Δευτέρα, 15 Οκτωβρίου 2018

ΔΡΑΜΑΤΙΚΗ ΠΟΙΗΣΗ: ΑΙΣΧΥΛΟΣ - Προμηθεὺς δεσμώτης (193-245)

ΕΠΕΙΣΟΔΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ


ΧΟ. πάντ᾽ ἐκκάλυψον καὶ γέγων᾽ ἡμῖν λόγον,
ποίῳ λαβών σε Ζεὺς ἐπ᾽ αἰτιάματι
195 οὕτως ἀτίμως καὶ πικρῶς αἰκίζεται·
δίδαξον ἡμᾶς, εἴ τι μὴ βλάπτῃ λόγῳ.
ΠΡ. ἀλγεινὰ μέν μοι καὶ λέγειν ἐστὶν τάδε,
ἄλγος δὲ σιγᾶν, πανταχῇ δὲ δύσποτμα.
ἐπεὶ τάχιστ᾽ ἤρξαντο δαίμονες χόλου
200 στάσις τ᾽ ἐν ἀλλήλοισιν ὠροθύνετο,
οἱ μὲν θέλοντες ἐκβαλεῖν ἕδρας Κρόνον,
ὡς Ζεὺς ἀνάσσοι δῆθεν, οἱ δὲ τοὔμπαλιν
σπεύδοντες, ὡς Ζεὺς μήποτ᾽ ἄρξειεν θεῶν,
ἐνταῦθ᾽ ἐγὼ τὰ λῷστα βουλεύων πιθεῖν
205 Τιτᾶνας, Οὐρανοῦ τε καὶ Χθονὸς τέκνα,
οὐκ ἠδυνήθην· αἱμύλας δὲ μηχανὰς
ἀτιμάσαντες καρτεροῖς φρονήμασιν
ᾤοντ᾽ ἀμοχθὶ πρὸς βίαν τε δεσπόσειν·
ἐμοὶ δὲ μήτηρ οὐχ ἅπαξ μόνον Θέμις
210 καὶ Γαῖα, πολλῶν ὀνομάτων μορφὴ μία,
τὸ μέλλον ᾗ κρανοῖτο προυτεθεσπίκει,
ὡς οὐ κατ᾽ ἰσχὺν οὐδὲ πρὸς τὸ καρτερὸν
χρείη, δόλῳ δέ, τοὺς ὑπερσχόντας κρατεῖν.
τοιαῦτ᾽ ἐμοῦ λόγοισιν ἐξηγουμένου
215 οὐκ ἠξίωσαν οὐδὲ προσβλέψαι τὸ πᾶν.
κράτιστα δή μοι τῶν παρεστώτων τότε
ἐφαίνετ᾽ εἶναι προσλαβόντα μητέρα
ἑκόνθ᾽ ἑκόντι Ζηνὶ συμπαραστατεῖν.
ἐμαῖς δὲ βουλαῖς Ταρτάρου μελαμβαθὴς
220 κευθμὼν καλύπτει τὸν παλαιγενῆ Κρόνον
αὐτοῖσι συμμάχοισι. τοιάδ᾽ ἐξ ἐμοῦ
ὁ τῶν θεῶν τύραννος ὠφελημένος
κακαῖσι ποιναῖς ταῖσδέ μ᾽ ἐξημείψατο.
ἔνεστι γάρ πως τοῦτο τῇ τυραννίδι
225 νόσημα, τοῖς φίλοισι μὴ πεποιθέναι.
ὃ δ᾽ οὖν ἐρωτᾶτ᾽, αἰτίαν καθ᾽ ἥντινα
αἰκίζεταί με, τοῦτο δὴ σαφηνιῶ.
ὅπως τάχιστα τὸν πατρῷον ἐς θρόνον
καθέζετ᾽, εὐθὺς δαίμοσιν νέμει γέρα
230 ἄλλοισιν ἄλλα, καὶ διεστοιχίζετο
ἀρχήν, βροτῶν δὲ τῶν ταλαιπώρων λόγον
οὐκ ἔσχεν οὐδέν᾽, ἀλλ᾽ ἀιστώσας γένος
τὸ πᾶν ἔχρῃζεν ἄλλο φιτῦσαι νέον.
καὶ τοῖσιν οὐδεὶς ἀντέβαινε πλὴν ἐμοῦ.
235 ἐγὼ δ᾽ ἐτόλμησ᾽· ἐξελυσάμην βροτοὺς
τὸ μὴ διαρραισθέντας εἰς Ἅιδου μολεῖν.
τῷ τοι τοιαῖσδε πημοναῖσι κάμπτομαι,
πάσχειν μὲν ἀλγειναῖσιν, οἰκτραῖσιν δ᾽ ἰδεῖν·
θνητοὺς δ᾽ ἐν οἴκτῳ προθέμενος, τούτου τυχεῖν
240 οὐκ ἠξιώθην αὐτός, ἀλλὰ νηλεῶς
ὧδ᾽ ἐρρύθμισμαι, Ζηνὶ δυσκλεὴς θέα.
ΧΟ. σιδηρόφρων τοι κἀκ πέτρας εἰργασμένος
ὅστις, Προμηθεῦ, σοῖσιν οὐ συνασχαλᾷ
μόχθοις· ἐγὼ γὰρ οὔτ᾽ ἂν εἰσιδεῖν τάδε
245 ἔχρῃζον εἰσιδοῦσά τ᾽ ἠλγύνθην κέαρ.

***
ΠΡΩΤΟ ΕΠΕΙΣΟΔΙΟ

ΧΟΡΟΣ
Όλα φανέρωσέ μας τα, και ιστόρησέ μας,
επάνω σε τί φταίξιμο σε βρήκε ο Δίας
κι έτσι άτιμα κι έτσι πικρά σε βασανίζει·
μάθε κι εμάς – αν δε σου φέρνει βλάβη ο λόγος.
ΠΡΟΜΗΘΕΑΣ
Και να τα λέω πονώ, μα πάλι να σωπαίνω
πόνος κι αυτός, κι από παντού κακά και μαύρα.
Αμέσως π᾽ αρχινήσανε οι θεοί την έχθρα
200 κι έπιασε η αμάχη να φουσκώνει ανάμεσά τους
κι άλλοι ζητούσανε να βγάλουν απ᾽ τον θρόνο
τον Κρόνο και να πάρει ο Δίας την εξουσία,
κι άλλοι το ενάντιο προσπαθούσαν, να μη γίνει
ποτέ του ο Δίας βασιλιάς – εγώ ζητώντας
το συμφερότερο να πείσω τους Τιτάνες,
τους γιους της γης και τ᾽ Ουρανού, δε μπόρεσα όμως·
γιατί καταφρονώντας τους γλυκούς τους τρόπους,
στου λογισμού των την αποκοτιά, εθαρρούσαν
άκοπα με τη δύναμή τους να νικήσουν.
Μα εμένα μου ᾽χε η μάνα μου Θέμις και Γαία
210 (με τα πολλά της μια μορφή τα ονόματά της)
όχι μονάχα μια φορά το προφητέψει,
πως τίποτα δεν είναι με τη βία να γίνει,
μα με το δόλο όποιοι μπορέσουν θα νικήσουν.
Κι όταν εγώ τους τα ᾽λεγα και τα εξηγούσα
ούτε να στρέψουν να με δουν καταδεχτήκαν.
Το πιο καλό λοιπόν που ᾽χα να κάμω τότε,
ήταν να πάω με τη μητέρα και στο Δία
πρόθυμο πρόθυμος κι εγώ να παραστέξω.
Κι είναι δικιά μου συμβουλή που του Ταρτάρου
ο βαθυσκότεινος κρυψώνας τον σκεπάζει
220 τον παμπάλαιο Κρόνο με τους σύμμαχούς του.
Κι όμως ενώ τέτοια καλά είδε από μένα
ο άρχοντας των θεών, μ᾽ εξόφλησε με τούτη
την κακιά πλερωμή, γιατί κατάρα το ᾽χει
ο τύραννος να μην πιστεύεται σε φίλους.
Και τώρα αυτό που με ρωτάτε, για ποιά αιτία
έτσι άτιμα μου φέρνεται, θα σας ξηγήσω.
Ευτύς που κάθησε στον πατρικό του θρόνο
κι αμέσως στους θεούς τιμές να ορίζει αρχίζει
230 άλλες και στον καθένα και να τους μοιράζει
με τάξη την αρχή, χωρίς όμως καθόλου
για τους ανθρώπους να γνοιαστεί, μα είχε στο νου του
να τους ξοντώσει ολότελα κι άλλους να σπείρει.
Σ᾽ αυτά δε βρέθηκε κανείς ν᾽ αντιμιλήσει,
μα εγώ μονάχα ετόλμησα, και τους ανθρώπους
έσωσα να μην κατεβούν στον Άδη στάχτη.
Γι᾽ αυτό με τέτοιες συμφορές καταπονιούμαι,
αβάσταγες να τις τραβώ κι άθλιες να βλέπεις.
Κι ενώ όλη τη συμπόνια μου για τους ανθρώπους
έδειξα εγώ, δεν τ᾽ αξιώθηκα να λάχω
240 κι ο ίδιος την όμοια, μα έτσι μ᾽ έχουν διορθώσει
σκληρά – που ντρόπιασμα άτιμο του Δία να στέκω.
ΧΟΡΟΣ
Ατσάλι έχει καρδιά κι από πέτρα πλασμένος
όποιος στα πάθια τα δικά σου, Προμηθέα,
δε συμπονά· μα εγώ δε χρειαζόμουν ούτε
να τα ᾽βλεπα, και ράγισε η καρδιά μου που τα είδα.

Κ. ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗΣ -Κ. ΠΑΠΑΪΩΑΝΝΟΥ -Π. ΚΟΝΔΥΛΗΣ: Ο ΘΟΥΚΥΔΙΔΗΣ Η ΙΣΧΥΣ ΚΑΙ ΤΟ ΔΙΚΑΙΟ

Ο Θουκυδίδης, η αθηναϊκή δημοκρατία, ο διάλογος Αθηναίων και Μηλίων για την Ισχύ και το Δίκαιο, καθώς η σχέση της τραγωδίας με την φιλοσοφία και την δημοκρατία απασχόλησαν τους τρείς Έλληνες στοχαστές, τον Κ. Καστοριάδη, τον Κ. Παπαϊωάννου και τον Π. Κονδύλη.

Πέρα από την βαθιά και ουσιαστική γνώση του νεότερου στοχασμού, και οι τρείς θήτευσαν για ένα διάστημα της πορείας τους στην μαρξική σκέψη, κατέχουν δε με γόνιμο και κριτικό τρόπο το σύνολο του αρχαιοελληνικού στοχασμού.

Ειδικά ο Κ. Καστοριάδης καταφεύγει σε αυτόν με ερευνητικό ενδιαφέρον που αγγίζει τα όρια του πάθους. Στα περισσότερα έργα του οι εκτενείς, διεισδυτικές και γόνιμες προσεγγίσεις της τραγωδίας, του μύθου και στον φιλοσοφικού λόγου των αρχαίων Ελλήνων[1] απαρτίζουν ένα ενιαίο σύνολο. Προφανώς υπάρχουν οι ιδιαίτερες αφετηρίες κάθε προσωπικότητας, αλλά είναι βέβαιο ότι το ενδιαφέρον του Μάρξ για τον αρχαιοελληνικό λόγο, όπως αποτυπώθηκε όχι μόνο στην διδακτορική του διατριβή για την διαφορά δημοκρίτειας και επικούρειας φιλοσοφίας αλλά και στα Grundrisse και στο Κεφάλαιο, δεν άφησε ανεπηρέαστο κανένα από αυτούς τους τρείς Έλληνες στοχαστές.
 
Ξεκινώντας από τον Κ. Καστοριάδη είναι αναγκαίο να μην σκιάσουν την προσέγγισή μας και την ανάδειξη των πολλών σημαντικών, ενδιαφερόντων πλευρών του, τα πιο αδύνατα σημεία του έργου του. Για παράδειγμα η άποψη του, ότι ο μονοθεϊσμός και οι μονοθεϊστικές θρησκείες, αποτελούν ένα αδιαχώριστο ομοιογενές μείγμα, αγνοεί τόσο τις ουσιώδεις διαφορές που υπάρχουν ανάμεσα στον χριστιανισμό, τον ιουδαϊσμό και τον μουσουλμανισμό όσο και το γεγονός ότι κάθε μια από αυτές κουβαλά πολλές διαφορετικές ερμηνείες που δεν παύουν να συγκρούονται ανειρήνευτα μέσα στον χρόνο. Λανθασμένο είναι το συμπέρασμα, που καταλήγει, ότι η κοινωνία , μπορεί να αυτοθεσμίζεται και να είναι συνεπώς αυτόνομη, μόνο όταν κυριαρχεί ο πολυθεϊσμός όπως έγινε στις αρχαιοελληνικές κοινωνίες ή όπου ο θεϊκός λόγος ή δεν είναι παρόν κατά τις διαδικασίες συγκρότησης της πολιτικής κοινωνίας ή είναι μέρος ενός κληρονομημένου λόγου που δεν παύει όμως να είναι αντικείμενο κριτικής και αναστοχασμού. Το πόρισμά του θεμελιώνεται στην σκέψη ότι στον μονοθεϊσμό ο θεϊκός λόγος, είναι ριζικά έτερος από τον άνθρωπο και κατά συνέπεια δεν μπορεί να συζητηθεί ούτε να αμφισβητηθεί, αλλά μόνο να γίνει αποδεχτός αυτούσιος και ακέραιος.
 
Όμως η ερμηνεία του Καστοριάδη περιφρονεί το γεγονός ότι η πολιτική κοινωνία συνυπήρξε και συνυπάρχει με τον μονοθεϊσμό – όπως άλλωστε και με τον πολυθεϊσμό. Δημοκρατία και ολοκληρωτισμός, αυταρχισμός και φιλελεύθερες ολιγαρχίες μπορούν να επικαλούνται τον μονοθεϊσμό ή τον πολυθεϊσμό χωρίς να αλλάζει για αυτό τον λόγο η πολιτική τους ουσία. Η αθηναϊκή δημοκρατία , γεννάται μαζί περίπου με την τραγωδία και οπωσδήποτε ευνοείται από τον τρόπο που αντιλαμβάνεται ο αρχαιοελληνικός λόγος την σχέση του με το ιερό. Αλλά όπως ο ίδιος ο Καστοριάδης αποκαλύπτει, οι ναζιστές επικαλούνται τον παγανισμό ή και τον Επιτάφιο του Περικλή αφού πρώτα τους επανερμηνεύσουν στα μέτρα τους . Η δημοκρατία, στις διάφορες εκδοχές της, λειτουργεί σε χώρες όπου κυριαρχούν χριστιανικές ομολογίες, ενώ στην ορθόδοξη ανατολή (Ελλάδα, σλαβικές χώρες) ο κοινοτισμός ευνοήθηκε από το περιβάλλον που δημιούργησε η ορθοδοξία. Βεβαίως άλλες ερμηνείες του μονοθεϊσμού ταυτίστηκαν με τον αυταρχισμό ή την θεοκρατία, ώστε τελικά να αποδεικνύεται, ότι ούτε σε κάθε θρησκεία αντιστοιχεί μια αποκλειστικά πολιτική κοινωνία, αλλά και ούτε τα πολύπλοκα και αντιφατικά φαινόμενα μπορούν να συλληφθούν από μονοσήμαντες ερμηνείες.
 
Πέραν τούτων, ο Καστοριάδης δεν λαμβάνει υπόψην στην διαμόρφωση των συμπερασμάτων του, ότι εξ αρχής ο χριστιανισμός, ταυτίστηκε με ατέλειωτες συζητήσεις για το νόημα της πίστης που κατέληξαν σε αποκλίνουσες ερμηνείες, αιρέσεις, συγκρούσεις ή σε νέες ομολογίες, μια κατάσταση δηλαδή που απέχει πολύ από ένα κληρονομημένο λόγο που γίνεται αποδεχτός δίχως συζητήσεις. Μάλιστα ο αντιδραστικός Ζ.ν.Μαίστρ θεώρησε τον αρχαιοελληνικό λόγο, τον οποίο οι πρώτοι χριστιανοί ενσωμάτωσαν στον τρόπο που διατύπωσαν το δόγμα τους, ως τον υπαίτιο για τις έριδες και τις διαμάχες που καθόρισαν την ιστορική εξέλιξη του χριστιανισμού.
 
Βεβαίως αν περιοριστούμε σε αυτές τις πλευρές θα έχουμε χάσει τις σημαντικότερες και πιο ενδιαφέρουσες πλευρές του έργου του Καστοριάδη όπως, την κριτική στην ορθολογική κυριαρχία πάνω στον κόσμο, το πόρισμα του ότι «η ιστορική πραγματικότητα δεν είναι τελείως και εξαντλητικά ορθολογική»[2] , την ευφυή σκέψη ότι το «αποκαλείται κανείς "υλιστής" δεν διαφέρει σε τίποτα από το να αποκαλείται "σπιριτουαλιστής", αν με ύλη εννοούμε μια οντότητα κατά τα άλλα απροσδιόριστη, αλλά εξαντλητικά διεπόμενη από συνυπόστατους και συνεκτατούς προς τον νου μας νόμους, και οι οποίοι συνεπώς ήδη από τώρα μπορούν να συλληφθούν νοητικά από μας αυτοδικαίως »[3] , αλλά και το πόρισμα που διατρέχει όλο το έργου του, ότι η συνολιστική -ταυτιστική λογική σε άλλα σημεία λειτουργεί, σε άλλα όμως δεν αρκεί και οπωσδήποτε δεν μπορεί να εκτοπίσει την σημασία της φαντασίας και του φαντασιακού ως « προϋπόθεση κάθε σκέψης»[4].
 
Ο Καστοριάδης έδωσε μία σειρά σεμιναρίων στην γαλλική Ανώτατη Σχολή Κοινωνικών Επιστημών (EHESS) που κυκλοφόρησαν στην Ελλάδα σε τρείς τόμους. Ο τρίτος τόμος περιλαμβάνει δώδεκα σεμινάρια των ετών 1984-1985[5], που αναφέρονται στον Θουκυδίδη, στην ισχύ και το δίκαιο. Σε όλα τα σεμινάρια συνδυάζεται ο ζωντανός προφορικός λόγος, ο διάλογος με τους ακροατές με την εμμονή στην γόνιμη, ανοιχτή προσέγγιση του αρχαιοελληνικού λόγου. Για την ακρίβεια ο νεώτερος στοχασμός χρησιμεύει για να φτάσουμε στην τραγωδία, στην φιλοσοφία, στην πολιτική κοινωνία των αρχαίων Ελλήνων και να χτιστεί στην συνέχεια μια αμφίδρομη σχέση όπου αρχαίος και νεωτερικός λόγος αλληλοτροφοδοτούνται. Δεν είναι δύσκολο να αναγνωρίσουμε στον λόγο του Καστοριάδη, τόσο την ύπαρξη διαλόγων με διάφορους άλλους στοχαστές, όπως η Ζ.Ρομιγύ, η Χ.Άρεντ,ο Μ.Χάϊντεγκερ, όσο και την εντυπωσιακή παράλειψη άλλων που μελέτησαν την γενεαλογία του τραγικού, όπως ο Νίτσε.
 
Ο διάλογος Αθηναίων- Μηλίων και η σφαγή στην συνέχεια από τους Αθηναίους όλων των ενήλικων Μηλίων δεν μπορούσε να αφήσει ασυγκίνητο τον Καστοριάδη. Ιστορικά η αθηναϊκή δημοκρατία αποτελεί την πρώτη αυτόνομη κοινότητα που αυτοθεσμίζεται. Αποτελεί για αυτόν το «σπέρμα» - όχι το πρότυπο που πρέπει να αντιγράψουμε με θρησκευτική ευλάβεια- για την κοινωνική αναδημιουργία. Γι αυτό και τα ερωτήματα για το φοβερό έγκλημα που διέπραξαν οι Αθηναίοι – ένα από τα πρώτα μαζικά πολιτικά εγκλήματα που έχουν καταγραφεί από χέρι ιστορικού - είναι περισσότερο επιτακτικά και δραματικά συγχρόνως: γιατί μία κοινότητα ανθρώπων που δημιουργεί η ίδια τους θεσμούς της, αυτοδιευθύνεται και κυβερνάται με άμεσο και γνήσιο τρόπο, αναπτύσσει τον δημόσιο χώρο, τον ανοικτό και απροϋπόθετο διάλογο καταλήγει σε μια πράξη ειδεχθούς βαρβαρότητας ; Πρόκειται για λόγους που ανάγονται στον χαρακτήρα της αθηναϊκής δημοκρατίας, που η ανθρωπιστική δημοκρατική της ιδεολογία δεν εμπόδισε διόλου, ή η ίδια η ανθρώπινη φύση, υπό ορισμένες προυποθέσεις, μπορεί ανεξάρτητα από το πολιτικό καθεστώς που κυριαρχεί και τις αξίες που το διέπουν, να προβαίνει σε πράξεις βαρβαρότητας, «πέραν του καλού και του κακού»; Το δίκαιο μπορεί να γίνει αποδεκτό από κάθε λογικό και καλοπροαίρετο υποκείμενο ή απλά ακολουθεί την ισορροπία ισχύος που προηγούμενα έχει διαμορφωθεί;
 
Πριν προχωρήσει στην διατύπωση απαντήσεων, ο Καστοριάδης ξεκινά τις ομιλίες του, όχι τυχαία, επιχειρώντας να ορίσει την αυτόνομη κοινωνία και το αυτόνομο άτομο. Κατ' αρχήν το άτομο είναι προϊόν και δημιουργία της κοινωνίας, οπότε άμεσα τοποθετούνται τα όρια του και διακρίνεται από το «άτομο», όπως παριστάνεται από τους νεοφιλελεύθερους ή τον Στίρνερ ή και τον Σάρτρ ακόμη. Σε έργο του, που έχει εκδοθεί προγενέστερα και αποτελεί την συνισταμένη της σκέψης του, θεώρησε ως αυτόνομο άτομο, όχι αυτό που έχει καταπνίξει τις ενορμήσεις και τα ένστικτα, αλλά εκείνο που τα έχει ελέγξει, γράφοντας: «Η αυτονομία θα είναι η κυριαρχία του συνειδητού πάνω στο ασυνείδητο»[6]. Από αυτό το σημείο ξεκίνησαν διάφορες παρεξηγήσεις στις οποίες ο Καστοριάδης αφιέρωσε αρκετές σελίδες για να τις αναιρέσει. Για παράδειγμα, ο Κάντ θα ορίσει ως αυτονομία της θέλησης «να μην εκλέγω άλλους γνώμονες, από εκείνους οι οποίοι μπορούν ταυτόχρονα να ισχύσουν μέσα στη θέλησή μου ως καθολικός νόμος »[7], ενώ θα αποσαφηνίσει ότι «εάν ήμουνα μέλος μόνο του νοητού κόσμου, όλες οι πράξεις μου θα συμφωνούσαν τέλεια με το αξίωμα της αυτονομίας της καθαρής θέλησης∙ εάν ήμουνα ένα τμήμα μόνο του αισθητού κόσμου, όλες οι πράξεις μου θα έπρεπε να θεωρηθούν ως εντελώς σύμφωνες με τον φυσικό νόμο των πόθων και των ροπών, άρα ως σύμφωνες με την ετερονομία της φύσης».[8] Ο Καστοριάδης όταν χρησιμοποιεί όρους, που έχουν χρησιμοποιηθεί παλαιότερα και από άλλους στοχαστές –όπως ο Κάντ που αντιπαραθέτει την αυτονομία της νόησης στην ετερονομία της φύσης, δηλαδή τελικά την νόηση στην εμπειρία- θα πρέπει να αναμένει και να μην ξαφνιάζεται για τις ενδεχόμενες παρανοήσεις της σκέψης του. Παρότι παρέμεινε πάντα αντικαντιανός, ο έλλογος έλεγχος των ενστίκτων τον φέρνει κοντά στον πλατωνικό Σωκράτη και σε ευθεία αντίθεση με τους νιτσεϊκούς αφορισμούς που καταφάσκουν την προτεραιότητα των ενορμήσεων.
 
Η αυτονομία αν και όταν υπάρχει είναι αποτέλεσμα της ίδιας της βούλησης των ανθρώπων, διότι αν είναι προϊόν εξωγενών παραγόντων θα πρόκειται για ετερονομία. Επίσης διακρίνει το αυτόνομο άνθρωπο, από την ρουσσωϊκή αντίληψη του «Κοινωνικού Συμβολαίου », ότι ο άνθρωπος ήταν ελεύθερος «πριν» την κοινωνία. Κάτι τέτοιο το θεωρεί απαράδεκτο, διότι «δεν μπορούμε να σκεφτούμε ένα άτομο πριν από την πολιτεία»[9]. Εξίσου απαράδεκτη είναι η ρουσσωϊκή θέση ότι «ο άνθρωπος γεννήθηκε ελεύθερος και παντού βρίσκεται αλυσοδεμένος», διότι «ο Rousseau δεν μπορεί να νομίζει ότι είναι ελεύθερο το νεογέννητο που πεθαίνει σε είκοσι τέσσερις ώρες αν δεν ασχοληθεί κανείς μαζί του»[10]. Κάθε στοιχείο του ανθρώπου, όπως η ομιλία, του προσφέρεται μέσα από την κοινότητα στην οποία γεννιέται και αναπτύσσεται: «Και το ότι σκέφτομαι οφείλεται στο ότι μπορώ και μιλώ. Την ομιλία δεν την έδωσα εγώ στον εαυτό μου ούτε την απέκτησα επειδή κατά κάποιον τρόπο την άξιζα. Είναι κάτι που δόθηκε από την κοινότητα∙ κανένα υποκείμενο δεν θα μπορούσε να θεσμίσει αυτή την γλώσσα, και η ίδια η ιδέα ότι θα μπορούσε να κάνει κάτι τέτοιο είναι παραλογισμός. Το καρτεσιανό-καντιανό υποκείμενο έχει ανάγκη από μια γλώσσα, ακόμα και για να διακρίνει τις σκέψεις του ή τους διαλογισμούς του τους μεν από τους δε, συνιστά δε αδυναμία όλων των ιδεαλιστικών φιλοσοφιών και του ίδιου του Kant το γεγονός ότι δεν έχουν ικανοποιητική απάντηση σε αυτό. Δεν έχει νόημα να πούμε ότι η κοινωνία είναι ή δεν είναι εξωτερική ως προς το υποκείμενο∙ το υποκείμενο, κατά ένα σχεδόν απεριόριστο τμήμα, με μοναδικό όριο τον ψυχικό πυρήνα, συνιστά κοινωνική κατασκευή»[11]. Τα στοιχεία της αυτονομίας, θα πρέπει να έχει πολύ περισσότερο ο επιστημονικός λόγος, γεγονός που τον φέρει πολύ κοντά στο βεμπεριανό αίτημα της αξιολογικής ουδετερότητας και της διάκρισης της επιθυμίας από την πραγματικότητα: «όταν σκέφτομαι ή όταν γράφω, ή τουλάχιστον όταν γράφω για ορισμένα θέματα, προσπαθώ να απαλλαγώ από κάθε εμπειρικό ή ψυχολογικό καθορισμό, από τα πάθη μου, από τις αγάπες και τα μίση μου»[12].
 
Ο Καστοριάδης καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η «επιλογή μιας αυτόνομης κοινωνίας ή της αυτονομίας δεν μπορεί να θεμελιωθεί . Είναι ένα είδος έσχατης, τελευταίας επιλογής, και δεν χρειάζεται να το συζητήσουμε δια μακρών. Θα ήθελα όμως να διευκρινίσω ότι δεν πρέπει να συγχέουμε αυτή τη θέση με ό,τι ονομάζεται στην πολιτική φιλοσοφία "αποφασιοκρατία ή ντεσιζιονισμός" δηλαδή με τις θέσεις που υποστήριξε ο Carl Schmitt, ένας γερμανός νομικός, ο οποίος προηγήθηκε του ναζισμού αλλά συνέπλευσε με αυτόν, ένας εξαιρετικά ευρυμαθής θεωρητικός και όχι κάποιος χυδαίος προπαγανδιστής, διάδοχος του οποίου στη Γαλλία ήταν μάλιστα ο Julien Freund»[13].Ούτε ο Θεός, ούτε ο Λόγος, ούτε η Παράδοση , ούτε το Δίκαιο μπορούν να θεμελιώσουν την καίρια για τον Καστοριάδη επιλογή, που είναι αποκλειστικό αποτέλεσμα απόφασης, αν όχι με υπαρξιακά χαρακτηριστικά, οπωσδήποτε όπως με στοιχεία θεμελιωτικά, που συγκροτεί κατά αυτόν τον τρόπο τον κόσμο του αυτόνομου υποκειμένου. Συγχρόνως η σκέψη του Καστοριάδη, αν και αρκετά πρωτογενής και ανεπεξέργαστη σε αυτό το σημείο, εχθρική προς την απόλυτη αιτιοκρατία όσο και προς τον σκεπτικισμό, προσεγγίζει εκείνη του Π.Κονδύλη που έγραφε « απόφαση είναι η πράξη ή η διαδικασία αποκοπής ή αποχωρισμού, από την οποία προκύπτει μια κοσμοεικόνα κατάλληλη να εγγυηθεί την ικανότητα προσανατολισμού την αναγκαία για την αυτοσυντήρηση»[14].
 
Στα επόμενα χρονικά σεμινάρια, ο Καστοριάδης, αντιμετωπίζει την καρδιά του στοχασμού του Θουκυδίδη, την σχέση Δίκαιου και Ισχύος, για να αναδείξει τελικά την δραματική του επικαιρότητα. Βεβαίως θα κάνει και πάλι μια παραπομπή για να επισημάνει ότι το διακριτικό στοιχείο του αρχαιοελληνικό κόσμου είναι ο αναστοχασμός και η συνείδηση των πράξεων τους και των θεσμών που δημιουργούν. Ως πιο αντιπροσωπευτικό λόγο του θα αναδείξει τον λόγο του Σοφοκλή στην «Αντιγόνη»: «Πολλά τα δεινά, κουδέν ανθρώπου δεινότερον πέλει».[15] Δηλαδή πολλά τα φοβερά, αλλά από τον άνθρωπο τίποτε φοβερότερο. Πρόκειται για ένα διάσημο απόσπασμα που θα απασχολήσει ιδιαίτερα τον Μ.Χάϊντεγκερ[16], η ερμηνεία του οποίου όμως δεν βρίσκει καθόλου σύμφωνο τον Καστοριάδη.
 
Ο Θουκυδίδης, και σε αυτό το σημείο συμφωνεί μαζί του ο Καστοριάδης, θεωρεί ότι ο άνθρωπος, η «ανθρώπινη φύση», έχει ένα χαρακτηριστικό στοιχείο σχετικά αναλλοίωτο, να τείνει και να επιθυμεί την ισχύ, με αποτέλεσμα να «οδηγεί στη σύσταση κέντρων εξουσίας τα οποία αντιμάχονται το ένα το άλλο, και τίποτε δεν μπορεί να σταθεί εμπόδιο στη θέληση του ισχυρότερου να επεκταθεί»[17]. Η δομή της ιστορίας του, έχει χαρακτηριστικά παρόμοια με αυτά της τραγωδίας, με ήρωα τον ίδιο τον αθηναϊκό λαό.[18] Σύμφωνα με τον Επιτάφιο του Περικλή, ο θάνατος των Αθηναίων πολιτών για την πατρίδα τους είναι άξια πράξη, διότι η πατρίδα τους είναι τόπος αρετής και ελευθερίας, σχολείο για όλη την Ελλάδα. Θυσιάστηκαν για την πόλη τους σαν να ήσαν ερωτευμένοι με αυτή[19]. Ο μετριοπαθής λόγος της Περικλή εκθειάζει τα θετικά στοιχεία της αθηναϊκής δημοκρατίας, την ισορροπία που φροντίζουν να κρατούν ανάμεσα σε ότι εισάγουν και σε ότι εξάγουν σε άλλες πόλεις , τις άνετες κατοικίες τους που δεν συνδυάζονται με την τρυφηλότητα, αλλά με την φιλοσοφία και τον φιλόκαλο βίο (φιλοκαλούμεν μετ' ευτελείας). Οι παραλογισμοί των δημαγωγών, αντίθετα, θα καλλιεργήσουν ανάμεσα στον αθηναϊκό λαό, την οίηση, την ύβριν, την αλαζονεία που θα τον οδηγήσει στην διάπραξη φοβερών εγκλημάτων, αλλά και στην οδυνηρή ήττα και το τέλος της δημοκρατίας .
 
Ο Π.Κονδύλης, ακολουθώντας τον Θουκυδίδη, θα καταλήξει ότι ο άνθρωπος «ούτε είναι αναγκαστικά "κακός" όταν σκοτώνει ούτε αναγκαστικά "καλός" όταν αγαπά. Είναι όν ανοιχτό και ρευστό, κι αν διψά τόσο πολύ για μια ταυτότητα, αν γαντζώνεται από ό,τι του δίνει προσανατολισμό ( λ.χ. την ηθική), το κάνει ακριβώς από φόβο μπροστά στο ενδεχόμενο να μείνει ό,τι είναι, δηλ. ανοιχτός και ρευστός, αβέβαιος κι ανερμάτιστος.»[20] Ο Καστοριάδης, από παρόμοιους προβληματισμούς ορμώμενος, καταλήγει στην διαπίστωση ότι όταν οι Έλληνες σφάζουν άλλους πληθυσμούς, αυτό δεν το αποδίδουν στην θεία βούληση, όπως συμβαίνει στην Παλαιά Διαθήκη, αλλά στην ανθρώπινη φύση και στην επιθυμία για ισχύ. Βεβαίως η χρησιμοποίηση διαφορετικών σκοπών, αξιών ή και ιδεολογιών για να δικαιολογηθούν οι πράξεις βίας έχει δευτερεύουσα σημασία διότι δεν αλλοιώνει σε τίποτε τις εγκληματικές πράξεις.
 
Στην συνέχεια των σεμιναρίων του, ο Καστοριάδης, θα επισημάνει ορισμένα άλλα καίρια στοιχεία από τον λόγο του Περικλή, όπως: σημαντικό είναι ο τρόπος και ο λόγος για τον οποίο πεθαίνει κάποιος και όχι το τι επακολουθεί μετά τον θάνατό του, ο άνθρωπος που δεν συμμετέχει στα κοινά δεν θεωρείται ήσυχος αλλά άχρηστος.
 
Στο σεμινάριο της 6ης Μαρτίου 1985 θα αναφερθεί διεξοδικά στην σχέση ισχύος και δικαίου με βάση τον διάλογο Αθηναίων και Μηλίων. Έτσι το δίκαιο είναι αποδεκτό μεταξύ ίσων, ενώ μεταξύ άνισων επικρατεί η ισχύς. Πρόκειται για την ρεαλιστική κατανόηση του πολιτικού, η οποία θα περάσει στην νεότερη σκέψη κυρίως δια μέσου του Μακιαβέλλι και του Χόμπς. Στα πλαίσια της είναι ανέφικτο και ατελέσφορο να προσδοκούμε να μετατραπούν τα πολιτικά σε νομικά ζητήματα. Ο Χόμπς βέβαια θα αναδείξει την σχετικότητα και την παροδικότητα της ισχύος, καθώς «κανείς δεν είναι αρκετά δυνατός για να αντισταθεί στη συμμαχία όλων των άλλων».[21]
 
Η εξουσία και η ισχύ είναι φαινόμενα αυτοτροφοδοτούμενα. Η ισχύς είναι σαν το αέριο «τείνει να καταλάβει όλο τον διαθέσιμο χώρο»[22], ενώ «η απόκτηση ορισμένης δύναμης συνεπάγεται-δεδομένου του φθόνου, της ζήλιας που προσελκύει κάθε ισχυρός- την υποχρέωση της επαύξησής της. Και μαζί με την ισχύ έρχονται, φυσικά, η τιμή, η δόξα, καθώς και τα υλικά οφέλη, τα οποία είναι εξάλλου αναγκαία, καθώς η εξουσία δεν ασκείται από ρακένδυτους, και αν δεν εμφανίζεται στους άλλους περιβεβλημένη με τα σύμβολα της δόξας, αρχίζει να αποσαθρώνεται»[23]. Ο ασθενής αναγκάζεται να υποχωρήσει, ενώ ο ισχυρός ενεργεί δικαιότερα καθώς μετριάζει την δύναμη, αφού την αναμίξει με την επιείκεια[24]. Βέβαια σε ορισμένες περιπτώσεις ο ισχυρός επιζητεί όχι την φιλία αλλά την εχθρότητα του ανίσχυρου ώστε να δημιουργήσει στους τρίτους τα αναγκαία πειστικά παραδείγματα επιβολής.
 
Ο Καστοριάδης θα αναγνωρίσει την ρευστή και την μη αγαθή φύση του ανθρώπου. Γι αυτό ενώ θεωρεί ότι θα πρέπει να καταργηθεί το κράτος ως κατάσταση διαχωρισμένη από την κοινωνία, είναι εντελώς αντίθετος και δεν μπορεί να διανοηθεί μια κοινωνία χωρίς εξουσία[25]. Συμφωνώντας σε αυτό το σημείο τόσο με τον Θουκυδίδη όσο και με τους νεότερους όπως ο Κονδύλης, καταλήγει ότι «η φυσική τάση των ανθρώπινων όντων είναι να αλληλοσκοτωθούν, όποια κι αν είναι η μορφή του κοινωνικού καθεστώτος. Μόνο από τη στιγμή κατά την οποία υπάρχει κοινωνική θέσμιση και νόμοι περιορίζεται αυτή η ψυχική τάση»[26]. Η δημοκρατική νομιμότητα και η δημοσιότητα που προϋποθέτει μπορεί να λειτουργήσουν ως μέσα εκπαίδευσης της κοινότητας. Όμως δεν μπορεί να αποκλειστεί το ενδεχόμενο να υπάρξει θύμα τους εαυτού της, της «ύβρεως» , όπως έγινε με τους Αθηναίους.
 
Ο Π.Κονδύλης δέχθηκε διαχρονικά την επιρροή του Θουκυδίδη. Όπως είπε, ανάμεσα σε αυτούς που τον επηρέασαν «τόσο ως προς το πνευματικό του βάρος όσο και χρονολογικά, πρώτος ανάμεσά τους στάθηκε ο Θουκυδίδης, του οποίου η μελέτη με συνοδεύει από τα πρώτα εφηβικά μου χρόνια μέχρι σήμερα»[27].
 
Στο δοκίμιο του Οι Φιλόσοφοι και η Ισχύς, που περιλαμβάνεται στο έργο του Η Ηδονή ,η Ισχύς, η Ουτοπία θεώρησε τον Θουκυδίδη ως τον ιδιοφυέστερο μαθητή της Σοφιστικής. Ο τελευταίος παρακολουθώντας την αθηναϊκή δημοκρατία είδε να έρχονται στην επιφάνεια οι πιο σκοτεινές, οι πιο ερεβώδεις πλευρές του ανθρώπου . Στο διάλογο Αθηναίων και Μηλίων απεικονίστηκαν με τον πιο διάφανο τρόπο η σχέση ανάμεσα στην ισχύ και το δίκαιο καθώς και η επιθυμία για διεύρυνση της ισχύος , που από ένα σημείο και πέρα είναι διαδικασία αυτοκινούμενη.
 
Επισημάνει, ο Π.Κονδύλης, για την πολιτική σκέψη του Θουκυδίδη: «Η ανθρώπινη φύση, την οποία ωθεί η φιλαρχία και η πλεονεξία, παραμένει στα μάτια του σταθερό μέγεθος, και γι' αυτό η ειρήνη δεν μπορεί παρά να είναι σχετική, όπως κι ο πόλεμος δεν αποτελεί έκπληξη∙ όμως μονάχα μέσα στην αναταραχή του πολέμου γίνεται πρόδηλο σε πόσο εύθραυστα θεμέλια στηρίζεται η ειρήνη. Όταν καθιερωμένοι θεσμοί και παμπάλαια έθιμα παραμερίζονται στο άψε-σβήσε, όταν τα ιερά δεσμά της θρησκείας και της ηθικής καταρρακώνονται αιφνίδια, όταν ακόμα και οι λέξεις αλλάζουν τη σημασία τους- τότε γίνεται ηλίου φαεινότερον ότι όλα αυτά είναι τεχνητές κατασκευές και θεσμίσεις, όχι γεννήματα της Φύσης. Πίσω από το σκισμένο προσωπείο των θεσμίσεων προβάλλει τώρα το αληθινό πρόσωπο της Φύσης: είναι το πρόσωπο των Αθηναίων όταν ζητούν από τους Μηλίους να υποταγούν. Δεν το ζητούν με τη συνείδησή τους βεβαρυμένη, δεν πιστεύουν ότι έτσι παραβιάζουν τη θεία τάξη, γιατί η θεία ή φυσική τάξη, ο εσώτερος νόμος του Όντος είναι ακριβώς ο νόμος του ισχυρότερου. Μόνο οι αδύνατοι αντλούν από τη θεία ή φυσική τάξη μιαν ηθική- όμως η ηθική, ως επιχείρημα και ως όπλο, δεν μπορεί να είναι ισχυρότερη από όσους υποχρεώνονται να καταφύγουν σ'αυτήν. Η πίστη στην υπερίσχυση των ηθικών κανόνων γεννά απλώς φρούδες ελπίδες, ωθεί σε απελπισμένες και αυτοκαταστροφικές ενέργειες. Η πράξη θα όφειλε να προσανατολίζεται στους κανόνες της φρόνησης, οι οποίοι πάλι πρέπει να υπηρετούν τη φυσική επιταγή της αυτοσυντήρησης. Βεβαίως, η αυτοσυντήρηση έχει διαφορετικό νόημα για τον ισχυρό, ο οποίος μπορεί να διατηρήσει την ισχύ του μονάχα διευρύνοντας την συνεχώς, και για τον αδύνατο, ο οποίος σώζεται ανταποκρινόμενος στις επιθυμίες του ισχυρότερου»[28].
 
Μάλιστα ο Π.Κονδύλης, θα καταφύγει και πάλι στον Θουκυδίδη, για να απαντήσει σε αυτούς που σήμερα ισχυρίζονται, ότι οι δημοκρατίες –ειδικότερα οι δυτικές, με κορυφαία περίπτωση τις ΗΠΑ-, ή καθεστώτα που βρίσκονται σε διαδικασία εκδημοκρατισμού και εξευρωπαϊσμού, είναι αναγκαστικά ειρηνόφιλα και δεν μπορούν κατά συνέπεια να διεξάγουν πολέμους: «οι αρχαίες δημοκρατίες ποτέ δεν καυχήθηκαν για την ειρηνοφιλία τους προκειμένου να την παρουσιάσουν ως το διακριτικό τους γνώρισμα απέναντι στις ολιγαρχίες και στις τυραννίες. Μάλιστα ο Θουκυδίδης πίστευε ότι οι χειρότερες βιαιότητες του Πελοποννησιακού Πολέμου οφείλονταν στα ακαταλόγιστα πάθη της δημοκρατικής μάζας των Αθηνών».[29]
 
Ο Κ.Παπαϊωάννου θα αποκαλύψει την κοινή αφετηρία και προέλευση της Τραγωδίας και της Δημοκρατίας. Όπου υπήρχε η μία εμφανιζόταν και η άλλη[30], ώστε εύλογα καταλήγει ότι εν πολλοίς η γενεαλογία της αθηναϊκής δημοκρατίας θα πρέπει να αναζητηθεί στην τραγωδία. Όμως τραγική είναι και η εξέλιξη της αθηναϊκής δημοκρατίας, με πρωταγωνιστή της τραγωδίας τον ίδιο τον αθηναϊκό λαό να περνά διαδοχικά από την Ύβριν στη Νέμεση, στην Κάθαρση.
 
Στο έργο του Τέχνη και πολιτισμός στην αρχαία Ελλάδα, στο κεφάλαιο με τίτλο «ο αθηναϊκός ιμπεριαλισμός και ο πελοποννησιακός πόλεμος», θα αναφερθεί διεξοδικά στα γεγονότα που διηγείται ο Θουκυδίδης στην ιστορία του. Θα σταθεί σε ορισμένα αποσπάσματα, καθώς έχουν διαχρονικό ενδιαφέρον, στα οποία οι Αθηναίοι αιτιολογούν ,την εξουσία τους πάνω στους υπόλοιπους Έλληνες. Ο φόβος, η τιμή και το συμφέρον είναι οι λόγοι που θεμελιώνουν, κατ' αυτούς, την κυριαρχία τους. Η αποδοχή της κυριαρχίας του ισχυρού από τον ασθενέστερο δεν είναι δικά τους δημιουργήματα, αλλά συμπεριφορές σύμφυτες με τον άνθρωπο: «κανείς μέχρι σήμερον δεν απέφυγε την πλεονεξίαν προτιμήσας το δίκαιον, οσάκις του εδόθη η ευκαιρία ν'αποκτήση κάτι δια της δυνάμεως του. Άξιοι επαίνου είναι εκείνοι, οι οποίοι ακολουθήσαντες τους φυσικούς νόμους των ανθρώπων και γενόμενοι ηγεμόνες άλλων, εδείχθησαν δικαιότεροι από όσον επιτρέπει η δύναμις των. Ημείς τουλάχιστον νομίζομεν ότι αν ελάμβανον άλλοι την ιδική μας εξουσίαν, θα απεδείκνυον λαμπρότατα ότι είμεθα επιεικείς».[31]
 
Σχολιάζοντας τον διάλογο Αθηναίων και Μηλίων, ο Κ.Παπαϊώαννου, γράφει ότι «όλοι οι δαίμονες που είχε ξορκίσει η τραγωδία ξύπνησαν»[32] , ενώ η δίψα των Αθηναίων για εξουσία έφτασε σε απροσμέτρητα ύψη. Ο στυγνός ρεαλισμός θεωρείται όχι ως δημιούργημα της αθηναϊκής δημοκρατίας, αλλά αντίθετα ως ανατροπή των κλασσικών αξιών και ως κατάρρευση του κόσμου του Σόλωνα και του Αισχύλου. Η σφαγή των Μηλίων συνιστά τον θρίαμβο της Ύβρεως και την ηθική χρεοκοπία της αθηναϊκής δημοκρατίας, που θα την ακολουθήσει η πολιτικής της κατάρρευση, και η οδυνηρή της ήττα, με γεγονότα όπως η σφαγή των Αθηναίων οπλιτών στην εκστρατεία στην Σικελία και η πανωλεθρία στους Αιγώς ποταμούς.
 
Ο Κ.Καστοριάδης, ο Κ.Παπαϊώαννου και ο Π.Κονδύλης, παρότι οι κοσμοθεωρητικές τους ερμηνείες δεν ταυτίζονται, διαπίστωσαν ότι η ιστορία του Θουκυδίδη και τα γεγονότα που οδήγησαν στην παρακμή της αθηναϊκής δημοκρατίας αφορούν κρίσιμα την κατανόηση του ανθρώπου. Αν ο Καστοριάδης καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η αθηναϊκή δημοκρατία αποτελεί το «σπέρμα» για κάθε απόπειρα να δημιουργηθεί στην νεωτερικότητα η άμεση δημοκρατία, συγχρόνως θεωρεί, ότι είναι αυτή που έθεσε με τον πιο καθαρό, σαφή και τραγικό τρόπο, την σχέση ισχύος και δικαίου. Ο Κ.Παπαϊώαννου αξιολόγησε τις ειδεχθείς σφαγές που διέπραξε η αθηναϊκή δημοκρατία ως έμπρακτη αναίρεση της ουσίας της, η οποία προετοίμασε το τέλος της. Όμως ο Π.Κονδύλης τελευταίος χρονικά, αλλά εγγύτερα από όλους ίσως στην προβληματική του Θουκυδίδη και της αρχαίας σοφιστικής για την ισχύ, διέγνωσε ότι ανεξάρτητα από τα πολιτικά συστήματα που επικρατούν κάθε φορά και τις αξίες που αυτά επικαλούνται, υπό ορισμένες προυποθέσεις, μοιραία και αναπότρεπτα θα αποκαλύπτεται η ερεβώδη πλευρά του ανθρώπου που επιθυμεί την ισχύ και την κυριαρχία.
---------------------
[1] Ο Κ.Καστοριάδης στο θεμελιώδες έργο του Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας ,μεταξύ άλλων, .αναφέρεται στον τρόπο που αντιμετώπισε ο Μάρξ τον αρχαιοελληνικό στοχασμό, ενώ στα κεφάλαια με τον τίτλο «η φιλοσοφική θεμελίωση του χρόνου» και «χρόνος και δημιουργία» (σελ.273-294) αναφέρεται διεξοδικά στο πλατωνικό έργο. Σε όλο το έργο υπάρχουν σποραδικές αναφορές στον Θουκυδίδη, στον Αριστοτέλη και στην τραγωδία. Στο βιβλίο του Χώροι του ανθρώπου(μετ. Ζ.Σαρίκαεκδόσεις Ύψιλον,1986 )θα αναφερθεί στην ελληνική πόλη και στην δημιουργία της δημοκρατίας, στο βιβλίο του Η άνοδος της ασημαντότητας (μετ. Κ.Κουρεμένος,εκδόσεις Ύψιλον,2000)θα αναφερθεί στο αρχαίο ελληνικό και πολιτικό φαντασιακό και στην αθηναϊκή δημοκρατία, στο βιβλίο του Τα σταυροδρόμια του λαβυρίνθου (μετ. Ζ.Σαρίκαεκδόσεις Ύψιλον,1991), θα αναφερθεί στην ελληνική τέχνη ενώ στο εκτενές δοκίμιο του αξία, ισότητα, δικαιοσύνη, πολιτική θα περιγράψει την περιπέτεια των εννοιών από τον Αριστοτέλη στον Μάρξ. Επίσης το έργο του Η αρχαία ελληνική δημοκρατία και η σημασία της(εκδόσεις Ύψιλον,1986) συγκεντρώνει τις απόψεις για ένα θέμα που δεν έπαυσε να τον απασχολεί. Τέλος το δοκίμιο Αισχύλεια ανθρωπογονία και Σοφόκλεια αυτοδημιουργία του ανθρώπου , που είναι αφιερωμένο στον Κ.Δεσποτόπουλο περιλαμβάνεται στο βιβλίο του Ανθρωπολογία,πολιτική,φιλοσοφία (εκδόσεις Ύψιλον,2001).
[2] Κ.Καστοριάδης, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, μετάφραση Σ.Χαλικιάς, Γ.Σπαντιδάκη, Κ.Σπαντιδάκης, εκδόσεις Ράππα, Αθήνα 1985, σελ.120.
[3] όπως προηγ. σελ.82.
[4] όπως προηγ. σελ.471.
[5] Οι τρείς τόμοι κυκλοφόρησαν στην Ελλάδα με τον γενικό τίτλο Η ελληνική ιδιαιτερότητα, από τις εκδόσεις Κριτική. Ο πρώτος τόμος (σελ. 527) εκδόθηκε στα ελληνικά το 2007 με υπότιτλο Από τον Όμηρο στον Ηράκλειτο, σε μετάφράση του Ξ.Γιαταγάνα και επιμέλεια της Ζ.Καστοριάδη. Ο δεύτερος τόμος (σελ. 452) εκδόθηκε στα ελληνικά το 2008, με υπότιτλο Η Πόλις και οι νόμοι, , σε μετάφράση της Ζ.Καστοριάδη. Ο τρίτος τόμος (σελ. 465) εκδόθηκε στα ελληνικά το 2011, με υπότιτλο Ο Θουκυδίδης, η ισχύς και το δίκαιο, σε μετάφράση της Ζ.Καστοριάδη και επιμέλεια του Θ.Σκάσση. Ο πρώτος περιλαμβάνει το δοκίμιο του Π.Βιντάλ-Νακέ Ο Καστοριάδης και η αρχαία Ελλαδα,ο δεύτερος ξεκινά με το δοκίμιο του Philippe Raynaud Ο Καστοριάδης και η ελληνική κληρονομιά και ο τρίτος με το δοκίμιο της Claudia Moatti Σκέψεις για την πολιτική δημιουργία στην Αθήνα. Οι επιμελητές της γαλλικής έκδοσης είναι οι :Enrique Escobar, Myrto Gondicas, Pascal Vernay.
[6] Κ.Καστοριάδης, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, μετάφραση Σ.Χαλικιάς, Γ.Σπαντιδάκη, Κ.Σπαντιδάκης, εκδόσεις Ράππα, Αθήνα 1985, σελ.151.
[7] Ι.Κάντ, Τα θεμέλια της Μεταφυσικής των ηθών, εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια Γιάννη Τζαβάρα, εκδόσεις Δωδώνη, Αθήνα 1984,σελ.97.
[8] όπως προηγούμενα σελ.116
[9] Κ.Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, Τόμος Γ',μετάφραση Ζ.Καστοριάδη, εκδόσεις Κριτική, 2011, σελ.55
[10] όπως προηγ.σελ.57.
[11] όπως προηγ.σελ.143.
[12] όπως προηγ.σελ.56.
[13] όπως προηγ.σελ.97.
[14] Π.Κονδύλης, Ισχύς και Απόφαση:η διαμόρφωση των κοσμοεικόνων και το πρόβλημα των αξιών ,εκδόσεις Στιγμή, Αθήνα 1991,σελ.23.
[15] Κ.Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, Τόμος Γ', μετάφραση Ζ.Καστοριάδη, εκδόσεις Κριτική, 2011, σελ.158.
[16] Μ.Χάϊντεγκερ, Εισαγωγή στη Μεταφυσική, εισαγωγή –μετάφραση- επιλεγόμενα Χρήστου Μαλεβίτση, εκδόσεις Δωδώνη, Αθήνα 1973, σελ. 181- σελ.199.
[17] Κ.Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, Τόμος Γ',μετάφραση Ζ.Καστοριάδη, εκδόσεις Κριτική, 2011, σελ.161,162.
[18] Όπως προηγ.σελ.170.
[19] Όπως προηγ.σελ.178.
[20] Π.Κονδύλη, Οφειλόμενες απαντήσεις. Δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Λεβιάθαν ,τεύχος 15, 1994, σελ.123.
[21] Κ.Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, Τόμος Γ',μετάφραση Ζ.Καστοριάδη, εκδόσεις Κριτική, 2011, σελ.238.
[22] όπως προηγ.σελ.253.
[23] όπως προηγ.σελ.239,240.
[24] όπως προηγ.σελ.242.
[25] όπως προηγ.σελ.284.
[26] όπως προηγ.σελ.284.
[27] Π.Κονδύλης, Το αόρατο χρονόλογιο της σκέψης, εκδόσεις Νεφέλη, Αθήνα 1998, σελ.92.
[28] Π.Κονδύλης, Η Ηδονή, η Ισχύς, η Ουτοπία, Εκδόσεις Στιγμή, Αθήνα 1992, σελ.57-59.
[29] Π.Κονδύλης, Από τον 20ο στον 21ο αιώνα-Τομές στην πλανητική πολιτική περί το 2000,εκδόσεις Θεμέλιο, Αθήνα 1998, σελ.82.
[30] Κ.Παπαϊωάννου, Μάζα και Ιστορία, επιμέλεια-σημειώσεις Γ.Καραμπελιάς, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα 2003, σελ.124.
[31] Κ.Παπαϊωάννου, Τέχνη και Πολιτισμός στην αρχαία Ελλάδα, μετάφραση-επιμέλεια Χ.Σταματοπούλου- Σ.Κακουριώτης, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα 1998,σελ.283.
[32] όπως προηγούμενα, σελ.287.

Ο Λόγος σαν Σύγχρονη Έκφραση του Μύθου

Εδώ και χιλιάδες χρόνια, από τότε που ο άνθρωπος, οι άνθρωποι, συνειδητοποίησαν την παρουσία τους, την «ύπαρξή τους», συνειηδητοποίησαν ταυτόχρονα το περιβάλλον, σαν το άλλο, που δεν ανήκει στον εαυτό αλλά ζουν μέσα του. Οι πρώτες παραστάσεις  για το περιβάλλον προέρχονταν βέβαια από αυτό που αντιλαμβάνονταν οι αισθήσεις. Σιγά-σιγά όμως, και καθώς ο άνθρωπος πλούτιζε σε συνείδηση και εμπειρίες, άρχισε να φτιάχνει έννοιες των πραγμάτων και να δημιουργεί τις πρώτες ερμηνείες για το υπαρξιακό περιβάλλον του. Αυτό ξεκίνησε εδώ και, τουλάχιστον, 50.000 χρόνια. Είναι φυσικό, εφόσον η ανθρώπινη αντίληψη δεν μπορούσε να προχωρήσει σε βάθος και άγνοια να υπάρχει και κενά να υπάρχουν, κενά που συμπλήρωνε η φαντασία. Ο άνθρωπος πάντα ένοιωθε, από την φύση του, εκ των πραγμάτων, την ανάγκη να έχει μια ολοκληρωμένη αντίληψη για το περιβάλλον, για να αισθάνεται ασφαλής. Έτσι αφού δεν υπήρχε επαρκής γνώση αναγκαστικά κατέφευγε στην φαντασία για να ερμηνεύσει τα φαινόμενα ή να συμπληρώσει τα κενά όταν αντιμετώπιζε «περιοχές» της πραγματικότητας που δεν μπορούσε να εισχωρήσει.
 
Όλη αυτή η προσπάθεια, αυτό το ταξίδι γνώσης, το κατανοούμε, ήταν «διανοητικό». Ο άνθρωπος προσπαθούσε να δώσει μια θεωρητική (διανοητική) ερμηνεία της πραγματικότητας. Έτσι σιγά σιγά δημιουργήθηκε μια Παγκόσμια Μυθολογία. Στην αρχή υπήρχαν απλά μυθικές αντιλήψεις, για την Ύπαρξη, τον εαυτό (την ψυχή), το περιβάλλον την ζωή, που συνδέονταν χαλαρά σε μια θολή κοσμοαντίληψη. Αργότερα και πάντως μετά την δημιουργία των πρώτων αστικών κοινωνιών, δηλαδή εδώ και 10.000 χρόνια, άρχισαν να διατυπώνονται οργανωμένες κοσμοθεωρίες κι έτσι δημιουργήθηκαν οι Μεγάλοι Κοσμογονικοί Μύθοι, στην Μεσοποταμία, στην Αίγυπτο, κι αργότερα στην Ελλάδα κι αλλού. Στην αρχή λοιπόν  της σύγχρονης ιστορίας τους οι άνθρωποι ερμήνευαν τον κόσμο μέσω του Μύθου. Ήδη έχουμε περιγράψει τα χαρακτηριστικά της μυθικής σκέψης. Στην πραγματικότητα δεν έχουμε βγει από την περιοχή του Μύθου, ακόμα και σήμερα. Σχεδόν το σύνολο των κατοίκων της γης που νομίζει ότι έχει μια πλήρη εικόνα της πραγματικότητας, έχει μια διανοητική εικόνα που και άγνοια εμπεριέχει και κενά έχει και πολλή φαντασία. Αυτό δεν ενοχλεί τους ανθρώπους που συνήθως είναι απασχολημένοι στην καθημερινή ζωή τους με πιο γήινα και «πραγματικά» πράγματα. Δίνει όμως την δυνατότητα σε κάποιες ομάδες εξουσίας που κατέχουν τον πλούτο, την κοινωνική εξουσία κι ελέγχουν την οικονομία, να συντηρούν, να ανανεώνουν ή να τροφοδοτούν την Σύγχρονη Μυθολογία, χειραγωγώντας έτσι τους ανθρώπους. Στην πραγματικότητα και η επίσημη πανεπιστημιακή γνώση που πιστοποιείται με «πτυχία» και οι θρησκείες και οι φιλοσοφίες και οι πολιτικές θεωρίες βρίσκονται στην Περιοχή του Μύθου.
 
Δείτε το. Κατανοήστε το. Υποτίθεται ότι ο άνθρωπος, ο σύγχρονος άνθρωπος, έχει περάσει από την Περιοχή του Μύθου στην Περιοχή του Λόγου, της Λογικής. Είναι όμως έτσι; Αυτό το διακήρυξαν κάποιοι επίσημοι σοφοί. Αλλά μπορεί να αποτελεί και μέρος της επίσημης κοινωνικής προπαγάνδας. Μπορούμε να δούμε το θέμα και στην πραγματική ουσία του αλλά και πως πραγματοποιείται στην ζωή, στην ζωή όλων μας.
 
Καταρχήν μιλάμε για διανοητική διαδικασία. Τόσο ο Μύθος όσο και η Λογική Ερμηνεία, αποτελούν διανοητικές κατασκευές, γίνονται με την σκέψη. Από την άποψη της λειτουργείας λοιπόν είναι η ίδια διαδικασία. Συνεπώς σε τι διαφέρει ο Μύθος από τον Λόγο, την Λογική Ερμηνεία; Πολλοί θα πουν διαφέρουν στο «περιεχόμενο». Ενώ ο Μύθος χρησιμοποιεί μια προλογική-διαισθητική-φανταστική-ποιητική γλώσσα  και συμπληρώνει τα κενά με πολλές αυθαίρετες εμπνεύσεις, υποτίθεται ότι ο λόγος, η λογική , η λογική ερμηνεία, έχει αποβάλλει όλα αυτά τα φανταστικά στοιχεία. Είναι όμως έτσι; Στην πραγματικότητα ο λογικός-επιστημονικός-νους έχει περιορίσει δραματικά την περιοχή γνώσης, σε αυτό που μπορεί άμεσα, πειραματικά, να επιβεβαιώσει, αφήνοντας έξω σχεδόν το σύνολο της ύπαρξης. Πέρα από κάποιες λογικές ερμηνείες της φύσης που κι αυτές μπορούν να αμφισβητηθούν, τι ακριβώς γνωρίζει ο άνθρωπος; Γνωρίζει τι είναι το Κοσμικό Περιβάλλον; Τι είναι Ψυχή (πέρα από «συμπεριφορές»); Τι είναι Θεός; Όλα αυτά είναι έξω από την γνώση του ανθρώπου. Ακόμα λοιπόν και οι άνθρωποι που έχουν «επιστημονική σκέψη» είναι αναγκασμένοι για να έχουν μια «πλήρη εικόνα» της πραγματικότητας να υιοθετήσουν πολλά υποθετικά-φανταστικά στοιχεία που σχετίζονται με τις περιοχές που είναι έξω από την επιστημονική ανθρώπινη γνώση. Συνεπώς για ποια Λογική Ερμηνεία μιλάμε; Σε τι διαφέρει ο Σύγχρονος Λόγος από τον Μύθο; Στην πραγματικότητα και ο Σύγχρονος Λόγος, η Λογική Ερμηνεία (που περιέχει μια πολύ μικρή «φωτισμένη» περιοχή μέσα στο γενικότερο σκοτάδι) είναι Μύθος, δεν διαφέρει από τον Μύθο. Όσο κι αν θέλουν οι άνθρωποι να πιστεύουν ότι ζουν στην Περιοχή της Λογικής στην πραγματικότητα λειτουργούν στον Χώρο του Μύθου, της Μυθικής Σκέψης.
 
Συνεπώς τόσο ο Μύθος όσο και αυτό που οι άνθρωποι ονομάζουν Λόγος, Λογική Ερμηνεία, εκτός του ότι σαν λειτουργίες (σαν σκέψη, σαν σκεπτοδιαδικασία) είναι ακριβώς το ίδιο πράγμα αποδεικνύονται σαν ελλιπείς διαδικασίες,  δεν μπορούν να φτάσουν στην Αλήθεια. Η Αλήθεια Βρίσκεται πέρα από τον Μύθο και τον Λογο-Μύθο, στην Περιοχή της Άμεσης Επαφής με την Πραγματικότητα. Αυτόν τον Δρόμο Ακολούθησαν κάποιοι εξαιρετικοί άνθρωποι που Βίωσαν την Πραγματικότητα και Μίλησαν για την Οδό προς την Αλήθεια. Αυτό που Βίωναν αυτοί οι άνθρωποι και που είναι η Αληθινή Θρησκεία δεν έχει βέβαια καμιά σχέση με την Επίσημη Μυθική Θρησκεία που κυριαρχεί στις κοινωνίες εδώ και κάποιες χιλιάδες χρόνια. Γιατί το λέμε αυτό; Μπορείτε να το δείτε. Ενώ η Αλήθεια είναι Άμεση Επαφή με την Πραγματικότητα, έχει Βιωματικό Χαρακτήρα που υφίσταται μόνο στον απόλυτα πραγματικό χρόνο, δηλαδή στο Παρόν, στην Στιγμή που Ρέει μέσα στην Αιωνιότητα, κι αυτό είναι η Αληθινή Θρησκεία, οι «θρησκείες» των ανθρώπων είναι διανοητικά κατασκευάσματα, λειτουργούν στην Περιοχή της Μυθικής Σκέψης (ακόμα κι όταν χρησιμοποιούν ένα δήθεν «επιστημονικό» λόγο) και δεν μπορούν να οδηγήσουν πέρα από την διανοητική δραστηριότητα και την εξωτερική σωματική-υλική πράξη. Η Αληθινή Θρησκεία είναι «κάτι που κάνουμε». Οι «θρησκείες» των ανθρώπων είναι «διανόηση», θεωρίες, θεολογίες, θεωρητικές ερμηνείες, σκέψη, έννοιες, λόγια, λόγια, λόγια και εξωτερικές πράξεις. Πρόκειται για δύο διαφορετικά Επίπεδα Ύπαρξης, ζωής.
 
Όταν μιλάμε για Θρησκεία, τουλάχιστον στους Κύκλους των Μυημένων, μιλάμε για την Αληθινή Θρησκεία του Βιώματος, Αυτήν που Δίδαξε ο Ορφέας, ο ΛάοΤσε, ο Βούδας, οι Δάσκαλοι των Ουπανισάδ, και άλλοι. Οι «θρησκείες» των ανθρώπων είναι διανοητικά απολιθώματα, χωρίς πραγματική ζωή μέσα τους, που απλά τροφοδοτούν την σκέψη κι ανακυκλώνουν τις μυθικές γνώσεις κι εμπειρίες των ανθρώπων. Η Αλήθεια Είναι Έξω από όλα αυτά. Κι η Αρχή της Αλήθειας Είναι Εδώ, στην Παρούσα Συνείδηση, στην Συνείδηση του Καθενός. Ακολουθώντας τον Μίτο του Πραγματικού μπορούμε να Βγούμε από τον Λαβύρινθο της Σκέψης, του Μύθου του Θησέα, μπορούμε να «δραπετεύσουμε» από το Σπήλαιο των σκιών-εννοιών-λέξεων, που περιέγραφε ο Πλάτωνας, Έξω, στον Ανοιχτό Χώρο της Ελευθερίας, του Φωτός που Αποκαλύπτει την Αληθινή Ύπαρξη, της Θείας Πραγματικότητας. Το πραγματικό ερώτημα όμως είναι θέλουμε να Κάνουμε Αυτό το Ταξίδι που από τις φανταστικές χώρες της Σκύλας και της Χάρυβδης, των Λωτοφάγων και των άλλων εξωτικών ακτών της φαντασίας, Εδώ, Πίσω, σε Αυτό που δεν Άλλαξε Ποτέ, σε Αυτό που Είμαστε Πάντα, στην Αληθινή Φύση μας, στην Θεία Φύση μας;

Το απόλυτο ως αίτημα ψυχής

Η σχετικότητα έδωσε την ατελή μορφή των σχέσεων, αφήνοντας τον άνθρωπο ακάλυπτο, ανικανοποίητο και πολλές φορές στιγματισμένο, άλλοτε από την ενοχή κι άλλοτε από τραύματα. Είναι γνωστό ότι η λογοτεχνία αντλεί τα θέματά της από το δράμα της ανθρώπινης υπάρξεως, που απορρέει από την αρνητική επέμβαση του άλλου, τη μοναξιά, το αδιέξοδο και το υπαρξιακό κενό.

Η επισήμανση αυτή, εύλογα μας ωθεί στο ερώτημα: ποια είναι η αιτία και ποιο το νόημα του ανθρώπινου δράματος μέσα στην ιστορία;

Η αναζήτηση του νοήματος είναι απαραίτητη και σ’ αυτήν βοηθάει ο φιλοσοφικός στοχασμός. Η περιπέτεια της ανθρώπινης υπάρξεως μέσα στη σχετικότητα μήπως αφορά μια διαδικασία προετοιμασίας ώστε κάποτε η ύπαρξη, που δεν καλύπτεται από τη σχετικότητα, να εκφραστεί με τρόπο απόλυτο;

Το βίωμα που προέρχεται από τη δοκιμασία και την οδύνη είναι μια αναγκαία προϋπόθεση για την μύηση στη Γνώση. Έτσι, δεχόμεθα το παρελθόν με την προϋπόθεση ότι επεξεργάστηκε την ύπαρξή μας. Για να φτάσει κανείς να κατανοήσει, πόσο ατελείς ήταν οι σχέσεις που προηγήθηκαν, θα πρέπει να κάνει μία αναδρομή, διατρέχοντας το παρελθόν.

Διέρχονταν ο άνθρωπος, πολλά υποσχόμενος, από τη ζωή ενός άλλου και η συνέχεια έδινε την τραγική εικόνα του οδοστρωτήρα ο οποίος πέρασε και συνέτριψε την ψυχή και τη ζωή αυτού που τον εμπιστεύθηκε. Κανείς δεν δέχεται τον απόλυτα κακό, τον απορρίπτει απ’ την αρχή. Σε άλλη περίπτωση υπόσχονταν κανείς την αιώνια φιλία κι αυτή εξαφανίζονταν στις πρώτες δυσκολίες και τα εμπόδια που προέκυπταν.

Οι γονείς που διατείνονται ότι τα παιδιά τους είναι ό,τι σημαντικότερο γι’ αυτούς ωστόσο ποτέ δεν τα πλησίασαν σαν αυτόνομες προσωπικότητες, σαν ξεχωριστές ψυχές. Το μόνο ελαφρυντικό είναι ότι όλοι διαπράττουν αυτά τα αδικήματα υπό το καθεστώς της άγνοιας. Μετέδιδαν το κακό που υπέστησαν, το μεταβίβαζαν ανεπίγνωτα κι έτσι μ’ αυτόν τον τρόπο διαιωνίζονταν το κακό που επικαλύπτονταν από τη σχετικότητα.

Οι σχέσεις που δεν έφθασαν στην πραγματική επικοινωνία, η αγάπη που μας διέψευσε γιατί δεν ήταν αληθινή, η φιλία που δεν ήταν φιλία, γιατί δεν είχε κι αυτή διάρκεια, το σχετικό ενδιαφέρον προς τον συνάνθρωπο, όλες αυτές οι προσεγγίσεις του ενός προς τον άλλον, διαπνέονταν από τη σχετικότητα. Δεν έφθασαν ποτέ στην καθαρότητα της απόλυτης μορφής τους. Και τούτο γιατί ο άνθρωπος κατέχονταν από τις ανάγκες του και το άγνωστο υποσυνείδητό του.

Ο καθένας θέλει απόλυτα ν’ αγαπηθεί, ζητάει το απόλυτο της κατανόησης και της αποδοχής του. Θέλει την καθαρότητα των συναισθημάτων, την ανιδιοτέλεια μέσα στις σχέσεις, θέλει τη φιλία και τον έρωτα στην ιδανική του μορφή, δεν σκέπτεται, όμως, αν είναι έτοιμος ο ίδιος να τα προσφέρει.

Η Ψυχή μόνον δίνει την εξιδανικευμένη μορφή των σχέσεων. Αυτή κάνει την αγάπη να είναι αληθινή και ανιδιοτελής, τον έρωτα ιδανικό, τη φιλία στην πλήρη της μορφή. Αντίθετα, το εγώ περιορίζεται στις ανάγκες και δεν προχωρεί στην έκφραση αυτών των δυνατοτήτων.

Το κέρδος που επέφερε η εξέλιξη, είναι ότι συντόμευσε τον χρόνο, μέσα στον οποίο εκτιμά κανείς πρόσωπα και καταστάσεις. Δεν μπορούμε να πούμε, τώρα, πλέον, ότι είναι σχετικά δίκαιος ή σχετικά αφιλοκερδής ένας άνθρωπος ή σχετικά έντιμος. Κάποτε μπορούσε κάποιος να καλυφθεί, τώρα όχι.

Το απόλυτο γίνεται καθοριστική ανάγκη στους ανθρώπους που αναζητούν πάντα την αλήθεια, καθώς μένουν ανυποχώρητοι και οι ίδιοι στην προσπάθειά τους να βιώσουν τη ζωή με τρόπο αυθεντικό. Είναι αυτοί οι λίγοι, το άλας της γης που είναι έτοιμοι να παραδώσουν τη σκυτάλη στους επερχομένους. Είναι αυτοί που παρέμειναν παιδιά και βλέπουν με τα μάτια της ψυχής τους τον άλλον σαν αδελφό.

Η υλιστική κοσμοθεωρία είναι φανερό ότι δόμησε σε σαθρά θεμέλια τα πάντα. Κρατήθηκε, εκ των πραγμάτων, κάποια σχετική συνύπαρξη από τα κατά συνθήκη ψεύδη. Σχέσεις εξάρτησης διατηρήθηκαν, άλλοτε μέσα στην ευδαιμονική ζωή κι άλλοτε μέσα στην τύρβη της βιοπάλης, ωστόσο το υπαρξιακό κενό παραμένει ακάλυπτο και ο άνθρωπος μόνος ως αγνοών και αγνοούμενος.

Οι παγιωμένες απόψεις, οι απολιθωμένες αντιλήψεις, τώρα καταρρέουν, παρουσιάζοντας τραγικά την αλήθεια. Είναι μύθος να λέμε ότι αγαπούμε. Όταν απουσιάζει η ψυχή απουσιάζει και η αγάπη, σ’ όλες ανεξαιρέτως τις σχέσεις. Γι’ αυτό το λόγο είναι έκδηλη και η αποτυχία τους. Πολλές φορές νομίζει ο άνθρωπος ότι αγαπά, ενώ αντιμετωπίζει τον άλλον ως ιδιοκτησία κι όχι ως αυτονομούμενη ύπαρξη.

Είναι αναγκαία και η απόλυτη μορφή της φιλανθρωπίας για να πείσει, τελικά, και να μην είναι υποκριτική. Η απόλυτη μορφή της φιλανθρωπίας, αφορά μια ουσιαστική προσέγγιση στο πρόβλημα του άλλου, προϋποθέτει αυταπάρνηση και ανιδιοτελή αυτοπροσφορά και ασκείται με κάθε τρόπο, μυστικά και προσωπικά, χωρίς να προσδοκά ανταλλάγματα. Επωμίζεται ο άνθρωπος το πρόβλημα του συνανθρώπου του σαν να ήταν δικό του.

Η αίσθηση της μοναξιάς ή και της αδικίας, εκπαιδεύουν ώστε να εισχωρήσει κανείς στην λεπτομέρεια που αφορά την ποιότητα των σχέσεων. Όποιος εξακολουθεί να παραμένει ανήσυχος για την υπαρξιακή του ζωή, τη διεκδικεί, τότε θ’ αναζητήσει την καθαρότητα σ’ όλα τα αισθήματα, θα είναι έτοιμος να τα προσφέρει και να τα δεχθεί. Η αναζήτηση της αλήθειας και η πραγμάτωση της ύπαρξης γίνεται, πάντα, διαμέσου του άλλου κι όταν ο άλλος δεν υπάρχει, τότε αυτό το κενό δεν μπορεί να το διασκεδάσει κανείς με υποκατάστατα.

Ο υπαρξιακός άνθρωπος είναι ανέστιος στον κόσμο αυτόν, εάν δεν βιώνει την πραγματική σχέση.

Στη σχετικότητα δεν μπορεί πλέον να μείνει ο άνθρωπος. Η ζωή είναι κίνηση, ροή συνεχής, συνεπώς τίποτε δεν μπορεί να μείνει στάσιμο, ούτε το καλό, ούτε το κακό. Ήδη, άρχισε να γίνεται ορατή η διαφορά μεταξύ των ανθρώπων. Οδηγούμεθα στο απόλυτο που είναι οπωσδήποτε η κατάληξη της υπαρξιακής αξίας, που συνιστά την άχρονη υπόσταση της συνειδήσεως και της ψυχής.

Στις δοκιμασίες της ζωής, κοίτα οι επιλογές σου να είναι οι σωστές

Η ζωή είναι ένα ταξίδι το οποίο εκτυλίσσεται μέσα από μονοπάτια διαρκούς εξέλιξης, διαφορετικά και μοναδικά για τον καθένα. Όλοι όμως έχουμε τον ίδιο προορισμό.

Ένα από τα μονοπάτια που βλέπεις μπροστά σου μπορεί να σε οδηγήσει να περάσεις μέσα από μια πράσινη κοιλάδα, γεμάτη δροσερές πηγές, ενώ το άλλο μέσα από ένα βραχώδες σκοτεινό μέρος.

Δεν μπορείς να είσαι σίγουρος για το τι θα συναντήσεις στο κάθε μονοπάτι. Καλείσαι όμως να διαλέξεις. 

Αν η μια επιλογή οδηγεί σε ένα ηλιόλουστο, εύκολο δρόμο, ενώ η άλλη σε ένα δυσδιάβατο, γεμάτο εμπόδια και δοκιμασίες, που σε κάνουν πιο ισχυρό και σε διαμορφώνουν, είναι διότι όλα τα πράγματα εξυπηρετούν με τον δικό τους τρόπο. Επιλέγουμε με βάση αυτό που έχουμε ανάγκη για την περαιτέρω ανάπτυξη μας.

Οι περισσότερες αποφάσεις υπαγορεύονται από την υποσυνείδητη σοφία μας. Ο «εσωτερικός γνώστης» έχει πρόσβαση σε πολύ περισσότερη πληροφόρηση από όση μπορεί να έχει ο συνειδητός νους. Έτσι εξηγείται όταν χωρίς να καταλαβαίνουμε το γιατί, προσελκύουμε εμπειρίες και ανθρώπους στην ζωή μας, που κάποιες φορές τελικά δεν θέλουμε, αλλά εξυπηρετούν το ανώτερο καλό του εαυτού μας.

Ενίοτε μοιάζει σαν να μην επιλέγουμε εμείς το τι μας συμβαίνει πάντα. Σημασία έχει όμως ακόμα και όταν νιώθουμε πως η ζωή μας φέρνει δυσκολίες, να επιλέγουμε σοφά τον τρόπο με τον οποίο θα αντιδράσουμε και θα ανταποκριθούμε εσωτερικά στις προκλήσεις αυτές. Μπορούμε να αντισταθούμε και να μεμψιμοιρούμε ή να αποδεχτούμε μια ίσως δυσάρεστη πραγματικότητα, να την αντιμετωπίσουμε και να έπειτα να διευρύνουμε το παρόν μας.

Διαθέτουμε ελεύθερη βούληση και έχουμε την δύναμη της επιλογής. Η ζωή μας παρουσιάζει διαρκώς καταστάσεις όπου καλούμαστε να εξασκήσουμε την δύναμη μας αυτή. Η μοίρα μας και η εξέλιξη μας εξαρτώνται σε μεγάλο βαθμό από τις επιλογές που κάνουμε καθημερινά.

Η ελεύθερη βούληση μας επιτρέπει να διαλέγουμε με την βαθύτερη διαίσθηση μας, ενώ μπορεί να αγνοήσουμε την ανώτερη σοφία για χάρη μιας άμεσης παροδικής ευχαρίστησης, επιτρέποντας έτσι στις ορμές, τις συνήθειες ή τους φόβους μας να επικρατήσουν. Οι συνέπειες όμως των επιλογών μας θα ορίσουν κατά πολύ το αύριο.

Για να ελέγξουμε την ενδεχόμενη παρόρμηση μας μπορούμε να έχουμε κατά νου τα πολύ σοφά λόγια του Λάο Τσε:

Πρόσεχε τις σκέψεις σου, θα γίνουν τα λόγια σου.
Πρόσεχε τα λόγια σου, θα γίνουν οι πράξεις σου.
Πρόσεξε τις πράξεις σου, θα γίνουν οι συνήθειες σου.
Πρόσεξε τις συνήθειες σου, θα γίνουν ο χαρακτήρας σου.
Πρόσεξε τον χαρακτήρα σου, θα γίνει το πεπρωμένο σου.

Η σκακιέρα των ανθρωπίνων σχέσεων

Ο κοινωνικός μας περίγυρος έχει φορέσει τον μανδύα της πολιτικής και της διπλωματίας και φέρεται με γνώμονα το συμφέρον;

Πόσοι από τους φίλους μας είναι αληθινοί φίλοι και όχι φύλλα που τα φυσάει ο βοριάς και φιλοξενούνται από αυλή σε αυλή για την καλύτερη προστασία τους;

Ερωτήματα που απασχολούν το μυαλό και βασανίζουν την ψυχή μας, όταν εισπράττουμε συμπεριφορές από τους «δικούς» μας ανθρώπους, που δεν πηγάζουν από αγαθές προθέσεις.

Ερωτήματα που ζητούν απαντήσεις για να καλύψουν κενά και να επουλώσουν πληγές.

Σκέψεις επώδυνες, που μας κάνουν να κλεινόμαστε στο καβούκι μας, γιατί άλλα προσδοκούμε από τους φίλους και τους γνωστούς μας και άλλα μάς έρχονται σαν κεραυνοί εν αιθρία!

Τι έφταιξε και λειτουργούν οι άνθρωποι με δύο μέτρα και δύο σταθμά;

Σε ποιον βωμό θυσιάστηκαν οι αξίες και τα ιδανικά μας;

Ευθύνεται η εποχή της ταχύτητας και του άγχους που δεν επιτρέπει να εντρυφήσουμε στις διαπροσωπικές μας σχέσεις;

Η αλήθεια είναι ότι προσπερνάμε εύκολα και το χειρότερο, πάνω στην βιασύνη μας, ποδοπατάμε ό, τι είναι μπροστά μας.

Συναισθήματα, δεσμεύσεις, υποσχέσεις και όνειρα κοινά.

Τα δύσκολα τα αποφεύγουμε. Όλα όσα απαιτούν χρόνο, υπομονή, αντοχή κι αγάπη.

Δεν θέλουμε ν’ ασχοληθούμε με τους άλλους έχοντας την ειλικρίνεια στα χείλη.

Μας αρέσουν οι ελιγμοί, τα πισωγυρίσματα, οι δικαιολογίες και οι …ίντριγκες.

Έχουμε αναχθεί σε παίκτες μικροπολιτικής που εξετάζουν ψυχρά τι και ποιος τους εξυπηρετεί καλύτερα.

Μηδενίζουμε σχέσεις χρόνων επειδή μας ανακόπτουν την πορεία.

Και φλερτάρουμε μόνο με όσους μας παρέχουν τα εχέγγυα για να » ανεβούμε » ψηλά και γρήγορα.

Γλείφουμε εκεί που το σάλιο μας είναι ακόμη νωπό από την περιφρόνηση που στάλαξε από το στόμα μας.

Χαϊδεύουμε αυτιά με λόγια που δεν εννοούμε και τα χρησιμοποιούμε ξεδιάντροπα.

Νεύουμε συγκαταβατικά το κεφάλι στις εξομολογήσεις των διπλανών μας, σαν να τους συμπονούμε και ταυτόχρονα καταστρώνουμε σχέδια για το πώς θα κινηθούμε στην σκακιέρα της προσωπικής μας ανέλιξης, κατατροπώνοντας τους αντίπαλους μας.

Ακόμη και τους διπλανούς μας, εκείνους που τους χτυπάμε φιλικά στην πλάτη με » συμπάθεια «.

Αγκαλιαζόμαστε και δεν δινόμαστε ουσιαστικά. Ενδιαφερόμαστε στιγμιαία και ξεχνάμε το επόμενο δευτερόλεπτο ό, τι δεν μας αφορά.

Αγαπάμε ναι, για όσο ο σύντροφός μας δεν μας καπελώνει και ταιριάζει στο status quo μας.

Αγαπάμε για λίγο κι επιφανειακά, γιατί στα βαθύτερα στρώματα έχει κάνει κατάληψη ο παραφουσκωμένος εγωισμός μας και δεν αφήνει περιθώρια για ευαισθησίες κι ανθρωπισμό.

Ατομική ελευθερία. Μεσαίωνας: Το “άτομο” δεν υπάρχει ακόμα

Η εικόνα του Μεσαίωνα έχει διαστρεβλωθεί με δύο τρόπους.

Ο σύγχρονος ορθολογισμός δεν είδε τον Μεσαίωνα παρά σαν μια ουσιαστικά ζοφερή περίοδο. Έχει επισημάνει τη γενική έλλειψη προσωπικής ελευθερίας, την εκμετάλλευση του μεγαλύτερου μέρους του πληθυσμού από μια μικρή μειοψηφία, τη στενοκεφαλιά που έκανε τον χωρικό της υπαίθρου να φαντάζει στα μάτια των κατοίκων της πόλης επικίνδυνος και ύποπτος ξένος -για να μη μιλήσουμε καν για τον άνθρωπο που θα ερχόταν από μια ξένη χώρα-, όπως επίσης τις προλήψεις και την άγνοια που επικρατούσαν. Από την άλλη πλευρά, ο Μεσαίωνας εξιδανικεύτηκε από στοχαστές, κυρίως αντιδραστικούς, κάποιες φορές όμως και από προοδευτικούς κριτές του σύγχρονου καπιταλισμού. Οι τελευταίοι στάθηκαν στο αίσθημα αλληλεγγύης, στην υποταγή της οικονομίας στις ανθρώπινες ανάγκες, στην ευθύτητα και τη θετικότητα των ανθρώπινων σχέσεων, στην υπερεθνική αρχή της Καθολικής Εκκλησίας, στο αίσθημα ασφάλειας που χαρακτήριζε τον άνθρωπο κατά την περίοδο του Μεσαίωνα. Και οι δύο αυτές εικόνες είναι ορθές- αυτό που θα τις καθιστούσε εσφαλμένες θα ήταν να προσκολληθούμε στη μία και να κλείσουμε τα μάτια μας απέναντι στην άλλη.

Αυτό που χαρακτηρίζει τη μεσαιωνική κοινωνία, σε αντίθεση με τη σύγχρονη, είναι η απουσία ατομικής ελευθερίας. Κατά την παλαιότερη περίοδο, κάθε άτομο ήταν άρρηκτα δεμένο με τον ρόλο του μέσα στην κοινωνική τάξη. Ένας άνθρωπος είχε ελάχιστες ευκαιρίες να μετακινηθεί από μια κοινωνική τάξη σε κάποια άλλη, ήταν μάλιστα ιδιαίτερα δύσκολο ακόμη και να μετακινηθεί γεωγραφικά από μια πόλη ή από μια χώρα σε μια άλλη. Με λιγοστές εξαιρέσεις, κάθε άνθρωπος έπρεπε να μείνει στο μέρος όπου γεννήθηκε. Συχνά δεν ήταν καν ελεύθερος να ντυθεί όπως επιθυμούσε ή να φάει αυτό που του άρεσε. Ο τεχνίτης έπρεπε να πουλήσει σε καθορισμένη τιμή και ο χωρικός σε κάποιο καθορισμένο μέρος στην αγορά της πόλης. Απαγορευόταν στα μέλη των συντεχνιών να κοινοποιήσουν τεχνικά μυστικά της δουλειάς σε ανθρώπους που δεν ήταν κι αυτοί μέλη της ίδιας συντεχνίας και ήταν υποχρεωμένος να επιτρέπει στους συναδέλφους του -στα μέλη της ίδιας συντεχνίας δηλαδή- να παίρνουν κι αυτοί μέρος σε οποιαδήποτε πλεονεκτική αγορά πρώτων υλών. Στην προσωπική, οικονομική και κοινωνική ζωή επικρατούσαν κανόνες και υποχρεώσεις, από τις οποίες στην πράξη δεν εξαιρούνταν καμία σφαίρα της ανθρώπινης δραστηριότητας.

Παρόλο που ο άνθρωπος δεν ήταν ελεύθερος, με τη σημερινή έννοια, δεν ήταν ούτε μόνος ούτε απομονωμένος. Με το να έχει μια διακριτή, αμετάβλητη και αδιαφιλονίκητη θέση στον κοινωνικό κόσμο από τη στιγμή της γέννησής του, ο άνθρωπος ήταν ριζωμένος μέσα σε έναν δομημένο περίγυρο, και έτσι η ζωή του είχε ένα νόημα που δεν άφηνε χώρο και αιτίες για αμφιβολίες. Ο άνθρωπος ταυτιζόταν με τον κοινωνικό του ρόλο: Ήταν χωρικός, τεχνίτης, ιππότης, και όχι ένα άτομο που τύχαινε να έχει τη μια ή την άλλη απασχόληση. Η κοινωνική τάξη γινόταν αντιληπτή σαν φυσική τάξη και το να αποτελεί κάνεις ένα καθορισμένο κομμάτι της του παρείχε ένα αίσθημα ασφάλειας και ένταξης. Συγκριτικά, υπήρχε μικρός ανταγωνισμός. Γεννιόταν κανείς σε μια συγκεκριμένη οικονομική θέση, η οποία του εγγυόταν παραδοσιακά έναν τρόπο ζωής, με τον ίδιο ακριβώς τρόπο που του έθετε και κάποιες οικονομικές υποχρεώσεις απέναντι σε εκείνους που βρίσκονταν υψηλότερα στην κοινωνική ιεραρχία. Όμως μέσα στα όρια της κοινωνικής του σφαίρας το άτομο είχε στην πραγματικότητα αρκετή ελευθερία να εκφραστεί μέσω της εργασίας του, όπως και στη συναισθηματική του ζωή. Και παρόλο που δεν υπήρχε ατομικότητα υπό τη σημερινή έννοια της άνευ όρων δυνατότητας επιλογής ανάμεσα σε πολλούς διαφορετικούς τρόπους ζωής (μια ελευθερία επιλογής που είναι υπερβολικά αφηρημένη), υπήρχε ένας αρκετά ευρύς συγκεκριμένος ατομικισμός στην πραγματική ζωή.

Υπήρχαν πολλές στερήσεις και πολύς πόνος, υπήρχε επίσης όμως και η Εκκλησία, η οποία τα έκανε όλα αυτά πιο υποφερτά, αιτιολογώντας τα ως αποτέλεσμα της αμαρτίας του Αδάμ και των ατομικών αμαρτημάτων του καθενός. Και ενώ η Εκκλησία σφυρηλατούσε ένα αίσθημα ενοχής, την ίδια στιγμή διαβεβαίωνε το άτομο για την άνευ όρων αγάπη της απέναντι σε όλα της τα τέκνα και πρόσφερε έναν τρόπο για να πιστέψει κανείς ότι ο Θεός θα τον συγχωρούσε. Η σχέση με τον Θεό ήταν περισσότερο σχέση πίστης και αγάπης παρά αμφιβολίας και φόβου. Ακριβώς όπως ένας χωρικός και ένας αστός σπάνια υπερέβαιναν τα στενά όρια του μικρού γεωγραφικού χώρου όπου καθένας τους κατοικούσε, έτσι και το σύμπαν ήταν περιορισμένο και γινόταν εύκολα κατανοητό. Η γη και ο άνθρωπος βρίσκονταν στο κέντρο του, ο ουρανός ή η Κόλαση ήταν ο τόπος της μέλλουσας ζωής, και όλες οι πράξεις, από τη γέννηση μέχρι τον θάνατο του ανθρώπου, είχαν μια εσωτερική σχέση αλληλεπίδρασης.

Παρότι η κοινωνία ήταν έτσι δομημένη και παρείχε ένα αίσθημα σιγουριάς στον άνθρωπο, από την άλλη τον κρατούσε αλυσοδεμένο. Επρόκειτο για δεσμά διαφορετικού είδους από εκείνα που συνιστούσαν τον αυταρχισμό και την καταπίεση τους επόμενους αιώνες. Η μεσαιωνική κοινωνία δεν αποστερούσε το άτομο από την ελευθερία του επειδή το άτομο δεν υπήρχε ακόμα: Ο άνθρωπος εξακολουθούσε να σχετίζεται με τον κόσμο ακολουθώντας τους πρωταρχικούς δεσμούς. Δεν είχε ακόμα συλλάβει τον εαυτό του ως άτομο, παρά μόνο μέσω του κοινωνικού του ρολού — ο οποίος και πάλι ήταν φυσικός. Ούτε είχε αντιληφθεί τους άλλους ανθρώπους ως άτομα. Ο χωρικός ο οποίος ερχόταν περιστασιακά στην πόλη ήταν ένας ξένος, αλλά ακόμη και στο πλαίσιο της ίδιας της πόλης τα μέλη διαφορετικών κοινωνικών ομάδων έβλεπαν τους άλλους ως ξένους. Η επίγνωση του ατομικού εαυτού, η σύλληψη των άλλων ανθρώπων και του κόσμου ως ξεχωριστών οντοτήτων δεν είχε αναπτυχθεί πλήρως ακόμα.

Ατομική ελευθερία. Αναγέννηση: Ο άνθρωπος γίνεται “πνευματικό” άτομο

Η δομή της κοινωνίας και της προσωπικότητας του ατόμου υπέστησαν αλλαγές κατά τον όψιμο Μεσαίωνα. Η ενότητα και ο συγκεντρωτισμός της μεσαιωνικής κοινωνίας χαλάρωσαν. Το κεφάλαιο, η ατομική οικονομική πρωτοβουλία και ο ανταγωνισμός άρχισαν να αποκτούν όλο και μεγαλύτερη σημασία, ενώ εμφανίστηκε μια καινούρια τάξη κεφαλαιούχων. Τότε σημειώθηκε σε όλες τις κοινωνικές τάξεις ανάπτυξη του ατομισμού, γεγονός που επηρέασε κάθε σφαίρα της ανθρώπινης δραστηριότητας, την αισθητική, τη μόδα, την τέχνη, τη φιλοσοφία και τη θεολογία. Θα ήθελα σε αυτό το σημείο να υπογραμμίσω ότι το νόημα αυτής της διαδικασίας στο σύνολό της ήταν διαφορετικό από τη μια για τις ολιγομελείς ομάδες των πλουσίων και των κεφαλαιούχων και από την άλλη για τις μάζες που κατοικούσαν στην ύπαιθρο, κυρίως μάλιστα για τη μεσαία τάξη στις πόλεις – για την οποία αυτές οι μεταβολές ναι μεν συνεπάγονταν νέες ευκαιρίες και δυνατότητες πλουτισμού και ατομικής πρωτοβουλίας, την ίδια στιγμή όμως σηματοδοτούσαν το τέλος του παραδοσιακού τρόπου ζωής τους. Είναι σημαντικό να έχουμε στον νου μας αυτή τη διαφορά, καθώς αποτελούσε τον καθοριστικό παράγοντα των ψυχολογικών και ιδεολογικών αναδράσεων αυτών των ξεχωριστών ομάδων.

Η καινούρια οικονομική και πολιτιστική ανάπτυξη ακολούθησε ταχύτερους ρυθμούς στην Ιταλία και σε εκείνη τη χώρα η επίδραση αυτής της ανάπτυξης στην τέχνη, στη φιλοσοφία και στον τρόπο ζωής εν γένει ήταν βαθύτερη από ό,τι στη δυτική και κεντρική Ευρώπη. Στην Ιταλία για πρώτη φορά αναδύθηκε το άτομο μέσα από τη φεουδαρχική κοινωνία, για να συντρίψει εκείνα ακριβώς τα δεσμό τα οποία το περιόριζαν την ίδια στιγμή που του παρείχαν σιγουριά. Ο Ιταλός αναγεννησιακός άνθρωπος έγινε, κατά τη ρήση του Μπούρκχαρντ, «το πρωτότοκο από τα παιδιά της νεωτερικής Ευρώπης», το πρώτο άτομο.

Υπήρξαν πολλοί οικονομικοί και πολιτικοί παράγοντες που ευθύνονταν για την κατάρρευση της μεσαιωνικής κοινωνίας στην Ιταλία νωρίτερα από ό,τι στην κεντρική και τη δυτική Ευρώπη. Κάποιοι από αυτούς τους παράγοντες ήταν η γεωγραφική θέση της Ιταλίας και τα εμπορικά πλεονεκτήματα τα οποία προέκυπταν από αυτή σε μια περίοδο κατά την οποία η Μεσόγειος ήταν η μεγάλη οδός του εμπορίου για την Ευρώπη, ο ανταγωνισμός ανάμεσα στον Πάπα και τον αυτοκράτορα, που είχε ως αποτέλεσμα την ύπαρξη πολλών ανεξάρτητων πολιτικών μονάδων, και η εγγύτητα προς την Ανατολή, που είχε ως επακόλουθο να διαδοθούν στην Ιταλία νωρίτερα από ό,τι σε άλλες χώρες αρκετές δεξιότητες σημαντικές για την ανάπτυξη της βιομηχανίας, όπως για παράδειγμα η μεταξουργία.

Το αποτέλεσμα αυτών και κάποιων άλλων ακόμη συνθηκών ήταν η ανάδυση στην Ιταλία μιας ισχυρής τάξης κεφαλαιούχων, τα μέλη της οποίας διαπνέονταν από ένα πνεύμα πρωτοβουλίας, ισχύος και φιλοδοξίας. Η διαστρωμάτωση της φεουδαρχικής τάξης άρχισε να γίνεται όλο και λιγότερο σημαντική. Από τον δωδέκατο αιώνα και έπειτα ευγενείς και αστοί ζούσαν μαζί μέσα από τα τείχη των πόλεων. Στις κοινωνικές συναναστροφές άρχισαν να αγνοούνται οι διακρίσεις ανάμεσα στις τάξεις. Η γέννηση και η καταγωγή άρχισαν να έχουν μικρότερη σημασία από τον πλούτο.

To αποτέλεσμα αυτής της σταδιακής καταστροφής της μεσαιωνικής κοινωνικής δομής ήταν η ανάδυση του ατόμου υπό τη σύγχρονη έννοια. Για να παραπέμψω και πάλι στον Μπούρκχαρντ: «Πρώτα στην Ιταλία αυτό το πέπλο (από πίστη, ψευδαίσθηση και παιδαριώδη προκατάληψη) διαλύθηκε- στάθηκε έτσι δυνατή μια αντικειμενική μελέτη και σύλληψη του κράτους και όλων των εγκόσμιων πραγμάτων. Η υποκειμενική πλευρά αναπτύχθηκε παράλληλα με αντίστοιχη έμφαση, και ο άνθρωπος έγινε ένα πνευματικό άτομο που αναγνώριζε τον εαυτό του ως τέτοιο. Με τον ίδιο τρόπο που ο Έλληνας είχε κάποτε διακρίνει τον εαυτό του από τους βάρβαρους ή που ο Άραβας είχε βιώσει τον εαυτό του ως άτομο ήδη από την εποχή όπου οι άλλοι ασιατικοί λαοί αναγνώριζαν τον εαυτό τους μόνο ως μέλη μιας φυλής». Η περιγραφή που κάνει ο Μπούρκχαρντ σχετικά με το πνεύμα αυτού του νέου ατόμου ρίχνει φως σε όσα είπαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο σχετικά με την ανάδυση του ατόμου και την αποκοπή του από τους πρωταρχικούς δεσμούς. Ο άνθρωπος ανακαλύπτει τον εαυτό του και τους άλλους ως άτομα, ως ξεχωριστές οντότητες· ανακαλύπτει τη φύση ως κάτι ξεχωριστό από τον ίδιο υπό δύο έννοιες: ως αντικείμενο θεωρητικής και πρακτικής κυριαρχίας, αλλά και ως κάτι όμορφο, μέσα στην ομορφιά αυτή σαν αντικείμενο τέρψης. Ανακαλύπτει τον κόσμο, τον ανακαλύπτει στην πράξη, καθώς ανακαλύπτει καινούριες ηπείρους, αλλά τον ανακαλύπτει και πνευματικά, αναπτύσσοντας ένα κοσμοπολίτικο πνεύμα, το ίδιο πνεύμα μέσα στο οποίο ο Ντάντε μπόρεσε να πει: «Πατρίδα μου είναι ο κόσμος».

Η Αναγέννηση ήταν η κουλτούρα μιας πλούσιας και ισχυρής ανώτερης τάξης, η οποία βρισκόταν στην κορυφή του κύματος που είχε ξεσηκώσει η θύελλα των καινούριων οικονομικών δυνάμεων. Όμως οι μάζες οι οποίες δεν μοιράζονταν τα πλούτη και την εξουσία αυτής της ανώτερης ηγεμονικής τάξης είχαν πια χάσει και τη σιγουριά που τους παρείχε η προηγούμενη κατάσταση τους και είχαν πια μετατραπεί σε μια άμορφη μάζα που άλλοτε την κολάκευαν και άλλοτε τη απειλούσαν -ωστόσο σε κάθε περίπτωση τη χειραγωγούσαν και την εκμεταλλεύονταν- αυτοί που είχαν την εξουσία. Ένας καινούριος δεσποτισμός βάδιζε πλάι πλάι με την εξατομίκευση. Ελευθερία και τυραννία, ατομικότητα και αταξία ήταν άρρηκτα συνδεδεμένα ζεύγη. Και η Αναγέννηση δεν ήταν η κουλτούρα των μικρών επαγγελματιών και των μικροαστών, αλλά των εύπορων ευγενών και των μεγαλοαστών. Η οικονομική τους δραστηριότητα και τα κεφάλαιά τους τους παρείχαν ένα αίσθημα ελευθερίας και ατομικότητας. Την ίδια στιγμή όμως, είχαν απολέσει κάτι: τη σιγουριά και την αίσθηση πως ανήκουν κάπου. Αυτό τους το πρόσφερε η μεσαιωνική κοινωνική οργάνωση. Ναι, ήταν πιο ελεύθεροι, ήταν όμως και πιο μόνοι. Χρησιμοποιούσαν την ισχύ τους και τα πλούτη τους για να αντλούν και το έσχατο ίχνος απόλαυσης από τη ζωή. Γι’ αυτόν τον λόγο ήταν αναγκασμένοι να χρησιμοποιούν χωρίς οίκτο κάθε μέσο, από τα σωματικά βασανιστήρια ως τους ψυχολογικούς χειρισμούς, προκειμένου να κυριαρχούν στις μάζες χωρίς να αφήνουν περιθώριο για την άνοδο των ανταγωνιστών τους. Οι ανθρώπινες σχέσεις στο σύνολό τους δηλητηριάστηκαν από αυτόν τον μανιασμένο αγώνα ζωής και θανάτου για τη διατήρηση της ισχύος και του πλούτου. Η αλληλεγγύη μεταξύ των ανθρώπων -ή έστω μεταξύ των μελών μιας τάξης— αντικαταστάθηκε από μια στάση κυνικής απόσπασης τα άλλα άτομα θεωρήθηκαν έκτοτε ως αντικείμενα προς χρήση και χειρισμό, ή καταστρέφονταν χωρίς οίκτο, αν αυτό εξυπηρετούσε τους σκοπούς κάποιου. Το άτομο απορροφήθηκε από έναν άμετρο εγωκεντρισμό και από έναν ασίγαστο πόθο για ισχύ και απόκτηση πλούτου. Συνέπεια όλων αυτών ήταν να δηλητηριαστεί επίσης η ως τότε ισορροπημένη σχέση του ατόμου με τον ίδιο του τον εαυτό, όπως και η αίσθηση ασφάλειας και εμπιστοσύνης που είχε. Ο εαυτός του ατόμου έγινε αντικείμενο εκμετάλλευσης από το άτομο, όπως ακριβώς και τα άλλα άτομα. Όμως έχουμε λόγους να αμφιβάλλουμε κατά πόσο οι πανίσχυροι ηγεμόνες της κεφαλαιοκρατίας της Αναγέννησης ήταν τόσο ευτυχισμένοι και σίγουροι όσο περιγράφονται συνήθως. Όλα δείχνουν ότι η καινούρια αυτή ελευθερία τούς παρείχε δύο πράγματα: Από τη μια ένα ολοένα και αυξανόμενο αίσθημα ισχύος και από την άλλη πιο έντονη απομόνωση, αμφιβολίες και σκεπτικισμό και, ως συνέπεια των παραπάνω, αρκετό άγχος. Πρόκειται για την ίδια ακριβώς αντίφαση που βρίσκουμε στα φιλοσοφικά κείμενα των ουμανιστών. Ενώ εξυψώνουν την αξιοπρέπεια του ανθρώπου, την εξατομίκευση και τη δύναμη, την ίδια στιγμή μιλούν στη φιλοσοφία τους για την ανασφάλεια και την απόγνωση.

Η ανασφάλεια αυτή, που υποβόσκει πίσω από την τοποθέτηση ενός ξεκομμένου και απομονωμένου ατόμου σε έναν εχθρικό κόσμο, τείνει να εξηγήσει και τη δημιουργία ενός χαρακτηριολογικού γνωρίσματος το οποίο ήταν, όπως επισήμανε ο Μπούρκχαρντ, χαρακτηριστικό γνώρισμα του ατόμου της Αναγέννησης και δεν το συναντάμε, με την ίδια τουλάχιστον συχνότητα, στα υποκείμενα της μεσαιωνικής κοινωνικής δομής: Μιλάμε για την παθιασμένη λαχτάρα του ατόμου να αποκτήσει φήμη. Αν το νόημα της ζωής είχε γίνει πια αμφίβολο, αν οι σχέσεις του ανθρώπου με τον εαυτό του και με τους άλλους δεν του παρείχαν πια σιγουριά, τότε η φήμη ήταν το μέσο για να κατασιγάσει κανείς τις αμφιβολίες του. Η λειτουργία της θα μπορούσε να συγκριθεί με εκείνη των πυραμίδων της Αιγύπτου ή με αυτή της χριστιανικής πίστης στην αθανασία: Εξυψώνει την ατομική ζωή από τα όρια και τον εφήμερο χαρακτήρα της ως επίφαση της αφθαρσίας. Αν το όνομα κάποιου γίνει γνωστό στους συγχρόνους του και αν συγχρόνως μπορεί αυτός να ελπίζει πως η φήμη θα διαρκέσει για αιώνες, τότε η ζωή του αποκτά νόημα και σημασία απλώς και μόνο με την επίδραση αυτού του γεγονότος στην κρίση των άλλων. Είναι βέβαια φανερό πως αυτή η λύση του προβλήματος της ατομικής ανασφάλειας ήταν προσιτή μόνο σε εκείνες τις κοινωνικές ομάδες των οποίων τα μέλη είχαν στη διάθεσή τους τα μέσα που θα τους επέτρεπαν να αποκτήσουν φήμη. Ήταν όμως μια λύση ανέφικτη για τις ανίσχυρες μάζες της ίδιας πολιτισμικής περιόδου, όπως επίσης ήταν ανέφικτη και για τα μεσαία αστικά στρώματα, που αποτελούσαν τη σπονδυλική στήλη της Μεταρρύθμισης.

E. Levinas: Από το Εγώ στο πρόσωπο ή από το Ίδιο στο Άλλο

Emmanuel Levinas: 1906-1995

Η ετερότητα του άλλου ανθρώπου

§1

Ο Λεβινάς, με καταγωγή από τη Λιθουανία και με την πολιτογράφησή του ως Γάλλου πολίτη το 1930/1, ανήκει στη χορεία εκείνων των φιλοσόφων, που έχουν για φιλοσοφικό τόπο τη Γαλλία και έχουν αναπτύξει τη σκέψη τους υπό την επίδραση των θυελλωδών ρευμάτων της φιλοσοφίας εκείνης της πολυτάραχης περιόδου του μεσοπολέμου και μετέπειτα. Κυρίαρχο γνώρισμα της γαλλικής φιλοσοφίας, κατά την περίοδο συγκρότησης της λεβινασικής σκέψης, είναι, μεταξύ άλλων, και το ενδιαφέρον της για μια ορθολογιστικά προσανατολισμένη Φαινομενολογία. Ο Λεβινάς, μαθητής ο ίδιος του Χούσερλ και του Χάιντεγκερ, με τα πρώτα του ακόμη κείμενα συνέβαλε ουσιωδώς στη γνωριμία του γαλλικού κοινού με τη Φαινομενολογία του Χούσερλ. Ήταν η ίδια περίπου περίοδος, που ανανεώθηκε το ενδιαφέρον των Γάλλων και για τη φιλοσοφία του Χέγκελ, ιδιαίτερα για τη Φαινομενολογία του πνεύματος. Έναν πρώτο αποφασιστικό ρόλο, σ’ αυτή τη διάδοση της εγελιανής Φαινομενολογίας, έπαιξε ο Κοζέβ (Kojève) με τις γνωστές διαλέξεις του (1933-1939). Παράλληλα, πρέπει να αναφέρεται, ξανά και ξανά, η ανεκτίμητη συμβολή του Jean Hyppolite (1907-1968) για τη διάδοση της εγελιανής φιλοσοφίας και δη της Φαινομενολογίας του πνεύματος, με την άριστη μετάφραση του εν λόγω έργου στα γαλλικά και τον μνημειώδη, αναντικατάστατο έως σήμερα σχολιασμό του. Υπό τους ήχους και τους απόηχους όλων αυτών ‒αλλά και άλλων εξίσου σημαντικών‒ πνευματικών/φιλοσοφικών κινημάτων ο Λεβινάς παράγει ένα σπουδαίο ποιοτικά έργο, αν και ποσοτικά περιορισμένο, με κυρίαρχο στοιχείο την ηθική και τη μεταφυσική.

§2

Πώς σκέπτεται την ηθική και το ηθικό στοιχείο; Σύμφωνα με τις επ-εξηγήσεις του ίδιου του φιλοσόφου δεν πρόκειται για την παραδοσιακή κανονιστική ηθική, αλλά για εκείνα τα ηθικά προτάγματα που συνδέονται με το ιερό, με την ιερότητα του ιερού. Η βάση μια τέτοιας ιερότητας δεν αναζητείται θεμελιωδώς μέσα στη θρησκεία, αλλά στην ετερότητα του άλλου ανθρώπου. Το Εγώ, το υποκείμενο, δεν είναι ένας απρόσωπος Λόγος ή πνεύμα πριν από την κοινωνία, αλλ’ όμως για την κοινωνία, παρά ένα εμπρόσωπος Λόγος ή πνεύμα, τουτέστιν εκείνος που καθιδρύει μέσα στον άνθρωπο ένα Εγώ, ικανό να συνυπάρχει με το άλλο Εγώ. Μια τέτοια συνύπαρξη δεν μπορεί να υπάρχει παρά ως συνύπαρξη προσώπων: η ύπαρξη του ανθρώπου πνέει εν ελευθερία, ουσιωδώς, ως διαπροσωπική σχέση. Κατ’ αυτήν τη σχέση, το ανθρώπινο υποκείμενο γίνεται συγκεκριμένο, διυποκειμενικό: θεάται τον άλλο και τον διατηρεί στη θέα του. Ετούτη η πράξη της θέας/θέασης είναι πράξη φανέρωσης, με κύρια χαρακτηριστικά τη δικαιοσύνη και την υπευθυνότητα. Κατ’ αυτό τον τρόπο, η ηθική αποβάλλει κάθε ‒λανθάνοντα ή μη‒ θεολογικό χαρακτήρα, γιατί τώρα έχει προορισμό να υπάρχει εντός του κόσμου, συνυφαίνεται με το πεπρωμένο του ανθρώπου. Είναι ακριβώς αυτό το πεπρωμένο, που μας επιτρέπει, μας επιβάλλει να καθιδρύουμε την προτεραιότητα της ατομικής μας ύπαρξης ως φανέρωση του Άλλου. Η πράξη έτσι της φανέρωσης του άλλου γίνεται ουσιαστική, μέσα στον κόσμο, στην κοινωνία, στην πολιτισμική μας πορεία, ως οδοιπορία του εαυτού μας μαζί με τον άλλο, κατ’ επέκταση ως φανέρωση του ίδιου του εαυτού μας. Φανέρωση του άλλου ανθρώπου και φανέρωση του εαυτού, αποφαίνεται ο Λεβινάς, υπαγορεύουν, με τη σειρά τους, αυτό που πρέπει να είμαστε και να πράττουμε.

§3

     Ι. Σε επίπεδο θεωρητικής φιλοσοφίας δεν υπάρχει ανθρώπινη οντολογία που να μην είναι, από τη φύση της, κοινωνική και τούτο σε συνάρτηση με το γεγονός ότι δεν υπάρχει Εαυτός χωρίς τον Άλλο. Γι’ αυτό και κάθε λόγος περί του Εαυτού έχει νόημα, όταν ο τελευταίος συζητείται ως συνυφασμένος με τον πραγματικό κόσμο. Δεν υπάρχει Εαυτός, ανθρώπινο υποκείμενο, που να ενεργεί μονομερώς στον κόσμο, σαν να πρόκειται για μια εντελώς αυτόνομη οντότητα έξω από τον κόσμο. Απεναντίας, ο εαυτός είναι υποκείμενο σε σχέση με ένα αντικείμενο, σε σχέση με τον άλλο, μέσα από τους δεσμούς του με τον άλλο. Ως Dasein, συνακόλουθα, διαμορφώνεται και υπάρχει στη ζωή μέσα από το άνοιγμά του στον κόσμο· ένα άνοιγμα που δεν είναι πάντα ανώδυνο, καθώς είναι επιρρεπές σε δοκιμασία. Η δοκιμασία, όπως την εννοεί ο Λεβινάς, είναι μια καθοριστική και πολύμορφη δοκιμασία, που έχει συγκαλυφτεί από το σύνολο της δυτικής φιλοσοφίας καθώς και από τον αυθαίρετο εγωισμό του Εγώ. Όταν επομένως κάνει λόγο για ηθική ο Γάλλος φιλόσοφος, ουσιαστικά μας παραπέμπει σε μια τέτοια δοκιμασία, κατά την οποία η υποκειμενικότητα συλλαμβάνεται, κατανοείται μέσα από την παρουσία του Άλλου και ως εκ τούτου εμπλέκεται σε μια ηθική σχέση με το Άλλο, με τον άλλο άνθρωπο, ήδη από την αρχή, προτού ακόμα αναπτύξει την ικανότητα να διακρίνει το ορθό από το ψευδές, το αρνητικό από το θετικό. Η κατανόηση συνεπώς της υποκειμενικότητας παραπέμπει στην εγγύτητα του Άλλου.

     ΙΙ. Πώς κατανοείται τούτη η εγγύτητα; Σε κάθε περίπτωση όχι με το κοινό νόημα της γνώριμης σχέσης ενός υποκειμένου με έναν άλλο άνθρωπο, δηλαδή με κάποιον άλλο γνωστό μου· όχι με το νόημα της γνωσιακής σχέσης, για την οποία κάνει λόγο η παραδοσιακή φιλοσοφία, μεταξύ ενός υποκειμένου και ενός αντικειμένου γνώσης, ακόμη κι ανθρώπινου αντικειμένου γνώσης παρά με το νόημα ότι το υποκείμενο συνδέεται με τον άλλο υπό έναν δεσμό ευθύνης: ο άλλος έρχεται κοντά μου ως τέτοιος, στο μέτρο που Εγώ ως ον νιώθω υπεύθυνος γι’ αυτόν· με άλλα λόγια, η παρουσία μου ως όντος έχει τον χαρακτήρα της ευθύνης που έχω για την υπευθυνότητα του άλλου, ανεξάρτητα από το πώς και από το εάν υποδέχεται ή αποδέχεται ο άλλος αυτή την ευθύνη.

§4

     Μια τέτοια δοκιμασία δείχνει τον καθοριστικό ρόλο, που παίζει η φαινομενολογία του Levinas στη διαμόρφωση της σύγχρονης ηθικής σκέψης: εκκινεί από την ηθική για να πάει στην οντολογία και όχι αντίθετα, καθώς είναι η ίδια η ηθική που μας διανοίγει σε μια οντολογική κινητοποίηση, προκειμένου να βρίσκει η ανθρώπινη ύπαρξη τον κατάλληλο χώρο μέσα στον κόσμο και να μην αφήνεται να ζει μέσα στην αλλοτρίωση της ταυτότητάς της. Το ζητούμενο ιστορικά, για τον Λεβινάς, τοποθετείται σε μια εσχατολογική συσχέτιση με το Είναι, σε μια εσχατολογία της μεσσιανικής ειρήνης:

«Ιστορικά, η ηθική θα αντιταχθεί στην πολιτική και θα έχει ξεπεράσει τις λειτουργίες της φρόνησης ή τους κανόνες του ωραίου, για να διεκδικήσει για τον εαυτό της να είναι ανυπόθετη, δηλ. να μην υπόκειται σε όρους, και οικουμενική, όταν η εσχατολογία της μεσσιανικής ειρήνης θα έχει επιβληθεί στην οντολογία του πολέμου»[1].

     Όλοι μιλούν για την ειρήνη και μάλιστα στο όνομα μιας ψευδούς ολότητας, υπό την κυριαρχία της οποίας, ας πούμε, ως κράτους τα άτομα υποχρεώνονται να διεκδικούν την κατάφασή τους πάντα με αγωνία που εγγίζει τα όρια μιας πολεμικής σχέσης του Εγώ με το Άλλο, με τον άλλο άνθρωπο. Συμβαίνει πράγματι, τίποτα, ακόμη ούτε κι ο θάνατος, να μην μπορεί να ανακόψει το Εγώ να βεβαιώνει την ύπαρξή του και όχι σπάνια υπό τη μορφή ενοχής έναντι του άλλου, με το νόημα ότι ο πόλεμος για την επιβίωσή του ως Εγώ εκθέτει σε κίνδυνο την επιβίωση του άλλου. Το γεγονός και μόνο ότι το Εγώ αγωνιά θεμελιωδώς για την κατάφαση της ατομικής του ύπαρξης ομιλεί τη γλώσσα της διακινδύνευσης μιας άλλης ύπαρξης:

«H “ύπαρξή μου στον κόσμο”, η “θέση μου υπό τον ήλιο”, η εστία μου – δεν είναι σφετερισμός των τόπων/θέσεων που ανήκουν στον άλλο άνθρωπο που έχει ήδη καταπιεστεί ή έχει καταδικαστεί σε λιμοκτονία από μένα; Ας παραθέσουμε ξανά τον Pascal: “Aυτή είναι η θέση μου υπό τον ήλιο”. Ιδού η απαρχή και το πρωτότυπο της σφετερισμού πάνω σε όλη τη γη. Φόβο για όλη τη βία και τη δολοφονία της ύπαρξής μου, παρά την εκ προθέσεως και συνειδητή της αθωότητα, μπορεί να επιφέρει… Ένας φόβος που έρχεται σε μένα από το πρόσωπο του άλλου ανθρώπου»[2].

Εάν επομένως η σύγχρονη πραγματικότητα του ανθρώπου χαρακτηρίζεται, σύμφωνα με τον Λεβινάς, από την ως άνω μνημονευθείσα ωμότητα των οντολογικής υφής σχέσεων, το κύριο ζητούμενο είναι: η θεμελίωση μια ηθικά προσανατολισμένης ή συγκροτημένης μεταφυσικής του απείρου, της πεπερασμένης απειρότητας, έτσι ώστε τα ανθρώπινα όντα να μπορούν να βρουν τη λαλιά τους, να ανακαλύψουν την ικανότητα να ομιλούν και να σκέπτονται. Τότε δεν θα παραδίδουν την πνοή τους μέσα στην ανωνυμία της ιστορίας.
-------------------------------
[1]Emmanuel Levinas: Totalité et infiniti, σ.9 [=ελλ. έκδ.: Ολότητα και Άπειρο, σ. 11.] Η ελληνική μετάφραση του εν λόγω έργου δεν είναι πάντοτε φερέγγυα, ιδίως στην απόδοση φιλοσοφικών όρων ή αντίστοιχων φιλοσοφικών συμφραζομένων ή συσχετίσεων.
[2] Emmanuel Levinas: Entre Nous: on thinking-of-the-other, σ. 130.

Αρχαία Ελληνική Τραγωδία: Ο ορισμός της τραγωδίας

Η μίμησις στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη

Ένας από τους πλέον σύνθετους και προβληματικούς όρους της αρχαιοελληνικής λογοτεχνικής θεωρίας, εκτός από την κάθαρση, είναι η μίμησις, και αυτό γιατί, με αφετηρία τον Πλάτωνα, η εν λόγω λέξη καθόρισε αποφασιστικά τον προβληματισμό της κριτικής έως τις μέρες μας, προσλαμβάνοντας διαφορετικό κατά περίπτωση νόημα. Η μίμησις κατά την αρχαιότητα απαντά με τις ακόλουθες σημασίες: α) οπτική ομοιότητα (κυρίως στη ζωγραφική), β) ομοιότητα στη συμπεριφορά (κινήσεις, χειρονομίες, βάδισμα), γ) ενσάρκωση (κυρίως στο θέατρο), δ) αναπαραγωγή φωνητικών ή μουσικών ήχων, ε) σχέση του αισθητού κόσμου με υπερβατικές έννοιες (όπως οι αριθμοί στους Πυθαγορείους). Ο λατινικός όρος imitatio ως απόδοση της αρχαιοελληνικής λέξης εισάγεται το 1735 από τον Baumgarten, ο οποίος εισηγήθηκε και τον όρο αισθητική, προκειμένου να δηλωθεί η προτεραιότητα των αισθήσεων έναντι της λογικής κατά την πρόσληψη και την ερμηνεία ενός καλλιτεχνικού έργου. Η πολυσημία και η ρευστότητα του όρου εντοπίζεται ήδη στον Πλάτωνα, όπου η λέξη απαντά για πρώτη φορά στον Κρατύλο, ενώ στην αρχαιοελληνική γραμματεία πρωτοεμφανίζεται στον ομηρικό Ύμνο στον Απόλλωνα. Για τον λόγο αυτόν κρίνεται ενδεδειγμένο να επικεντρώσουμε το ενδιαφέρον μας στην Πολιτεία, όπου προσφέρεται η συστηματικότερη πραγμάτευση του θέματος, στην οποία εμπλέκονται παράμετροι παιδευτικές, ψυχολογικές, πολιτικές, πολιτισμικές, ηθικές και μεταφυσικές.
 
Στο χωρίο 394 b κ. ε. της Πολιτείας ο φιλόσοφος αντιμετωπίζει τη μίμηση ως κριτήριο ειδολογικής διαφοροποίησης. Συγκεκριμένα, διακρίνει την ποίηση σε τρεις κατηγορίες: α) απλή αφήγηση όπως στη λυρική ποίηση, β) αμιγής μίμηση όπως στα θεατρικά έργα, και γ) μικτό είδος όπως στο ομηρικό έπος, όπου, πλάι στην τριτοπρόσωπη αφήγηση του ποιητή, απαντά και ο πρωτοπρόσωπος λόγος των ηρώων. Ο Πλάτων εγκρίνει από τα τρία είδη το πρώτο, ενώ τα υπόλοιπα τα απορρίπτει. Από την άποψη αυτή είναι ευεξήγητο γιατί ο Αριστοτέλης πραγματεύεται στην Ποιητική του, στο σωζόμενο τουλάχιστον τμήμα της, ακριβώς τα απορριπτέα από τον δάσκαλό του λογοτεχνικά είδη, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι αποκλείει από τη λογοτεχνία τη λυρική ποίηση, αφού θεωρεί, όπως θα δούμε, τη μίμηση ενοποιητικό ειδοποιό γνώρισμα κάθε καλλιτεχνικής εκδήλωσης. Ο λόγος της πλατωνικής καταδίκης έγκειται στο γεγονός ότι η μίμηση θεωρείται ηθικά επικίνδυνη, αφού ενδέχεται να οδηγήσει τον δέκτη να μιμηθεί κάποιο από τα παριστανόμενα πρόσωπα ως προς τον χαρακτήρα και τις σκέψεις του. Ο κίνδυνος αυτός δεν αποσοβείται, ακόμη και αν το έπος ή το δράμα αναγνωστεί κατά μόνας, γιατί η ανάγνωση στην αρχαιότητα δεν διεξαγόταν σιωπηρά, όπως σήμερα, οπότε ο αναγνώστης ήταν υποχρεωμένος να απαγγείλει, αναλαμβάνοντας τον ρόλο του υποκριτή, τα τμήματα εκείνα του έπους που ήταν γραμμένα σε πρώτο πρόσωπο, με ορατό τον κίνδυνο να ενστερνιστεί τη στάση και τον χαρακτήρα των ηρώων. Είναι αξιοσημείωτο ότι και ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι η ανάγνωση της δραματικής ποίησης πρέπει να διατηρεί την αποτελεσματικότητα που έχει κατά τη θεατρική παράσταση. Ο Πλάτων ευνοεί τη λυρική ποίηση, γιατί στο είδος της ανήκουν οι ύμνοι προς τους θεούς και τα εγκώμια προς τιμήν άξιων θνητών, οπότε η ποίηση επιτελεί παραδειγματική λειτουργία, αφού έχει ως θέμα της ενάρετους ανθρώπους ή εξυμνεί την αγαθότητα και την παντοδυναμία των θεών. Με άλλα λόγια, η ποίηση μετατρέπεται σε παιδευτικό αγαθό, κάτι που ανακαλεί τους Βατράχους του Αριστοφάνη, ο οποίος αποδίδει επίσης στον ποιητή τον ρόλο του δασκάλου για τους ενήλικους θεατές. Αυτό σημαίνει ότι ο Πλάτων δεν καταδικάζει συλλήβδην την ποίηση, αλλά υποστηρίζει την καλλιέργεια ποιημάτων ορισμένου τύπου, τα οποία συμβάλλουν στη βελτίωση του ανθρώπου, εκκινώντας από τη θέση ότι η μίμηση ενδέχεται να αποβεί καταστροφική, αν δεν τεθεί υπό τον αυστηρό έλεγχο της ιδανικής πολιτείας. Ωστόσο, ακόμη και υπό τους όρους αυτούς ο φιλόσοφος αποδέχεται και επινοημένους μύθους, αρκεί να αποδειχθούν ωφέλιμοι, ιδιαίτερα όταν αυτοί απευθύνονται σε ανήλικα άτομα, που δεν έχουν ακόμη αναπτύξει πλήρως το λογιστικό μέρος της ψυχής τους. Αλλά και ο ίδιος καταφεύγει στους μύθους, όταν δεν επαρκούν τα φιλοσοφικά επιχειρήματα (πρβ., για παράδειγμα, τον μύθο του Ηρός στο δέκατο βιβλίο της Πολιτείας). Είναι μάλιστα χαρακτηριστική της αμφίσημης στάσης του απέναντι στην ποίηση η θέση του ότι θα ήταν πρόθυμος να ακούσει τα επιχειρήματα εκείνων που την υπερασπίζονται. Πάντως, ώσπου να εμφανιστεί ο υπερασπιστής της -και αυτός επρόκειτο να είναι, κατά ειρωνικό τρόπο, ο αξιότερος μαθητής του, ο Αριστοτέλης- ο στοχαστής θα είχε να προτείνει ως «αληθεστάτη τραγωδία» τη φιλοσοφία, η οποία μπορεί να εγγυηθεί τον άριστο βίο στους πολίτες. Ο Πλάτων εδώ υπονοεί, κατά πάσα πιθανότητα, τη δική του φιλοσοφία, που υιοθετεί ως εκφραστικό μέσο τον διάλογο, το τυπικό χαρακτηριστικό της τραγωδίας (Νόμοι 817, πρβ. Κρατύλο 408c). Η βασική όμως θέση του φιλοσόφου απέναντι στη μίμηση είναι γενικά αρνητική, όπως εξάγεται από το τελευταίο βιβλίο της Πολιτείας, όπου αναπτύσσονται συστηματικά οι απόψεις του.
 
Κατά τον Πλάτωνα, η μίμηση είναι οντολογικά κατώτερη σε σχέση με την εμπειρική πραγματικότητα και ηθικά και ψυχολογικά επιζήμια για τον δέκτη. Οντολογικά είναι κατώτερη, επειδή το αντικείμενό της κατέχει την τρίτη θέση σε σχέση με την αλήθεια (595c 7 κ.ε.). Η πρώτη θέση στην ιεράρχηση του φιλοσόφου ανήκει στις Ιδέες, οι οποίες εκπροσωπούν την απόλυτη πραγματικότητα. Τα αντικείμενα της εμπειρικής πραγματικότητας αποτελούν αντίγραφα του κόσμου των ιδεών, ενώ η τέχνη, είτε πρόκειται για τη λογοτεχνία είτε για τις εικαστικές τέχνες, παριστάνει τον υπαρκτό κόσμο αντιγράφοντάς τον. Η αντιγραφή αυτή αποδίδεται παραστατικά με την εικόνα του καθρέφτη (596d). Ο καλλιτέχνης μοιάζει με κάποιον που κρατά έναν καθρέφτη, ο οποίος αποτυπώνει κάποιες όψεις του αντικειμένου που καθρεφτίζει, όχι όμως τα συνολικά χαρακτηριστικά του. Η παθητική αντιγραφή όμως επιλέγεται ως ακραία περίπτωση, για να δηλωθεί με την απαραίτητη έμφαση ότι ο καλλιτέχνης δεν διαθέτει την ανάλογη γνώση του αντικειμένου που παριστάνει. Κατά τη γνώμη του Πλάτωνα, ένας ποιητής, π.χ. ο Όμηρος, δεν δικαιούται να περιγράψει τη διεξαγωγή μαχών κατά τον τρωικό πόλεμο, παρά μόνο αν κατέχει αντίστοιχες εξειδικευμένες γνώσεις, τις οποίες, όπως είναι εύλογο, διαθέτει μόνο ο στρατηγός. Ο ποιητής αγνοεί την ουσία του περιγραφομένου αντικειμένου και δημιουργεί υπό το κράτος του ενθουσιασμού, έχοντας δηλαδή απολέσει τη συνείδησή του, καθώς κυριαρχείται από θεϊκές δυνάμεις. Συγκεκριμένα, τόσο στον Ίωνα αναλυτικότερα όσο και στους Νόμους συνοπτικότερα ο φιλόσοφος κάνει λόγο για την έμπνευση, που ο ποιητής οφείλει σε επενέργεια της Μούσας. Ο ποιητής επιλέγει το θέμα που του υπαγορεύει η Μούσα, αλλά δεν μεταφέρει στο έργο του γνώση, όπως είναι η εξειδικευμένη γνώση ενός ξυλουργού ή άλλου κατασκευαστή, ο οποίος τεχνουργεί διαθέτοντας, αν όχι την επιστήμην, τουλάχιστον την ορθήν δόξαν. Παρ' όλα αυτά ο ποιητής δεν μετατρέπεται σε απλό και παθητικό φερέφωνο της θεϊκής δύναμης. Όπως επισημαίνεται στον Ίωνα (534e), ο ποιητής είναι ερμηνευτής της Μούσας, μια ιδέα που ανάγεται ρητά στον Πίνδαρο, αλλά μπορεί να ανιχνευθεί ήδη στον Όμηρο. Όταν ο Φήμιος στην Οδύσσεια υπογραμμίζει ότι ο θεός τού ενέπνευσε ποικίλα τραγούδια, αλλά και ο ίδιος είναι αυτοδίδακτος, εννοεί την προσωπική του συμβολή στο θεόπνευστο τραγούδι, μολονότι δεν είμαστε σε θέση να προσδιορίσουμε ακριβέστερα το είδος και την έκταση της παρέμβασης αυτής. Δικαιούμαστε, ωστόσο, να ισχυριστούμε ότι στην περίπτωση αυτήν λειτουργεί η γνωστή στον Όμηρο διπλή αιτιότητα, η συνέργεια δηλαδή του ανθρώπινου και του θεϊκού παράγοντα. Αυτή η συνέργεια εξηγεί γιατί ακόμη και το θεόπνευστο τραγούδι ενδέχεται να είναι ακατάλληλο για την ιδανική πολιτεία. Ο Όμηρος είναι, ασφαλώς, μεγάλος ποιητής, όπως παραδέχεται και ο ίδιος ο Πλάτων. Μολαταύτα πρέπει να εξοριστεί από την ιδανική πολιτεία, γιατί περιλαμβάνει στο έργο του ανάρμοστες σκηνές. Ο Αχιλλέας, για παράδειγμα, ο γιος θεάς και ο σημαντικότερος ήρωας του ιλιαδικού έπους, θρηνεί με αξιοκατάκριτο τρόπο τον θάνατο του επιστήθιου φίλου του, του Πατρόκλου: κυλιέται στο χώμα και ρίχνει στάχτη στα μαλλιά του. Ο συνετός και ενάρετος πρέπει, αντίθετα, να αντιμετωπίζει μια συμφορά, όπως η απώλεια ενός φιλικού ή συγγενικού προσώπου, με καρτερία και αξιοπρέπεια, χωρίς δηλαδή ακραίες εκδηλώσεις πένθους. Μια συμπεριφορά όπως του Αχιλλέα δεν μπορεί να γίνει ανεκτή στην ευνομούμενη πόλη, γιατί δεν αποτελεί αξιοσύστατο παράδειγμα για τους φύλακές της, που είναι επιφορτισμένοι με την υπεράσπιση της ακεραιότητάς της και κινδυνεύουν να χάσουν την ανδρεία τους, αν υιοθετήσουν τον θρήνο του ημιθέου. Ο καλλιτέχνης, επομένως, αντί να συνθέσει ένα έργο που να παριστάνει την ανταμοιβή των ενάρετων και δίκαιων και την τιμωρία των αδίκων, αναπαράγει ηθικά επιλήψιμες συμπεριφορές και ψυχολογικά επικίνδυνες καταστάσεις, οι οποίες απειλούν να διαβρώσουν τον χαρακτήρα των θεατών, των αναγνωστών ή των ακροατών, κάτι που έχει αρνητικές επιπτώσεις για το κοινωνικό σύνολο. Πιο συγκεκριμένα, γνωρίζοντας κάποιος, για παράδειγμα, τη μητροκτονία του Ορέστη, ενδέχεται να παρασυρθεί σε παρόμοιες πράξεις, γιατί, όπως τονίζει ο ήρωας στην απολογία του ενώπιον της συνέλευσης των Αργείων στον Ορέστη του Ευριπίδη, οι εναπομείνασες στην πόλη γυναίκες δεν αποκλείεται να συνάψουν, κατά την απουσία των στρατευμένων συζύγων τους, εξωσυζυγικές σχέσεις. Ας μη λησμονούμε ότι η μοιχεία ήταν υπαρκτό πρόβλημα της καθημερινής ζωής, για το οποίο υπήρχε πρόβλεψη στην αθηναϊκή νομοθεσία, όπως δείχνει η περίπτωση του λόγου του Λυσία Υπέρ του Ερατοσθένους φόνου. Ένα άλλο παράδειγμα προσφέρει το στάσιμο του Οιδίποδα Τυράννου, όπου ο Χορός, μετά τη συγκλονιστική αποκάλυψη της πραγματικής ταυτότητας του ήρωα, ελεεινολογεί την ανθρώπινη μοίρα, με αποτέλεσμα να συμβάλει στην αποτροπή των θεατών από την επιδίωξη υψηλών στόχων στη ζωή. Η αποτελεσματικότητα διαδραματίζει για τον Πλάτωνα, όπως αργότερα και για τον Αριστοτέλη, αν και για διαφορετικούς λόγους, ιδιαιτέρως σημαντικό ρόλο, γιατί προσφέρει στον δέκτη της λογοτεχνίας ηθικά πρότυπα, τα οποία επηρεάζουν σημαντικά τη ζωή του. Για τον λόγο αυτόν πρέπει να αποφεύγεται, κατά τον Πλάτωνα, η διέγερση διαβρωτικών συναισθημάτων, όπως ο έλεος και ο φόβος, τα οποία είχε ήδη εντοπίσει ως αποτέλεσμα της επενέργειας του λόγου ο Γοργίας στο Ελένης εγκώμιον.
 
Ο Αριστοτέλης στην Ποιητική του είναι ο πρώτος που αφιερώνει μια συστηματική αυτόνομη πραγματεία στη λογοτεχνία και εντοπίζει ως θετικό ειδοποιό γνώρισμα τόσο της ποίησης όσο και άλλων καλλιτεχνικών εκφάνσεων (όρχηση, μουσική, ζωγραφική) τη μίμηση. Η ανατροπή αυτή κατέστη δυνατή, γιατί ο μαθητής του Πλάτωνα εγκατέλειψε τη θεωρία των Ιδεών, προτείνοντας ως ουσία της εμπειρικής πραγματικότητας δύο συγκεκριμένα στοιχεία, την ύλη και τη μορφή, τα οποία υπηρετούν έναν προκαθορισμένο σκοπό (τέλος). Υπ' αυτούς τους όρους η εμπειρική πραγματικότητα παύει να είναι αντίγραφο του υπερβατικού κόσμου και αποκτά αυθυπαρξία. Στην περίπτωση της ποίησης ειδικότερα η μίμηση δεν αποτελεί καν αντίγραφο της πραγματικότητας, αφού ποιητής σημαίνει κατασκευαστής μύθων με πλοκή που δεν προέρχεται πάντοτε από τη μυθολογική παράδοση. Αυτό το αποδεικνύει με κάθε επιθυμητή σαφήνεια η περίπτωση του Ανθέα του Αγάθωνα, η πλοκή του οποίου, όπως μας πληροφορεί το ένατο κεφάλαιο της Ποιητικής, ήταν πλήρως επινοημένη, δεν διέθετε δηλαδή συγκεκριμένη αναφορικότητα. Κριτήριο για την επιτυχία ενός θεατρικού έργου δεν είναι πλέον η παροχή ηθικών προτύπων αλλά η αποτελεσματικότητά του, η οποία έγκειται στην πρόκληση των συναισθημάτων του ελέου και του φόβου, που συνιστούν την οικείαν ηδονήν της τραγωδίας και, μέσω της μίμησης, οδηγούν στη γνώση, την αιτία ακριβώς αυτής της ηδονής, όπως επισημάνθηκε στο δοκίμιο για την κάθαρση. Ο Ανθεύς όμως είναι η κατάληξη μιας πορείας, που παρατήρησε ο Αριστοτέλης. Συγκεκριμένα, όταν επισημαίνει ότι ο ποιητής που δραματοποιεί παραδοσιακούς μύθους δεν επιτρέπεται να μεταβάλει τα αναγνωριστικά κεντρικά τους χαρακτηριστικά, αλλά δικαιούται να επινοήσει δευτερεύοντα στοιχεία, εντοπίζει αυτό που ήδη συνέβαινε στη θεατρική πράξη. Πράγματι, οι Χοηφόρες του Αισχύλου και η Ηλέκτρα του Σοφοκλή και του Ευριπίδη, έργα που κατά καλή τύχη έχουν παραδοθεί ακέραια, επιβεβαιώνουν την άποψη ότι η πράξη της μητροκτονίας του Ορέστη μπορεί να αποδοθεί με διαφορετικό τρόπο τόσο στο τεχνικό επίπεδο (π.χ. η σκηνή της αναγνώρισης) όσο και στο ερμηνευτικό-ιδεολογικό πεδίο. Αυτό σημαίνει ότι ο παραδοσιακός μύθος επαναλαμβάνεται σε κάθε ποιητή, αλλά και ταυτόχρονα ανανεώνεται χάρη σε καινοτομίες. Μια τέτοια καινοτομία, για παράδειγμα, είναι ο γάμος της Ηλέκτρας με αγρότη στην Ηλέκτρα του Ευριπίδη. Προϋπόθεση για τον φιλόσοφο είναι η υπό παρουσίαση πράξη να είναι σοβαρή και ενιαία, καθώς και να διαθέτει ορισμένο μέγεθος, ώστε να καλύπτει την έκταση ενός αυτοτελούς έργου. Κέντρο δηλαδή της πλοκής δεν αποτελεί ο πρωταγωνιστής με τα ποικίλα βιώματά του αλλά μια πράξη του, η οποία πρέπει να παριστάνει τη μεταβολή από την ευτυχία στη δυστυχία ή το αντίστροφο. Η πράξη αυτή πρέπει να έχει αρχή, μέση και τέλος (πρβ. Φαίδρο 264c), να είναι δηλαδή ολοκληρωμένη, και η δομή της να παρουσιάζει γεγονότα συνδεδεμένα μεταξύ τους όχι με απλή χρονολογική τάξη αλλά με αιτιώδη σχέση. Η σχέση αυτή προκύπτει, αν τα γεγονότα εκδιπλώνονται με βάση τους κανόνες της πιθανότητας ή της αναγκαιότητας. Για τον λόγο αυτόν ο Αριστοτέλης θεωρεί αποδεκτά γεγονότα που, αν και δεν συνέβησαν ποτέ, παρουσιάζουν πιθανοφάνεια, ενώ απορρίπτει γεγονότα που συνέβησαν, αλλά αποκλείεται να πείσουν τον θεατή. Αυτή η αιτιώδης αλληλουχία των γεγονότων αποκαλείται σύστασις των πραγμάτων και, κατά τον φιλόσοφο, αποτελεί το πρωταρχικό μέλημα του ποιητή, αποστολή του οποίου δεν είναι η παράσταση συμβάντων αλλά γεγονότων που είναι δυνατόν να συμβούν. Αυτό σημαίνει ότι η ποίηση κινείται σε ένα ιδιόρρυθμο πεδίο, που συνδυάζει τα καθόλου της φιλοσοφίας με τα καθ' έκαστον της ιστορίας. Με άλλα λόγια, ένα μυθικό ή ιστορικό γεγονός για τους αρχαίους Έλληνες είναι κάτι που πραγματοποιήθηκε σε συγκεκριμένο τόπο και χρόνο. Αυτό όμως που ενδιαφέρει δεν είναι η συγκεκριμένη κατάσταση στο δεδομένο χρονικό και τοπικό πλαίσιο αλλά εκείνα τα στοιχεία που την υπερβαίνουν και αποκτούν διαχρονική αξία για την κατανόηση της ανθρώπινης ζωής εν γένει.
 
Ένα εύγλωττο παράδειγμα προς την κατεύθυνση αυτήν προσφέρουν οι Πέρσες του Αισχύλου, που δραματοποιούν την ήττα του Ξέρξη στη ναυμαχία της Σαλαμίνας. Δύο στοιχεία ξεχωρίζουν στην πλοκή, τα οποία είναι αδύνατο να σχετίζονται με την πραγματικότητα: το ανησυχητικό όνειρο της Άτοσσας, που δεν μπορούσε, ακόμη και αν η βασίλισσα το είχε δει, να είναι γνωστό στον ποιητή, και η εμφάνιση του ειδώλου του Δαρείου στον λαό του, εμφάνιση νεκρού που αντίκειται στην εμπειρία. Ο ποιητής δεν ενδιαφέρεται προφανώς για το ιστορικό γεγονός καθαυτό, το οποίο ανταποκρίνεται σε βίωμα του κοινού του, καθώς συνέβη μόλις οχτώ χρόνια πριν από την παράσταση του έργου, ούτε έχει σημασία το όνομα της ηττημένης χώρας. Αξία έχει να εξαρθούν και να ερμηνευθούν τα αίτια της ήττας και να εξαχθούν τα αντίστοιχα πολιτικά συμπεράσματα, τα οποία ενδιαφέρουν τόσο την ίδια την Αθήνα, που, ως ηγέτις της Δηλιακής συμμαχίας, εξελισσόταν σε ισχυρό ιστορικό πόλο, όσο και μια άλλη στρατιωτική δύναμη οποιασδήποτε εποχής. Ας εξετάσουμε και ένα παράδειγμα από τον τρωικό μύθο. Στην Εκάβη του Ευριπίδη η ομώνυμη ηρωίδα αποφασίζει να εκδικηθεί με πρωτοφανή σκληρότητα τον φόνο του γιου της Πολυδώρου από τον βασιλιά της Θράκης Πολυμήστορα: φονεύει τα παιδιά του και τυφλώνει τον ίδιο. Πρόκειται για την πράξη μιας απόλυτα απελπισμένης ηρωίδας, που έχει χάσει τα πάντα (πατρίδα, σύζυγο, τα παιδιά και το εγγόνι της), οπότε δεν έχει να διακινδυνεύσει ή να προσμένει κάτι για το οποίο θα άξιζε να ζήσει. Είναι θύμα του πολέμου, που εξαχρειώνει τα ήθη, όπως παρατήρησε εύστοχα ο Θουκυδίδης, γενικεύοντας τις κοινωνικές επιπτώσεις της Πελοποννησιακής σύρραξης. Υπ' αυτούς τους όρους η μίμηση δεν ταυτίζεται με την απλή ή τη δουλική αντιγραφή της πραγματικότητας, αλλά συνιστά έναν αυτόνομο κόσμο, που θυμίζει βέβαια την υπαρκτή πραγματικότητα, δεν ταυτίζεται όμως απόλυτα μαζί της. Θα λέγαμε ότι ο ποιητής αναδεικνύεται σε «μικρό δημιουργό», που κατασκευάζει τον κόσμο του με επιλεγμένα υλικά της γνωστής πραγματικότητας, από τα οποία όμως έχει αφαιρέσει τα επικαιρικά στοιχεία και έχει κρατήσει μόνο εκείνα που προσδίδουν στο έργο του καθολική και διαχρονική αξία.
 
Με αυτήν την έννοια το καλλιτεχνικό προϊόν, αφού δεν μπορεί να επαληθευθεί με βάση τα στοιχεία της πραγματικότητας, είναι θεμιτό να χαρακτηριστεί ψευδές. Στην περίπτωση αυτήν όμως η λέξη δεν έχει αρνητική ηθική απόχρωση, που προϋποθέτει την ύπαρξη δόλου, αλλά καταλήγει να θεωρηθεί συνώνυμη της πλασματικότητας, της μυθοπλασίας. Η έννοια αυτή δεν απαντά για πρώτη φορά στον Αριστοτέλη, ο οποίος υπογραμμίζει ότι ο Όμηρος δίδαξε τους ομοτέχνους του να ψεύδονται ὡς δεῖ (Ποιητική 1460a 18), αλλά ανάγεται στον μεγάλο επικό ποιητή. Στη ραψωδία τ 203 της Οδύσσειας γίνεται λόγος για τις πλαστές διηγήσεις του ήρωα, οι οποίες έμοιαζαν με αληθινές. Δεν γνωρίζουμε αν το οδυσσειακό έπος είναι αρχαιότερο από τη Θεογονία του Ησιόδου, όπου απαντά ελαφρά παραλλαγμένος ο στίχος, που αυτήν τη φορά αποδίδεται στις Μούσες. Οι θεές ισχυρίζονται ότι γνωρίζουν πολλές ψευδολογίες που μοιάζουν με αλήθειες, αλλά, όταν το επιθυμούν, μπορούν να εκφράσουν και αλήθειες (27-28). Η κρατούσα άποψη για τους εν λόγω στίχους, όπως εκπροσωπείται εμβληματικά από το σημαντικό δοκίμιο του Kannicht για την παλαιά διαμάχη ποίησης και φιλοσοφίας, είναι ότι ο Ασκραίος ποιητής επικρίνει τις ψευδολογίες του Ομήρου, ενώ εξαίρει την αλήθεια που εκφράζει η δική του ποίηση. Προσωπικά πιστεύω ότι ο Ησίοδος εδώ δεν έχει στο στόχαστρό του κάποιον συγκεκριμένο ποιητή ή δεν αναφέρεται στη δική του ποίηση, αλλά διατυπώνει μια θεωρητική θέση για το περιεχόμενο της λογοτεχνίας. Αυτό σημαίνει ότι, όποια και αν είναι η χρονολογική τάξη του ομηρικού και του ησιόδειου έπους, και οι δύο ποιητές συμφωνούν ως προς τον πλασματικό χαρακτήρα της λογοτεχνίας. Αργότερα ο Σόλων, ένας ποιητής για τον οποίο ο Πλάτων στο Συμπόσιο τρέφει μεγάλη εκτίμηση, συνθέτει τον περίφημο στίχο πολλά ψεύδονται αοιδοί, για να αναφερθεί, κατά τη γνώμη μου, αρνητικά στις ψευδολογίες των ποιητών, δεδομένου ότι ο ίδιος καλλιέργησε μια πολιτική ποίηση με αποκλειστική αναφορά στα προβλήματα της κοινωνικής του πραγματικότητας. Αυτές ψέγει και ο Ξενοφάνης στην περίφημη συμποτική ελεγεία του, όταν κάνει λόγο για πλάσματα των προτέρων. Τη σκυτάλη παραλαμβάνει στη συνέχεια ο Πίνδαρος, ο οποίος στην περίφημη ποιητολογική παρέκβαση του πρώτου Ολυμπιονίκου μνημονεύει ιστορίες των ανθρώπων, που είναι ποικιλμένες με ψεύδη, όπως η διήγηση για τον σφαγιασμό του Πέλοπα από τον πατέρα του και την παράθεση των σαρκών του σε γεύμα προς τιμήν των θεών. Η παρέκβαση αυτή είναι σημαντική, γιατί επισημαίνει και το θέμα της απάτης, ενός κομβικού όρου, που θα εισαγάγει λίγες δεκαετίες αργότερα ο σοφιστής Γοργίας στη λογοτεχνική κριτική, αφαιρώντας την αρνητική σημασιολογική του απόχρωση. Κατά τον Πίνδαρο, η Χάρις ευθύνεται για την πειθώ που ασκεί πάνω στον δέκτη το ψευδές καλλιτέχνημα, γιατί προκαλεί τον κηληθμό του καταργώντας με αυτόν τον τρόπο τη δυνατότητα κριτικού ελέγχου. Και για τον Πλάτωνα το ψεύδος και η απάτη έχουν αρνητική σημασία (Πολιτεία 598c), μολονότι, όπως είδαμε, αναγνωρίζει κάποια χρησιμότητα στην πλαστή διήγηση, αν αυτή αναφέρεται σε ενάρετους ανθρώπους. Με τον Αριστοτέλη το ψεύδος αποενοχοποιείται πλήρως. Η μίμηση, επομένως, αποκτά στον νεότερο φιλόσοφο ανθρωπολογική αξία και αναβαθμίζεται, καθώς μετατρέπεται σε αξονικό ειδοποιό γνώρισμα της λογοτεχνίας, η οποία παρουσιάζει αυτονομία σε σχέση με άλλους τομείς της ανθρώπινης γνώσης. Και η ίδια προσφέρει γνώση, που συγγενεύει με τη φιλοσοφική αναζήτηση, μέσω όμως ενός διαφορετικού διαύλου.