Οι ψυχολογικές απόψεις που σκιαγράφησε ο Αριστοτέλης αποτέλεσαν το κυρίαρχο παράδειγμα για τους Μουσουλμάνους φιλοσόφους, όπως τροποποιήθηκαν από τις ελληνιστικές παραλλαγές που εξέφραζαν τις πλατωνικές προοπτικές. Ο ένατος έως ο δωδέκατος αιώνας είναι η περίοδος αυστηρής φιλοσοφίας που χαρακτηρίζει την κλασική ισλαμική φιλοσοφία και είναι η περίοδος και το θέμα με τα οποία ασχολείται αυτό το άρθρο. Χωρίζεται ως εξής:
1. Πηγές και πρώτες εκφράσεις: Al-Kindî και Razi
2. Αλ-Φαραμπι
3. Αβικέννα
4. Αβερρόης
1. Πηγές και πρώτες εκφράσεις: Al-Kindî και Razi
Η φιλοσοφία του νου του Αριστοτέλη στην ισλαμική φιλοσοφία είναι ένας συνδυασμός αυτού που σήμερα θα ονομάζαμε ψυχολογία και φυσιολογία και δεν περιορίζεται σε έρευνες της ορθολογικής μας ικανότητας. Όσο σημαντικό κι αν είναι, το «νους» ή η διάνοια, με τις πρακτικές και θεωρητικές του πτυχές, είναι μόνο ένα μέρος της «επιστήμης της ψυχής» της falâsifa. Οι κύριες πηγές τους βρίσκονται σε τρεις αριστοτελικές πραγματείες: Περί Ψυχής (De anima), Περί Αισθήσεων και Αισθήσεων (De Sensu et Sensibili) και Περί Μνήμης και Ανάμνησης (De Memoria et Reminiscentia). Οι δύο τελευταίες ανήκουν σε μια σειρά εννέα σύντομων φυσικών πραγματειών, που ονομάζονται αντίστοιχα Parva Naturalia, και περιλαμβάνουν δύο που ασχολούνται με το σχετικό θέμα των ονείρων και της προφητείας μέσω των ονείρων.
Το De anima μεταφράστηκε πλήρως στα αραβικά τον 9ο αιώνα μ.Χ., ενώ το Parva Naturalia μεταφράστηκε εν μέρει, συμπεριλαμβανομένων των σχετικών με το θέμα μας πραγματειών. Μουσουλμάνοι συγγραφείς είχαν πρόσβαση σε αραβικές μεταφράσεις ελληνιστικών σχολίων σε αυτά τα έργα, ιδιαίτερα σε εκείνα που έγιναν από τον Αλέξανδρο της Αφροδισιάδας (3ος αιώνας μ.Χ.) και τον Θεμίστιο (4ος αιώνας). [1] Οι απόψεις των Μουσουλμάνων φιλοσόφων αντανακλούν αυτές τις διάφορες πηγές και, ως εκ τούτου, είναι «αριστοτελικές» με μια μειωμένη έννοια, ιδίως όσον αφορά τον ρόλο και τις συνεπαγωγές της ορθολογικής ικανότητας.
Ο επιστημονικά πλούσιος Eλληνιστικός πολιτισμός στον οποίο κληρονόμησε το Ισλάμ είναι εμφανής στο έργο του Αμπού Γιούσουφ Γιακούμπ ιμπν Ισάκ αλ-Κιντί (π.χ. 870) και του Αμπού Μπακρ Μουχάμαντ ιμπν Ζακαρία ιμπν Γιαχία αλ-Ραζί (865-925 ή 932). Ο Αλ-Κιντί, γνωστός ως «ο φιλόσοφος των Αράβων» για την αραβική γενεαλογία του, ήταν ενεργός, μαζί με άλλους του κύκλου του, στην επιμέλεια αραβικών μεταφράσεων και παραφράσεων τόσο αριστοτελικών όσο και νεοπλατωνικών κειμένων. Ήταν επίσης εξοικειωμένος με άλλους κλάδους της Eλληνικής επιστήμης και έγραψε πραγματείες για πολλά διαφορετικά θέματα. Οι απόψεις του για την ψυχολογία διαμορφώθηκαν κυρίως από την εξοικείωση με παραφράσεις από το Περί ψυχής, τη Θεολογία του Αριστοτέλη (μια σύνοψη των Εννεάδων του Πλωτίνου) και το Βιβλίο περί του Καθαρού Αγαθού (μια σύνοψη των Στοιχείων Θεολογίας του Πρόκλου, γνωστών στα λατινικά ως Liber De Causis). Μια αραβική έκδοση της Οπτικής του Ευκλείδη βοήθησε επίσης τον αλ-Κιντί να αναπτύξει τη θεωρία του για την όραση, η οποία εκφράζεται στο έργο του De Aspectibus και σε δύο μικρότερες πραγματείες (που σώζονται μόνο στα αραβικά). Δυστυχώς, ο αλ-Κιντί δεν ενσωματώνει την κατανόησή του για την όραση με άλλες πτυχές της ψυχολογίας του, καθώς τα μέρη αυτά δεν συνιστούν ποτέ ένα ολόκληρο, ολοκληρωμένο σύστημα. Αντ' αυτού, έχουμε μια αποσπασματική αναφορά που υποδεικνύει τις κατευθύνσεις προς τις οποίες κατευθυνόταν ο αλ-Κιντί, καθώς και πιθανές πηγές με τις οποίες είχε κάποια εξοικείωση.
Έτσι, το De Aspectibus δείχνει ότι ο al-Kindî ευνοούσε μια οπτική της όρασης με εξωστρέφεια, στην οποία οι ακτίνες εκτείνονται από τα μάτια για να έρθουν σε επαφή με ένα αντικείμενο, επιτρέποντας σε ένα άτομο να το δει. [2] Ακολουθώντας τελικά την Οπτική του Ευκλείδη, ο al-Kindî προσφέρει γεωμετρικές αποδείξεις τόσο έναντι της εναλλακτικής οπτικής της «ενδοστρέφειας» όσο και της οπτικής που συνδυάζει την εξωστρέφεια με την ενδοστρέφεια. Απόψεις που ταυτίζονται κυρίως με το De anima του Αριστοτέλη και τον Τίμαιο του Πλάτωνα, αντίστοιχα. Σε άλλες πραγματείες, ωστόσο, ο al-Kindî μπορεί να είναι πιο υποστηρικτικός με την κατανόηση της όρασης από τον Αριστοτέλη, σε συνδυασμό με πιθανή εξοικείωση με σχετικές πραγματείες του Πτολεμαίου και του Ιωάννη Φιλόπονου.
Η επαφή του Al-Kindî με τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη έγινε μέσω δοξογραφιών και παραφράσεων που προσπαθούσαν να εναρμονίσουν τις απόψεις τους και που συχνά μπόλιαζαν Γνωστικά και ερμητικά θέματα σε έναν Πλατωνικό - πιο συγκεκριμένα Νεοπλατωνικό - κορμό. [3] Έτσι, η Δήλωση του για την Ψυχή, [4] η οποία φιλοδοξεί να δώσει μια σύνοψη των απόψεων για το θέμα του «Αριστοτέλη, Πλάτωνα και άλλων Φιλοσόφων», τονίζει την αθάνατη φύση της ψυχής. την προέλευσή της ως τριμερούς ενοποιημένης ουσίας που δημιουργήθηκε από τον Θεό, η οποία επιστρέφει μέσω διαφόρων ουράνιων σταδίων για να βρίσκεται σε εγγύτητα με τον Δημιουργό της, αφού έχει ζήσει μια ζωή που ελέγχεται από την ορθολογική της ικανότητα. Πράγματι, το ανώτερο άτομο (fâdil) που απαρνείται τις σωματικές επιθυμίες και επιδιώκει τη σοφία (hikmah), τη δικαιοσύνη, την καλοσύνη και την αλήθεια (αυτά προκύπτουν από τη γνώση) μοιάζει με τον Δημιουργό. [5] Αυτή η ομοιότητα αναφέρεται αλλού στις δραστηριότητες του Θεού, όχι στην ουσία Του. [6] Ο Αριστοτέλης θεωρείται ότι συμφωνεί με αυτόν τον ουσιαστικό διαχωρισμό ψυχής και σώματος, και με την ικανότητα της ψυχής να γνωρίζει πράγματα που δεν έχουν δοθεί στην εμπειρική διερεύνηση.
Ο Al-Kindî είναι πιο συμβατικός φιλοσοφικά στο αριστούργημα του, Περί Πρώτης Φιλοσοφίας, όταν τονίζει τους μηχανισμούς της αντίληψης ως προερχόμενους από το αισθητό αντικείμενο (μέσω των αισθητήριων οργάνων) προς την κοινή λογική, τη φαντασία και τη μνήμη. [7] Αλλού, αναφέρει τον ρόλο της φαντασίας τόσο στην αφαίρεση όσο και στην παρουσίαση εικόνων ξεχωριστά από την ύλη τους (Ivry, 135). Η διάνοια ασχολείται με τα καθολικά, όπως αναφέρεται στο Περί Πρώτης Φιλοσοφίας, ενώ τα ιδιαίτερα, υλικά αντικείμενα αντιμετωπίζονται από τις αισθήσεις (και, πιθανώς, από τη φαντασία και τη μνήμη).
Οι αποκλίνουσες πηγές που υπάρχουν στο Al-Kindî εμφανίζονται ξανά στη σύντομη πραγματεία του Περί Νοημοσύνης. [8] Οι ελληνιστικοί σχολιαστές του Αριστοτέλη είχαν προ πολλού επεξεργαστεί το Τρίτο Βιβλίο του De anima και είχαν διακρίνει στάδια της γνώσης που ο δάσκαλος είχε αφήσει πολύ ασαφή για την αρεσκεία τους. Στην περίπτωση του al-Kindî, ο Ιωάννης Φιλόπονος φαίνεται να παρείχε ένα μοντέλο για το σχήμα τεσσάρων ειδών νοημοσύνης του al-Kindî (Jolivet, σελ. 50–73· Endress, 197). Η πρώτη νοημοσύνη είναι αυτή που βρίσκεται πάντα σε δράση, μια ξεχωριστή αρχή νοημοσύνης που περιέχει τα είδη και τα γένη, δηλαδή τα καθολικά, του κόσμου μας. Αυτή η πρώτη νοημοσύνη, όπως και αυτή του Αλεξάνδρου της Αφροδισιάδας, [9] προικίζει τις πιθανές μας νοητικές ικανότητες (τη δεύτερη νοημοσύνη) με τις αφηρημένες ιδέες που είναι ικανές να λάβουν· οι οποίες ιδέες γίνονται μέρος μιας (τρίτης) επίκτητης αλλά παθητικής νοημοσύνης. Όταν είναι ενεργή, ωστόσο, η (τέταρτη) νοημοσύνη αναδύεται ακριβώς ως αυτό, μια νοημοσύνη σε δράση, στην οποία το υποκείμενό της ενώνεται με το αντικείμενό της. Ως εκ τούτου, η πρώτη και η τέταρτη διάνοια είναι φαινομενολογικά παρόμοιες, αν και ποσοτικά διαφορετικές.
Η πρώτη και η τέταρτη διάνοια δεν συνδέονται, αν και ο αλ-Κιντί θα είχε την τέλεια ψυχή να ανέρχεται στον δημιουργό της. Ομοίως, δεν είναι σαφής ως προς τη σχέση φαντασίας και διάνοιας. Οι φαντασιακές μορφές, που αναγνωρίζονται ως μερικώς αφηρημένες από την ύλη, θα έπρεπε να παρέχουν την πρώτη ύλη για τη διάνοια, αλλά δεν είναι καθόλου σαφές ότι το κάνουν. Η πλατωνική υποτίμηση της αισθητηριότητας μπορεί να επηρέασε τον αλ-Κιντί εδώ, αφήνοντας την ψυχολογία του τελικά δυϊστική.
Ο Αλ-Ραζί, γνωστός στη Λατινική Δύση ως Ραζής και ως εκ τούτου αναφέρεται συνήθως ως Ραζί, έλκεται ομοίως από μια πλατωνικά εμπνευσμένη άποψη για την ψυχή, χρωματισμένη από θεοσοφικές αφηγήσεις για τη δημιουργία και τη σωτηρία. Ενώ συμφωνούσε με την έννοια του Πλάτωνα για μια τριμερή ψυχή, ο Ραζί συχνά μιλούσε για τρεις ψυχές, η λογική ή θεϊκή που επιστρατεύει τα ανώτερα πάθη της ζωικής ψυχής για να ελέγξει τις βασικές ορέξεις της φυτικής ψυχής. [10] Ακολουθώντας την ελληνιστική παράδοση, εντοπίζει τη φυτική ψυχή στο ήπαρ, τη ζωική ψυχή στην καρδιά και τη λογική ψυχή στον εγκέφαλο. Ενώ τα φυσικά όργανα των δύο δευτερευουσών ψυχών επαρκούν για να εξηγήσουν τις δραστηριότητές τους, ο εγκέφαλος - έδρα της αίσθησης, της εκούσιας κίνησης, της φαντασίας, της σκέψης και της μνήμης - θεωρείται απλώς ως όργανο της λογικής ψυχής, η οποία είναι μη φυσική και αθάνατη.
Σε μια εισαγωγική ιατρική πραγματεία, ο Ραζί εμβαθύνει σε περαιτέρω φυσιολογικές λεπτομέρειες σχετικά με τις ευθύνες των διαφόρων ψυχικών οργάνων. Οι ειδικές ικανότητες που απαιτούνται για να ασκήσει ο εγκέφαλος την κυριαρχία της ψυχής του προσδιορίζονται ως η φαντασία (εδώ ονομάζεται wahm, ένας όρος που ο Αβικέννας υιοθέτησε και επεξέτεινε), μια νοητική δύναμη (al-fikr) και η μνήμη (al-hifz).
Ενώ ο Ραζί κατασκεύασε την ψυχολογία του με εκλεκτικά δάνεια από τον Πλάτωνα, τον Γαληνό και τον Αριστοτέλη, αναφέρεται ότι προχώρησε πιο πέρα στη μεταφυσική. Πίστευε ότι υπήρχαν πέντε αιώνιες κοσμικές αρχές, μία από τις οποίες ήταν μια παγκόσμια ψυχή που χρειαζόταν θεϊκή παρέμβαση για να την απελευθερώσει από την σαγηνευτική και μολυσματική ύλη του κόσμου. [11] Αυτό είναι παρόμοιο με το μήνυμα που παρουσιάζει στο Al-Tibb al-Ruhânî, ότι η αθάνατη λογική ψυχή ενός ατόμου πρέπει να αγωνίζεται να απελευθερωθεί από τις σωματικές εμπλοκές, για να μην μετενσαρκωθεί σε ένα άλλο, όχι απαραίτητα ανθρώπινο, σώμα.
Η μυθικά βασισμένη μεταφυσική του Ραζί, σε συνδυασμό με την πίστη του στη μετεμψύχωση της ψυχής και μια τολμηρή αδιαφορία για αναγνωρίσιμα ισλαμικά δόγματα, οδήγησε στην περιθωριοποίησή του μεταξύ των πιστών και των φιλοσόφων. Παρ' όλα αυτά, ο Ραζί, καθώς και ο αλ-Κιντί, σκιαγράφησαν τα συστατικά της νόησης που θα ανέπτυσσαν οι μεταγενέστεροι φιλόσοφοι.
2. Αλ-Φαραμπι
Αυτή η εξέλιξη οφείλει πολλά στο έργο του Αμπού Νασρ Μουχάμαντ ιμπν Μουχάμαντ ιμπν Ταρκάν αλ-Φαραμπι (περίπου 870-950). Ένας παραγωγικός συγγραφέας, ο Φαραμπι, όπως συχνά αναφέρεται στα αγγλικά, υιοθέτησε και σχολίασε μεγάλο μέρος του λογικού σώματος του Αριστοτέλη, ενώ στράφηκε στον Πλάτωνα για την πολιτική του φιλοσοφία. Η μεταφυσική και η ψυχολογία του ήταν ένα μείγμα και των δύο παραδόσεων, καθιερώνοντας μια τροποποιημένη ή νεοπλατωνική μορφή του αριστοτελισμού, την οποία υιοθέτησαν και προσάρμοσαν οι μεταγενέστερες γενιές.
Η εξοικείωση του Φαραμπί με τον Αριστοτέλη είναι εμφανής στο συνοπτικό σκίτσο των γραπτών του που παρουσιάζει στο έργο του «Η Φιλοσοφία του Αριστοτέλη». Η ψυχή ορίζεται ως «αυτό μέσω του οποίου η έμψυχη ουσία — εννοώ αυτό που δέχεται ζωή — πραγματώνεται ως ουσία», [12] υπηρετώντας την τριπλή λειτουργία του να είναι μια τυπική, αποτελεσματική και τελική αιτία. Για τα ανθρώπινα όντα, η νόηση αναλαμβάνει τον μανδύα της ουσίας (Μαχντί, 125), καθώς είναι «μια αρχή που διέπει την ουσία του ανθρώπου», τόσο παράγοντας όσο και τελική αιτία (Μαχντί, 122). Συγκεκριμένα, η θεωρητική νόηση έχει αυτή την ιδιότητα, με την πρακτική νόηση να είναι δευτερεύουσα σε αυτήν. Η τελική τελειότητα ενός ατόμου βρίσκεται στην πραγματοποίηση αυτής της θεωρητικής νόησης, της οποίας η ουσία είναι ταυτόσημη με την πράξη της.
Πέρα από την ατομική διάνοια, υπάρχει μια καθολική (αν και ο Φαραμπί δεν την αποκαλεί τέτοια) Ενεργή (ή Πράκτορα) Νόηση (al-'aql al-fa'âl). Αυτή νοείται ως η τυπική αρχή της ψυχής, που γεννά στην εν δυνάμει διάνοια τόσο τα βασικά αξιώματα της σκέψης όσο και την ικανότητα να λαμβάνει όλες τις άλλες νοητές έννοιες (Mahdi, 127). Αυτή η εξωτερική διάνοια είναι επίσης ο τελικός παράγοντας και η τελική αιτία της ατομικής διάνοιας. Διευκολύνει τόσο τις λειτουργίες της ατομικής διάνοιας όσο και, χρησιμεύοντας ως παράδειγμα τέλειας ύπαρξης, την έλκει πίσω στον εαυτό της μέσω πράξεων διάνοιας. Όσο περισσότερο η ατομική διάνοια εν δράσει απορροφάται από τη θεωρητική δραστηριότητα, τόσο μεγαλύτερη είναι η συσσώρευση επιστημονικής γνώσης. Κάθε βήμα την φέρνει πιο κοντά σε αυτό το σύνολο της γνώσης και της ουσιαστικής ύπαρξης που ενθυλακώνεται στην Πράκτορα Νόηση.
Για τον Φαραμπί, η ατομική διάνοια, ακόμη και όταν τελειοποιηθεί, μπορεί μόνο να πλησιάσει κοντά στην ένωση με την ουσία της Πράκτορος Νοημοσύνης. Αυτό επαναλαμβάνει ένα θέμα που αντηχεί στη μεταφυσική του Αριστοτέλη, στο οποίο οι διάνοιες των ουράνιων σφαιρών, επιθυμώντας να είναι σαν τη Νοημοσύνη που είναι η Πρωταρχική Κίνηση, τη μιμούνται όσο καλύτερα μπορούν. Για τον Φαραμπί, η απόλυτη ευτυχία ενός ατόμου βρίσκεται σε αυτή την προσέγγιση του ιδανικού.
Ο Φαραμπί αναλύει αυτό και άλλα ζητήματα που αφορούν την ψυχή στο εκτεταμένο αριστούργημά του, «Αρχές των Απόψεων των Πολιτών του Τέλειου Κράτους». [13] Αναφέρει τις διάφορες ικανότητες της ψυχής, ακολουθώντας το μοντέλο του De anima του Αριστοτέλη , τονίζοντας την παρουσία μιας κλίσης ή ροπής (nizâ') που συνοδεύει την καθεμία. [14] Έτσι, οι αισθήσεις αμέσως συμπαθούν ή αντιπαθούν αυτό που αντιλαμβάνονται, ανάλογα με το αν είναι ελκυστικό ή απωθητικό για αυτές. Αυτή η συναισθηματική αντίδραση συνοδεύει τη φανταστική ικανότητα καθώς και την πρακτική διάνοια, η οποία επιλέγει την πορεία δράσης της ανάλογα.
Για τον Φαραμπί, η ικανότητα της βούλησης είναι υπεύθυνη για αυτές τις επιθυμίες και τις αντιπάθειες που εμφανίζονται στην αίσθηση και τη φαντασία, παρακινώντας τελικά την κοινωνική και πολιτική συμπεριφορά του ατόμου (Walzer, 171–173). Ο Φαραμπί κάνει διάκριση μεταξύ αυτού που πρέπει να είναι η αυτόματη αντίδραση των ζώων στα συναισθήματα που δημιουργούνται στις αισθήσεις και τη φαντασία τους, και της συνειδητής και μελετημένης αντίδρασης των ανθρώπων, με τη βοήθεια της ορθολογικής τους ικανότητας. Η πρώτη αντίδραση αποδίδεται στη «θέληση» γενικά (irâdah), η δεύτερη στην «επιλογή» (ikhtiyâ) (Walzer, 205).
Η διάνοια, θεωρούμενη ως καθαρά άυλη, δεν έχει κανένα φυσικό όργανο για να τη συντηρεί, σε αντίθεση με τις άλλες ικανότητες της ψυχής. Ως Αλέξανδρος της Αφροδισιάδας, ο Φαραμπί προσδιορίζει την καρδιά ως το «κυβερνών όργανο» του σώματος. [15] Υποβοηθούμενη από τον εγκέφαλο, το συκώτι, τον σπλήνα και άλλα όργανα, η καρδιά παρέχει την έμφυτη θερμότητα που απαιτείται από τη θρεπτική ικανότητα, τις αισθήσεις και τη φαντασία (Walzer, 175–187).
Αυτή η έμφυτη ζέστη είναι πιθανώς υπεύθυνη και για τις διαφορές μεταξύ των φύλων, υποστηρίζει ο Φαραμπί. Η μεγαλύτερη ζεστασιά (καθώς και η δύναμη) στα όργανα και τα άκρα τους κάνει τους άνδρες γενικά πιο ευέξαπτους και επιθετικά δυναμικούς από τις γυναίκες, οι οποίες με τη σειρά τους γενικά υπερέχουν στις «ασθενέστερες» ιδιότητες του ελέους και της συμπόνιας. [16] Τα φύλα είναι ίσα, ωστόσο, όσον αφορά την αίσθηση, τη φαντασία και τη νόηση.
Από αυτό φαίνεται ότι ο Φαραμπί δεν έχει κανένα πρόβλημα να θεωρεί και τα δύο φύλα ίσα όσον αφορά τις γνωστικές τους ικανότητες και ικανότητες. Αυτό φαίνεται να αποτελεί μέρος της πλατωνικής του κληρονομιάς, μια άποψη που συμμερίζεται ο Αβερρόης στην παράφραση της Πολιτείας (Walzer, 401, σημείωση 421). Θεωρητικά, επομένως, ο Φαραμπί θα θεωρούσε τις γυναίκες ικανές να γίνουν φιλόσοφοι (καθώς και προφήτες), ικανές να επιτύχουν την ευτυχία και την τελειότητα που αυτό φέρνει.
Όσο πιθανό κι αν είναι αυτό, και απαραίτητο ακόμη και θεωρητικά, ο Φαραμπί δεν αναλύει αυτή την άποψη, αναμφίβολα σεβόμενος τις ισλαμικές συμβάσεις. Είναι πιο σαφής όσον αφορά τη διαδικασία της διανόησης, ένα θέμα που καλύπτει εδώ και με περισσότερες λεπτομέρειες σε μια ξεχωριστή πραγματεία, με τίτλο «Περί της Διάνοιας».
Στην Τέλεια Κατάσταση, ο Φαραμπί χαρακτηρίζει ήδη τη δυνητική ή «υλική» διάνοια, όπως την ονόμασε ο Αλέξανδρος, ως μια διάθεση στην ύλη να λαμβάνει νοητά «αποτυπώματα» (rusûm al-ma'qûlât) (Walzer, 199). Αυτά τα αποτυπώματα προέρχονται από αισθητές μορφές που μεταφέρονται στη φαντασία και τροποποιούνται από αυτήν πριν παρουσιαστούν στη διάνοια. Η δυνητική διάνοια θεωρείται ανίκανη να ανταποκριθεί σε αυτές τις φαντασιακές κατασκευές από μόνη της, χρειάζεται έναν παράγοντα για να την ενεργοποιήσει, να την μετακινήσει από τη δυνητικότητα στην πραγματικότητα. Αυτή είναι η ενεργή διάνοια του Αριστοτέλη, όπως αφαιρέθηκε από τον Αλέξανδρο της Αφροδισιάδας από την ατομική ψυχή σε μια παγκόσμια ξεχωριστή σφαίρα ύπαρξης. Τώρα συνδέεται με τη δέκατη ουράνια σφαίρα (Walzer, 203), όντας μια ξεχωριστή ουσία που χρησιμεύει τόσο ως πηγή εκπόρευσης μορφών στην προφητεία (Walzer, 221), όσο και ως μια δύναμη σε όλους τους ανθρώπους που πραγματώνει τόσο τις δυνητικές διάνοιες όσο και τα δυνητικά νοητά. Ο Φαραμπί συγκρίνει τη δύναμή του με το φως του ήλιου που διευκολύνει την όραση φωτίζοντας τόσο το υποκείμενο όσο και το αντικείμενο της όρασης (Walzer, 201).
Με τη βοήθεια αυτής της Πράκτορος Νοημοσύνης, η δυνητική νοημοσύνη είναι σε θέση να λαμβάνει όλες τις νοητές μορφές, ξεκινώντας από «τα πρώτα νοητά που είναι κοινά σε όλους τους ανθρώπους», στους τομείς της λογικής, της ηθικής και της επιστήμης (Walzer, 205). Αυτά τα πρώτα νοητά αντιπροσωπεύουν την πρώτη τελειότητα σε ένα άτομο, με την τελική τελειότητα να είναι η κατοχή όσο το δυνατόν περισσότερων νοητών εννοιών. Αυτό δημιουργεί την ευτυχία, al-sa'âdah, που οι άνθρωποι προσπαθούν να επιτύχουν, γιατί τους φέρνει πιο κοντά στη θεϊκή κατάσταση της Πράκτορος Νοημοσύνης, έχοντας συνδεθεί με αυτήν όσο το δυνατόν περισσότερο.
Ο Φαραμπί απεικονίζει τη φαντασιακή ικανότητα [17] ως έχουσα μιμητική ικανότητα, «μιμούμενη» τις αισθητές μορφές που είχαν ληφθεί προηγουμένως, αλλά δεν ήταν παρούσες μέχρι να ανακληθούν στο μυαλό. Αυτή η μιμητική ικανότητα εκτείνεται σε όλες τις άλλες ικανότητες της ψυχής, συμπεριλαμβανομένων των νοητών εννοιών της ορθολογικής ικανότητας. Ο Φαραμπί προσαρμόζει αυτήν την αρχικά αριστοτελική ιδέα [18] στην προφητεία καθώς και σε δευτερεύουσες μορφές μαντείας, υποστηρίζοντας ότι μια ατομική φαντασία μπορεί να λαμβάνει νοητές ιδέες απευθείας από τη Νοητική Δύναμη, μετατρέποντάς τες σε φαντασιακές αναπαραστάσεις. Ο Φαραμπί πιστεύει ότι η Νοητική Δύναμη εκπέμπει ιδιαίτερα καθώς και καθολικά νοητά σε ένα δεδομένο άτομο, εκφράζοντας παρόντα καθώς και μελλοντικά γεγονότα και, για τον προφήτη, συγκεκριμένη γνώση αιώνιων αληθειών, «θεϊκών πραγμάτων» (ashyâ'u ilâhîyah) (Walzer, 221–23).
Ο Φαραμπί φυσικοποιεί την προφητεία κάνοντας τις εκπορευόμενες μορφές που λαμβάνει η φαντασία να περνούν στις αισθήσεις και στη συνέχεια στον αέρα. Εκεί αποκτούν μια αισθητή, αν και άυλη, μορφή, η οποία στη συνέχεια ξεκινά ένα συμβατικό ταξίδι επιστροφής στις εσωτερικές αισθήσεις (Walzer, 223).
Η πιο λεπτομερής μελέτη του Φαραμπί για τη διάνοια βρίσκεται στην εύστοχα τιτλοφορημένη «Επιστολή περί της Διάνοιας», Risâla fi'l-'Aql. [19] Ξεκινά δείχνοντας τα ποικίλα πλαίσια στα οποία χρησιμοποιούνται οι ονομαστικές και λεκτικές μορφές της «διάνοιας» και της «νοημοσύνης». Ο Αριστοτέλης, επισημαίνει, χρησιμοποιεί τον όρο στις λογικές, ηθικές, ψυχολογικές και μεταφυσικές του πραγματείες. Σε κάθε τομέα, η διάνοια είναι υπεύθυνη για την κατανόηση των πρώτων αρχών ή προϋποθέσεων του υποκειμένου και για να επιτρέψει σε ένα άτομο να τελειοποιήσει τη γνώση του γι' αυτήν. Για τον Φαραμπί, αυτή η φαινομενικά αβλαβής δήλωση πρέπει να χρησιμεύσει για να επαινέσει τις επιστημολογικές μεθοδολογίες του Αριστοτέλη έναντι των αποφυσικοποιημένων, λογικά περιορισμένων αναλύσεων των mutakallimûn, των Μουσουλμάνων θεολόγων. Ωστόσο, όπως προκύπτει αργότερα στην πραγματεία, αυτές οι πρώτες αρχές, φαινομενικά έμφυτες στη διάνοια, δημιουργούνται εκεί από τον Πράκτορα Διάνοιας (Bouyges, 29· Hyman, 219). Αυτή η καθολική διάνοια, παρά την οντική της προτεραιότητα, είναι η τελευταία από τις τέσσερις διάνοιες που ο Φαραμπί συζητά επίσημα στην πραγματεία. Είναι μια ξεχωριστή διάνοια, εντελώς άυλη και εξωτερική της ανθρώπινης διάνοιας. Αναθεωρώντας τη σχηματοποίηση του αλ-Κίντι και δείχνοντας την επιρροή της κατανόησης του Αριστοτέλη από τον Αλέξανδρο της Αφροδισιάδας, ο Φαραμπί υποθέτει μια γνωστική διαδικασία κατά την οποία η ανθρώπινη διάνοια μετακινείται από μια κατάσταση δυνατότητας σε μια κατάσταση πραγματικότητας, αποκτώντας στη διαδικασία ένα διακριτό σύνολο νοητών στοιχείων στα οποία μπορεί να έχει πρόσβαση όταν το επιθυμεί.
Αγνοώντας εδώ τον ρόλο της αίσθησης και της φαντασίας πριν από τη δραστηριότητα της ορθολογικής ικανότητας, ο Farabi περιγράφει τη δυνητική διάνοια ως προετοιμασμένη και διατεθειμένη να αφαιρέσει τις νοητές «ουσίες» και μορφές των πραγμάτων από την ύλη τους. [20] Η δυναμική ετοιμότητα της δυνητικής διάνοιας να δράσει οφείλεται, ωστόσο, στη Νοητική Δράση. Επενδύει τον υποσεληνιακό κόσμο με τις μορφές που αποτελούν όλα τα είδη, καθιστώντας τα δυνητικά νοητά· και ενεργοποιεί τη δυνητική μας διάνοια να τις δεχτεί (Bouyges, 24, 29· Hyman, 218, 219).
Αυτή η πρόσληψη του νοητού μετατρέπει τη δυνητική διάνοια από μια απλή διάθεση για σκέψη σε ενεργή σκέψη του νοητού· μια διαδικασία κατά την οποία η «διάνοια εν δράσει» (al-'aql bi'l-fi'l) γίνεται το νοητό της (Bouyges, 15· Hyman, 216). Η ίδια η δυνητική διάνοια, ωστόσο, παραμένει ανεπηρέαστη από αυτή τη μεταμόρφωση και παραμένει αμιγώς δυνητική, ικανή να λαμβάνει αντικειμενικά πρόσθετες νοητές ιδέες. Όσο μεγαλύτερος είναι ο αριθμός των νοητών που εναποτίθενται από τη διάνοια εν δράσει στην «επίκτητη διάνοια» (al-'aql al-mustafâd), τόσο περισσότερο αυτή η διάνοια σκέφτεται τον εαυτό της σκεπτόμενη ταύτα. Με αυτόν τον τρόπο, η επίκτητη διάνοια μιμείται τη Δραστική Διάνοια, στην οποία μοιάζει όλο και περισσότερο.
Απηχώντας μια νεοπλατωνική ιεραρχία της ύπαρξης, ο Farabi κατατάσσει την νοητή τάξη του υποσεληνιακού μας κόσμου, με την Πράκτορα Νοημοσύνη να βρίσκεται στην κορυφή και την πρωταρχική ύλη στο κάτω μέρος. Η νοημοσύνη των ξεχωριστών, άυλων ουσιών των ουρανών, ιδιαίτερα η νοημοσύνη της Πράκτορα Νοημοσύνης, είναι η υψηλότερη επιθυμητή γνώση, εκτός από το ότι ο Farabi δεν τη θεωρεί δυνατή. Ούτε καν η απόκτηση πλήρους ή σχεδόν πλήρους γνώσης για τα πάντα στον κόσμο μας δεν θα είναι αρκετή για τον Farabi. Ο σχηματισμός των νοητών μας διαφέρει από τη σειρά τους στην Πράκτορα Νοημοσύνη, και υπάρχει μια ποιοτική διαφορά μεταξύ της παρουσίας τους σε αυτήν και όπως είναι γνωστό σε εμάς. Πρέπει να αρκεστούμε σε μιμήσεις ή ομοιότητες (ashbâh) των καθαρών νοητών (Bouyges, 29· Hyman, 219).
Παρ 'όλα αυτά, ο σχηματισμός μιας σημαντικής ποσότητας γνώσης, ή με τους όρους του Φαραμπά, μιας ισχυρής επίκτητης διάνοιας, είναι αυτό που μας διαμορφώνει και μας εμπλουτίζει, δημιουργώντας μια ουσία που στην άυλη φύση της μοιάζει με την Πράκτορα Διάνοια. Αυτό αντιπροσωπεύει την «απόλυτη ευτυχία» (al-sa'âdah al-quswâ), ακόμη και μια μετά θάνατον ζωή (al-hayâh al-âkhîrah) κατά κάποιο τρόπο (Bouyges, 31· Hyman, 220).
Ο Φαραμπί έχει ποικίλες απόψεις για την αθανασία, ταυτίζοντάς την άλλοτε με μια τελειοποιημένη διάνοια και άλλοτε με ολόκληρη την ψυχή, αν και η αιτιολόγησή του για την υπόθεση μιας αιώνιας ατομικής ψυχής ή διάνοιας είναι αδύναμη (Davidson 1992, 56–57). Όπως και με την πιο λεπτομερή επεξεργασία της προφητείας, ο Φαραμπί μπορεί συνετά να οικειοποιείται τη θρησκευτική πεποίθηση σε μια μετά θάνατον ζωή, μια αρχή που υποστηρίζεται ένθερμα —και πολύ διαφορετικά— από την κοινότητά του.
3. Αβικέννα
Ο Αβικέννας (Abû 'Alî al-Husayn b.'Abd Allah Ibn Sîna, θ. 1037), ο πολυτάλαντος και εξαιρετικά παραγωγικός φαϋλασουφ, του οποίου το έργο είχε τη μεγαλύτερη απήχηση στους μεταγενέστερους μουσουλμάνους στοχαστές, έθεσε κατηγορηματικά μια ανεξάρτητη, αυτοσυνείδητη, ουσιαστική και αθάνατη ψυχή, και με αυτήν επιβεβαίωσε την αθανασία της. Ο Αβικέννας μπορούσε να το κάνει αυτό, ακολουθώντας τον Πλάτωνα αντί για τον Αριστοτέλη, υποστηρίζοντας έναν ουσιαστικό διαχωρισμό σώματος και ψυχής. Ο Αβικέννας ανοίγει το κεφάλαιό του για την ψυχή στο εγκυκλοπαιδικό έργο Al-Shifâ' (γνωστό στα αγγλικά τόσο ως «Η Θεραπεία») υποστηρίζοντας αυτή την ξεχωριστή ύπαρξη. [21] Αργότερα, τόσο στο ίδιο το έργο «Η Θεραπεία» όσο και στη συντομευμένη μορφή του Najât (που ονομάζεται τόσο «Η Απελευθέρωση» όσο και «Η Σωτηρία»), [22] ο Αβικέννας παρουσιάζει επιχειρήματα για να υποστηρίξει αυτόν τον ισχυρισμό.
Θεωρεί το φυσικό, φθαρτό σώμα σε όλα τα μέρη του, συμπεριλαμβανομένων των τυπικών συστατικών, ως ασυμβίβαστα διαφορετικό από την καθαρά άυλη ψυχή, έτσι ώστε η τελευταία να μην μπορεί να είναι μια ουσιαστική μορφή της πρώτης. Αντίθετα, η ψυχή βρίσκεται σε μια τυχαία σχέση με ένα συγκεκριμένο σώμα, που προκαλείται από τη γένεση αυτού του σώματος και την ανάγκη του για μια κεντρική οργανωτική και υποστηρικτική αρχή. Η ίδια η ψυχή δημιουργείται από τις ξεχωριστές νοημοσύνης των ουρανών και εκπέμπεται από αυτές στο σώμα, έχοντας μια φυσική κλίση ή ροπή, nizâ', για το σώμα που έχει δημιουργηθεί. [23]
Η ψυχή χαρακτηρίζεται από την ιδιαίτερη φύση του καθορισμένου σώματός της, το οποίο προσπαθεί να φέρει σε ηθική και πνευματική τελειότητα. Όντας ουσιαστικά άυλη, η ψυχή δεν χάνεται μαζί με το σώμα, και μάλιστα διατηρεί την ατομικότητά της, δηλαδή τις εικόνες και τις νοητές ιδέες που συσσώρευσε κατά τη διάρκεια της παραμονής της στη γη. [24] Ο Αβικέννας αποδίδει αυτοσυνείδηση στην ψυχή, ένα εγώ που έχει αυτογνωσία και δεν πρέπει να ταυτίζεται μονομερώς με την ορθολογική ικανότητα (Rahman 1952, 66). Ανάλογα κυρίως με την ποσότητα της γνώσης που συσσώρευσε, αλλά και με τη ζωή που έζησε το άτομο, με τις αρετές ή τις κακίες της, η αθάνατη ψυχή βιώνει συνεχή ηδονή ή πόνο. [25]
Με αυτόν τον τρόπο, τόσο φιλοσοφικά όσο και θεολογικά, ο Αβικέννας υπερβαίνει τους αριστοτελικούς και μουσουλμάνους προκατόχους του. Το επιτυγχάνει αυτό συνδυάζοντας αριστοτελικά και νεοπλατωνικά μοτίβα στην επιστημολογία του. [26]
Η απόκλιση από την υλομορφική οντολογία του Αριστοτέλη είναι εμφανής στο διάσημο νοητικό πείραμα που επινοεί ο Αβικέννας, όπου συλλαμβάνει ένα άτομο που αιωρείται στον αέρα σε πλήρη απομόνωση από οποιαδήποτε φυσική ή αισθητηριακή εμπειρία. [27] Ο σκοπός αυτού του πειράματος είναι να δείξει την ικανότητα ενός ατόμου να συμπεράνει την ύπαρξη της ψυχής διανοητικά, χωρίς τη βοήθεια των αισθητηριακών ή φαντασιακών, υλικών ικανοτήτων της ψυχής. Για τον Αβικέννα, αυτό αποδεικνύει ότι η ψυχή είναι μια ανεξάρτητη νοήμων ουσία, τόσο πριν από την εμπλοκή με τον κόσμο όσο και μετά, όταν τα σωματικά όργανα που εξυπηρετούν την ψυχή χάνονται.
Η απεικόνιση των πέντε εξωτερικών ιδιοτήτων της ψυχής από τον Αβικέννα ακολουθεί το έργο De anima του Αριστοτέλη, όπου οι αισθήσεις λαμβάνουν τις εντυπώσεις των καθορισμένων αισθητών αντικειμένων τους μέσω ενδοσκόπησης. Ωστόσο, στη συζήτησή του για τις εσωτερικές αισθήσεις, ο Αβικέννας τροποποιεί σημαντικά την αριστοτελική παράδοση που έλαβε. Όσο περισσότερο σκεφτόταν το θέμα, τόσο περισσότερο παρέκκλινε από τον Αριστοτέλη, προς μια πλατωνική κατεύθυνση.
Ο Αβικέννας εντόπισε τις εσωτερικές αισθήσεις σε τρεις κοιλίες του εγκεφάλου, τοποθετώντας δύο σε κάθε κοιλία, με αντιληπτικές και συγκρατητικές ικανότητες αντίστοιχα. [28] Η κοινή αίσθηση και (μία πτυχή της) η φανταστική ικανότητα αποτελούν το πρώτο ζεύγος, που βρίσκεται στην πρόσθια κοιλία του εγκεφάλου. Η κοινή αίσθηση συντονίζει τις εντυπώσεις που λαμβάνονται από τις επιμέρους αισθήσεις, προκειμένου να παράγει μια ενιαία εικόνα ενός αισθητού αντικειμένου. Αυτό περιλαμβάνει, όπως είπε ο Αριστοτέλης, εντυπώσεις που σχετίζονται παρεμπιπτόντως (κατά συμβεβηκότα) με το αντικείμενο, [29] ένα φαινόμενο που συνδέει τη μνήμη προηγούμενων αισθητών εντυπώσεων με μια τρέχουσα αίσθηση. Αυτό υποδηλώνει μια ορισμένη ικανότητα λήψης αποφάσεων που υπάρχει ήδη στην κοινή λογική.
Οι αισθητές μορφές που λαμβάνει και ενοποιεί η κοινή λογική μεταδίδονται στη συνέχεια στην φανταστική ικανότητα, όπως είχε πει ο Αριστοτέλης· εκτός από το ότι ο Αβικέννας διαιρεί αυτή την ικανότητα, ονομάζοντας την πρώτη εμφάνιση quwwah musawwirah ή khayâl. Διατηρεί πλήρως αυτές τις μορφές και έτσι ονομάζεται στα αγγλικά, από τα αραβικά, «retentive» καθώς και «informing» ή «formative» φαντασία. [30]
Η μεσαία κοιλία είναι η τοποθεσία του επόμενου ζεύγους εσωτερικών αισθήσεων, όπως τις συνέλαβε για πρώτη φορά ο Αβικέννας. Αποτελούνται από μια νέα ικανότητα «εκτίμησης» (μετά τη λατινική aestimatio), wahm στα αραβικά, και μια δεύτερη, ικανότητα τύπου χαμαιλέοντα. Λειτουργεί τόσο φαντασιακά (στα ζώα και στους ανθρώπους) όσο και ορθολογικά (μόνο στους ανθρώπους). Ως μια άλλη πτυχή της φαντασιακής ικανότητας, ο Αβικέννας την αποκαλεί απλώς al-mutakhayyîlah, «η φαντασία», αλλά λόγω της λειτουργίας της είναι γνωστή ως «συνθετική φαντασία». Ωστόσο, όταν αυτή η ικανότητα ασχολείται με συγκεκριμένες, βασισμένες σε υλικά στοιχεία έννοιες, ο Αβικέννας την αποκαλεί qûwah mufakkirah, μια σκεπτόμενη ή «διανοητική» ικανότητα.
Ο Αβικέννας υποθέτει την ύπαρξη μιας εκτιμητικής ικανότητας προκειμένου να εξηγήσει την έμφυτη ικανότητα σε όλα τα ζώα (συμπεριλαμβανομένων των ανθρώπων) να αισθάνονται μια μη αισθητή πρόθεση (μα'νάν) που είναι εγγενής στο αντικείμενο όπως γίνεται αντιληπτό από το υποκείμενο. Οι προθέσεις είναι επομένως οι εξωαισθητές ιδιότητες που ένα αντικείμενο παρουσιάζει σε ένα ζώο ή ένα άτομο τη στιγμή της αντίληψης. Αυτές οι προθέσεις επηρεάζουν έντονα τον αντιλαμβανόμενο, όπως τα αρνητικά συναισθήματα που αισθάνεται ένα πρόβατο όταν αντιλαμβάνεται έναν λύκο ή τα θετικά συναισθήματα που αισθάνεται όταν αντιλαμβάνεται έναν φίλο ή ένα παιδί. [31]
Ο Αβικέννας δεν περιορίζει το wahm στα ζώα, όπως υπέθεσε αργότερα ο Αβερρόης [32], αλλά μάλλον το αντιλαμβάνεται ευρέως, επηρεάζοντας τόσο λογικά όσο και φυσικά υποκείμενα. Πίστευε ότι η εκτίμηση συλλαμβάνει το βασικό χαρακτηριστικό κάθε διακριτού φυσικού αντικειμένου, την πρόθεση που το διακρίνει από κάθε άλλο αντικείμενο.
Εκτός από την ικανότητα της εκτίμησης, και παρόμοια με αυτήν ως έμφυτη και αυθόρμητη, ο Αβικέννας αναγνώρισε, μαζί με τον Αριστοτέλη, μια ικανότητα διαίσθησης (hads) που αποτελεί το βασικό βήμα για την απόκτηση συγκεκριμένης γνώσης. Αυτή είναι η ικανότητα που έχει ένα άτομο να διακρίνει ξαφνικά τον μεσαίο όρο ενός υποτιθέμενου συλλογισμού, την πρόταση που στηρίζει ένα συγκεκριμένο επιχείρημα. [33] Ο Αβικέννας αναγνωρίζει ότι περιστασιακά υπάρχουν λαμπρά άτομα των οποίων η διαισθητική αίσθηση είναι τόσο έμφυτα ισχυρή που μπορούν να τα βγάλουν πέρα χωρίς πολλή προηγούμενη εμπειρία, εμπειρικά ή ορθολογικά. Σε ακραίες και σπάνιες περιπτώσεις, υπάρχουν άτομα, όπως οι προφήτες, με ανεπτυγμένη διαισθητική οξυδέρκεια, dhakâ (αγχινόια του Αριστοτέλη), που τους επιτρέπει να γνωρίζουν άμεσα ολόκληρο το αντικείμενο μιας δεδομένης επιστήμης. Αν και δεν αποτελεί μέρος της κανονιστικής επιστημολογίας του, ο Αβικέννας προσπαθεί να προσαρμόσει αυτό το φαινόμενο επιστημονικά, βλέποντάς το όχι ως μια έμφυτη δύναμη μιας εσωτερικής αίσθησης, αλλά ως μια έκφραση, όσο σπάνια κι αν είναι, των εκπορευόμενων δυνάμεων της Πράκτορος Νοημοσύνης.
Ο Αβικέννας πιστεύει ότι οι προθέσεις που λαμβάνει η εκτιμητική ικανότητα λαμβάνονται στην τρίτη και οπίσθια κοιλία του εγκεφάλου, στη μνήμη, hafizah. Η μνήμη μοιράζεται την τρίτη κοιλία με μια ικανότητα ανάμνησης (dhikr), η οποία διατηρεί τις εκτιμητικές προθέσεις έτοιμες για ανάκληση.
Η ανάμνηση για τον Αβικέννα συνίσταται επομένως στη συσχέτιση από τη φαντασιακή/νοητική ικανότητα των εκτιμητικών προθέσεων αφενός και των κατάλληλων αισθητών μορφών που διατηρούνται από τη διαμορφωτική φαντασία αφετέρου. Για το λόγο αυτό, αυτή η «δεύτερη» πτυχή της φαντασιακής ικανότητας αναφέρεται ως «συνθετική φαντασία». Τόσο αυτή όσο και η νοητική ικανότητα ασχολούνται με συγκεκριμένες αισθητές μορφές και έννοιες, αντίστοιχα, παρουσιάζοντάς τες με ακρίβεια και πληρότητα. Το κάνουν αυτό συνδυάζοντας τις εντυπώσεις που λαμβάνονται από την κοινή λογική και την εκτίμηση και διαχωρίζοντας ό,τι δεν είναι σχετικό με το αντικείμενο.
Η νοητική ικανότητα ασχολείται πρωτίστως με πρακτικά ζητήματα που έχουν τις ρίζες τους στην υλική ύπαρξη, διαμορφώνοντας κρίσεις βασισμένες σε εμπειρικά δεδομένα με τη βοήθεια έμφυτων δυνάμεων αφαίρεσης και λογικής οξυδέρκειας. Σε αυτό που θα μπορούσε κάλλιστα να αποτελεί μια αναφορά στην παράδοση, ο Αβικέννας θεωρεί τις «αναφορές (al-akhbâr) στις οποίες η ψυχή δίνει τη συγκατάθεσή της λόγω της αδιάσπαστης και συντριπτικής παράδοσης (shiddah al-tawâtur)» ως μια περαιτέρω αξιόπιστη πηγή για τη διαμόρφωση πρακτικών κρίσεων. [34]
Για τον Αβικέννα, τα ζώα έχουν μόνο αυτή την ανεπτυγμένη φαντασιακή ικανότητα. Τους επιτρέπει να αναπαριστούν στον εαυτό τους αυτό που θυμούνται και τους παρέχει επίσης την ικανότητα, όπως και οι άνθρωποι, να ονειρεύονται. Η νοητική ικανότητα στους ανθρώπους, από την άλλη πλευρά, τους επιτρέπει να υπερβαίνουν την ενστικτώδη ανάμνηση και εισάγει ένα στοιχείο ορθολογικής σκέψης που περιορίζεται κυρίως σε καθαρά ατομικά, διακριτά αντικείμενα και ενέργειες. [35]
Ο Αβικέννας θεωρεί την εκτίμηση ως εμπλεκόμενη στη νοητική ικανότητα στην ανακατασκευή μιας συγκεκριμένης, φυσικής έννοιας. Ως εκ τούτου, μπορεί να επηρεάσει αυτήν την ικανότητα, και όταν είναι υπερβολική, να είναι υπεύθυνη για τις φαντασιώσεις και τις μυθοπλασίες στα όνειρα και τις σκέψεις μας (Black 2000, 227–28). Ομοίως, η εκτιμητική ικανότητα μπορεί να υπερβεί τον εαυτό της σε λογικά ζητήματα χρησιμοποιώντας τους συλλογισμούς που βοήθησε να δημιουργηθούν για να κρίνει άυλα όντα, οδηγώντας έτσι σε ψευδείς κρίσεις στη μεταφυσική. [36]
Όπως περιγράφεται, πολλές από τις εσωτερικές αισθήσεις, ιδιαίτερα οι εκτεταμένες δραστηριότητες της εκτίμησης και η νοητική ικανότητα, λειτουργούν με τρόπους που καταπατούν το προνόμιο της ορθολογικής ικανότητας και απειλούν να θέσουν σε κίνδυνο την αντικειμενικότητά της και την ξεχωριστή, άυλη φύση της, βλάπτοντας την ψυχή στην αναζήτησή της για αθάνατη ευδαιμονία. Κατά συνέπεια, στα μεταγενέστερα γραπτά του, ο Αβικέννας αποστασιοποίησε τη διαίσθηση από οποιαδήποτε φυσική βάση εντός της εκτίμησης και του εγκεφάλου, τοποθετώντας την άμορφα στην ψυχή ως θεϊκή εκπόρευση. Και περιόρισε την εσωτερική ικανότητα της σκέψης στη σκέψη μόνο συγκεκριμένων εννοιολογικών εννοιών. [37]
Αυτή η προσπάθεια διαχωρισμού της ορθολογικής ικανότητας από τις εσωτερικές αισθήσεις αντηχεί στην προσέγγιση του Αβικέννα στα στάδια ανάπτυξης της διάνοιας. Θεωρεί ολόκληρη τη γνωστική διαδικασία στην οποία οι εσωτερικές αισθήσεις απασχολούνταν ως απαραίτητη (για τους περισσότερους ανθρώπους) αλλά ανεπαρκή συνθήκη για την κατοχή αληθινής γνώσης. Οι προσπάθειες των εσωτερικών αισθήσεων θεωρούνται σε μερικά από τα σημαντικότερα έργα του ως κάτι που έχει μόνο μια προπαιδευτική επίδραση στην ψυχή, προετοιμάζοντάς την να δεχτεί τις καθολικές νοητές έννοιες που είναι ο απώτερος στόχος της και, τελικά, η μοναδική της ανησυχία. Αυτές οι νοητές ιδέες δεν αφαιρούνται από τη φαντασία, όπως θα το έλεγε ο Αριστοτέλης, αλλά προέρχονται από την καθολική Πράκτορα Νοημοσύνη, μετατρέποντας την καθαρά δυνητική και παθητική διάνοια σε μια επίκτητη διάνοια ('aql mustafâd). [38] Αυτή είναι μια ενεργή κατάσταση γνώσης, όταν η διάνοια συνδέεται ενεργά με το νοητό της αντικείμενο. Τελικά, αυτή η σύνδεση γίνεται με την Πράκτορα Νοημοσύνη, την πηγή όλων των μορφών στη γη.
Ο Αβικέννας επίσης υποστηρίζει, όπως είχε κάνει αρχικά και ο Αριστοτέλης, την ύπαρξη ενός ενδιάμεσου σταδίου δυνατότητας, αποκαλώντας το «νοημοσύνη εν ιδιαίτει» (al-'aql bi'l-malakah). Σε αυτό το στάδιο, τα αποκτημένα νοητά της νόησης δεν χρησιμοποιούνται και επομένως είναι δυνητικά. [39] Ωστόσο, η αντιμετώπιση των ενεργών αποκτημένων νοητών ως δυνητικών φάνηκε αντιφατική στον Αβικέννα, οπότε τα επιστρέφει στη Νοητική Δράση, όπου εναποτίθενται και περιμένουν την ανάκλησή τους από τη νοητική δράση εν ιδιαίτει. Αυτή η νόηση δεν αποθηκεύει επομένως τα αποκτημένα νοητά, αλλά απλώς χρησιμεύει για να διευκολύνει την επανάκτηση τους από τη Νοητική Δράση. [40]
Η Πράκτορας Διάνοια είναι, λοιπόν, η πηγή των νοητών μορφών στη γη και η πηγή της ικανότητάς μας να τις συλλάβουμε. Λειτουργεί όπως ακριβώς και ο ήλιος, φωτίζοντας τόσο το υποκείμενο όσο και το αντικείμενο της νόησης, και είναι παρούσα σε κάθε στάδιο της πνευματικής ανάπτυξης του ατόμου (Davidson 1992, 86, 87, 92).
Ενώ οι περισσότεροι άνθρωποι χρειάζονται προκαταρκτική εκπαίδευση των αισθήσεων για να προετοιμάσουν τις ψυχές τους για τη διανοητική γνώση, την οποία η Πράκτορας Νοημοσύνης χορηγεί αυτόματα, [41] μερικά άτομα με τεράστιες διαισθήσεις μπορούν, όπως είδαμε, να συλλάβουν αμέσως νοητές έννοιες και προτάσεις. Ο Αβικέννας χαρακτηρίζει τις διάνοιες τέτοιων διαισθητικά προικισμένων ατόμων «άγιες» ('aql qudsî) και αποκαλεί την Πράκτορα Νοημοσύνη «Άγιο Πνεύμα» (al-rûh al-qudsî). [42] Οι προφήτες έχουν αυτή την αίσθηση σε ακραίο βαθμό, λαμβάνοντας εκπορεύσεις όλων ή σχεδόν όλων των νοητών μορφών στην Πράκτορα Νοημοσύνης. «Δεν είναι απίστευτο» (wa lâ yab'ud), λέει ο Αβικέννας, ότι οι φανταστικές ικανότητες τέτοιων ατόμων είναι σε θέση να απεικονίσουν τις εκπορευόμενες καθολικές νοητές μορφές με συγκεκριμένους, αισθητηριακούς, όρους. [43]
Η προφητεία είναι επομένως ένα φυσικό, αν και εξαιρετικό, περιστατικό για τον Αβικέννα, ο οποίος διστάζει στο ζήτημα της προσωπικής πρόνοιας. Όσο κι αν ο Θεός είναι η τελική αιτία της νόησης, δεν εμπλέκεται άμεσα σε ολόκληρη τη διαδικασία, καθώς μια αγιασμένη Διάνοια είναι ο ενδιάμεσός Του προς τον άνθρωπο. Εδώ, όπως και αλλού, βλέπουμε τον Αβικέννα να προσπαθεί να προσαρμόσει τη φιλοσοφία του στις παραδοσιακές θρησκευτικές αντιλήψεις.
Ο Αβικέννας έχει διακόψει τον φυσικό δεσμό μεταξύ φαντασίας και νόησης, προκειμένου να διατηρήσει την άυλη και αθάνατη φύση της ψυχής. Εξαρτάται πλήρως από τη Νοητική Δύναμη, με μόνο την ανεξάρτητη ουσία της ψυχής να τη χωρίζει από το να είναι πλήρως απορροφημένη σε αυτήν.
Ο Αβικέννας (Abû 'Alî al-Husayn b.'Abd Allah Ibn Sîna, θ. 1037), ο πολυτάλαντος και εξαιρετικά παραγωγικός φαϋλασουφ, του οποίου το έργο είχε τη μεγαλύτερη απήχηση στους μεταγενέστερους μουσουλμάνους στοχαστές, έθεσε κατηγορηματικά μια ανεξάρτητη, αυτοσυνείδητη, ουσιαστική και αθάνατη ψυχή, και με αυτήν επιβεβαίωσε την αθανασία της. Ο Αβικέννας μπορούσε να το κάνει αυτό, ακολουθώντας τον Πλάτωνα αντί για τον Αριστοτέλη, υποστηρίζοντας έναν ουσιαστικό διαχωρισμό σώματος και ψυχής. Ο Αβικέννας ανοίγει το κεφάλαιό του για την ψυχή στο εγκυκλοπαιδικό έργο Al-Shifâ' (γνωστό στα αγγλικά τόσο ως «Η Θεραπεία») υποστηρίζοντας αυτή την ξεχωριστή ύπαρξη. [21] Αργότερα, τόσο στο ίδιο το έργο «Η Θεραπεία» όσο και στη συντομευμένη μορφή του Najât (που ονομάζεται τόσο «Η Απελευθέρωση» όσο και «Η Σωτηρία»), [22] ο Αβικέννας παρουσιάζει επιχειρήματα για να υποστηρίξει αυτόν τον ισχυρισμό.
Θεωρεί το φυσικό, φθαρτό σώμα σε όλα τα μέρη του, συμπεριλαμβανομένων των τυπικών συστατικών, ως ασυμβίβαστα διαφορετικό από την καθαρά άυλη ψυχή, έτσι ώστε η τελευταία να μην μπορεί να είναι μια ουσιαστική μορφή της πρώτης. Αντίθετα, η ψυχή βρίσκεται σε μια τυχαία σχέση με ένα συγκεκριμένο σώμα, που προκαλείται από τη γένεση αυτού του σώματος και την ανάγκη του για μια κεντρική οργανωτική και υποστηρικτική αρχή. Η ίδια η ψυχή δημιουργείται από τις ξεχωριστές νοημοσύνης των ουρανών και εκπέμπεται από αυτές στο σώμα, έχοντας μια φυσική κλίση ή ροπή, nizâ', για το σώμα που έχει δημιουργηθεί. [23]
Η ψυχή χαρακτηρίζεται από την ιδιαίτερη φύση του καθορισμένου σώματός της, το οποίο προσπαθεί να φέρει σε ηθική και πνευματική τελειότητα. Όντας ουσιαστικά άυλη, η ψυχή δεν χάνεται μαζί με το σώμα, και μάλιστα διατηρεί την ατομικότητά της, δηλαδή τις εικόνες και τις νοητές ιδέες που συσσώρευσε κατά τη διάρκεια της παραμονής της στη γη. [24] Ο Αβικέννας αποδίδει αυτοσυνείδηση στην ψυχή, ένα εγώ που έχει αυτογνωσία και δεν πρέπει να ταυτίζεται μονομερώς με την ορθολογική ικανότητα (Rahman 1952, 66). Ανάλογα κυρίως με την ποσότητα της γνώσης που συσσώρευσε, αλλά και με τη ζωή που έζησε το άτομο, με τις αρετές ή τις κακίες της, η αθάνατη ψυχή βιώνει συνεχή ηδονή ή πόνο. [25]
Με αυτόν τον τρόπο, τόσο φιλοσοφικά όσο και θεολογικά, ο Αβικέννας υπερβαίνει τους αριστοτελικούς και μουσουλμάνους προκατόχους του. Το επιτυγχάνει αυτό συνδυάζοντας αριστοτελικά και νεοπλατωνικά μοτίβα στην επιστημολογία του. [26]
Η απόκλιση από την υλομορφική οντολογία του Αριστοτέλη είναι εμφανής στο διάσημο νοητικό πείραμα που επινοεί ο Αβικέννας, όπου συλλαμβάνει ένα άτομο που αιωρείται στον αέρα σε πλήρη απομόνωση από οποιαδήποτε φυσική ή αισθητηριακή εμπειρία. [27] Ο σκοπός αυτού του πειράματος είναι να δείξει την ικανότητα ενός ατόμου να συμπεράνει την ύπαρξη της ψυχής διανοητικά, χωρίς τη βοήθεια των αισθητηριακών ή φαντασιακών, υλικών ικανοτήτων της ψυχής. Για τον Αβικέννα, αυτό αποδεικνύει ότι η ψυχή είναι μια ανεξάρτητη νοήμων ουσία, τόσο πριν από την εμπλοκή με τον κόσμο όσο και μετά, όταν τα σωματικά όργανα που εξυπηρετούν την ψυχή χάνονται.
Η απεικόνιση των πέντε εξωτερικών ιδιοτήτων της ψυχής από τον Αβικέννα ακολουθεί το έργο De anima του Αριστοτέλη, όπου οι αισθήσεις λαμβάνουν τις εντυπώσεις των καθορισμένων αισθητών αντικειμένων τους μέσω ενδοσκόπησης. Ωστόσο, στη συζήτησή του για τις εσωτερικές αισθήσεις, ο Αβικέννας τροποποιεί σημαντικά την αριστοτελική παράδοση που έλαβε. Όσο περισσότερο σκεφτόταν το θέμα, τόσο περισσότερο παρέκκλινε από τον Αριστοτέλη, προς μια πλατωνική κατεύθυνση.
Ο Αβικέννας εντόπισε τις εσωτερικές αισθήσεις σε τρεις κοιλίες του εγκεφάλου, τοποθετώντας δύο σε κάθε κοιλία, με αντιληπτικές και συγκρατητικές ικανότητες αντίστοιχα. [28] Η κοινή αίσθηση και (μία πτυχή της) η φανταστική ικανότητα αποτελούν το πρώτο ζεύγος, που βρίσκεται στην πρόσθια κοιλία του εγκεφάλου. Η κοινή αίσθηση συντονίζει τις εντυπώσεις που λαμβάνονται από τις επιμέρους αισθήσεις, προκειμένου να παράγει μια ενιαία εικόνα ενός αισθητού αντικειμένου. Αυτό περιλαμβάνει, όπως είπε ο Αριστοτέλης, εντυπώσεις που σχετίζονται παρεμπιπτόντως (κατά συμβεβηκότα) με το αντικείμενο, [29] ένα φαινόμενο που συνδέει τη μνήμη προηγούμενων αισθητών εντυπώσεων με μια τρέχουσα αίσθηση. Αυτό υποδηλώνει μια ορισμένη ικανότητα λήψης αποφάσεων που υπάρχει ήδη στην κοινή λογική.
Οι αισθητές μορφές που λαμβάνει και ενοποιεί η κοινή λογική μεταδίδονται στη συνέχεια στην φανταστική ικανότητα, όπως είχε πει ο Αριστοτέλης· εκτός από το ότι ο Αβικέννας διαιρεί αυτή την ικανότητα, ονομάζοντας την πρώτη εμφάνιση quwwah musawwirah ή khayâl. Διατηρεί πλήρως αυτές τις μορφές και έτσι ονομάζεται στα αγγλικά, από τα αραβικά, «retentive» καθώς και «informing» ή «formative» φαντασία. [30]
Η μεσαία κοιλία είναι η τοποθεσία του επόμενου ζεύγους εσωτερικών αισθήσεων, όπως τις συνέλαβε για πρώτη φορά ο Αβικέννας. Αποτελούνται από μια νέα ικανότητα «εκτίμησης» (μετά τη λατινική aestimatio), wahm στα αραβικά, και μια δεύτερη, ικανότητα τύπου χαμαιλέοντα. Λειτουργεί τόσο φαντασιακά (στα ζώα και στους ανθρώπους) όσο και ορθολογικά (μόνο στους ανθρώπους). Ως μια άλλη πτυχή της φαντασιακής ικανότητας, ο Αβικέννας την αποκαλεί απλώς al-mutakhayyîlah, «η φαντασία», αλλά λόγω της λειτουργίας της είναι γνωστή ως «συνθετική φαντασία». Ωστόσο, όταν αυτή η ικανότητα ασχολείται με συγκεκριμένες, βασισμένες σε υλικά στοιχεία έννοιες, ο Αβικέννας την αποκαλεί qûwah mufakkirah, μια σκεπτόμενη ή «διανοητική» ικανότητα.
Ο Αβικέννας υποθέτει την ύπαρξη μιας εκτιμητικής ικανότητας προκειμένου να εξηγήσει την έμφυτη ικανότητα σε όλα τα ζώα (συμπεριλαμβανομένων των ανθρώπων) να αισθάνονται μια μη αισθητή πρόθεση (μα'νάν) που είναι εγγενής στο αντικείμενο όπως γίνεται αντιληπτό από το υποκείμενο. Οι προθέσεις είναι επομένως οι εξωαισθητές ιδιότητες που ένα αντικείμενο παρουσιάζει σε ένα ζώο ή ένα άτομο τη στιγμή της αντίληψης. Αυτές οι προθέσεις επηρεάζουν έντονα τον αντιλαμβανόμενο, όπως τα αρνητικά συναισθήματα που αισθάνεται ένα πρόβατο όταν αντιλαμβάνεται έναν λύκο ή τα θετικά συναισθήματα που αισθάνεται όταν αντιλαμβάνεται έναν φίλο ή ένα παιδί. [31]
Ο Αβικέννας δεν περιορίζει το wahm στα ζώα, όπως υπέθεσε αργότερα ο Αβερρόης [32], αλλά μάλλον το αντιλαμβάνεται ευρέως, επηρεάζοντας τόσο λογικά όσο και φυσικά υποκείμενα. Πίστευε ότι η εκτίμηση συλλαμβάνει το βασικό χαρακτηριστικό κάθε διακριτού φυσικού αντικειμένου, την πρόθεση που το διακρίνει από κάθε άλλο αντικείμενο.
Εκτός από την ικανότητα της εκτίμησης, και παρόμοια με αυτήν ως έμφυτη και αυθόρμητη, ο Αβικέννας αναγνώρισε, μαζί με τον Αριστοτέλη, μια ικανότητα διαίσθησης (hads) που αποτελεί το βασικό βήμα για την απόκτηση συγκεκριμένης γνώσης. Αυτή είναι η ικανότητα που έχει ένα άτομο να διακρίνει ξαφνικά τον μεσαίο όρο ενός υποτιθέμενου συλλογισμού, την πρόταση που στηρίζει ένα συγκεκριμένο επιχείρημα. [33] Ο Αβικέννας αναγνωρίζει ότι περιστασιακά υπάρχουν λαμπρά άτομα των οποίων η διαισθητική αίσθηση είναι τόσο έμφυτα ισχυρή που μπορούν να τα βγάλουν πέρα χωρίς πολλή προηγούμενη εμπειρία, εμπειρικά ή ορθολογικά. Σε ακραίες και σπάνιες περιπτώσεις, υπάρχουν άτομα, όπως οι προφήτες, με ανεπτυγμένη διαισθητική οξυδέρκεια, dhakâ (αγχινόια του Αριστοτέλη), που τους επιτρέπει να γνωρίζουν άμεσα ολόκληρο το αντικείμενο μιας δεδομένης επιστήμης. Αν και δεν αποτελεί μέρος της κανονιστικής επιστημολογίας του, ο Αβικέννας προσπαθεί να προσαρμόσει αυτό το φαινόμενο επιστημονικά, βλέποντάς το όχι ως μια έμφυτη δύναμη μιας εσωτερικής αίσθησης, αλλά ως μια έκφραση, όσο σπάνια κι αν είναι, των εκπορευόμενων δυνάμεων της Πράκτορος Νοημοσύνης.
Ο Αβικέννας πιστεύει ότι οι προθέσεις που λαμβάνει η εκτιμητική ικανότητα λαμβάνονται στην τρίτη και οπίσθια κοιλία του εγκεφάλου, στη μνήμη, hafizah. Η μνήμη μοιράζεται την τρίτη κοιλία με μια ικανότητα ανάμνησης (dhikr), η οποία διατηρεί τις εκτιμητικές προθέσεις έτοιμες για ανάκληση.
Η ανάμνηση για τον Αβικέννα συνίσταται επομένως στη συσχέτιση από τη φαντασιακή/νοητική ικανότητα των εκτιμητικών προθέσεων αφενός και των κατάλληλων αισθητών μορφών που διατηρούνται από τη διαμορφωτική φαντασία αφετέρου. Για το λόγο αυτό, αυτή η «δεύτερη» πτυχή της φαντασιακής ικανότητας αναφέρεται ως «συνθετική φαντασία». Τόσο αυτή όσο και η νοητική ικανότητα ασχολούνται με συγκεκριμένες αισθητές μορφές και έννοιες, αντίστοιχα, παρουσιάζοντάς τες με ακρίβεια και πληρότητα. Το κάνουν αυτό συνδυάζοντας τις εντυπώσεις που λαμβάνονται από την κοινή λογική και την εκτίμηση και διαχωρίζοντας ό,τι δεν είναι σχετικό με το αντικείμενο.
Η νοητική ικανότητα ασχολείται πρωτίστως με πρακτικά ζητήματα που έχουν τις ρίζες τους στην υλική ύπαρξη, διαμορφώνοντας κρίσεις βασισμένες σε εμπειρικά δεδομένα με τη βοήθεια έμφυτων δυνάμεων αφαίρεσης και λογικής οξυδέρκειας. Σε αυτό που θα μπορούσε κάλλιστα να αποτελεί μια αναφορά στην παράδοση, ο Αβικέννας θεωρεί τις «αναφορές (al-akhbâr) στις οποίες η ψυχή δίνει τη συγκατάθεσή της λόγω της αδιάσπαστης και συντριπτικής παράδοσης (shiddah al-tawâtur)» ως μια περαιτέρω αξιόπιστη πηγή για τη διαμόρφωση πρακτικών κρίσεων. [34]
Για τον Αβικέννα, τα ζώα έχουν μόνο αυτή την ανεπτυγμένη φαντασιακή ικανότητα. Τους επιτρέπει να αναπαριστούν στον εαυτό τους αυτό που θυμούνται και τους παρέχει επίσης την ικανότητα, όπως και οι άνθρωποι, να ονειρεύονται. Η νοητική ικανότητα στους ανθρώπους, από την άλλη πλευρά, τους επιτρέπει να υπερβαίνουν την ενστικτώδη ανάμνηση και εισάγει ένα στοιχείο ορθολογικής σκέψης που περιορίζεται κυρίως σε καθαρά ατομικά, διακριτά αντικείμενα και ενέργειες. [35]
Ο Αβικέννας θεωρεί την εκτίμηση ως εμπλεκόμενη στη νοητική ικανότητα στην ανακατασκευή μιας συγκεκριμένης, φυσικής έννοιας. Ως εκ τούτου, μπορεί να επηρεάσει αυτήν την ικανότητα, και όταν είναι υπερβολική, να είναι υπεύθυνη για τις φαντασιώσεις και τις μυθοπλασίες στα όνειρα και τις σκέψεις μας (Black 2000, 227–28). Ομοίως, η εκτιμητική ικανότητα μπορεί να υπερβεί τον εαυτό της σε λογικά ζητήματα χρησιμοποιώντας τους συλλογισμούς που βοήθησε να δημιουργηθούν για να κρίνει άυλα όντα, οδηγώντας έτσι σε ψευδείς κρίσεις στη μεταφυσική. [36]
Όπως περιγράφεται, πολλές από τις εσωτερικές αισθήσεις, ιδιαίτερα οι εκτεταμένες δραστηριότητες της εκτίμησης και η νοητική ικανότητα, λειτουργούν με τρόπους που καταπατούν το προνόμιο της ορθολογικής ικανότητας και απειλούν να θέσουν σε κίνδυνο την αντικειμενικότητά της και την ξεχωριστή, άυλη φύση της, βλάπτοντας την ψυχή στην αναζήτησή της για αθάνατη ευδαιμονία. Κατά συνέπεια, στα μεταγενέστερα γραπτά του, ο Αβικέννας αποστασιοποίησε τη διαίσθηση από οποιαδήποτε φυσική βάση εντός της εκτίμησης και του εγκεφάλου, τοποθετώντας την άμορφα στην ψυχή ως θεϊκή εκπόρευση. Και περιόρισε την εσωτερική ικανότητα της σκέψης στη σκέψη μόνο συγκεκριμένων εννοιολογικών εννοιών. [37]
Αυτή η προσπάθεια διαχωρισμού της ορθολογικής ικανότητας από τις εσωτερικές αισθήσεις αντηχεί στην προσέγγιση του Αβικέννα στα στάδια ανάπτυξης της διάνοιας. Θεωρεί ολόκληρη τη γνωστική διαδικασία στην οποία οι εσωτερικές αισθήσεις απασχολούνταν ως απαραίτητη (για τους περισσότερους ανθρώπους) αλλά ανεπαρκή συνθήκη για την κατοχή αληθινής γνώσης. Οι προσπάθειες των εσωτερικών αισθήσεων θεωρούνται σε μερικά από τα σημαντικότερα έργα του ως κάτι που έχει μόνο μια προπαιδευτική επίδραση στην ψυχή, προετοιμάζοντάς την να δεχτεί τις καθολικές νοητές έννοιες που είναι ο απώτερος στόχος της και, τελικά, η μοναδική της ανησυχία. Αυτές οι νοητές ιδέες δεν αφαιρούνται από τη φαντασία, όπως θα το έλεγε ο Αριστοτέλης, αλλά προέρχονται από την καθολική Πράκτορα Νοημοσύνη, μετατρέποντας την καθαρά δυνητική και παθητική διάνοια σε μια επίκτητη διάνοια ('aql mustafâd). [38] Αυτή είναι μια ενεργή κατάσταση γνώσης, όταν η διάνοια συνδέεται ενεργά με το νοητό της αντικείμενο. Τελικά, αυτή η σύνδεση γίνεται με την Πράκτορα Νοημοσύνη, την πηγή όλων των μορφών στη γη.
Ο Αβικέννας επίσης υποστηρίζει, όπως είχε κάνει αρχικά και ο Αριστοτέλης, την ύπαρξη ενός ενδιάμεσου σταδίου δυνατότητας, αποκαλώντας το «νοημοσύνη εν ιδιαίτει» (al-'aql bi'l-malakah). Σε αυτό το στάδιο, τα αποκτημένα νοητά της νόησης δεν χρησιμοποιούνται και επομένως είναι δυνητικά. [39] Ωστόσο, η αντιμετώπιση των ενεργών αποκτημένων νοητών ως δυνητικών φάνηκε αντιφατική στον Αβικέννα, οπότε τα επιστρέφει στη Νοητική Δράση, όπου εναποτίθενται και περιμένουν την ανάκλησή τους από τη νοητική δράση εν ιδιαίτει. Αυτή η νόηση δεν αποθηκεύει επομένως τα αποκτημένα νοητά, αλλά απλώς χρησιμεύει για να διευκολύνει την επανάκτηση τους από τη Νοητική Δράση. [40]
Η Πράκτορας Διάνοια είναι, λοιπόν, η πηγή των νοητών μορφών στη γη και η πηγή της ικανότητάς μας να τις συλλάβουμε. Λειτουργεί όπως ακριβώς και ο ήλιος, φωτίζοντας τόσο το υποκείμενο όσο και το αντικείμενο της νόησης, και είναι παρούσα σε κάθε στάδιο της πνευματικής ανάπτυξης του ατόμου (Davidson 1992, 86, 87, 92).
Ενώ οι περισσότεροι άνθρωποι χρειάζονται προκαταρκτική εκπαίδευση των αισθήσεων για να προετοιμάσουν τις ψυχές τους για τη διανοητική γνώση, την οποία η Πράκτορας Νοημοσύνης χορηγεί αυτόματα, [41] μερικά άτομα με τεράστιες διαισθήσεις μπορούν, όπως είδαμε, να συλλάβουν αμέσως νοητές έννοιες και προτάσεις. Ο Αβικέννας χαρακτηρίζει τις διάνοιες τέτοιων διαισθητικά προικισμένων ατόμων «άγιες» ('aql qudsî) και αποκαλεί την Πράκτορα Νοημοσύνη «Άγιο Πνεύμα» (al-rûh al-qudsî). [42] Οι προφήτες έχουν αυτή την αίσθηση σε ακραίο βαθμό, λαμβάνοντας εκπορεύσεις όλων ή σχεδόν όλων των νοητών μορφών στην Πράκτορα Νοημοσύνης. «Δεν είναι απίστευτο» (wa lâ yab'ud), λέει ο Αβικέννας, ότι οι φανταστικές ικανότητες τέτοιων ατόμων είναι σε θέση να απεικονίσουν τις εκπορευόμενες καθολικές νοητές μορφές με συγκεκριμένους, αισθητηριακούς, όρους. [43]
Η προφητεία είναι επομένως ένα φυσικό, αν και εξαιρετικό, περιστατικό για τον Αβικέννα, ο οποίος διστάζει στο ζήτημα της προσωπικής πρόνοιας. Όσο κι αν ο Θεός είναι η τελική αιτία της νόησης, δεν εμπλέκεται άμεσα σε ολόκληρη τη διαδικασία, καθώς μια αγιασμένη Διάνοια είναι ο ενδιάμεσός Του προς τον άνθρωπο. Εδώ, όπως και αλλού, βλέπουμε τον Αβικέννα να προσπαθεί να προσαρμόσει τη φιλοσοφία του στις παραδοσιακές θρησκευτικές αντιλήψεις.
Ο Αβικέννας έχει διακόψει τον φυσικό δεσμό μεταξύ φαντασίας και νόησης, προκειμένου να διατηρήσει την άυλη και αθάνατη φύση της ψυχής. Εξαρτάται πλήρως από τη Νοητική Δύναμη, με μόνο την ανεξάρτητη ουσία της ψυχής να τη χωρίζει από το να είναι πλήρως απορροφημένη σε αυτήν.
4. Αβερρόης
Ο Αβερρόης (Abu'l-Walîd Muhammad b. Ahmad ben Rushd, 1126–98) είναι πιο κοντά στην περιπατητική παράδοση από τους προκατόχους του, και ως ο Σχολιαστής του Αριστοτέλη ήταν γνωστός στην Ευρώπη. Σχολίασε το Περί ψυχής τρεις φορές και έγραψε μια επιτομή του Parva Naturalia. Το Σύντομο Σχόλιο του στο Περί ψυχής είναι επίσης, και πιο σωστά, μια επιτομή, καθώς αποτελεί μια σύνοψη του έργου του Αριστοτέλη παρά ένα ακριβές και πιο κυριολεκτικό σχόλιο, όπως και τα Μεσαία και Μακρά, ή Μεγάλα, σχόλιά του. [44] Στο Σύντομο Σχόλιο, ο Αβερρόης θέτει το σκηνικό για την περιγραφή της ψυχής από τον Αριστοτέλη, προσφέροντας μια συνοπτική περίληψη των κύριων διδασκαλιών του στη φυσική, τη μετεωρολογία και τη φυσιολογία. Αυτές αφορούν κυρίως την υλόμορφη σύνθεση όλων των σωμάτων, τη φύση των τεσσάρων στοιχείων και τον γενεσιουργό ρόλο σε έναν οργανισμό που προκαλείται από τα ουράνια σώματα και από την έμφυτη θερμότητα, ή πνεύμα, ενός σώματος. [45] Η ψυχή, υποδεικνύει έτσι ο Αβερρόης, είναι προϊόν φυσικών αιτιών, τόσο εγγύς όσο και απομακρυσμένων, επίγειων και ουράνιων. Μεταξύ των τελευταίων είναι η Πράκτορας Νοημοσύνη, της οποίας η σχέση με τα σώματα, όπως και με τις άλλες ουράνιες νοημοσύνες, είναι «τυχαία» (ή «τυχαία», bi'l-'arad), αφού είναι ουσιαστικά «ξεχωριστή» από αυτά, όντας άυλη.
Ο Αβερρόης τονίζει την ιεραρχική δομή της ψυχής, ξεκινώντας από τη θρεπτική ικανότητα. Λειτουργεί ως υπόστρωμα για τις αισθητηριακές ικανότητες, η ύλη τους «διατεθειμένη» να δέχεται αισθητηριακές αντιλήψεις. Αυτή η διάθεση είναι η πρώτη τελειότητα ή πραγματικότητα της αισθητηριακής ικανότητας, καθιστώντας τη δυνατότητα αυτής της ικανότητας μια πραγματική, αν και ακόμη μη πραγματοποιημένη, κατάσταση ύπαρξης. Η ανώτερη ικανότητα είναι επομένως παρούσα, αν και δυνητικά, στην κατώτερη.
Κάθε ικανότητα υποστηρίζεται ομοίως από ένα περισσότερο υλικό, ή λιγότερο «πνευματικό» από αυτήν: οι αισθήσεις χρησιμεύουν ως υπόστρωμα για την κοινή λογική, αυτές το υπόστρωμα για τη φαντασία, και αυτή η ικανότητα το υπόστρωμα για τη λογική ικανότητα. [46] Ως εκ τούτου, η φαντασία ακολουθεί τις αισθήσεις παρέχοντας στη διάνοια εικόνες που έχουν νοητές διαστάσεις ή «προθέσεις» (ma'ânî), τον όρο που ο Αβερρόης χρησιμοποιεί ευρύτερα από ό,τι μέχρι τώρα. Αυτές οι προθέσεις υπάρχουν στη μορφή που παρουσιάζονται στις αισθήσεις, αλλά πρέπει να περιμένουν από μια διάνοια να τις εκτιμήσει, αναπαρασταόμενες πρώτα ως αισθητές και στη συνέχεια ως φανταστικές προθέσεις στις αισθήσεις και τη φαντασία, αντίστοιχα. Ο Αβερρόης χρησιμοποιεί έτσι «προθέσεις» για να μεταφέρει όχι τη μορφή του αισθητού αντικειμένου όπως είναι, αλλά όπως γίνεται αισθητό, φανταζόμενο, θυμούμενο ή νοητό από τις αντίστοιχες ικανότητες της ψυχής.
Η συμβολή του Αβερρόη στη φιλοσοφία του νου έγκειται κυρίως στην προσπάθειά του να βελτιώσει και να επαναπροσδιορίσει τις δραστηριότητες των εσωτερικών αισθήσεων και να προσδιορίσει τη φύση της υλικής ή υλικής διάνοιας. Συζητά τον ρόλο των εσωτερικών αισθήσεων κυρίως στα σχόλιά του για το De anima, καθώς και στις επιτομές του για τις αισθήσεις και τη μνήμη. Το έργο του βασίζεται στον Αριστοτέλη και στα ψυχολογικά γραπτά του Ανδαλουσιανού προκατόχου του, Ιμπν Μπάτζα (πέθανε το 1138), γνωστού στη Δύση ως Avempace. [47] Το έργο του Αβερρόη ενσωματώνει επίσης μια απάντηση και μια επίπληξη στον Αβικέννα, απορρίπτοντας, μεταξύ άλλων, την ανύψωση του wahm, της εκτίμησης, στο επίπεδο μιας πρόσθετης εσωτερικής αίσθησης. Για τον Αβερρόη, η φαντασία και η μνήμη μπορούν να κάνουν το έργο της εκτιμητικής ικανότητας του Αβικέννα.
Ο Αριστοτέλης είχε ξεκινήσει την πραγματεία του Περί Μνήμης κάνοντας διάκριση μεταξύ των πράξεων της ανάμνησης και της ανάκλησης. Θεωρούσε και τις δύο ως σχετικές, αν και διακριτές, με τις εσωτερικές αισθήσεις (κοινή λογική και φαντασία) και την ορθολογική ικανότητα. [48]
Κατά την άποψη του Αριστοτέλη, η φαντασία εσωτερικεύει και αντιγράφει ένα αντικείμενο που αρχικά παρουσιάστηκε στις αισθήσεις και συναρμολογήθηκε σε μια ενιαία αίσθηση από την κοινή λογική· και η αναμνηστική ικανότητα λαμβάνει «κάτι σαν εικόνα» (zôgraphêma ti), «ένα είδος εντύπωσης» (tupon tina) αυτής της αντίληψης (που μεταδίδεται μέσω της φαντασίας). [49] Η ανάμνηση είναι μια συνειδητή πράξη που ενώνει την εντύπωση που διατηρείται στη μνήμη με την αντίληψη όπως αρχικά φαντάστηκε.
Αναλύοντας το κείμενο του Αριστοτέλη, ο Αβερρόης θεωρεί τη μνήμη ως δημιουργημένη από μια διαδικασία συνεχούς αφαίρεσης ή «πνευματικοποίησης». Η μορφή ενός εξωτερικού αντικειμένου γίνεται αρχικά αισθητή με τις πολλές «φλούδες» ή τα κελύφη σωματικότητας (qushûr), για τις οποίες αναγράφεται η ιδιαιτερότητα. Η κοινή λογική και στη συνέχεια η φανταστική ικανότητα [50] δέχονται (σκόπιμες προσαρμογές) αυτής της μορφής με έναν ολοένα και πιο άυλο τρόπο, ακολουθούμενη από μια «διακριτική ικανότητα», δηλαδή τη νοητική ικανότητα, που αντιμετωπίζεται ως μια άλλη εσωτερική αίσθηση. [51] Αυτή η ικανότητα στην πραγματικότητα χρησιμεύει ως γέφυρα μεταξύ φαντασίας και νόησης, αντιμετωπίζοντας συγκεκριμένες εικόνες όπως κάνει, αλλά επιλέγοντας την πιο χαρακτηριστική πτυχή κάθε αντίληψης. Ολοκληρώνει τη διαδικασία καθαρισμού, η μνήμη (dhikr) λαμβάνει μια ουσιαστικοποιημένη έννοια ή πρόθεση μιας συγκεκριμένης αντίληψης. [52]
Η μνήμη αποθηκεύει αυτές τις διαμελισμένες, ουσιοποιημένες εικόνες και είναι σε θέση να τις θυμάται κατά βούληση, δηλαδή με μια πράξη βούλησης. Η ανάμνηση (tadhakkur) τις επανασυνδέει στην νοητική ικανότητα με πλήρεις εικόνες που ολοκληρώνουν τα σωματικά χαρακτηριστικά του αναζητούμενου αντικειμένου. Όπως περιγράφεται, υπάρχει μια παραλληλία μεταξύ της δραστηριότητας της μνήμης και αυτής της νόησης in habitu όπως ανέπτυξε ο Αλέξανδρος της Αφροδισιάδας, διότι και οι δύο διατηρούν τις ουσιώδεις έννοιες που σχηματίζουν αντίστοιχα τα προηγουμένως κατανοητά περιεχόμενα μιας δεδομένης συγκεκριμένης αντίληψης (ο ρόλος της μνήμης) ή μιας καθολικής έννοιας (η νόηση in habitu).
Ενώ γενικά περιορίζει την αναμνηστική ικανότητα στις προθέσεις μιας δεδομένης φανταστικής μορφής, ο Αβερρόης αναγνωρίζει ότι σχετίζεται επίσης με τα καθολικά. Αυτό γίνεται μέσω της νοητικής ικανότητας, συνδέοντας το καθολικό με κάποια συγκεκριμένη εικόνα, που ανακαλείται με τη βοήθεια της πρόθεσης που είναι αποθηκευμένη στην αναμνηστική ικανότητα· μια «πρόθεση» που είναι ο διακριτικός χαρακτήρας ή η φύση αυτής της εικόνας. [53] Δηλαδή, κάποιος θυμάται μια καθολική ιδέα θυμούμενος μια εικόνα που την υποδηλώνει. Όπως λέει ο Αριστοτέλης, «χωρίς εικόνα, η σκέψη είναι αδύνατη». [54]
Έτσι, ο Αβερρόης κατανοεί την ανάμνηση ως μια τριπλή λειτουργία: η νοητική ικανότητα χρησιμοποιεί τις προθέσεις μιας φανταστικής μορφής που διατηρείται στη μνήμη και τις συνδυάζει με την αρχική αισθητηριακή εικόνα για να προκαλέσει μια πλήρη ανάμνηση της επιθυμητής αντίληψης. [55] Η ομοιότητα αυτού του σχήματος με αυτό που ανέπτυξε ο Αβικέννας είναι εντυπωσιακή, αν και το σχήμα του Αβερρόη είναι πιο φειδωλό.
Ο Αβερρόης αναγνωρίζει, όπως και ο Αβικέννας, ότι τα ζώα έχουν μια οξεία σκόπιμη αίσθηση και είναι σε θέση να αναγνωρίζουν αμέσως μη αισθητές ιδιότητες στη φύση των άλλων, ενισχύοντας έτσι την επιβίωσή τους. Ο Αβερρόης θεωρεί αυτό μια λειτουργία της φαντασίας, που υποστηρίζεται από τη μνήμη, και δεν της αποδίδει το καθεστώς μιας ανεξάρτητης «εκτιμητικής» ικανότητας (wahm), μη θέλοντας να πολλαπλασιάσει τις ικανότητες της ψυχής περισσότερο από ό,τι είχε κάνει ο Αριστοτέλης. [56]
Ο Αβερρόης ακολουθεί τον Γαληνό και «την ομοφωνία των απόψεων» αντί για τον Αριστοτέλη στον εντοπισμό των εσωτερικών αισθήσεων και της μνήμης σε διάφορα μέρη του εγκεφάλου: την κοινή λογική και τη φανταστική ικανότητα στον πρόσθιο λοβό, τη νοητική ικανότητα στο μέσο και τη μνήμη στο πίσω μέρος. [57] Λέγεται ότι η καλή μνήμη εξαρτάται από την ξηρότητα στο μπροστινό και στο πίσω μέρος του εγκεφάλου, την κακή μνήμη λόγω της υγρασίας που εμποδίζει τις εικόνες και τις ιδέες να διατηρήσουν τη θέση τους. Η καλύτερη διάθεση, που εκδηλώνεται κυρίως στη νεότητα, είναι μεσαίου είδους, επιτρέποντας τόσο την ταχύτητα κατανόησης (το θετικό όφελος της υγρασίας) όσο και τη μακρά μνήμη. [58]
Ενώ οι εσωτερικές αισθήσεις, όπως φυσικά και οι εξωτερικές αισθήσεις, έχουν φυσική θέση στα όργανα του σώματος, η λογική ικανότητα δεν έχει. Αυτό δεν εμποδίζει τον Αβερρόη να την αντιληφθεί ως δομημένη στο υλόμορφο πρότυπο που χαρακτηρίζει τη φυσική του Αριστοτέλη. Όπως εκφράζεται στην Επιτομή του Περί ψυχής, είναι η νοητική ικανότητα, που ονομάζεται απλώς πρακτική νόηση, η οποία πρώτα επεξεργάζεται τις αισθητηριακές και φανταστικές προθέσεις, ασκώντας επιλογή και σκέψη κατά μήκος ορθολογικών γραμμών, τόσο επαγωγικών όσο και απαγωγικών. Αυτή η πρακτική νόηση χρησιμεύει στη συνέχεια ως ύλη ή υπόστρωμα για το θεωρητικό της αντίστοιχο, το οποίο αφαιρεί την καθολική ιδέα ή πρόταση από το συγκεκριμένο θέμα που εξετάστηκε προηγουμένως. [59]
Η προσπάθεια της θεωρητικής διάνοιας για την καθολική αλήθεια είναι η κορύφωση της τελειότητας της ψυχής, την οποία ο Αβερρόης αποκαλεί «πολύ θεϊκή» επιδίωξη, [60] αν και πιστεύει ότι σχετικά λίγα άτομα την επιτυγχάνουν. Η απόλυτη γνώση που αναζητείται είναι η ίδια η Πράκτορας Διάνοια. Η ανθρωπότητα ως σύνολο δεν έχει φτάσει σε αυτό το επίπεδο, αλλά θα φτάσει κάποια μέρα, αφού «η φύση αρνείται» να επιτρέψει σε όλες τις αληθινές (και πεπερασμένες) πιθανότητες να μην πραγματοποιηθούν τελικά (δεδομένου ενός αιώνιου σύμπαντος). [61]
Ενώ αυτή η δήλωση δεν επαναλαμβάνεται στα άλλα δύο σχόλιά του για το De anima, η πίστη του Αβερρόη στην επίτευξη της προσωπικής τελειότητας μέσω της γνώσης της Πράκτορος Νοημοσύνης παρέμεινε σταθερή. Κάθε γνώση ενός νοητού είναι μια πράξη ταύτισης υποκειμένου και αντικειμένου, χωρίς να υπάρχει κανένα υλικό εμπόδιο μεταξύ τους. [62] Η γνώση της Πράκτορος Νοημοσύνης, ωστόσο, θεωρείται ότι ξεπερνά οτιδήποτε άλλο, το περιεχόμενό της είναι μοναδικά και εντελώς περιεκτικό. Τα είδη όλων των μορφών στη γη βρίσκονται ενοποιημένα σε αυτήν με τρόπο που την καθιστά μια ενιαία νοητή οντότητα.
Ο Αβερρόης υποστήριξε την άποψη της Πράκτορος Νοημοσύνης ως μια μορφή (γήινων) μορφών καθ' όλη τη διάρκεια της ζωής του, αν και η κατανόησή του για τη σχέση μεταξύ αυτής και των μορφών στη γη υπέστη αλλαγές. Ενώ αρχικά θεωρούσε την Πράκτορα Νοημοσύνη ως μια εκπορευόμενη ουσία που απέδιδε μορφές σε όλες τις υποσεληνιακές ουσίες, αργότερα την θεώρησε με αριστοτελικούς όρους απλώς ως μια αποτελεσματική αιτία νοημοσύνης, «φωτίζοντας» ή ενεργοποιώντας τόσο το δυνητικά νοήμον υποκείμενο όσο και το νοητό αντικείμενο. [63] Ωστόσο, ως το απόλυτο αντικείμενο της αναζήτησης της ανθρωπότητας για γνώση, η Πράκτορας Νοημοσύνη χρησίμευσε ως τελική αιτία νοημοσύνης, σε συνδυασμό με αυτήν προσφέροντας σε ένα άτομο τη μεγαλύτερη ευδαιμονία (sa'âdah) που θα μπορούσε να έχει η ψυχή κάποιου.
Για τον Αβερρόη, όπως και για τους προκατόχους του, η διανοητική δυνατότητα ενός ατόμου, που αντιπροσωπεύεται από την υλική ή υλική διάνοια, πραγματοποιείται από την Πράκτορα Νοημοσύνη. Αυτό δημιουργεί ένα λανθάνον απόθεμα ιδεών, την νόηση in habitu (al-'aql bi'l malakah), η οποία γίνεται λειτουργικά η επίκτητη διάνοια (al-'aql al-mustafâd). Σε αυτό το τελευταίο στάδιο της ανάπτυξης της διάνοιας βιώνεται η σύνδεση, ittisâl, με την Πράκτορα Νοημοσύνη, αποτελώντας μια ενοποίηση (ittihâd) υποκειμένου και αντικειμένου. [64]
Ο Αβερρόης πάλεψε περισσότερο από τους προκατόχους του με την έννοια της δυνητικής ή «υλικής» διάνοιας. Στην Επιτομή του De anima, παρουσιάζει δύο θέσεις, αρχικά ακολουθώντας μια άποψη του Αλεξανδρινού Ιμπν Μπατζάχ που έβλεπε την υλική διάνοια ως μια διάθεση στο σώμα ή τη φαντασιακή ικανότητα· και στη συνέχεια, για να εγγυηθεί την άυλη αντικειμενικότητά της, ως μια ουσία ουσιαστικά έξω από την ψυχή. [65] Αυτή η τελευταία άποψη, που αντανακλά αυτήν του Θεμίστιου, είναι αυτή που προσφέρεται στο Μακρό Σχόλιο, στο οποίο παραπέμπει τον αναγνώστη σε μια προφανή σύσταση της θέσης που κατέχει εκεί. [66]
Ο Αβερρόης, ωστόσο, έχει μια τρίτη θέση σχετικά με τη φύση της υλικής διάνοιας. Αυτή είναι η άποψη που παρουσιάζεται στο Μέσο Σχόλιο του, το οποίο μπορεί κάλλιστα να έγραψε μετά το Μακρύ Σχόλιο ή, όπως είναι πιο πιθανό, μετά από ένα πρώτο προσχέδιό του. [67] Η Λατινική Δύση είχε μόνο το Μακρύ Σχόλιο σε μετάφραση και αγνοούσε την φιλοσοφική εναλλακτική άποψη για την υλική διάνοια που παρουσιάζεται στο Μέσο Σχόλιο. Αν και έχει σημασία μόνο για τους Αβερροϊστικά προσανατολισμένους Ιουδαίους φιλοσόφους, οι οποίοι το διάβαζαν σε εβραϊκή μετάφραση και δεν είχαν εβραϊκή μετάφραση του Μακρού Σχόλιου, η θέση του Μέσου Σχόλιου έχει μια ορισμένη συνοχή που αξίζει να σημειωθεί.
Όπως και στην αρχική του παρουσίαση στο Σύντομο Σχόλιο, ο Αβερρόης θεωρεί την υλική διάνοια, στο Μέσο Σχόλιο, ως άμεσα συνδεδεμένη με τη φαντασιακή ικανότητα ή μάλλον με τις νοητές προθέσεις στις οποίες είναι διατεθειμένη αυτή η σωματική ικανότητα. Τώρα, ωστόσο, ο Αβερρόης τονίζει ότι αυτή η σχέση με τη φαντασιακή ικανότητα είναι «τυχαία» σε σχέση με τη φύση της υλικής διάνοιας, με την ουσιαστική της σχέση να είναι με τη Νοητική Δράση. Η υλική διάνοια είναι μια προσωρινή, διακριτή εμφάνιση στους ανθρώπους της αιώνιας και πάντα πραγματικής Νοητικής Δράσης. Είναι η «πρώτη μας τελειότητα», ενώ η Νοητική Δράση αντιπροσωπεύει μια απόλυτη τελειότητα ή «τελική μορφή» για εμάς. [68]
Το Μέσο Σχόλιο διαμορφώνει την υλική διάνοια από μια σύντηξη των απόψεων του Αλεξάνδρου της Αφροδισιάδας και του Θεμίστιου. Με τον Αλέξανδρο, ο Αβερρόης πιστεύει ότι η υλική ή δυνητική διάνοια είναι μια διάθεση ή ικανότητα που κατέχει η ψυχή να αναπαριστά τις φανταστικές μορφές ως αφηρημένα νοητά· [69] ενώ με τον Θεμίστιο, ο Αβερρόης βλέπει την υλική διάνοια ως ξεχωριστή άυλη ουσία. Ωστόσο, για τον Αβερρόη στο Μέσο Σχόλιο, είναι απλώς το υπόστρωμα αυτής της ξεχωριστής ουσίας, με την Πράκτορα Διάνοια να είναι η πλήρης και αιώνια πραγματική έκφρασή της.
Στο Εκτενές Σχόλιο, ο Αβερρόης διατηρεί την ξεχωριστή, δηλαδή, άυλη αλλά ουσιαστική φύση των υλικών και των Πράκτορων νοών, και τη σχέση τους ως προς το δυναμικό με την πραγματική νοημοσύνη. Ωστόσο, τις αντιμετωπίζει ως δύο ξεχωριστές ουσίες, όχι ως δύο όψεις της ίδιας νοημοσύνης. Η υλική νοημοσύνη έτσι υποστατίζεται, αντιμετωπίζεται ως ένα «τέταρτο είδος όντος», η ουράνια αρχή της ύλης ως δυναμικότητας που, μαζί με την τυπική αρχή που αντιπροσωπεύεται από την Πράκτορα Νοημοσύνη, εξηγεί τη φύση και τη δραστηριότητα των νοητών μορφών· όπως ακριβώς τα αισθητά αντικείμενα αποτελούνται από παρόμοιες υλομορφικές αρχές. [70]
Το Εκτενές Σχόλιο θεωρεί έτσι την υλική διάνοια ως «την τελευταία από τις ξεχωριστές διάνοιες στην (ουράνια) ιεραρχία», ακολουθώντας την Πράκτορα Διάνοια. [71] Αυτή η φυσική μετατόπιση της υλικής διάνοιας μπορεί να εγγυάται την αφθαρσία και την αντικειμενικότητά της, για τον Αβερρόη, αλλά δεν εξηγεί την παρουσία στους ανθρώπους μιας ορθολογικής ικανότητας, μιας παρουσίας που ο Αβερρόης αναγνωρίζει. Για τον σκοπό αυτό, διευρύνει τον ρόλο της σκέψης (fikr) στη γνωστική διαδικασία. Όπως αναφέρθηκε παραπάνω, τη βλέπει ως μια σωματική ικανότητα που βρίσκεται στον εγκέφαλο και είναι σε θέση να λαμβάνει και να επεξεργάζεται τόσο τις φανταστικές προθέσεις που βρίσκονται στην αίσθηση όσο και τις νοητές προθέσεις της φαντασίας, ξεκινώντας έτσι τη διαδικασία αφαίρεσης και καθολίκευσης που ολοκληρώνουν οι υλικές και Πράκτορες διάνοιες. [72] Ο Αβερρόης εισάγει επίσης στο Εκτενές Σχόλιο μια «παθητική διάνοια» που έχει παρόμοια σωματική φύση και λειτουργία, αυτή της γεφύρωσης των ιδιαίτερων και καθολικών πεδίων των εικόνων και των νοητών. [73]
Ωστόσο, παρά τις προσπάθειές του στο Μακρύ Σχόλιο να αποστασιοποιήσει την υλική διάνοια από ένα ατομικό φθαρτό σώμα μέσω αυτού που μπορεί να θεωρηθεί ως υποκατάστατες νοητικές δυνάμεις, ο Αβερρόης εμπλέκει την υλική διάνοια, ακόμη και τη Νοητική Πράξη, στην πνευματική ανάπτυξη ενός ατόμου. Η παρουσία τους είναι απαραίτητη για το άτομο που επιδιώκει την ορθολογική τελειότητα, όσο μη απαραίτητη κι αν είναι από την άποψη των ίδιων των συμπαντικών ουσιών. Η θέση αυτών των άυλων ικανοτήτων στην ψυχή δεν είναι πουθενά σαφής, ούτε στα Μεσαία ούτε στα Μακρά Σχόλια, αλλά η λειτουργία και η εσωτερική τους δυναμική παρουσιάζονται με παρόμοιο τρόπο. Το άτομο τελειοποιεί τη διάνοιά του, και όσο περισσότερο τελειοποιείται, δηλαδή, όσο περισσότερες αφηρημένες αλήθειες συσσωρεύονται, τόσο λιγότερο συγκεκριμένη και ατομική είναι, τόσο λιγότερο «ανήκει» σε αυτό το άτομο. Τελικά, η πλήρως υλοποιημένη διάνοια ενός ατόμου είναι θεωρητικά ικανή να συνδεθεί με τη Νοητική Πράξη, αφαιρώντας όλα τα ίχνη της ατομικότητας.
Ο Αβερρόης γνώριζε ότι πολύ λίγα, αν όχι καθόλου, άτομα φτάνουν στην πνευματική τελειότητα, δηλαδή στην κυριαρχία όλων όσων πρέπει να γνωρίζει κανείς, και ακόμη και αυτό το άτομο δεν μπορεί να διατηρήσει την κατάσταση της σύνδεσης επ' αόριστον, όντας άνθρωπος και απαιτώντας τροφή, ποτό και μη διανοητικές αναζητήσεις. Έτσι, ο Αβερρόης, σε όλα τα σχόλιά του και άλλα γραπτά του επί του θέματος, δεν υποτιμά την ύπαρξη διανοητικής εξατομίκευσης στα ζωντανά όντα. Πολλοί θεωρούσαν ότι αυτό απορρίπτεται από τη θεωρία του μονοψυχισμού του Αβερρόη, στην οποία υπάρχει μόνο μία υλική καθώς και ενεργός διάνοια.
Σε ένα από τα μικρότερα δοκίμιά του επί του θέματος, ο Αβερρόης απεικονίζει την πλήρως υλοποιημένη επίκτητη διάνοια ενός ατόμου ως απώλεια της ταυτότητάς της κατά την επίτευξη σύνδεσης με την Πράκτορα Νοημοσύνης, [74] απορροφώμενη πλήρως σε αυτήν. Αυτό μπορεί να συμβεί στο σπάνιο άτομο ενώ ζει, αν και τότε πρόκειται για μια προσωρινή κατάσταση ύπαρξης. Με τον θάνατο ενός σώματος, ωστόσο, η άυλη διάνοια του καθενός, όσο πολύ ή λίγο ανεπτυγμένη κι αν είναι, περιβάλλεται από την μία Πράκτορα Νοημοσύνης. Οι ενδεχόμενες και υλικές συνθήκες που οδήγησαν το άτομο στην αναγνώριση των καθολικών αληθειών και οι οποίες επηρέασαν την ιδιαίτερη σύνθεση της ψυχής αυτού του ατόμου δεν διαρκούν, και τα καθολικά νοητά που αποκτήθηκαν δεν έχουν καμία ουσία με την οποία να παραμείνουν εκτός από την Πράκτορα Νοημοσύνης, όπου πάντα αντιπροσωπεύονται.
Συμπερασματικά, θα μπορούσε κανείς να πει ότι η ψυχολογία των κλασικών Μουσουλμάνων φιλοσόφων διχαζόταν μεταξύ αριστοτελικών και νεοπλατωνικών προοπτικών, με απόπειρες συνθέσεων που ευνοούσαν τη μία ή την άλλη προοπτική. Ο νατουραλισμός του Αριστοτέλη συχνά ανατρεπόταν στην αναζήτηση μιας γνώσης καθολικών αληθειών που υπόσχονταν αιώνια ευδαιμονία, όσο φιλοσοφικά δύσκολη κι αν αποδεικνυόταν αυτή η έννοια.
--------------------------------
Σημειώσεις για την Αραβική και Ισλαμική Ψυχολογία και Φιλοσοφία του Νου1. FE Peters, Aristoteles Arabus (Λάιντεν, EJ Brill, 1968), σελ. 40–47. Οι απόψεις που εξέφρασε ο Ιωάννης Φιλόπονος κυκλοφόρησαν επίσης, αν και δεν έχουμε αραβική μετάφραση του σχολίου του στο De anima.
2. Peter Adamson, «Όραση, Φως και Χρώμα στο Al-Kindî, τον Πτολεμαίο και τους Αρχαίους Σχόλια», Arabic Sciences and Philosophy 16 (2006), 207–36.
3. Gerhard Endress, “Al-Kindî Über die Wiedererinnerung der Seele”, Oriens (34, 1994), 179, 188; Cristina D'Ancona Costa, «Aristotelian and Neoplatonic στοιχεία in Kindî's Doctrine of Knowledge», American Catholic Philosophical Quarterly (LXXIII.1), 14, 20, 34, τονίζοντας την επιρροή του Ιωάννη Φιλόπονου καθώς και του Πλωτίνου.
4. Al-Qawl fi'l-Nafs, ed. M.'AH Abû Rîdah, στο Rasâ'il al-Kindî al-Falsafiyyah (Κάιρο, 1950–53), I:272–80.
5. Αμπού Ριντά, σελ. 274, 278.
6. Πρβλ. «On the Definition and Description of things» του al-Kindî, Abû Rîdah, I:172· συζητείται στο Metaphysics του al-Kindî, μτφρ. Alfred L. Ivry (Albany, State University of New York Press, 1974), σελ. 117.
7. Abû Rîdah I:106–08, μετάφρ. Ivry, σελ. 61, 62.
8. Abû Rîdah I:353–58; Γαλλική μετάφραση Jean Jolivet, L'Intellect selon Kindî (Leiden, Brill, 1971), σελ. 157–60.
9. Οι απόψεις του Αλεξάνδρου, και αυτά που θεωρήθηκαν ως γραπτά του, συνοψίζονται από τον Herbert A. Davidson, Alfarabi, Avicenna, & Averroes, on Intellect (Νέα Υόρκη, Oxford University Press, 1992), σελ. 20–24.
10. Βλ. Razi's Al-Tibb al-Ruhânî , εκδ. Paul Kraus, Razi: Opera Philosophica (Κάιρο, np, 1939), σελ. 27; εκδοτικές αναθεωρήσεις από τον Dimitri Gutas στο Arabica 24 (1977), 91–93; Arthur J. Arberry, μτφρ., The Spiritual Physick of Rhazes (Λονδίνο, 1950), σελ. 29.
11. Πρβλ. Kraus, σελ. 295–313· M. Fakhry, Ιστορία της Ισλαμικής Φιλοσοφίας (Νέα Υόρκη, Columbia University Press, 1970), σελ. 123.
12. Αλφαραμπή Φιλοσοφία Πλάτωνα και Αριστοτέλη, μτφρ. Mushin Mahdi, (Ithaca, Cornell University Press, 1962), σελ. 116.
13. Mabâdî' Ârâ' ahl al-Madîna Al-Fâdila. Αυτό ονομάζεται απλώς «Η Τέλεια Πολιτεία» από τον εκδότη και μεταφραστή της· βλέπε Richard Walzer, Farabi on the Perfect State, Οξφόρδη, Clarendon Press, 1985.
14. Ο Walzer αποδίδει τη λέξη nizâ' ως «όρεξη», σελ. 165.
15. Walzer, σελ. 167–169. Όπως είναι εμφανές στο Parva Naturalia, ο Αριστοτέλης θεωρούσε την καρδιά ως την κυρίαρχη ιδιότητα τόσο της διατροφής όσο και της αισθητηριακής αντίληψης· βλ. Walzer, σελ. 387.
16. Walzer, σελ. 195. Στη σελ. 400, ο Walzer σημειώνει την παρόμοια παρατήρηση του Αριστοτέλη στην Ιστορία των Ζώων IX 1 608a25 και αλλού.
17. Αλ-κουβά αλ-μουταχαγιλά, το οποίο ο Βάλζερ αποκαλεί «ικανότητα αναπαράστασης».
18. Περί Μνήμης, 450a1: «χωρίς εικόνα η σκέψη είναι αδύνατη».
19. Επιμέλεια M. Bouyges, Βηρυτός: Imprimerie Catholique, 1938· μεταφράστηκε (μερικώς) από τον Arthur Hyman ως «Η Επιστολή σχετικά με τη Νοημοσύνη», στο Philosophy in the Middle Ages, επιμ. Arthur Hyman και James J. Walsh (Indianapolis/Cambridge, Hackett Publishing Company, 1973, 2η έκδοση), σελ. 215–221. Πρβλ. και τη σύνοψη της άποψης του Farabi για τα στάδια της νοημοσύνης στο Davidson, σελ. 49.
20. Bouyges, σελ. 12, Hyman, σελ. 215. Ο Hyman μεταφράζει το mâhiyyât, ουσίες, ως «ουσιώδη συστατικά».
21. Βλ. η αραβική έκδοση του F. Rahman, Avicenna's De Anima: Being the Psychological Part of Kitâb Al-Shifâ' (Λονδίνο, Oxford University Press, 1959), 1:1, σελ. 16 (εφεξής Shifâ'). Δείτε επίσης τη γαλλική μετάφραση που εκδόθηκε, με συνοδευτική αραβική έκδοση, από τον Jân Bakos, Psychologie D'Ibn Sîna (Avicenne) d'après son oeuvre ash-Shifâ' (Πράγα, Editions de l'Académie Tchécoslovaque des Sciences), σελ. 1956. 12.
22. Kitâb al-Najât, επιμ. Majid Fakhry, Βηρυτός, 1985 (εφεξής Najât). Αγγλική μετάφραση του Βιβλίου 2, Κεφάλαιο 6 από τον F. Rahman, Ψυχολογία του Αβικέννα, Λονδίνο, Oxford University Press, 1952. Εφεξής, «Ψυχολογία».
23. Shifâ', σελ. 222–29, μετάφραση Bakos, σελ. 158–66· Najât, σελ. 222–25, Rahman, Ψυχολογία, σελ. 57–59. Όπως σημειώνει ο Rahman, σελ. 108, υπάρχει ένα ισχυρό Πλωτινικό υπόβαθρο σε αυτή τη θεωρία.
24. Βλ. Avicenna's Metaphysics: Al-Shifâ', Al-Ilâhiyyât, εκδ. Mohammad Youssef Moussa, Solayman Dunya, Sa'id Zayed (Κάιρο, Organisme Général des Imprimeries Gouvernementales, 1960), II: 431–2; μετάφραση AJ Arberry, Aspects of Islam Civilization (Λονδίνο, George Allen & Unwin, 1964), σελ. 153. Πρβλ. J. Janssens, «Ibn Sîna's Ideas of ultimate Realities, Neoplatonism and the Qur'ân as Problem-Solving paradigms in the Avicennian System», Ultimate Reality and Meaning 10 (1987), 259–261. Πρβλ. και την πλήρη μετάφραση του Michael Marmura, Avicenna: The Metaphysics of the Healing, Provo, Γιούτα, Brigham Young University Press, 2005.
25. Ντέιβιντσον, σελ. 106–115.
26. Ο Ραχμάν επισημαίνει τον Ιωάννη Φιλόπονο ως πιθανή επιρροή στην ιδέα του Αβικέννα για το εγώ. Πρβλ. Ψυχολογία, σελ. 111.
27. Shifâ', σσ. 16, 255. Πρβλ. Michael Marmura, «Ο 'Ιπτάμενος Άνθρωπος' του Αβικέννα στο Πλαίσιο», Monist 69 (1986), 383–95· Thérêse-Anne Druart, «Το Πρόβλημα της Ψυχής και του Σώματος: Αβικέννας και Ντεκάρτ», στο Αραβική Φιλοσοφία και η Δύση, επιμ. Thérêse-Anne Druart, (Ουάσινγκτον, DC, Πανεπιστήμιο Georgetown, 1988), σσ. 29–34.
28. Deborah L. Black, «Φαντασία και Εκτίμηση: Αραβικά Παραδείγματα και Δυτικοί Μετασχηματισμοί», Topoi 19 (2000), 59–60.
29. De an. II 6 418a9. Το παράδειγμα του Αριστοτέλη είναι η αντίληψη ότι το λευκό αντικείμενο που φαίνεται είναι ο γιος του Διαρή.
30. Οι όροι «συγκρατητική φαντασία» και «σύνθετη φαντασία» επινοήθηκαν από τον Harry Wolfson, όπως αναφέρει ο Davidson, σελ. 89, σημ. 66. Πρβλ. την πρωτοποριακή μελέτη του Wolfson, «The Internal Senses in Latin, Arabic and Hebrew Philosophic Texts», Harvard Theological Review 28 (1935), 70–133· αναδημοσιεύτηκε στο Wolfson, Studies in the History of Philosophy and Religion (Cambridge, MA, Harvard UP 1973), I:250–314.
31. Shifâ', σελ. 166· μετάφραση Bakos, σελ. 117· Najât , σελ. 202· Ψυχολογία, σελ. 301.
32. Αβερρόης: Επιτομή της Parva Naturalia, μτφρ. Harry Blumberg, (Κέιμπριτζ, Μασαχουσέτη, The Mediavel Academy of America, 1961), σελ. 24· αραβική έκδοση (Κέιμπριτζ, Μασαχουσέτη, The Mediavel Academy of America, 1972), σελ. 39.
33. Shifâ', 249· Ψυχολογία, 36· Μεταγενέστερη Ανάλυση I 34 89b7–20.
34. Najât σελ. 221· Ψυχολογία, σελ. 55.
35. Deborah L. Black, «Εκτίμηση (Wahm) στον Αβικέννα: Οι Λογικές και Ψυχολογικές Διαστάσεις», Dialogue XXXII (1993), 226. Ο Davidson, On Intellect, σελ. 96–99, περιγράφει τη λειτουργία της νοητικής ικανότητας στην τοποθέτηση των βάσεων για την ορθολογική ικανότητα να αποκτά νοητά και να επιτυγχάνει σύνδεση.
36. Ο διευρυμένος ρόλος της εκτίμησης στον Αβικέννα αποδεικνύεται πλήρως στο Black 2000, 219–58.
37. Δημήτρης Γούτας, «Διαίσθηση και Σκέψη: Η Εξελισσόμενη Δομή της Επιστημολογίας του Αβικέννα», Aspects of Avicenna, επιμ. Robert Wisnovsky (Πρίνστον, Markus Wiener Publishers, 2001, σελ. 1–39. Βλέπε επίσης Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition (Λάιντεν, Brill, 1988, σελ. 161–66). Η προηγούμενη θέση, η οποία για τον Γούτα προέρχεται από τη μέση περίοδο του Αβικέννα, αντιπροσωπεύεται στο Shifâ', στο Najât και σε άλλα σημαντικά έργα του, ενώ η αναθεωρημένη θέση βρίσκεται στο Al-Isharât wa l-Tanbihât και στις μεταθανάτιες συλλογές συζητήσεων που είχε με μαθητές (al-Mubâhathât).
38. Najât, σελ. 231· Ψυχολογία, σελ. 68, 69· Davidson, σελ. 93. Dag Nikolaus Hasse, «Αβικέννας για την Αφαίρεση», Όψεις του Αβικέννα, ό.π., σελ. 39–72, λαμβάνοντας υπόψη την αναπτυξιακή εξήγηση των απόψεων του Αβικέννα που διατύπωσε ο Gutas (βλ. την προηγούμενη σημείωση), θεωρεί τον Αβικέννα ως επιβεβαιωτή, στα μεταγενέστερα έργα του, ενός πιο ουσιαστικού ρόλου για την ατομική διάνοια στην αφαίρεση, με την εκπορευτική δραστηριότητα της ενεργού διάνοιας να είναι πολύ μειωμένη, αν όχι εντελώς απούσα.
39. Shifâ ', σελ. 48, μετάφραση Bakos, σελ. 33· Najât, σελ. 204· Ψυχολογία, σελ. 34. Ο Davidson, σελ. 84, βλέπει τον Αβικέννα ως έναν ορισμό που περιορίζει την in habitu νοημοσύνη στη γνώση των πρώτων νοητών σκέψεων, με την πλήρως πραγματωμένη δυνατότητα να αποδίδεται σε μια «πραγματική νοημοσύνη».
40. Θεραπεία, επιμ. Rahman, σελ. 247, μετάφραση Bakos, σελ. 175, και βλέπε Rahman, Ψυχολογία, σελ. 118.
41. Για την είσοδο της Πράκτορος Νοημοσύνης αφού η νοημοσύνη του ατόμου προετοιμάσει τον δρόμο, καθώς και για την εμφάνισή της στα όνειρα, βλ. Ψυχολογία, σελ. 34–36, 68· και βλέπε F. Rahman, Προφητεία στο Ισλάμ (Λονδίνο, George Allen & Unwin, 1958), σελ. 14–20.
42. Shifâ σελ. 248, μετάφραση Bakos, σελ. 176· Najât, σελ. 205, Ψυχολογία, σελ. 35.
43. Οι απόψεις του Αβικέννα σχετικά με τα διάφορα επίπεδα προφητείας συζητούνται στο Davidson, σελ. 118–123.
44. Βλ. οι συγκρίσεις των σχολίων στο Alfred L. Ivry, “Averroes' Short Commentary on Aristotle's De anima”, Documenti e Studi Sulla Tradizione Filosofica Medievale VIII (1997), 511–19.
45. Ονομάζεται επίσης «θερμότητα της ψυχής» και βλέπε Davidson, On Intellect, σελ. 243, 244.
46. S. Gómez Nogales, Epitome De Anima (Μαδρίτη, 1985), σελ. 86 (εφεξής Gómez Nogales)· μετάφραση από τον Gómez Nogales, La Psicologia de Averroes: Commentariio al libro sobre elma de Aristoteles (Μαδρίτη, 1987), σελ. 176 (εφεξής, Psicologia) Οι ακόλουθες παρατηρήσεις σχετικά με την αντιμετώπιση των εσωτερικών αισθήσεων από τον Averroes βασίζονται κυρίως στην επιτομή του στο De anima και στα τμήματα της επιτομής του στο Parva Naturalia που ασχολούνται με τη μνήμη. Παράλληλες παραπομπές για τις εσωτερικές αισθήσεις μπορούν να αντληθούν από τα Μεσαία και Εκτενή Σχόλιά του.
47. Πρβλ. Lenn Goodman, “Ibn Bâjjah,” The History of Islamic Philosophy, επιμ. SH Nasr και O. Leaman (Λονδίνο, Routledge, 1996), 294–312. Ασχολούμενος κυρίως μεταφυσικά με το νεοπλατωνικά σταθμισμένο θέμα της σύνδεσης, ο Ibn Bâjjah ακολούθησε σε μεγάλο βαθμό τον Αριστοτέλη στην περιγραφή των ικανοτήτων της αντίληψης και της νόησης. Το αραβικό σώμα των γραπτών του, μερικά σε αποσπασματική μορφή, βρίσκεται στο Opera Metaphysica, επιμ. Majid Fakhry, (Βηρυτός, Dâr al Nahâr, 1968, ανατύπωση, 1992), και στο Rasâ'il Falsafîyah li Ibn Bakr ben Bâjjah, επιμ. Jamâl al-Dîn al-'Alawî (Βηρυτός, Dâr al-Thaqâfah, 1983). Βλέπε Miguel Asin Palacios, επιμ. and trans., “Tratado de Avempace sobre la union del intellecto con el hombre”, Al Andalus 7 (1942), 1–47; MS Hasan Ma'sumî, μετάφρ. 'Ilm al-Nafs (Επιστήμη της Ψυχής), (Καράτσι, 1961). Δείτε επίσης Alexander Altmann, «Ibn Bâjjah on Man's Ultimate Felicity», HA Wolfson Jubilee Volume (ne, Jerusalem, The American Academy of Jewish Research, 1965), I:47–87.
48. Περί μνήμης 450a 10.
49. Περί μνήμης, 450a 30.
50. Ο Αβερρόης έχει μόνο μία ευφάνταστη ικανότητα, αποκαλώντας την ταυτόχρονα musawwir και mutakhîl. Blumberg, Αραβική επιτομή του Parva Naturalia, σελ. 42, 43.
51. Blumberg, μετάφραση, σελ. 26, αραβικά σελ. 42. Ο Αβερρόης αποκαλεί τη νοητική ικανότητα τόσο mufakkir όσο και mumayyiz, «σκέψη» και «διάκριση». Ο Blumberg την αποκαλεί λανθασμένα «εκτιμητική» ικανότητα σε όλη την έκταση. Για μια πλήρη εκτίμηση της νοητικής ικανότητας, βλ. Richard Taylor, «Remarks on Cogitatio in Averroes' Commentarium Magnum in Aristotelis De anima Libros», στο G. Endress και JA Aertsen, επιμ., Averroes and the Aristotelian Tradition (Leiden, Brill, 1999), σελ. 217–55.
52. Η Ντέμπορα Μπλακ, διακρίνοντας ότι η μνήμη έχει έναν αντιληπτικό αλλά και συγκρατητικό ρόλο, περιγράφει τη μνήμη ως «την ικανότητα με την οποία αντιλαμβανόμαστε το άτομο ως τέτοιο». Βλέπε το έργο της «Memory, Individuals and the Past in Averroes' Psychology», Medieval Philosophy and Theology 5 (1996), 162.
53. Μετάφραση Blumberg, σελ. 27, Αραβικά, 43.11. Ο Blumberg μεταφράζει την πρόθεση, ma'n â, ως «αντικείμενο», λέγοντας στη σελ. 88, σημείωση 15, ότι αντιπροσωπεύει το «αντικείμενο της δραστηριότητας. Έτσι, το αντικείμενο της μνήμης είναι το πράγμα που θυμάται και το αντικείμενο της φαντασίας είναι το πράγμα που φαντάζεται». Θα ήταν πιο χρήσιμο να πούμε ότι το αντικείμενο της μνήμης είναι το πράγμα όπως θυμάται, το αντικείμενο της φαντασίας το πράγμα όπως φαντάζεται. Αυτά τα «πράγματα» διαφέρουν φαινομενολογικά, με την πρόθεση που θυμάται να υποδηλώνει κάτι ιδιαίτερο για το αντικείμενο, η φαντασμένη πρόθεση να αναδημιουργεί ολόκληρη τη μορφή του αντικειμένου.
54. Περί Μνήμης, 450a 1.
55. Μετάφραση Blumberg, σελ. 25, 27.
56. Ο Αβερρόης παραθέτει την περίληψη των διδασκαλιών του Αβικέννα σχετικά με τις εσωτερικές αισθήσεις από τον Αλ-Γκαζάλι στο έργο του Αβερρόη «Ασυναρτησία της Ασυναρτησίας» και απορρίπτει ρητά την εκτιμητική ικανότητα ως περιττή. Πρβλ. Αβερρόης: Tahafot at-Tahafot, επιμ. Maurice Bouyges (Βηρύτος, Καθολική Εκδοτική, 1930, σελ. 546–547· Simon Van Den Bergh, μτφρ., Tahafut al-Tahafut του Αβερρόη (Luzac, Λονδίνο, 1954), I:336.
57. Μετάφραση Blumberg, σελ. 26· Αραβικά, 42.1.
58. Μετάφραση Blumberg, σελ. 30· Αραβικά, 49.9.
59. Gómez Nogales, σ. 94–96, 115; Psicologia, σελ. 184–86, 202.
60. Ilâhiyyun jiddan, Gómez Nogales, σελ. 100; Psicologia, σελ. 189.
61. Gómez Nogales, πίν. 93, Psicologia, σελ. 184.
62. Gómez Nogales, πίν. 112; Psicologia, σελ. 199.
63. Αυτή είναι η άποψη ιδιαίτερα του Μακρού Σχόλιου, και βλέπε Davidson, σελ. 237, 248, 255.
64. Gómez Nogales, σελ. 127· Psicologia, σελ. 213, και βλέπε την εξέλιξη της σκέψης του Αβερρόη σχετικά με τη σύνδεση στο Davidson, Intellect, σελ. 323–335.
65. Πρβλ. Davidson, Intellect, σελ. 265–72.
66. Gómez Nogales, πίν. 128; Psicologia, σελ. 213.
67. Υπάρχει διαμάχη σχετικά με τη χρονολόγηση των Μεσαίων και Μακρών σχολίων, την οποία ο Richard Taylor έχει συνοψίσει στην εισαγωγή της μετάφρασής του του Μακρού Σχολίου του Αβερρόη στο De Anima του Αριστοτέλη (New Haven, Yale University Press, 2009), xxviii–xxxiii.
68. Averroës: Middle Commentary on Aristotle's De anima, επιμ. Alfred L. Ivry, (Provo, Γιούτα, Brigham Young University Press, 2002), 125.8, 130.9. Βλέπε επίσης Richard C. Taylor, “The Agent Intellect as “form for us“ και Averroes' Critique of al-Fârâbî,” Proceedings of the society for Medieval Logic and Metaphysics 5 (2005), σσ. 18–32.
69. Αυτή η διάθεση λέγεται τώρα απλώς ότι βρίσκεται «στον άνθρωπο», δηλαδή στην ψυχή γενικά, σε αντίθεση με την τοποθέτηση της στο Σύντομο Σχόλιο στην φαντασιακή ικανότητα. Πρβλ. Μέσο Σχόλιο, επιμ. Ivry, 124.4, 125.8, και βλέπε Alfred L. Ivry, «Τρία Σχόλια του Averroes στο De anima», Averroes and the Aristotelian Tradition, σελ. 211.
70. F. Stuart Crawford, επιμ., Averrois Cordubensis: Commentarium Magnum in Aristoteles De Anima Libros (Cambridge, MA., The Mediaeval Academy of America, 1953) σελ.409, γραμμή 657. Μετάφραση Taylor, σελ. 326.
71. Crawford, 442.63. Μετάφραση Taylor, σελ. 354.
72. Crawford, 415.67, 419.35. Μετάφραση Taylor, σελ. 331, 334.
73. Crawford, 476.70, 76. Μετάφραση Taylor, σελ. 379.
74. Διατυπωμένο ως επιστροφή στην κατάσταση της καθαρής δυνατότητας, στο The Epistle on the Possibility of Conjunction with the Active intellect του Ibn Rushd with the Commentary of Moses Narboni, επιμ. και μετάφραση Kalman P. Bland (Νέα Υόρκη, The Jewish Theological Seminary of America, 1982), σελ. 50.
