν τινίἐστιν ἡ ψυχὴ τοῦ παντός— ἀνάξια γὰρ ταῦτα τῶν ὅλων ἐστὶ καὶ θείων οὐσιῶν, δι᾽ἃς εὐδαίμων θεὸς ὁ κόσμος ἀποκαλεῖται—ἀλλ᾽ὅτι διχῶς τὴν τῶν πραγμάτων φύσιν ἐπινοοῦμεν, ἢ κατὰ τὴν πρόοδον αὐ τῶν, ἢ κατὰ τὴν ἐπιστροφήν· καὶ τὴν μὲν πρόοδον θεωροῦντες ἀπό τε τῶν πρώτων ἀρχόμεθα καὶ τὰ αἴτια ἐν τοῖς ἀπ᾽ αὐτῶν εἶναι λέγομεν, τὴν δὲἐπιστροφὴν ἀνάπαλιν· ἐν γὰρ τοῖς αἰτίοις τὰ αἰτιατά φαμεν ὑπάρχειν. καὶ οὖν καὶὁ Πλάτων τὸν μὲν δεύτερον τρόπον παραδώσει <μικρὸν ὕστερον> [36 D], ἐν τῇ ψυχῇ τὸ σῶμα τιθεὶς καὶ ταύτην ἐν τῷ νῷ κατὰ τὸν αὐτὸν λόγον, τὸν δὲ τῆς προόδου νῦν μεταχειριζόμενος νοῦν μὲν ἐν ψυχῇ τίθησιν, ὅτι πᾶσα νοοειδής ἐστι καὶ οὐδὲν ἔστι λαβεῖν αὐτῆς, ὃ μὴ κεκράτηται τῇ νοερᾷ φύσει, ψυχὴν δὲἐν σώματι, διότι καὶ τοῦτο καθ᾽ὅλον ἑαυτὸ μετέχει ψυ χῆς καὶ οὐδὲν ἔστιν αὐτοῦ μόριον λαβεῖν ἄψυχον, ἀλλὰ καὶ τὸ τῆς οἰκείας παρῃρημένον ζωῆς ὡς τοῦ παντὸς μέρος ἐψύχωται· καθάπερ γὰρ τὴν πρόνοιαν πανταχοῦ προϊέναι λέγομεν καὶ εἶναι πανταχοῦ, διότι πᾶσι πάρεστι καὶ οὐδὲν ἔρημον ἀφίησιν ἑαυτῆς, κατὰ ταῦτα δὴ καὶ τὸν νοῦν ἐν ψυχῇ φαμεν ὡς ὅλην αὐτὴν περιλάμποντα, κἀν τῷ σώματι τὴν ψυχὴν ὡς ὅλῳ παροῦσαν αὐτῷ. καὶ οὐχ ὁ μὲν Πλάτων οὕτως, ὁ δὲ <Ὀρφεὺσ> [frg. 207] τρόπον ἕτερον· ἀλλ᾽ εἴ με δεῖ τοὐμὸν εἰπεῖν, διὰ τούτων καὶἡ τοῦ θεολόγου διάνοια γίγνεται καταφανής. ἡ μὲν γὰρ Ἵππα τοῦ παντὸς οὖσα ψυχὴ καὶ οὕτω κεκλημένη παρὰ τῷ θεολόγῳ τάχα μὲν ὅτι καὶἐν ἀκμαιοτάταις κινήσεσιν αἱ νοήσεις αὐτῆς οὐσίωνται, τάχα δὲ καὶ διὰ τὴν ὀξυτάτην τοῦ παντὸς φοράν, ἧς ἐστιν αἰτία, λίκνον ἐπὶ τῆς κεφαλῆς θεμένη καὶ δράκοντι αὐτὸ περι στέψασα τὸν κραδιαῖον ὑποδέχεται Διόνυσον· τῷ γὰρ ἑαυτῆς θειοτάτῳ γίγνεται τῆς νοερᾶς οὐσίας ὑποδοχὴ καὶ δέχε ται τὸν ἐγκόσμιον νοῦν. ὃ δὲἀπὸ τοῦ μηροῦ τοῦ Διὸς πρόεισιν εἰς αὐτήν (ἦν γὰρ ἐκεῖ συνηνωμένος) καὶ προελθὼν καὶ μεθεκτὸς αὐτῆς γεγονὼς ἐπὶ τὸ νοητὸν αὐτὴν ἀνάγει καὶ τὴν ἑαυτοῦ πηγήν· ἐπείγεται γὰρ πρὸς τὴν μητέρα τῶν θεῶν καὶ τὴν Ἴδην, ἀφ᾽ἧς πᾶσα τῶν ψυχῶν ἡ σειρά. διὸ καὶ συλλαμβάνειν ἡἽππα λέγεται τίκτοντι τῷ Διί· ὡς γὰρ <εἴ ρηται πρότερον> [30 B], <νοῦν ἄνευ ψυχῆς ἀδύνατον παραγενέσθαι τῳ>, τοῦτο δὲὅμοιον τῷ παρ᾽ <Ὀρφεῖ
γλυκερὸν δὲ τέκος Διὸς ἐξεκαλεῖτο>, τοῦτο δὲἦν ὁ κοσμικὸς νοῦς Δίιος ὤν, κατὰ τὸν ἐν τῷ Διὶ μείναντα προελθών. οὕτω δὴ καὶἡ <θεοπαράδοτος θεολογία> [Orph. frg. 294. 295] φησὶ συμπεπληρῶσθαι τὸν κό σμον ἐκ τῶνδε τῶν τριῶν· λέγει γοῦν ἡ Ψυχὴ περὶ τοῦ <Δὶς ἐπέκεινα> τοῦ δημιουργήσαντος τὸ πᾶν·
<μετὰ δὴ πατρικὰς διανοίας
Ψυχὴἐγὼ ναίω θέρμῃ ψυχοῦσα τὰ πάντα·>
κατέθετο γὰρ
<νοῦν μὲν ψυχῇ, ἐνὶ σώματι> <δ᾽> <ἀργῷ
ἡμέας ἐγκατέθηκε πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε>
μονονουχὶ βοῶσα διαρρήδην, ὅτι καὶὁ κατὰ ταύτην δημιουργός ἐστι Ζεύς· περὶ τίνος γὰρ ἄλλου τοῦτο τεθρυλημένον ἔχομεν ἢ περὶ τοῦ μεγίστου <Διὸς τὸ πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε>; καὶ τοῦ Πλάτωνος τοῖς λόγοις <μαρτυροῦντοσ> [41], ὅταν θεῶν τε αὐτὸν πατέρα καλῇ καὶ τὰς ψυχὰς παραδιδῷ γεννῶντα καὶ εἰς ἀνδρῶν πέμποντα γένεσιν κατὰ τὸν πρώτιστον βίον.
[23] inTi 2.145.11 ` to inTi 2.146.22 ἕνα τοίνυν ἐκεῖνος δημιουργὸν τῆς διῃρημένης πάσης ποιήσεως προστησάμενος ἀνὰ λόγον ὄντα τῷἑνὶ πατρὶ τῷ τὴν ὁλικὴν ἀποτίκτοντι δημιουργίαν ἀπὸ τούτου παράγει τό τε νοερὸν πλῆθος ὅλον τὸἐγκόσμιον καὶ τὸν τῶν ψυχῶν ἀριθμὸν καὶ τὰς σωματικὰς συστάσεις, αὐτοῦ μὲν ἡνωμένως πάντα ταῦτα γεννῶντος, τῶν δὲ περὶ αὐτὸν θεῶν διαιρούντων καὶ διακρινόντων τὰ δημιουργήματα αὐτοῦ. ἀλλὰ τὰ μὲν ἄλλα δημιουργήματα αὐτοῦ πάντα μεμερίσθαι φησὶν ὑπὸ τῶν διαι ρετικῶν θεῶν, μόνην δὲ τὴν καρδίαν ἀμέριστον εἶναι προνοίᾳ τῆς Ἀθηνᾶς· ἐπειδὴ γὰρ ὑφίστησι μὲν καὶ νοῦς καὶ ψυχὰς καὶ σώματα, ἀλλὰ ψυχαὶ μὲν καὶ σώματα δέχονται πολλὴν τὴν πρὸς ἑαυτὰ διαίρεσιν καὶ τὸν μερισμόν, νοῦς δὲἡνωμένος μένει καὶἀδιαίρετος ἐν ἑνὶ τὰ πάντα ὢν καὶ μιᾷ νοήσει τὰὅλα τὰ νοητὰ περιέχων, μόνην τὴν νοερὰν οὐσίαν καὶ τὸν νοερὸν ἀριθμὸν ἀπολελεῖφθαί φησιν ὑπὸ τῆς Ἀθη νᾶς σεσωσμένον·
<μούνην γὰρ κραδίην νοερὴν λίπον>,
φησίν, ἄντικρυς νοερὰν αὐτὴν προσαγορεύων. εἰ τοίνυν ἡἀμέριστος καρδία νοεράἐστι, νοῦς ἂν εἴη δηλαδὴ καὶ νοερὸς ἀριθμός, οὐ μέντοι πᾶς νοῦς, ἀλλ᾽ὁἐγκόσμιος· οὗτος γάρ ἐστιν ἡ καρδία ἡἀμέριστος, ἐπειδὴ καὶ τούτου δημιουργὸς ἦν ὁ μεριζόμενος θεός. τὸν μὲν δὴ νοῦν ἀμέριστον οὐσίαν τοῦ Διονύσου καλεῖ, τὸ δὲ γόνιμον αὐτοῦ τὴν μεριστὴν αὐτὴν περὶ τὸ σῶμα ζωὴν φυσικὴν οὖσαν καὶ σπερμάτων οἰστικήν, ἣν καὶ τὴν Ἄρτεμίν φησι τὴν πάσης προεστῶσαν τῆς ἐν τῇ φύσει γεννήσεως καὶ μαιευομένην τοὺς φυσι κοὺς λόγους ἄνωθεν διατείνειν ἄχρι τῶν ὑποχθονίων, δυναμοῦσαν αὐτῆς τὴν γόνιμον δύναμιν, τὸ δὲ λοιπὸν τοῦ θεοῦ σῶμα πᾶν τὴν ψυχικὴν σύστασιν, εἰς ἑπτὰ καὶ τοῦτο διῃρημένον
<ἑπτὰ δὲ πάντα μέλη κούρου διεμοιρήσαντο>, φησὶν ὁ <θεολόγοσ> περὶ τῶν Τιτάνων, καθάπερ καὶὁ Τίμαιος εἰς ἑπτὰ διαιρεῖ μοίρας αὐτήν. καὶ τάχα ἂν τὸ διὰ παντὸς τοῦ κόσμου τεταμένην εἶναι τὴν ψυχὴν τοῦ Τιτανικοῦ μερισμοῦ τοὺς Ὀρφικοὺς ἀναμιμνήσκοι, δι᾽ὃν οὐ μόνον ἡ ψυχὴ περικαλύπτει τὸ πᾶν, ἀλλὰ καὶ τέταται δι᾽ αὐτοῦ παντός. εἰκότως δὴ οὖν καὶὁ Πλάτων ἀμέριστον οὐσίαν ἀπεκάλεσε τὴν προσεχῶς ὑπὲρ ψυχὴν καὶὡς συντόμως εἰπεῖν τὸν μεθεκτὸν ὑπὸ ψυχῆς νοῦν, τοῖς <Ὀρφικοῖσ> ἑπόμενος <μύθοισ> καὶ οἷον ἐξηγητὴς <τῶν ἐν ἀπορρήτοις λεγομένων> εἶναι βουλόμενος.

Οι μυθολογικές αναφορές για τους κυνοκέφαλους...


Ερμανούβις
Μία από τις πλέον παράδοξες επιβιώσεις από την αρχαιότητα μέχρι τη σύγχρονη εποχή είναι αυτή που αφορά τους κυνοκέφαλους, πλάσματα ανθρώπινα που έχουν όμως κεφάλι σκύλου, πλάσματα που αναφέρονται συχνά και των οποίων -παραδόξως- έχουμε πολλές απεικονίσεις

Φυσικά έχουν διατυπωθεί πολλές απόψεις, αλλά επειδή ποτέ και σε καμία περίπτωση δεν εμφανίστηκε πάνω στη γη φυλή ανθρώπων με κεφάλι σκύλου, θα πρέπει να στραφούμε στο χώρο του μύθου και του συμβολισμού για να μπορέσουμε να κατανοήσουμε την παράξενη αυτή, όσο και τερατώδη φιγούρα.

Και το πιο περίεργο είναι ότι ως κυνοκέφαλο λάτρευαν οι αρχαίοι Αιγύπτιοι τον θεό Άνουβι (θεό του θανάτου), οι αρχαίοι Έλληνες τον ταύτιζαν με τον ψυχοπομπό Ερμή, ενώ ένα χριστιανός άγιος, ο Άγιος Χριστόφορος, εμφανίζεται στις πηγές ως κυνοκέφαλος και ως τέτοιος απεικονίζεται σε πολλές αναπαραστάσεις του.

Στην προχριστιανική εποχή μπορούμε να ανιχνεύσουμε δύο διαύλους που αφορούν τους κυνοκέφαλους. Ο πρώτος ξεκινά σε άγνωστη εποχή, με μυθολογικές ρίζες στο απώτατο ελληνικό προϊστορικό παρελθόν, ενσωματωμένος σε αρχέγονες θυσιαστικές τελετουργίες και χρονολογικά φτάνει μέχρι τον θάνατο του Μεγάλου Αλεξάνδρου. Ο δεύτερος δίαυλος είναι ο ίδιος με τον προηγούμενο, αλλά επεκτείνεται δεχόμενος επιδράσεις από τη ζωή και τα έργα του μεγάλου στρατηλάτη καθώς σε αυτόν εντάσσεται η μυθιστορία του Αλέξανδρου και αποκτά μεγάλες φιλολογικές και κατ' επέκταση λαογραφικές διαστάσεις.

Η τεράστια αποδοχή της προσωπικότητας του Αλέξανδρου από πλήθος λαών -φαινόμενο μοναδικό στην παγκόσμια ιστορία- και οι πραγματικές ή μυθολογικές περιγραφές των κατορθωμάτων του, όπως εξιστορούνται στη Φυλλάδα του Μεγάλου Αλεξάνδρου από τον ψευδο-Καλλισθένη συνέβαλλαν στην όλη υπόθεση. Μέσω αυτής της φιλολογίας οι κυνοκέφαλοι «πέρασαν» στη βυζαντινή εικονογραφία ενώ η αρχέγονη, ιδιότυπη μορφή του κυνός ή και του λύκου (λυκ = φως) αποδόθηκε στον Άγιο Χριστόφορο.


Άγιος Χριστόφορος
Η αρχαία ελληνική μυθολογία έχει διασώσει πολλές πληροφορίες για τους σκυλόμορφους των προϊστορικών χρόνων, στοιχεία τα οποία φυσικά δεν μπορούν να επαληθευτούν. Π.χ. ο τρικέφαλος σκύλος Κέρβερος, φύλακας του Άδη, τον οποίο οι Δωριείς συσχέτιζαν με τον κυνοκέφαλο αιγυπτιακό θεό Άνουβι, τον ψυχοπομπό. Πίστευαν ότι ο Κέρβερος, επειδή είχε τρία κεφάλια ήταν αρχικά η θεά του θανάτου Εκάτη ή Εκάβη.

Η θεά, που και αυτή ήταν τριπλής φύσης, εικονιζόταν σαν σκύλα, επειδή τα σκυλιά τρώνε σάρκες πτωμάτων και αλυχτούν στο φεγγάρι. Όταν ο Ηρακλής κατεβαίνει στον Τάρταρο για να αιχμαλωτίσει τον Κέρβερο (12ος άθλος), ήταν η τρικέφαλη Εκάτη που τον υποδέχθηκε ως Κέρβερος. Θεωρούνταν θανατηφόρα η επαφή με τον Κέρβερο αφού όταν γαύγιζε ράντιζε με το σάλιο του τα πράσινα λιβάδια και έκανε να φυτρώνει το δηλητηριώδες φυτό στριγγλοβότανο, που το ονόμαζαν και φυτό της Εκάτης.

Η Εκάτη ή Αγριόπης (=αγριοπρόσωπη), μια πανάρχαια θεά του μητριαρχικού κύκλου, ταυτισμένη εν πολλοίς και με τη Σελήνη ή την Άρτεμη, δύο άλλες φεγγαροθεές, είχε κόρες τις Έμπουσες (= αυτές που παραβιάζουν), θηλυκούς δαίμονες της αποπλάνησης, οι οποίες μεταμορφώνονταν (ανάμεσα σε άλλα) και σε σκύλες.

Τρίμορφη Εκάτη
Η Εκάτη, όμως, εκτός από τη μορφή της Σκύλας (= αυτή που σκίζει), θεωρείται ότι θήλαζε τον Ασκληπιό, τον ημίθεο της Ιατρικής και γι' αυτό από τότε τον συνοδεύει σε κάθε αναπαράσταση ή απεικόνιση του. Άλλη σημαντική εκδοχή για την Εκάτη είναι ότι γέννησε μια κληματόβεργα και έφερε το αμπέλι στην Ελλάδα, και αυτή η εκδοχή είναι ο αρχαιότερος ελληνικός μύθος για την πρώτη παρουσία του κρασιού στον ελληνικό χώρο. Η ταύτιση φαίνεται και από άλλο γεγονός- μια μεταμόρφωση της Εκάτης ήταν σε Μαίρα (η άλλη ήταν σε «Σκύλα»), που αποτελούσε το σύμβολο της Σκύλας στον ουρανό, δηλαδή ήταν ο αστερισμός του Μικρού Κυνός.

Η εξήγηση γι' αυτό ήταν η εξής: όταν ο Διόνυσος θέλησε να εξαπλώσει την καλλιέργεια της αμπέλου στην Αττική έπεισε τον βασιλιά Ικάριο να το κάνει. Όταν ο τελευταίος έφτιαξε κρασί πρόσφερε από αυτό σε βοσκούς της Αττικής για να τους κάνει να το συνηθίσουν.

Το κρασί, όμως, ήταν άκρατος οίνος (δεν ήταν δηλαδή κρασί ήτοι ανακατεμένο με νερό), οπότε γρήγορα τους ζάλισε και νιώθοντας άσχημα, νόμισαν ότι ο Ικάριος προσπάθησε να τους δολοφονήσει. Τότε, μέσα στη ζάλη τους, τον σκότωσαν και τον έθαψαν σ' ένα μέρος που κράτησαν μυστικό. Όμως την ταφή είδε η σκύλα του Ικάριου η Μαίρα, η οποία οδήγησε εκεί την κόρη του Ηριγόνη που τον ξέθαψε και τον έθαψε αλλού με τις ανάλογες τιμές.

Η συνέχεια είναι γνωστή και ταυτίζεται με την κατάρα της Ηριγόνης στους Αθηναίους. Λόγω της πράξης της αυτής η Μαίρα κέρδισε μια θέση στον ουρανό και έγινε το άστρο Μικρός Κύων, που όταν έβγαινε στον ουρανό οι βοσκοί του Μαραθώνα Αττικής του πρόσφεραν ανθρωποθυσίες.

Άλλη μεταμόρφωση της Εκάτης ήταν στη γνωστή Σκύλλα του ομηρικού έπους Οδύσσεια. Ο θρύλος διηγείται ότι η Σκύλλα ήταν κάποτε μια πανέμορφη κοπέλλα. κόρη της Εκάτης Κραταιΐδας από τον Φόρκυνα ή τον Φόρβαντα -ή της Έχιδνας από τον Τυφώνα, τον Τρίτωνα ή τον Τυρρηνό- αλλά ύστερα μεταμορφώθηκε σ' ένα φοβερό σκυλάμορφο τέρας, με έξι κεφάλια και δώδεκα πόδια. Η Σκύλλα γαύγιζε σαν μικρό κουτάβι και ταυτιζόταν με τα κόκκινα σκυλιά του ψυχοπομπού Άνουβι.

Άνουβις
Άλλη πληροφορία για κυνοκέφαλα όντα προέρχεται από τον Ιωάννη Τζέτζη (Εις τον Λυκόφρονα, 45 και 50), ο οποίος «...αναφέρει κάτι που φαίνεται να έχει εσφαλμένα συναχθεί από αρχαία αγγειογραφία, όπου η Αμφιτρίτη στέκεται δίπλα σε μια πηγή που την έχει καταλάβει ένα κυνόμορφο τέρας- από την άλλη πλευρά του αγγείου είναι ένας πνιγμένος ήρωας που περιβάλλεται από δύο τριάδες κυνοκέφαλες θεές στην είσοδο του Κάτω Κόσμου». Με κυνοκέφαλες θεές που τη συνοδεύουν απεικονίζεται η Εκάτη, τα γνωστά στη φιλολογία ως «κυνοκέφαλα φάσματα της Εκάτης», απεικονίσεις που διασώζονται ακόμα και σε χριστιανικά χειρόγραφα και κώδικες, όπως π.χ. αυτός του Παναγίου Τάφου" ή της Εθνικής Βιβλιοθήκης του Παρισιού".

Από το χώρο της μυθολογίας και περνώντας στο χώρο της ιστορίας και της φιλολογικής παράδοσης είναι φανερό ότι όσα στοιχεία διαθέτουμε προέρχονται από καταγραφές εκστρατειών των διαφόρων ηρώων και μυθικών (;) προσώπων σε άγνωστους τόπους μακρινούς, όπως π.χ. του Ηρακλή, του Περσέα, του Θησέα, του Ιάσονα κ.α. Ειδικά για τους σκυλόμορφους («Ημίκυνες»), πλάσματα ανθρώπινα με κεφάλι σκύλου, γράφει πρώτος ο Ησίοδος και κατόπιν ο Αισχύλος, που μιλά για «κυνοκέφαλους», ενώ άλλοι περιγράφουν τέτοια τέρατα που συναντώνται στα ταξίδια των Ελλήνων ανατολικά, κυρίως στην Ινδία, σε εποχές ακόμα πριν την άφιξη εκεί του Αλέξανδρου.

Η επαφή των Ελλήνων με την Ινδία είναι πολύ παλιά.

Σύμφωνα με το θρύλο, τη χώρα αυτή είχε επισκεφτεί ο θεός Διόνυσος και η ακολουθία του και είχε διδάξει στους κατοίκους της την καλλιέργεια της αμπέλου και την παραγωγή κρασιού.

Πέρα από το μύθο, όμως, η ιστορία έχει διασώσει πραγματικές επαφές με αυτή τη χώρα και πρώτος, από όλους όσους την αναφέρουν, είναι ο Σκύλαξ ο Καρυανδεύς (520 π.Χ.) στο έργο του Γης περίοδος. Ο πρώτος αυτός Σκύλαξ, γιατί υπάρχει και ένας νεότερος με το ίδιο όνομα γύρω στο 350 π.Χ., κατ' εντολή του Δαρείου του Κοδομανού είχε διαπλεύσει τον Ινδό ποταμό και εκτέλεσε περίπλου από τις εκβολές του έως την Αραβία και το Σουέζ". Δυστυχώς ο Σκύλαξ δεν αναφέρεται σε Κυνοκέφαλους, κάτι που κάνει εκτεταμένα ο Κτησίας.

Ο Κτησίας ο Κνίδιος (5ος-4ος αι. π.Χ.) είναι ο πρώτος Έλληνας συγγραφέας που έγραψε βιβλίο ειδικά για την Ινδία, τα Ινδικά, το οποίο απωλέσθηκε, όπως και το άλλο περίφημο έργο του τα Περσικά. Όμως τα γνωρίζουμε διότι, εκτός των λίγων αποσπασμάτων που έχουν διασώσει διάφοροι συγγραφείς -όπως ο Αιλιανός-, τα περιλαμβάνει ο Φώτιος στην περίφημη «Βιβλιοθήκη» του, γνωστή και ως «Μυριόβιβλος». Ο Φώτιος, μια από τις μεγάλες πνευματικές προσωπικότητες του Βυζαντίου, διετέλεσε Οικουμενικός Πατριάρχης τις περιόδους 857-867 και 877-886.

Κάποτε με απόφαση της Βυζαντινής Γερουσίας διορίσθηκε «πρέσβης στους Ασσυρίους». Προτού αναχωρήσει, συνέγραψε τη «Βιβλιοθήκη» που είναι ουσιαστικά περίληψη 279 ακριβώς βιβλίων από όσα είχε διαβάσει ο ευρυμαθής Πατριάρχης, στα οποία αναφέρθηκε από μνήμης (!). Αυτό φυσικά είναι και καλό και κακό. Το καλό είναι αυτονόητο- ο Πατριάρχης διέσωσε -έστω και περιληπτικά- το περιεχόμενο βιβλίων που έχουν χαθεί, ενώ το κακό είναι ότι «από μνήμης» δεν ήταν δυνατόν να θυμάται ακριβώς ό,τι είχε διαβάσει. Και επί του προκειμένου, το έργο του Κτησία Ινδικά σαφέστατα είναι διαφοροποιημένο και όχι ακριβές. Αντιπαρέρχομαι τα όσα «θαυμαστά» αναφέρει ο Κτησίας στο έργο του Ινδικά και περιορίζομαι στα όσα έγραφε για τους κυνοκέφαλους:

«Στα βουνά του Ινδού ποταμού ζουν άνθρωποι που έχουν κεφάλι σκύλου. Τα ρούχα τους είναι από δέρμα άγριων ζώων. Δεν μιλούν καμμιά γλώσσα αλλά γαυγίζουν σαν τα σκυλιά και συνεννοούνται με τον τρόπο αυτό. Οι Ινδοί τους αποκαλούν "Καλύστριους" που σημαίνει "κυνοκέφαλοι". Τα δόντια τους είναι ισχυρότερα από εκείνα των σκύλων. Τους βρίσκει κανείς μέχρι και του Ινδού ποταμού. Είναι μαύροι και έχουν βαθύ το αίσθημα της δικαιοσύνης όπως και οι άλλοι Ινδοί με τους οποίους άλλωστε είναι σε επαφή. Καταλαβαίνουν την γλώσσα των άλλων αλλά δεν μπορούν να τους μιλήσουν. Συνεννοούνται με νοήματα όπως οι κωφάλαλοι. Το έθνος τους αριθμεί 120.000.

»Οι κυνοκέψαλοι που κατοικούν στα βουνά δεν κάνουν καμμιά δουλειά. Ζουν από το κυνήγι, το κρέας του οποίου ξηραίνουν στον ήλιο. Έχουν πρόβατα, κατσίκες και όνους. Πίνουν γάλα και ξυνόγαλα. Τρώνε επίσης τον καρπό του "σιπταχόρου" που είναι γλυκό και που οι Ινδοί ξεραίνουν όπως οι Έλληνες τη σταφίδα.

»Οι κυνοκέφαλοι κατασκευάζουν σχεδία στην οποία φορτώνουν τους ξερούς αυτούς καρπούς, το άνθος της πορφύρας καθαρισμένο και το ήλεκτρο, τα οποία ανταλλάσονν με τους Ινδούς έναντι άρτων, αλευριού και βαμβακερών ρούχων. Αγοράζουν από αυτούς τα ξίφη που χρησιμοποιούν για να κυνηγήσουν άγρια θηρία, ακόμη δε και τόξα και ακόντια, στη χρήση των οποίων είναι εξαιρετικά ικανοί. Είναι αήττητοι γιατί ζουν στα ψηλά βουνά που είναι απρόσιτα. Κάθε τρία χρόνια ο βασιλιάς τους χαρίζει 300.000 βέλη, 120.000 ασπίδες και 500.000 ξίφη.

»Οι κυνοκέφαλοι δεν ζοuν σε σπίτια. Ζουν σε σπήλαια, κυνηγούν θηρία με τόξα και ακόντια. Είναι τόσο γρήγοροι ώστε ξεπερνούν τα θηρία αυτά στο τρέξιμο.

»Οι γυναίκες τους λούζονται μια φορά το μήνα όταν έλθει η περίοδο τους -ποτέ άλλοτε. Οι άνδρες δεν λούζονται αλλά τρίβονται με κάποιο λάδι που βγάζουν από τα γάλα και σκουπίζονται με δέρματα. Ντύνονται με λεπτά δέρματα, άνδρες και γυναίκες.

Οι πλουσιότεροι φορούν λινά αλλά είναι λίγοι. Δεν έχουν κρεβάτια. Κοιμούνται σε στρώματα από φύλλα δέντρου. Ο πλούτος υπολογίζεται με βάση τον αριθμό των προβάτων. Κατά τα λοιπά όμως είναι αρκετά ισόνομα κατανεμημένος.

»Όλοι τους, άνδρες και γυναίκες έχουν ουρά όπως τα σκυλιά.

Οι άνδρες ενώνονται με την γυναίκα "τετραποδιστί", όπως και πάλι τα σκυλιά. Είναι δίκαιοι και ζουν μέχρι 200 χρόνια».

Αφήνοντας το Φώτιο και το θαυμαστό έργο του, πρέπει να σημειώσω ότι οι αναφορές του Κτησία σε μια φυλή κυνοκέφαλων ανθρώπων θεωρούνται φανταστικές, και είναι λογικό.

Άνθρωποι με κεφάλι σκύλου δεν υπήρξαν ποτέ, γι' αυτό και νεότεροι μελετητές προσπάθησαν να διερευνήσουν το θέμα πιο διεξοδικά, όπως ο Ο C. Lassen, που υποστήριξε ότι ο Κτησίας δεν επινόησε όσα φανταστικά διηγείται. Όπως αναφέρει ο Δ.Κ. Βελισσαρόπουλος, που παραθέτει τα σχετικά στοιχεία: «Όσον αφορά τους Κυνοκέφαλους ή τους Κυναμολγούς, κατά τον Lassen ο Κτησίας αναφερόταν, χωρίς ο ίδιος να το ξέρει, σε φυλή που έτρεφε μεγάλα κοπάδια ζώων. Η φυλή αυτή είχε πελώρια σκυλιά για να φυλάγουν τα ζώα. Και στην περίπτωση αυτή, πρόκειται για πρωτόγονη φυλή που είχε αποσυρθεί στα απρόσιτα βουνά της Νότιας Ινδίας. Κατ' ανάγκην συναλασσόταν ειρηνικά με τους Ινδούς κατακτητές που περιφρονούσαν τα μέλη της και της έδωσαν το περιφρονητικό όνομα που έφτασε στ' αυτιά του Κτησία. Η φυλή αυτή αντιστοιχούσε κατά τον Lassen προς τη γνωστή από την ινδική παράδοση φυλή των cunamukta».

Η άποψη αυτή είναι πιθανότατα πολύ λογική και μπορεί να γίνει αποδεκτή. Αλλά για να δικαιολογήσουμε λίγο τον Κτησία, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι στην ελληνική μυθολογία, ιστορία ή φιλολογία, συχνά εμφανίζονται τέρατα, ανθρωπόμορφα ή όχι, που έχουν διαδραματίσει σημαντικό ρόλο. Όπως σημειώνει και ο Jacquew Heers;, βιογράφος του Κολόμβου, «Ο βάρβαρος ξένος, οι μυθοπλασμένοι άνθρωποι πάντοτε έλκυσαν τη φαντασία από την εποχή των Ελλήνων ως τον Πάπα Πιο τον Β'. Μερικοί συγγραφείς ή καλλιτέχνες περιέγραψαν ή απεικόνισαν τέρατα, που αναπαριστούσαν άλλωστε και τα γλυπτά της ρωμαϊκής εποχής.

Πολύ συχνά πράγματι παρίσταναν ανθρώπους με κεφάλια σκύλων, με μακριά αυτιά, ανθρώπους φυτά, κενταύρους και ανθρώπους κατά το ήμισυ ζώα». Άρα ήταν φαινόμενο που παρουσιάστηκε και αλλού εκτός Ελλάδος. Ο Ηeers αναφέρει ονομαστικά κάποιον Οderic De Paderne «...πού είχε επισκεφθεί ωρισμένες περιοχές της Ασίας και που διηγείται ότι συνάντησε πυγμαίους τριών σπιθαμών και κυνοκέφαλους και άλλα τερατόμορφα όντα...», ενώ προσθετικά σημειώνεται και ο Μάρκο Πόλο, που αναφέρει ότι κυνοκέφαλοι ζούσαν στο αρχιπέλαγος του Αdaman.

Όμως δεν πρέπει να μας διαφεύγει κάτι. Από την εποχή του Κτησία (5ος αι. π.Χ.) έως το 1500 μ.Χ. (Κολόμβος) μεσολαβούν 2000 χρόνια και δεδομένου ότι το έργο του Κτησία Ινδικά απωλέσθηκε, πρέπει να βρούμε από ποια πηγή αντλήθηκε αυτή η παράδοση για την ύπαρξη κυνοκέφαλων ανθρώπων. Αλλά πριν φτάσουμε στον ενδιάμεσο κρίκο, πρέπει να δούμε κάτι άλλο: τη σχέση του «κυνοκέφαλου» με αντίστοιχα αιγυπτιακά πρότυπα.

Πράγματι δεν μπορεί να περάσει απαρατήρητη η ταύτιση και η ονομασία. Η ελληνική λέξη Κυνοκέφαλος σαφέστατα αναφερόταν στον ιερό μπαμπουΐνο της αιγυπτιακής θρησκείας, που είχε μορφή σκύλου, και ο Reau στο θαυμαστό έργο του συνδέει τον Κυνόμορφο Άγιο Χριστόφορο με τον Αιγύπτιο θεό Άνουβι που είχε κεφάλι τσακαλιού. Ωστόσο η μεταγενέστερη ευρωπαϊκή παράδοση για τους κυνοκέφαλους δεν οφείλεται σε ελληνικής προέλευσης πηγή, αλλά στον Πλίνιο και στο έργο του Φυσική Ιστορία (βιβλ. 7, 2.), στο οποίο φυσικά προστέθηκαν και όσα αναφέρονται στη σχετικά με τον Μ. Αλέξανδρο φιλολογία, η οποία έγινε αποδεκτή και από Άραβες λόγιους μεταγενέστερων εποχών. Και βέβαια αυτή η αλληλουχία είναι μια θαυμάσια απεικόνιση της διάδοσης των ιδεών (και ιδεοληψιών) από τον έναν πολιτισμό στον άλλο.

Η μυθιστορία του Αλέξανδρου

Στη γνωστή παραλλαγή του μυθιστορήματος του Ψευδο-Καλλισθένη Το Μυθιστόρημα του Αλέξανδρου, που γνωρίζουμε και ως Φυλλάδα τον Μεγ' Αλέξανδρου, θέμα στο οποίο έχω αναφερθεί σε σχετικό άρθρο, αναφέρεται η συνάντηση του στρατηλάτη με τους κυνοκέφαλους: «...Απ' αυτού ημέρας δέκα εδιάβη εις ένα τόπον, όπου ήτον οι Σκυλοκέφαλοι. Τούτων το κορμί ήτον ανθρώπινον, το κεφάλι σκύλινον, και η φωνή τους ανθρώπινη και επεριπατούσαν ωσάν σκυλιά. Εσκότωσεν ο Αλέξανδρος πολλούς και από εκείνους, και μετά δέκα ημέρας αφήνοντας τον τόπον τους, επήγε εις ένα χωρίον...».

Αυτή η σύντομη αναφορά φαινομενικά δεν είναι αρκετή ώστε να δικαιολογήσει την έκταση της παρουσίας κυνοκέφαλων στους μεταγενέστερους χρόνους και την τόσο έντονη επιρροή τους στη βυζαντινή αγιογραφία και στο Χριστιανισμό εν γένει. Όπως φαίνεται, όμως, η μυθιστορία του Αλέξανδρου είχε άλλη, πολύ μεγαλύτερη διεισδυτική ικανότητα και δεν υπήρξε ένα ακόμη ελληνικό μυθιστόρημα ανάμεσα στα πολλά άλλα της ελληνιστικής εποχής.

Αυτή η υπέρ τα όρια μυθοποίηση και αποδοχή του Μ. Αλεξάνδρου δεν συνέβη φυσικά αμέσως. Κάθε αιώνας που περνούσε, από το θάνατο του και πέρα, συσσώρευε υλικό μυθοπλασίας και φαντασίωσης σε τέτοιο σημείο ώστε ο μύθος να είναι ζωντανός έως πρόσφατα. Φυσικά, η διαδικασία μυθοποίησης του Αλέξανδρου δεν είναι τόσο εύκολα εξηγήσιμη, αλλά μάλλον πρέπει να πάρουμε τα πράγματα από την αρχή και να δούμε εν τη γενέσει του το θέμα.

Από όλους τους ιστορικούς, ερευνητές και μελετητές της λογοτεχνίας είναι σήμερα αποδεκτή η άποψη ότι το λογοτεχνικό είδος που γνωρίζουμε ως μυθιστόρημα αποτελεί μια ελληνική συνεισφορά στην παγκόσμια λογοτεχνία. Και αυτό επινοήθηκε στην Ελλάδα, στη διάρκεια των ελληνιστικών χρόνων (330-30 π.Χ.) όχι με την ονομασία «μυθιστόρημα», αλλά με την ονομασία «Δραματικός λόγος». Την άποψη αυτή διασώζει ο Πατριάρχης Φώτιος στην περίφημη Βιβλιοθήκη του. Τα έργα παρόμοιας μορφής τα αποκαλούσαν ακόμη με τις ονομασίες δράμα, βιβλίον ή βιβλία, ενώ στη μεσαιωνική περίοδο τα γνωρίζουμε ως διηγήσεις. Σαφέστατα λοιπόν η ονομασία «μυθιστόρημα» είναι πολύ μεταγενέστερη. Ο Τοmas Hagg στο θαυμάσιο έργο του σημειώνει τα εξής:

«Η λέξη μυθιστορία (mythistoria) εμφανίζεται για πρώτη φορά σε λατινικό κείμενο τέταρτου αιώνα μ.Χ., για να δηλώσει βιογραφίες που περιέχουν ασήμαντα γεγονότα ή ψεύδη ανάμεικτα με αλήθειες. Τον όρο αυτόν προτείνει το 1804 ο Κοραής για το αρχαίο ελληνικό μυθιστόρημα, αντί του "βάρβαρου" romance (που ο ίδιος αποδίδει: "ρωμανόν"), με το εξής επιχείρημα: "τοιούτον όνομα σύντομον και κατάλληλον κρίνω το ΜΥΘΙΣΤΟΡΙΑ, το οποίον όχι μόνον εναργώς σημαίνει την φύσιν του πράγματος, αλλά είναι και μια λέξις [...] προς τούτοις Ελληνικότατη"».

Από την προηγούμενη κατάταξη βλέπουμε ότι το Μυθιστόρημα του Αλέξανδρου ανήκει στις μυθιστορίες της εποχής εκείνης, συγκροτημένη αρκετούς αιώνες μετά το θάνατο του στρατηλάτη, από ανώνυμο συγγραφέα του 300 μ.Χ. Επειδή το έργο αποδόθηκε, λανθασμένα, στον ιστορικό Καλλισθένη από την Όλυνθο, που συνόδευε τον Αλέξανδρο στις εκστρατείες του, αποκαλούμε το συγγραφέα του Ψευδο-Καλλισθένη. Η αρχική απόδοση του έργου στον ιστορικό Καλλισθένη έγινε από το βυζαντινό λόγιο Ιωάννη Τζέτζη τον 12ο αιώνα και την ξανασυναντούμε σε διάφορα χειρόγραφα του έργου κατά τον 14ο και 15ο αιώνα. Ακόμα το γνωρίζουμε ως Το παραμύθι τον Μεγ' Αλέξανδρου, ή ο Μύθοςτον Αλεξάνδρου, ή Βίος του Αλεξάνδρου τον Μακεδόνος και πράξεις.

Τέλος το γνωρίζουμε και ως Ψευδό-Καλλισθένης, λόγω των όσων αναφέρθηκαν. Μια άλλη ονομασία του έργου, βυζαντινή διασκευή σε πεζό λόγο (επειδή υπάρχουν και έμμετρες διασκευές), φέρει τον τίτλο Ιστορία Αλεξάνδρου του Μακεδόνος. Βίος, Πόλεμοι και Θάνατος αυτού και ως βιβλίο τυπώθηκε στη Βενετία στα 1699, με αρκετές μεταγενέστερες επανεκδόσεις. Η διασκευή αυτή είναι η πιο γνωστή, κυκλοφορούσε σε φτηνή έκδοση σε κακότεχνα φυλλάδια και έμεινε γνωστή με τη λαϊκή έκφραση Φυλλάδα του Μεγ' Αλέξανδρου. Από όσα γνωρίζω, νομίζω ότι η «Φυλλάδα» είναι η πιο διαδεδομένη μορφή αφήγησης των περιπετειών του Αλέξανδρου.

Παρά τις τερατώδεις αναλήθειες και τις κατά κόρον φανταστικές περιγραφές του έργου, ο συγγραφέας του ο Ψευδο-Καλλισθένης (γνωστός και ως Αίσωπος) κάπου στηρίχθηκε για να αφηγηθεί το μύθο του, κάποια πρότυπα χρησιμοποίησε. Φυσικά χρησιμοποίησε το έργο του ιστορικού Καλλισθένη Πράξεις Αλεξάνδρου, που έμεινε ατελές λόγω θανάτου του συγγραφέως του. Το έργο περιλαμβάνει γεωγραφική περιγραφή των χωρών της Μ. Ασίας, Συρίας, Φοινίκης κ.λπ. απ' όπου πέρασε ο Αλέξανδρος, χωρίς να παραθέτει ιστορικές υπερβολές και μυθοπλασίες, δεδομένου ότι ως ιστοριογράφος του Αλέξανδρου ήταν σαφώς ακριβολόγος και καθόλου κόλαξ. Ακριβώς επειδή δεν ανήκε στους αυλοκόλακες που περιστοίχιζαν τον Αλέξανδρο, έπεσε στη δυσμένεια του. Άρα ως ιστορική πηγή ήταν αξιόλογη.

Άλλη πηγή του Ψευδο-Καλλισθένη ήταν οι Βασίλειοι Εφημερίδες, που συντάσσονταν από τον αρχιγραμματέα της Αυλής, διαδικασία που συμφωνούσε με τα έθιμα της Περσικής Αυλής. Υποθέτουμε ότι οι Βασίλειοι Εφημερίδες ήταν η επίσημη συγκέντρωση στοιχείων που αφορούσαν το κράτος και τη βασιλεία γενικά, παρά το γεγονός ότι η λέξη «εφημερίδες» σημαίνει κάτι εντελώς πρόχειρο. Δεν μπορώ να φανταστώ κάποια άλλη χρήση τους, παρά ως επίσημο αρχείο του Βασιλείου, εκτός αν ήσαν μια μορφή εφημερίδας, φυσικά χειρόγραφης, που ετοιχοκολλείτο στο χώρο του Παλατιού και είχε διάφορες ειδήσεις.

Μια τρίτη και τελευταία πηγή του Ψευδο-Καλλισθένη πρέπει να ήταν η Ιστορία Μεγάλου Αλεξάνδρου του Πτολεμαίου Α', ο οποίος τόσο πολύ εκμεταλλεύτηκε το μύθο του Αλέξανδρου για να εδραιώσει τη θέση του στο θρόνο της Αιγύπτου. Ο Άγγελος Φουριώτης σημειώνει επ' αυτού:

«Δεν είναι απίθανο η ιστορία του (έργο του Πτολεμαίου Α') ν' αποτέλεσε τη βάση των αντιγράφων που κυκλοφόρησαν τον Β' μ.Χ. αιώνα, που ίσως ν' αποτέλεσαν, συνέχεια, τη βάση της παραλλαγής του Γ' μ.Χ. αιώνα. Η δεύτερη παραλλαγή πρέπει νά'γινε τον Β' μ.Χ. αιώνα, γιατί ένα στοιχείο βασικό ευνοεί την τότε σύνταξη της: η παρεμβολή, μέσα στο μυθιστόρημα, της εκστρατείας του ήρωα στην Ιταλία και η κατάκτηση της Ρώμης. Είναι τούτο μια έμμεση εκδίκηση του συγγραφέα εναντίον της Ρωμαϊκής κατοχής. Όσο για την πλήρη συγκρότηση της όλης μυθιστορίας, αυτή είναι έργο του Γ' μ.Χ. αιώνα, όπως φανερώνουν: η μνημόνευση του φιλόσοφου Favorins, η πληθώρα των ασιατών αυτοκρατόρων της Ρώμης που ακούνε στ' όνομα Αλέξανδρος, η χρονολογία των μύθων και των παραδόσεων για τον Αλέξανδρο, οι στίχοι που έχουν παρεμβληθεί στο μυθιστόρημα, και οι επιβιώσεις σ' αυτό Πτολεμα'ίκών στοιχείων και στοιχείων του Β' μ.Χ. αιώνα, με κυριώτερο την παρεμβολή επιστολών (Αλεξάνδρου: προς Αριστοτέλη, προς Ολυμπιάδα) και αλληλογραφίας (Αλεξάνδρου-Δινδίμου, βασιλέα των Βραχμάνων), μέσο για να γίνεται περισσότερο εκλαϊκευμένη και περισσότερο πλούσια σε δράση η διήγηση, όπως συνηθιζόταν κατά τη διάρκεια των αυτοκρατορικών Ρωμαϊκών χρόνων».

Η παράθεση ή ενσωμάτωση των διαφόρων επιστολών στο βίο του Αλέξανδρου αποτελεί, σύμφωνα με τους μελετητές, μια αξιόλογη καινοτομία. Από τη μια δίνει τη δυνατότητα να αναδειχθεί η προσωπικότητα του επιστολογράφου, να γίνει σαφής η υποκειμενική ικανότητα κρίσης, να δώσει τις οπτικές γωνίες υπό τις οποίες αξιολογούσε τα διάφορα γεγονότα, και από την άλλη να εμπεδώσει το βαθμό αντικειμενικότητας των όσων περιγράφονται, ώστε να θεωρηθούν ως πραγματικά. Και δεν είναι τυχαίο ότι ακριβώς σ' αυτή την ακατάσχετη επιστολογραφία εμπεριέχονται τα περισσότερα των φανταστικών στοιχείων του έργου.

Μια πλούσια ακατάσχετη φαντασία που δεν αφήνει τίποτα να χαθεί. Εκμεταλλεύεται κάθε συμβάν, καθετί που είναι γνωστό στο συγγραφέα, οτιδήποτε υπέπεσε στην αντίληψη του ή άκουσε ή διάβασε έτσι ώστε το μυθιστόρημα αυτό να αποτελεί ένα κράμα ιστορικής αλήθειας και φαντασίας. Τα δύο αυτά στοιχεία είναι τόσο αδιαχώριστα, τόσο στέρεα ενσωματωμένα το ένα στο άλλο, ώστε χρειάζεται μεγάλη προσπάθεια να διαχωριστούν.

Στην παράδοση για την επαφή του Αλέξανδρου με τους κυνοκέφαλους ανήκει μια λαογραφική αναφορά από τη Ρουμανία, και είναι ενδιαφέρουσα από την άποψη της διάστασης αλλά και παραμόρφωσης του μύθου:

«Ο Θεός έστειλε τον μέγαν Αλέξανδρο να τιμωρήσει τους κακούς. Όταν ο Αλέξανδρος ενίκησε τον Βασιλέα Πώρο, τον έπιασε και τον εφυλάκισε μέσα στα σκοτεινά κοιλώματα μιας λοφοσειράς, που έκλεινε τους σκυλοκέφαλους. Από εκεί ο Πώρος δεν ημπορεί να βγεί παρά στον κατοπινό καιρό. Πάνω από τους λόφους αυτούς ο Μέγας Αλέξανδρος έμπηξε μια φούρκα (δίκρανο) και του έβαλε μια καμπάνα που κτυπά μονάχη της με το φύσημα του αέρα. Οι σκυλοκέφαλοι, όταν ακούνε την καμπάνα, ξέρουν πως ο Αλέξανδρος είναι εκεί και τους φυλάει. Αυτοί θα βγουν στον κατοπινό καιρό και θα αρχίσουν τη δουλειά που γι' αυτούς τους προώρισε ο θεός. Οι σκυλοκέφαλοι έχουν ένα μάτι στο μέτωπο κι ένα στον τράχηλο. Είναι βίαιοι και υπερβολικά κακοί. Η ομιλία τους είναι άσχημη. Πιάνουν τους ανθρώπους και, αφού τους λιπαίνουν, τους ψήνουν στο φούρνο και τους τρώνε».

Τα ίδια περίπου αναφέρει και η επόμενη παράδοση: «Ο αέρας κινεί τα καράβια στις θάλασσες και καθαρίζει την ατμόσφαιρα από τα κακά. Αυτός κτυπά και την καμπάνα, που ο Μέγας Αλέξανδρος έβαλε επάνω από τους λόφους, όπου είναι, κλεισμένοι οι σκυλοκέφαλοι, που θα βγουν έπειτα από καιρούς».

Οι δύο αυτές παραδόσεις που σαφέστατα ανήκουν στον κύκλο περί Μ. Αλεξάνδρου, παρουσιάζουν μια νέα εκδοχή- εισβάλλουν στην όλη μυθιστορία των μονόφθαλμων-ανθρωποφάγων (κύκλωπες;), τους επονομαζόμενους και μονομμάτηδες, ενώ ένας μονομμάτης δράκος αναφέρεται σε παραμύθι από την Κερασούντα. Ακόμα μιλούν ή υπαινίσσονται όντα με τρία μάτια, γνωστούς ως Τριαμμάτες, που και αυτοί σχετίζονται με τους κύκλωπες σύμφωνα με δημώδεις παραδόσεις.

Όπως υποστηρίζει ο Αnsbacher, ο μύθος των κυνοκέφαλων υπάρχει και στην αραβική φιλολογία, κάτι που είναι φανερό στο έργο του άραβα λόγιου Αl-Qazwini, ο οποίος αναφέρεται σε μια φυλή κυνοκέφαλων που είχαν πρόσωπο σκύλου, σώμα ανθρώπινο και φτερά(!), μια παραλλαγή του μύθου που δεν συναντάμε πουθενά αλλού. Μια δεύτερη παραλλαγή θέλει τους κυνοκέφαλους με δύο σώματα(!) και υπάρχουν σχετικά απεικονίσεις τους στα έργα του Wolfhardt ή του Aldrovandi.

Ως όντα με διπλή σωματική εμφάνιση -ανθρώπου και σκύλου- οι κυνοκέφαλοι εμφανίζονται κυρίως στους σλαβικούς λαούς, όπου η λαϊκή φιλολογία τους θεωρεί καννίβαλους και μερικές φορές τους ταύτιζαν με τους Τάρταρους (236), και στην Ελλάδα έχουμε σχετικές αναφορές, όπως αναφέρει ο Οικονομίδης: «Εν Θράκη διηγούνται ότι "οι κυνοκέφαλοι απ' εμπρός είναι άνθρωποι και από πίσω σκύλοι απ' εμπρός μιλούν και από πίσω γαυγίζουνε απ' εμπρός σε καλοπιάνουνε και από πίσω σε τρώνε". Εν Λακεδαίμονι παραδίδονται ότι ούτοι κατοικούσαν παρά την Βουρλιάν και έτρωγαν ανθρώπους. Εις ελληνικά τινά παραμύθια οι κυνοκέφαλοι είναι παραπλήσιοι προς δράκους, που καταπολεμεί ο παραμυθιακός ήρωας και γίνεται κύριος των θησαυρών αυτών».

Ομοιότητα προς τους κυνοκέφαλους έχουν η συκιένεζα των Αλβανών, ο psoglavi των Βουλγάρων και οι capcani ή catsuni (κατσαούνοι) των Ρουμάνων, έτσι για να πάρουμε μια γενικότερη βαλκανική ιδέα περί κυνοκέφαλων. Υποθέτω ότι σε αδρές γραμμές αυτή είναι μια συνολική σκιαγράφιση του ιστορικού προβλήματος που αφορά στους κυνοκέφαλους, τουλάχιστον μέχρι το τέλος του Μεσαίωνα, οπόταν έχουμε και πάλι μια ιδιάζουσα «έξαρση» πληροφοριών γύρω από το θέμα, όπως έχω αναφέρει ήδη.

Εκτός του Οderic de Paderne, του Φραγκισκανού καλόγερου, που άλλοι ονομάζουν Oderico of Pordenone, τις ίδιες θεωρίες πρέσβευε και ο John Mandeville, ενώ η όλη ιστορία (αναφορά δηλ. σε τερατόμορφους ανθρώπους) επιτάθηκε με τις ανακαλύψεις και εξερευνήσεις τον 15ου αιώνα. Όμως όσο τα όρια του γνωστού κόσμου επεκτείνονταν λόγω αυτών ακριβώς των εξερευνητικών ταξιδιών, οι φήμες για την ύπαρξη κάποιας φυλής κυνοκέφαλων ανθρώπων υπεχώρησαν και οι πληροφορίες περιορίστηκαν στο μυθολογικό παρελθόν.

Προφανώς αυτό το μυθολογικό παρελθόν επέζησε μέσω μιας άλλης διαδικασίας: της παρουσίας στη χριστιανική ιστορία και εικονογραφία ενός αγίου με κυνοκέφαλη εμφάνιση, του Αγίου Χριστόφορου, του προστάτη των αυτοκινητιστών.

Πώς συνέβη το καθόλα παράδοξο αυτό φαινόμενο;

Όταν ο Χριστιανισμός εδραιώθηκε ως επίσημη θρησκεία του Ανατολικού Ρωμαϊκού κράτους, που γνωρίζουμε ως Βυζάντιο, ειδικά από τον 4 έως τον 6ο αιώνα, οι λεγόμενοι παγανιστές, δηλαδή οι Εθνικοί, οι Έλληνες Δωδεκαθεϊστές υπέστησαν δεινούς διωγμούς και η θρησκεία τους απαγορεύθηκε τουλάχιστον επισήμως διότι εν κρυφώ αυτή επέζησε για πολλούς αιώνες ακόμη.

Και όχι μόνο επέζησε, αλλά διέτρησε τις λαϊκές δοξασίες περί χριστιανισμού και αγίων εμβολιάζοντας τες με διάφορα παγανιστικά έθιμα, όπως τα χελιδονίσματα, τα λιθοβολία κ.λπ. Στο επίπεδο της τέχνης, μεταξύ των άλλων, αυτό υλοποιήθηκε κυρίως με την παρουσία του κυνοκέφαλου Αγίου Χριστόφορου, μοναδικού (με την έννοια τους παράδοξου) χαρακτηριστικού της βυζαντινής τέχνης, όπως το παρουσίασε διεξοδικά σε σχετική εργασία του ο Χ. Χοτζάκογλου.