I. Η διαμόρφωση της Σοφιστικής
Η Σοφιστική ως μια συγκεκριμένη μορφή του αρχαίου ελληνικού στοχασμού τοποθετείται ανάμεσα στο 446 και το 336 π.Χ. Αρχίζει με τον Πρωταγόρα και εξακολουθεί να υπάρχει ως την εποχή που ο Πλάτων γράφει τους Νόμους.1 Η εμφάνιση της Σοφιστικής συνδέεται άμεσα με τις κοινω- νικοπολιτικές αλλαγές που συντελούνται κατά τον πέμπτο αιώνα, και ιδιαίτερα με την κοινωνική και πολιτική κατάσταση που επικρατεί στην Αθήνα την εποχή αυτή. Η σοφιστική κίνηση, που, όπως θα δούμε, εκφράζει μια στροφή στην πνευματική ζωή της Αρχαίας Ελλάδας, προετοιμάζεται από την προηγούμενη ελληνική σκέψη, και ειδικότερα από την προσωκρατική φιλοσοφική παράδοση.
Σύμφωνα με τον Guthrie, «η επίδραση των Ελεατών στον Πρωταγόρα και τον Γοργία είναι αναμφισβήτητη, όπως αναμφισβήτητη είναι και η επίδραση του Ηρακλείτου στον Πρωταγόρα, ενώ ο Γοργίας λέγεται πως υπήρξε μαθητής και οπαδός του Εμπεδοκλή».2 Ωστόσο, η κύρια επίδραση των Προσωκρατικών πάνω στους Σοφιστές πρέπει να αναζητηθεί στις θεωρίες τους για τη φυσική καταγωγή της ζωής και της κοινωνίας, που ήταν χαρακτηριστικό γνώρισμα της ιωνικής σκέψης από τον Αναξίμανδρο και ύστερα. Σύμφωνα με τον Μπαγιόνα, οι απόψεις του Ηρακλείτου, τουλάχιστον όπως τον ερμηνεύει ο Πλάτων, δηλαδή ως φιλόσοφο της μεταβολής, του γίγνεσθαι, επηρεάζουν τις απόψεις των Σοφιστών για το σχετικό χαρακτήρα των ηθικών αξιών. Εξάλλου, η κριτική του πολυθεϊσμού και του ανθρωπομορφικού χαρακτήρα της θρησκείας από τον Ξενοφάνη προετοιμάζει τις αντίστοιχες απόψεις του Προδίκου και του Κριτία. Ακόμη και η διάκριση του «νόμω» και του «φύσει», που αντιστοιχεί προς την αντίθεση ανάμεσα στο πραγματικό και το φαινομενικό και έχει συνεπώς γνωσιοθεωρητικό χαρακτήρα, υιοθετείται από τους Σοφιστές. Οι Σοφιστές εφαρμόζουν τη διάκριση αυτή σε ζητήματα πρακτικής φιλοσοφίας, στις ηθικές και κοινωνικοπολιτικές τους απόψεις. Τέλος, οι απόψεις του Δημοκρίτου για τη γένεση και την εξέλιξη του πολιτισμού φαίνεται να προετοιμάζουν τις αντίστοιχες απόψεις του Πρωταγόρα.3
Ένας άλλος παράγοντας που φαίνεται να συνετέλεσε στη διαμόρφωση του νέου πνεύματος της Σοφιστικής ήταν, σύμφωνα με τον Guthrie, «η διεύρυνση του ορίζοντα μέσα από τις αυξανόμενες επαφές των Ελλήνων με τους άλλους λαούς, τόσο στον πόλεμο, όσο στα ταξίδια και στη θεμελίωση των αποικιών». Η διεύρυνση αυτή, παρατηρεί, «έκανε προοδευτικά φανερό ότι τα έθιμα και οι κανόνες συμπεριφοράς που προηγουμένως θεωρούνταν απόλυτα και καθολικά, και θεϊκής προέλευσης, ήταν τοπικά και σχετικά».4
Καθοριστικό ρόλο για τη διαμόρφωση του νέου διανοητικού κλίματος θα παίξει επίσης και η θετική αξιολόγηση και η έμφαση που δίνεται στις τεχνικές επιτεύξεις του ανθρώπινου γένους. Όπως παρατηρεί ο Guthrie, δεν είναι αλήθεια ότι οι Έλληνες ως σύνολο περιφρονούσαν τις πρακτικές τέχνες και την εργασία. Τέτοιες γενικεύσεις στηρίζονταν μάλλον στην αποκλειστική σχεδόν αναφορά των μελετητών στο έργο του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη. Στην πραγματικότητα, «κατά τον πέμπτο αιώνα οι πρακτικές επιτεύξεις του ανθρώπινου γένους αναγνωρίζονταν το ίδιο με την προσπάθεια για την κατανόηση του σύμπαντος». Η υλική πρόοδος του ανθρώπου, για παράδειγμα, αξιολογείται θετικά τόσο από τους τρεις μεγάλους τραγικούς όσο και από τους Αναξαγόρα, Δημόκριτο και Πρωταγόρα. Σύμφωνα με τον Guthrie, «οι τεχνικοί θρίαμβοι που εγκωμιάζονται από αυτούς τους συγγραφείς, περιλαμβάνουν: το λόγο και τη γραφή, το κυνήγι και το ψάρεμα, τη γεωργία, την εξημέρωση των άγριων ζώων και τη χρησιμοποίησή τους για τις μεταφορές, την οικοδομική, τη μαγειρική, τη μεταλλουργία, τη ναυπηγική και τη ναυσιπλοΐα, την υφαντουργία, τη φαρμακευτική και την ιατρική, την αριθμητική, την αστρονομία και τις μαντικές τέχνες».5
Χαρακτηριστικό, σ’ ό,τι αφορά τη θετική αποτίμηση των πρακτικών τεχνών, είναι το περίφημο χορικό από την Αντιγόνη του Σοφοκλή, όπου ο άνθρωπος θεωρείται ως το πιο θαυμαστό ον στον κόσμο. Στο χορικό αυτό εγκωμιάζεται η ανθρώπινη δημιουργικότητα, η υλική και τεχνολογική πρόοδος, η κοινωνική και πολιτική οργάνωση. Ο άνθρωπος, στην πραγματικότητα, γίνεται νοητός ως ένα ον που δημιουργεί πολιτισμό, που μπορεί να υποτάσσει τη φύση για την ικανοποίηση των αναγκών του και που αναπτύσσει γλώσσα, νοημοσύνη και ηθική συνείδηση.6
Βεβαίως, η υποταγή της φύσης και η τεχνολογική πρόοδος, που τόσο εγκωμιάστηκαν από τον Francis Bacon και τους εκπροσώπους της νεωτερικής σκέψης, δεν βρίσκονται πάντοτε σε συμφωνία με την εξέλιξη της ηθικής συνείδησης της ανθρωπότητας. Η πρόοδος της γνώσης και η σύζευξή της με τη δύναμη -η γνώση είναι δύναμη- αντιμετωπίζονται σήμερα με αρκετό σκεπτικισμό. Η υποταγή της φύσης μπορεί να σημαίνει καταστροφή της φύσης και η γνώση ως δύναμη μπορεί να σημαίνει τυραννία και ανθρώπινη δουλεία. Ο Bertold Brecht μπόρεσε να συλλάβει αυτή την αλήθεια με επιγραμματικό τρόπο και γράφει: «Ο άνθρωπος, τερατωδώς μεγάλος όταν υποτάσσει τη φύση, καταντά, όταν υποτάσσει το συνάνθρωπό του, ένα μεγάλο τέρας».7
Αλλά, κυρίαρχο ρόλο στη διαμόρφωση του νέου πνεύματος που κομίζει η Σοφιστική θα παίξουν οι κοινωνικές και πολιτικές αλλαγές, που συντελούνται την εποχή αυτή, ιδιαίτερα στην Αθήνα. Στην Αθήνα, μετά τους περσικούς πολέμους, αναπτύσσεται η τυπική μορφή της αρχαίας δημοκρατίας, η οποία βασίζεται στη δουλεία και έχει ως κύριο χαρακτηριστικό της την άμεση συμμετοχή των πολιτών στα κοινά. Η διαδικασία αυτή ξεκινά με τον Σόλωνα, συνεχίζεται με τον Κλεισθένη και κορυφώνεται με τον Περικλή. Αποτέλεσμα των αλλαγών αυτών είναι η οικονομική και πολιτική ισχύς της Αθήνας. Αυτό σημαίνει για την αθηναϊκή δημοκρατία, από τη μια μεριά, διεύρυνση των πολιτικών δικαιωμάτων, και από την άλλη, την επεκτατική της πολιτική.8
Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο, δημιουργείται η ανάγκη της πληρέστερης κατάρτισης των πολιτών τόσο για τη συμμετοχή τους στα κοινά όσο και για τη δικαιολόγηση της εξωτερικής πολιτικής της Αθήνας. Η εξωτερική πολιτική της Αθήνας, που ήταν μια επεκτατική, ιμπεριαλιστική πολιτική, βασιζόταν στο δίκαιο του ισχυροτέρου. Καθώς σχολιάζει ο Guthrie, η επιτυχία των Ελλήνων εναντίον των Περσών τους έδωσε ένα αίσθημα αυτοπεποίθησης, ιδιαίτερα στους Αθηναίους. Η συνείδηση της δύναμής τους εξελίχθηκε σε μια τάση κυριάρχησης πάνω στους άλλους και μετατροπής των πρώην συμμάχων σε υπηκόους τους. Η δικαιολόγηση μιας τέτοιας πολιτικής γινόταν με αναφορά στο «φυσικό δίκαιο» που γι’ αυτούς ταυτιζόταν με το δίκαιο του ισχυρότερου, όπως εύγλωττα διατυπώνεται στο «Διάλογο των Μηλίων» που μας σώζει ο Θουκυδίδης.9
Στο διάλογο αυτό, οι πρέσβεις των Αθηναίων και οι εκπρόσωποι των Μηλίων λογομαχούν για το δίκαιο και την τύχη που ενδεχομένως θα έχει η Μήλος στην οποία έχουν εισβάλει οι Αθηναίοι με μεγάλη ναυτική δύναμη. Αυτό που καταρχάς υποστηρίζουν οι Αθηναίοι πρέσβεις είναι ότι δεν ήρθαν για να συζητήσουν ποιος έχει δίκιο ή άδικο, αλλά ήρθαν για να επιβάλουν το δίκαιο του νικητή. Οι Μήλιοι αντιτείνουν ότι δεν είναι προς των συμφέρον των Αθηναίων να εγκαταλείψουν τη συμβατική δικαιοσύνη, σύμφωνα με την οποία δεν είναι επιτρεπτό να αφανίζει ο δυνατός τον αδύναμο ή να τον μετατρέπει σε δούλο. Εξάλλου, είναι ενδεχόμενο οι Αθηναίοι νικητές, που παραβαίνουν τη συμβατική δικαιοσύνη, να χάσουν τη θεϊκή υποστήριξη. Οι Αθηναίοι παρατηρούν πως όσα υποστηρίζουν οι Μήλιοι είναι ανοησίες απελπισμένων ανθρώπων. Στην πραγματικότητα, απ’ όσα πιστεύουν για τους θεούς και απ’ όσα γνωρίζουν για τους ανθρώπους, καταλήγουν στο συμπέρασμα ότι είναι γενικός και αναγκαίος νόμος της φύσης αυτός που έχει τη δύναμη να επιβάλλει την εξουσία του σε κάθε περίσταση. Προσθέτουν δε αλαζονικά: «Αυτόν τον νόμο δεν τον θεσπίσαμε εμείς ούτε είμαστε εμείς αυτοί που πρώτοι τον εφάρμοσαν όταν είχε πλέον θεσπιστεί. Απλώς ενεργούμε σύμφωνα με αυτόν, αφού τον βρήκαμε να υπάρχει και θα τον αφήσουμε να υπάρχει κι ύστερα από μας, παντοτινά. Γνωρίζουμε ότι κι εσείς, ή οποιοσδήποτε άλλος, αν αποχτούσατε την ίδια δύναμη με μας, θα κάνατε τα ίδια».10
Τις παραπάνω ανάγκες, που δημιούργησε η διεύρυνση των πολιτικών δικαιωμάτων καθώς και η επεκτατική πολιτική της Αθήνας, έρχονται τώρα να καλύψουν οι Σοφιστές με τις θεωρίες τους. «Ενώ η σκληρή ιστορική πραγματικότητα», σημειώνει ο Guthrie, «σε μια περίοδο αδίστακτου ιμπεριαλισμού και εμφυλίων πολέμων ανάμεσα στους Έλληνες, ενθάρρυνε σχετικές θεωρίες για το δίκαιο του ισχυρότερου ... η εξάπλωση της δημοκρατίας δημιουργούσε την ανάγκη που οι Σοφιστές έρχονταν να καλύψουν ως επαγγελματίες δάσκαλοι της πολιτικής τέχνης».11 Από την άποψη αυτή, οι Σοφιστές μπορούν να θεωρηθούν ως προϊόν της εποχής τους. Ωστόσο, πρέπει να τονίσουμε ότι και οι Σοφιστές με τις θεωρίες τους και τη δράση τους συντελούν στη διαμόρφωση των νέων αντιλήψεων.
Στο κοινωνικό πλαίσιο της Σοφιστικής αναφέρεται και o Kerferd στο βιβλίο του Η Σοφιστική Κίνηση. Ο Kerferd υπογραμμίζει πως στο δεύτερο μισό του πέμπτου αιώνα η Αθήνα ήταν το πραγματικό κέντρο της σοφιστικής κίνησης. Γιατί συνέβη όμως αυτό; Η απάντηση στο ερώτημα αυτό προσδιορίζεται, κατά τον Kerferd, αφενός από τις κοινωνικές και πολιτικές συνθήκες που δημιούργησαν την ανάγκη των Σοφιστών και αφετέρου από την προσωπικότητα του Περικλή.
Σ’ ό,τι αφορά τις κοινωνικές συνθήκες της Αθήνας, θα πρέπει, σύμφωνα με τον Kerferd, να τονιστεί η οικονομική ακμή της Ελλάδας κατά τον πέμπτο αιώνα, ειδικότερα η μεταμόρφωση της Αθήνας. Πρόκειται για μια μεταμόρφωση που «ισοδυναμούσε με μια οικονομική επανάσταση που έχει χαρακτηρισθεί ως μετάβαση από την οικονομία της πό- λης-κράτους στην οικονομία της αυτοκρατορίας». Ως γενική διαπίστωση, θα μπορούσαμε να δεχθούμε, χωρίς να παραγνωρίζεται η ύπαρξη της ανισότητας και της φτώχειας, ότι την περίοδο αυτή σημειώθηκε πραγματική άνοδος του βιοτικού επιπέδου. Βεβαίως, η ευμάρεια και η πολυτελής διαβίωση, τα μεγάλα δημόσια έργα και τα έργα πολιτισμού, καθόλου δεν μπορούν να κρύψουν το γεγονός ότι η δύναμη της Αθήνας βασιζόταν κυρίως στη βίαιη και επεκτατική της πολιτική προς τους άλλους Έλληνες και στην εργασία των δούλων.12 Η Αθήνα αποτελούσε τη μητρόπολη μιας αυτοκρατορίας στην οποία συσσωρευόταν ο πλούτος, που δεν ήταν μόνον αποτέλεσμα της εμπορευματικής πρακτικής. Όπως γίνεται προφανές από την ιστορική πείρα, παλιότερη και εντελώς πρόσφατη, οι ισχυροί υποτάσσουν χώρες και λαούς και δημιουργούν αυτοκρατορίες, όχι γιατί τάχα ενδιαφέρονται για την ασφάλεια, τη σταθερότητα και την εύρυθμη λειτουργία των πολιτικών τους θεσμών, αλλά για να εκμεταλλευτούν τις πλουτοπαραγωγικές τους πηγές και το εργατικό τους δυναμικό και για να προστατεύσουν τα δικά τους στενά συμφέροντα.
Σ’ ό,τι αφορά τις πολιτικές συνθήκες, έχουμε την ανάπτυξη των δημοκρατικών θεσμών. Ειδικότερα, κατά την περίοδο του Περικλή η δημοκρατία αναπτύσσεται και τείνει να υιοθετήσει, σύμφωνα με τη δήλωση του Θουκυδίδη, την αρχή της ευρύτερης συμμετοχής στα κοινά και ταυτόχρονα την αρχή της ανάδειξης των πολιτών στα δημόσια αξιώματα με βάση την προσωπική αξία. Ο Kerferd παραθέτει ένα απόσπασμα από τον επιτάφιο λόγο του Περικλή όπου γίνεται προσπάθεια ορισμού της αθηναϊκής δημοκρατίας: [Το πολίτευμά μας] «ονομάζεται δημοκρατία διότι η διαχείριση των υποθέσεων ανατίθεται όχι σε λίγους αλλά σε πολλούς, αλλά ενώ υπάρχει ισότητα για όλους στα πολιτικά θέματα θεσπισμένη από το νόμο, επιτρέπουμε πλήρη ελευθερία στην ατομική αξία στις δημόσιες υποθέσεις».13
Κατά την κρίση του Kerferd, οι αρχές της δημοκρατίας του Περικλή έπαιξαν σημαντικό ρόλο στην ανάπτυξη της ζήτησης των υπηρεσιών των Σοφιστών. Η εκπαίδευση για την πολιτική σταδιοδρομία και η ανάγκη για τη δημόσια χρήση του λόγου καθιστούσαν την ύπαρξη της Σοφιστικής κοινωνικά αναγκαία. Προς επίρρωση του ισχυρισμού του ο Kerferd παραθέτει το σχετικό σχόλιο του Bury:
Οι θεσμοί μιας ελληνικής δημοκρατικής πόλης προϋπέθεταν στον μέσο πολίτη την ικανότητα να μιλά δημόσια' και για οποιονδήποτε είχε φιλοδοξίες για μια πολιτική σταδιοδρομία η ικανότητα αυτή ήταν απαραίτητη. Αν κάποιος συρόταν στο δικαστήριο από τους εχθρούς του και δεν ήξερε να μιλήσει, έμοιαζε με άοπλο πολίτη που του επιτίθενται στρατιώτες. Η ικανότητα να εκφράζει κανείς τις ιδέες του με σαφήνεια και με τέτοιο τρόπο ώστε να πείθει ένα ακροατήριο ήταν μια τέχνη που μπορούσε να μάθει και να διδαχθεί. Αλλά δεν αρκούσε να αποκτήσει και να χειρίζεται με άνεση ένα λεξιλόγιο' ήταν ανάγκη να μάθει να επιχειρηματολογεί και να εξασκείται στη συζήτηση πολιτικών και ηθικών θεμάτων. Υπήρχε ζήτηση για ανώτατη εκπαίδευση.14
Σημαντική, ωστόσο, ήταν και η προσωπική συμβολή του Περικλή στην ανάπτυξη της Σοφιστικής, ιδιαίτερα αν πάρει κανείς υπόψη του τους κινδύνους που αντιμετώπιζαν οι Σοφιστές στην εκτέλεση του έργου τους. Οι διωγμοί διανοουμένων και φιλοσόφων ήταν μια πραγματικότητα στην Αρχαιότητα και η δημοκρατία του Περικλή προσέφερε ελευθερία του λόγου και σχετική ασφάλεια. Εξάλλου, η πολιτική του Περικλή έτεινε να ενθαρρύνει την έλευση σπουδαίων προσώπων, καλλιτεχνών, διανοουμένων, φιλοσόφων, στην Αθήνα. Γενικά, η Αθήνα του Περικλή επέτρεπε μεγαλύτερη ελευθερία του λόγου από οποιαδήποτε άλλη ελληνική πόλη. Αυτό το είδος ελευθερίας προσδιόριζε σε μεγάλο βαθμό το δημοκρατικό της πολίτευμα και καθιστούσε του Αθηναίους πολίτες περήφανους για την πόλη τους. Αλλά δεν θα πρέπει να υπερτονίσουμε αυτή την ελευθερία. Ο Kerferd παραθέτει ένα εκτεταμένο απόσπασμα από τον Dodds για να υπογραμμίσει τους κινδύνους που αντιμετώπιζαν οι Σοφιστές στην άσκηση του επαγγέλματος τους στη δημοκρατική Αθήνα. Σύμφωνα με τον Dodds:
Οι μαρτυρίες που έχουμε αρκούν με το παραπάνω για να αποδείξουν ότι η μεγάλη εποχή του ελληνικού Διαφωτισμού ήταν επίσης, όπως και η δική μας εποχή, εποχή διωγμών -εξορίες διανοουμένων, παρωπίδες στη σκέψη, ακόμη και ...κάψιμο βιβλίων. Αυτό ενοχλούσε και έφερνε σε αμηχανία τους πανεπιστημιακούς καθηγητές του δέκατου ένατου αιώνα, που δεν είχαν το δικό μας πλεονέκτημα της εξοικείωσης με τέτοιου είδους συμπεριφορά. Και η αμηχανία τους ήταν ακόμη μεγαλύτερη, διότι αυτά συνέβαιναν στην Αθήνα, την Ελλάδος παίδευσιν, το κέντρο της φιλοσοφίας, και, τουλάχιστον σύμφωνα με τις υπάρχουσες πληροφορίες, πουθενά αλλού. Γι’ αυτό είχαν την τάση να αμφισβητούν τις μαρτυρίες, όπου ήταν δυνατό' και όταν τούτο ήταν αδύνατον, να εξηγούν ότι τα πραγματικά κίνητρα των διωγμών ήταν πολιτικά.15
II. Η έννοια τη Σοφιστικής
Ο όρος σοφιστής, για πολλούς φιλοσόφους και μελετητές της φιλοσοφίας, στο παρελθόν είχε μειωτική σημασία. Μια τέτοια άποψη, όπως θα δούμε από την ανάλυση που θα ακολουθήσει και από την αναφορά στη νεότερη έρευνα, δεν ευσταθεί ή δεν είναι απόλυτα ακριβής. Καταρχάς, οι όροι σοφός και σοφιστής είναι συνώνυμοι. Ο Ηρόδοτος, για παράδειγμα, ονομάζει σοφιστή τον Σόλωνα.16 Μπορούμε συνεπώς να πούμε πως, αρχικά, ο όρος σοφιστής σημαίνει «αυτόν που έχει πρακτική ιδίως σοφία και μπορεί χάρη σ’ αυτή να επιτύχει κάποιο αποτέλεσμα». Από τον Πρωταγόρα όμως και ύστερα ο όρος σοφιστής σημαίνει αυτόν που «έχει την ικανότητα να διδάξει την πολιτική τέχνη, να κάνει δηλαδή τους μαθητές του ικανούς πολιτικούς». Καθώς το θέτει ο ίδιος ο Πρωταγόρας στον ομώνυμο πλατωνικό διάλογο: «Η διδασκαλία μου σε κάνει μυαλωμένο για τις υποθέσεις του σπιτιού σου -πώς να κυβερνάς με τον καλύτερο τρόπο το νοικοκυριό σου, και για τις υποθέσεις της πολιτείας -πώς να γίνεις ασυναγώνιστος πολιτικός και στα έργα και στους λόγους». Στη συνέχεια, «ο Γοργίας και οι μαθητές του φαίνεται να αντιλαμβάνονται τη σοφιστική ως την τέχνη με την οποία διδάσκεται η ρητορική», ενώ, με τους Διονυσόδωρο και Ευθύδημο η σοφιστική τείνει να ταυτιστεί με την εριστική ή την τέχνη της αντιλογίας. Με την τέχνη δηλαδή «να τεκμηριώνει κανείς ή να ανασκευάζει οποιαδήποτε άποψη».17
Οι Σοφιστές ασκούσαν το επάγγελμα του δασκάλου της πολιτικής τέχνης και αμείβονταν για τις υπηρεσίες που προσέφεραν. Κατά κάποιον τρόπο, οι Σοφιστές εισέπρατταν δίδακτρα για τα πανεπιστημιακού επιπέδου μαθήματα που προσέφεραν. Γι’ αυτό κατηγορήθηκαν από τους αντιπάλους τους ότι χρηματίζονταν. Ο Πλάτων ήταν ένας από τους κατηγόρους των Σοφιστών. Σύμφωνα με τον Kerferd, η κατηγορία δεν αφορούσε τόσο το γεγονός ότι αμείβονταν, ούτε ότι πωλούσαν μαθήματα αρετής και σοφίας. Η κατηγορία είχε να κάνει κυρίως με το γεγονός ότι η προσφερόμενη γνώση γινόταν ένα είδος εμπορεύματος που θα μπορούσε να το αποκτήσει ο καθένας που θα ήταν σε θέση να πληρώνει δίδακτρα. Η πολιτική τέχνη θα έπαυε να είναι προνόμιο των ολίγων επαϊόντων, της ελίτ των ανώτερων κοινωνικών κατηγοριών, και θα γινόταν κτήμα ατόμων που θα μπορούσαν να προέρχονται από τα κατώτερα κοινωνικά στρώματα. Ο Kerferd παρατηρεί πως, σύμφωνα με τα λεγάμενα του Ξενοφώντα και του Πλάτωνα, το κύριο σφάλμα των Σοφιστών ήταν όχι ότι πωλούσαν τα μαθήματα τους, αλλά το ότι πωλούσαν μαθήματα που αφορούσαν την πολιτική τέχνη και προσφέρονταν «σε όποιον τους το ζητούσε, σε όλους αδιακρίτως», σε «κάθε καρυδιάς καρύδι».18
Με τη Σοφιστική έχουμε μια στροφή από τις κοσμολογικές έρευνες των Προσωκρατικών στα προβλήματα του συγκεκριμένου ανθρώπου. Βασικό αντικείμενο της σοφιστικής είναι το πρόβλημα της θέσης του συγκεκριμένου ανθρώπου στη σχέση του με την κοινωνία. Ωστόσο, οι Σοφιστές δεν εκφράζουν μιαν ενιαία φιλοσοφική άποψη, δεν αποτελούν σχολή. Όπως θα δούμε στη συνέχεια, οι απόψεις τους πολλές φορές εκφράζουν διαμετρικά αντίθετες αντιλήψεις. Αυτό όμως δεν σημαίνει πως δεν έχουν τίποτε το κοινό μεταξύ τους, ότι αποτελούν απλά μεμονωμένες περιπτώσεις αμφισβητιών. Αντίθετα, συμμερίζονται μια σειρά από κοινές θέσεις που θεμελιώνουν το χαρακτηριστικό που τους αποδίδεται συλλογικά: Σοφιστική Κίνηση.19
Στη θεωρία της γνώσης οι Σοφιστές υιοθετούν τον εμπειρισμό και μαζί μ’ αυτόν ένα σκεπτικισμό σχετικά με τη δυνατότητα για βέβαιη γνώση. Ο σκεπτικισμός αυτός βασιζόταν τόσο «στην ανεπάρκεια και τη δυνατότητα πλάνης των γνωστικών μας ικανοτήτων, όσο και στην απουσία μιας σταθερής πραγματικότητας που θα έπρεπε να γνωρίσουμε». Στην ηθική δεν δέχονταν την ύπαρξη a priori ηθικών αξιών, «που να ισχύουν ανεξάρτητα από τη συνείδηση που αναπτύσσει γι’ αυτές ο άνθρωπος», και πίστευαν πως «οι ηθικές αξίες ανταποκρίνονται προς την ‘χρείαν’ του ανθρώπου, δηλαδή τις βιολογικές, ψυχολογικές και κοινωνικές του ανάγκες». Επιπλέον, όλοι τους, στον ένα ή στον άλλο βαθμό, αντιμετώπιζαν μια σειρά από θέματα που είναι κοινά. Μερικά από τα βασικά θέματα που απασχολούσαν τους Σοφιστές ήταν, για παράδειγμα, το θεμελιώδες πρόβλημα της αντίθεσης της φύσης και του νόμου, η θεωρία για το συμβατικό χαρακτήρα των νόμων και η θεωρία για το κοινωνικό συμβόλαιο, η κριτική της θρησκείας, η ιδέα της ενότητας του ανθρώπινου γένους και πιθανόν η καταδίκη της δουλείας, καθώς και η άποψη ότι η αρετή είναι διδακτή.20
Ο Guthrie, συνοψίζοντας τα βασικά θέματα της σοφιστικής, γράφει πως τα πιο καυτά θέματα που απασχολούσαν τους Σοφιστές ήταν: «Η θέση των νόμων και των ηθικών αρχών, η θεωρία της προόδου των ανθρώπων από την αγριότητα στον πολιτισμό, που αντικατέστησε τη θεωρία για τον εκφυλισμό τους από μια περασμένη χρυσή εποχή, η ιδέα του κοινωνικού συμφώνου, οι υποκειμενικές θεωρίες της γνώσης, ο αθεϊσμός και ο αγνωστικισμός, ο ηδονισμός και ο ωφελιμισμός, η ενότητα της ανθρωπότητας, η δουλεία και η ισότητα, η φύση της αρετής, η σπουδαιότητα της ρητορικής και η σπουδή της γλώσσας».21
Γενικά, μπορούμε να πούμε πως σήμερα αναγνωρίζεται από πολλούς μελετητές ότι οι Σοφιστές και ευρύτερα η σοφιστική κίνηση ήταν η κινητήρια δύναμη σ’ αυτό που σήμερα είναι γνωστό ως η Εποχή του Διαφωτισμού στην Αρχαία Ελλάδα. Ο Guthrie μάλιστα, στον πρόλογο της μελέτης του για τους Σοφιστές, αναφερόμενος στον Peter Gay και τη μελέτη του για το Διαφωτισμό, γράφει: «Αυτό που μια αυθεντία για το δέκατο όγδοο αιώνα είπε για τους philosophes εκείνης της εποχής είναι εξίσου αληθινό και για τους Σοφιστές, ότι δηλαδή ‘ενώ ο Διαφωτισμός ήταν μια οικογένεια φιλοσόφων, ήταν επίσης και κάτι περισσότερο: ένα πολιτιστικό κλίμα, ένας κόσμος μέσα στον οποίο δρούσαν οι φιλόσοφοι, εναντίον του οποίου θορυβωδώς επαναστατούσαν και σιωπηρά αντλούσαν πολλές από τις ιδέες τους, και στον οποίο επιχειρούσαν να επιβάλουν το πρόγραμμά τους’».22
III. Η αντίθεση Νόμου και Φύσης
Η αντίθεση του «νόμω» και του «φύσει» την εποχή των Σοφιστών αποτελούσε κεντρικό θέμα, ιδιαίτερα σε συνάρτηση με ηθικά και πολιτικά ζητήματα. Πάνω στην αντίθεση αυτή στηρίζονται μια σειρά από φλέγοντα θέματα που απασχολούσαν τη σκέψη της εποχής και ιδιαίτερα τους Σοφιστές. Για παράδειγμα, σε ό,τι αφορά τη θρησκεία, η συζήτηση στρεφόταν γύρω από το αν οι θεοί υπήρχαν «φύσει» ή μονάχα «νόμω». Σε ό,τι αφορά την πολιτική οργάνωση, το πρόβλημα ήταν αν τα κράτη θεσπίστηκαν με θεϊκή εντολή, αν προέκυψαν από φυσική αναγκαιότητα ή αν θεσπίστηκαν από τους ίδιους τους ανθρώπους, δηλαδή «νόμω». Ακόμα υπήρξαν συζητήσεις για το αν οι διαιρέσεις ανάμεσα στο ανθρώπινο γένος ήταν «φύσει» ή «νόμω» ή αν η σχέση κυρίου και δούλου, κυρίαρχου και κυριαρχούμενου ήταν μια φυσική και αναπόφευκτη σχέση ή ήταν μονάχα «νόμω».23
Ειδικότερα, η αντίθεση «νόμω» και «φύσει» αποτελούσε βασικό στοιχείο της προβληματικής των Σοφιστών. Με τον όρο φύσει οι Σοφιστές, σε γενικές γραμμές, καθώς το θέτει ο Μπαγιόνας, εννοούσαν: «ό,τι απορρέει από αυθόρμητη γένεση και ανάπτυξη, ό,τι ταυτίζεται προς την πραγματική ουσία των όντων, ό,τι είναι αληθινό, ό,τι πράττουν έργω οι άνθρωποι, όταν η φύση τους εκδηλώνεται ελεύθερα». Διαφορετικά, φύσει είναι «ό,τι ανταποκρίνεται προς τις βιολογικές λειτουργίες και ανάγκες του ανθρώπου, ό,τι ο άνθρωπος θα υιοθετούσε αυθόρμητα, αν δεν δεσμευόταν από τις κοινωνικές συμβάσεις, ό,τι κάνει ο άνθρωπος σε αντιδιαστολή μ’ αυτό που λέει».24 Με τον όρο νόμω, οι Σοφιστές, καθώς το θέτει ο ίδιος συγγραφέας, δεν εννοούσαν παρά «ό,τι είναι τεχνητό, ‘επίθετον’, φαινομενικό, ‘θέσει’, απόρροια αυθαίρετης απόφασης ή σύμβασης, που δέχτηκαν οι άνθρωποι για να εξασφαλίσουν ομαλό κοινωνικό και πολιτικό βίο. Νόμω επίσης είναι ό,τι διακηρύττουν οι άνθρωποι σε αντίθεση προς τα αληθινά κίνητρα των ενεργειών τους».25 Το ίδιο ισχύει και για τη γλώσσα, τους νόμους που ισχύουν σε μια πολιτική κοινωνία, καθώς και για τις ηθικές αξίες που υιοθετούν οι άνθρωποι.
Ενδιαφέρουσα είναι και η αναφορά του Kerferd στην αντίθεση «φύσει» και «νόμω». Ο Kerferd παρατηρεί πως οι όροι νόμος και φύση ήταν εξαιρετικά σημαντικοί ως προς τη σκέψη και το λόγο, κατά το δεύτερο μισό του πέμπτου αιώνα. Σχετικά με τη φύση, ο Kerferd παρατηρεί πως αρχικά στους Ίωνες φυσικούς ο όρος φύσις δήλωνε το σύνολο της υλικής πραγματικότητας. Στη συνέχεια όμως ο όρος φύσις αναφερόταν επίσης στα βασικά χαρακτηριστικά ενός όντος ή στη «φύση», την ουσία ενός όντος, όπως για παράδειγμα στην «ανθρώπινη φύση». Στην αρχαία όμως σκέψη η έννοια της φύσης εμπεριέχει την έννοια της ανάπτυξης. Γενικά ο όρος φύσις, στις περισσότερες χρήσεις του, καθώς επισημαίνει ο Kerferd, διατηρούσε ένα είδος δυναμικής χροιάς που αποδίδεται εύστοχα από τον Αριστοτέλη στα Μετά τα Φυσικά του. Η συζήτηση του Αριστοτέλη για τη σημασία του όρου κλείνει μ’ αυτά τα λόγια: «Από όσα έχουν λεχθεί λοιπόν φύσις με την πρωταρχική και αυστηρή έννοια του όρου είναι η ουσία των πραγμάτων τα οποία μέσα τους και εξ εαυτών έχουν κάποια αρχή κίνησης».26
Σχετικά τώρα με το νόμο, ο Kerferd παρατηρεί πως ο όρος νόμος, που κατά παράδοση αποδίδεται με τις λέξεις «νόμος», «σύμβαση» ή «έθιμο», και οι ετυμολογικά μ’ αυτόν συγγενείς όροι στα ελληνικά δεν είναι παρά κανόνες συμπεριφοράς. Κατά τη γνώμη του, ο νόμος ως νόμος δεν είναι παρά «ο νομικά επιβαλλόμενος κανόνας», ενώ ο νόμος ως σύμβαση δεν είναι παρά «ο κανόνας που επιβάλλεται κατά συνθήκην». Αλλά, «και στις δύο περιπτώσεις αυτό που λέγεται ή επιτάσσεται είναι ότι κάτι πρέπει να γίνει ή να μην γίνει, ή να αληθεύει ή να μην αληθεύει, ή να γίνει δεκτό ότι αληθεύει».27
Σχετικά με την αντίθεση νόμου και φύσης οι Σοφιστές γενικά εμφανίζονταν είτε ως υποστηρικτές του νόμου είτε ως υποστηρικτές της φύσης. Και στις δύο περιπτώσεις ανα- ζητείται η πηγή των αξιών, τίθενται κανόνες και συνάγονται συμπεράσματα σχετικά με κρίσιμα κοινωνικά και πολιτικά ζητήματα. Όπως θα δούμε στη συνέχεια, με αφετηρία, για παράδειγμα, την έννοια της φύσης συνάγεται η ομοιότητα και η ισότητα των ανθρώπων, ή γίνεται προσπάθεια θεμελίωσης της φυλετικής ανωτερότητας και του δίκαιου του ισχυρότερου.
[Πρωταγόρας] Από τις απόψεις που εκθέτει ο Πρωταγόρας στον ομώνυμο πλατωνικό διάλογο, ιδιαίτερα από το μύθο του Προμηθέα, προκύπτει ότι είναι υπέρμαχος του νόμου και της έννομης τάξης. Τονίζει την υπεροχή της «νό- μω» κατάστασης σε σχέση με τη «φύσει» κατάσταση. Η «νόμω» κατάσταση, δηλαδή η πολιτικά οργανωμένη κοινωνία, όπου το δίκαιο ταυτίζεται με το νόμιμον και η πολιτική παιδεία είναι οργανικά δεμένη με τη ζωή του ατόμου στην κοινωνία, είναι αποτέλεσμα της εξέλιξης του πολιτισμού που έχει, στην αντίληψη του Πρωταγόρα, προοδευτικό χαρακτήρα. Η νόμω κατάσταση είναι ένα προωθημένο στάδιο στην εξέλιξη του πολιτισμού και αντιτίθεται στη φύσει κατάσταση, όπου ο βίος του ανθρώπου είναι άτακτος και άναρχος και όπου το άτομο καθορίζεται από τις παρορ- μήσεις του και είναι άμοιρο παιδείας. Ο Πρωταγόρας θεωρεί τον κατά φύση πρωτόγονο βίο ως συνώνυμο της αναρχίας, της αγριότητας και της βαρβαρότητας, ως νοσηρή κατάσταση. Η ευνομία είναι το πολιτικό ιδεώδες του Πρωταγόρα. Σε μια ευνομούμενη πολιτεία «η παιδεία, ο βίος των πολιτών, η δράση τους μέσα και έξω από την πόλη, και οι αποφάσεις των αρχόντων, ρυθμίζονται από τους κανόνες του θετικού, γραπτού και εθιμικού δικαίου».28 Γενικά, καθώς το θέτει ο Guthrie, «οι νόμοι είναι οι κατευθυντήριες γραμμές που χαράζει η πολιτεία για να διδάξει στους πολίτες της τα όρια μέσα στα οποία μπορούν να κινούνται χωρίς να τους παραβιάζουν».29
[Ανώνυμος Ιάμβλιχου] Παρόμοιες απόψεις μ’ αυτές του Πρωταγόρα εκφράζει και ο Ανώνυμος του Ιάμβλιχου. Ο Ανώνυμος είναι κι αυτός υπέρμαχος του νόμου και της ευνομίας και θεωρεί πως η πολιτικά οργανωμένη κοινωνία είναι αποτέλεσμα της εξέλιξης του πολιτισμού. Ο Kerferd υποστηρίζει πως στον Ανώνυμο του Ιάμβλιχου έχουμε μια περισσότερο ρητή και συνειδητή υπεράσπιση του νόμου έναντι της φύσεως. Το κείμενο που σώζεται στον Προτρεπτικό του Ιάμβλιχου, αποτελείται από δέκα περίπου σελίδες και είναι ένα είδος οδηγού με συμβουλές για την επιτυχία στη ζωή. Στο κείμενο αυτό ο άνθρωπος αντιμετωπίζεται ως ένα βιολογικά και κοινωνικά εξελισσόμενο ον, του οποίου η εξέλιξη είναι συνάρτηση της παιδείας. Ο σκοπός του ανθρώπου είναι κοινωνικά και πολιτικά εξαρτημένος. Επειδή οι άνθρωποι είναι κοινωνικά όντα, δεν μπορούν να ζουν μόνοι και, αν θέλουν να επιβιώσουν και να προκόψουν, θα πρέπει να συνυπάρξουν αναγκαστικά. Η συνύπαρξη όμως, η ζωή της κοινότητας, δεν είναι δυνατή χωρίς την υποταγή στο νόμο. Το κείμενο του Ανώνυμου κλείνει με έναν έπαινο των ανθρώπινων κοινωνιών στις οποίες τηρείται ο νόμος και με μια σημαντική επισήμανση: η ανομία οδηγεί αναγκαστικά σε προστριβές και κοινωνικές συγκρούσεις, οι άνθρωποι ζουν με ανασφάλεια και φόβο και η φυσική κατάληξη είναι ο πόλεμος και η τυραννία.30
Σύμφωνα με τον Ανώνυμο, ο πόλεμος και η τυραννία είναι τα μεγαλύτερα δεινά για τον άνθρωπο και πραγματική συμφορά για τις ανθρώπινες κοινωνίες, καθώς όχι μόνον εμποδίζουν την ανθρώπινη δημιουργικότητα και αναστέλλουν την κοινωνική πρόοδο αλλά και καταργούν το δίκαιο και καταπατούν τα συμφέροντα του λαού. Οι αιτίες των πολέμων και τα αίτια της τυραννίας δεν θα πρέπει να αναζητηθούν παρά μόνο στην ανομία. Είναι προφανές ότι το κείμενο του Ανώνυμου απηχεί τις οδυνηρές εμπειρίες του Πελοποννησιακού πολέμου. Είναι επίσης προφανές ότι ασκείται κριτική στην τυραννία από δημοκρατική προοπτική. Εξάλλου, ο Ανώνυμος αναφέρεται στα δεινά του πολέμου κατά τον ίδιο τρόπο που ο Θουκυδίδης αναφέρεται στην παθολογία του πολέμου, ενώ αναζητεί τα κοινωνικά αίτια της τυραννίας στην ίδια κατεύθυνση που ο Etienne de la Boetie αναζητεί τα αίτια του δεσποτισμού.31
[Κριτίας]. Την ίδια άποψη, σε ό,τι αφορά την αντίθεση νόμου και φύσης, υποστηρίζει σε γενικές γραμμές και ο Κριτίας στο απόσπασμα που σώζεται από το σατυρικό του έργο Σίσυφος. Ο Κριτίας βλέπει επίσης την πολιτικά οργανωμένη κοινωνία ως ένα μεταγενέστερο, πιο προωθημένο και ανώτερο στάδιο στην εξέλιξη του πολιτισμού. Αναζητεί τα κοινωνικά αίτια για τη γένεση του κράτους και ερμηνεύει τη θρησκεία νατούραλιστικά ως ανθρώπινη επινόηση 32
[Θρασύμαχος] Στους υποστηρικτές του νόμου μπορεί να ενταχθεί και ο σοφιστής Θρασύμαχος, τις απόψεις του οποίου εκθέτει ο Πλάτων στο Α' βιβλίο της Πολιτείας του. Ωστόσο, ο Θρασύμαχος δεν ενδιαφέρεται τόσο να δείξει ότι το δίκαιον είναι το νόμιμον όσο να διατυπώσει θεωρητικά ό,τι στην πράξη συμβαίνει. Ουσιαστικά εκφράζει με διαφορετικό τρόπο ό,τι ο Θουκυδίδης περιγράφει στο διάλογο ανάμεσα στους απεσταλμένους των Αθηναίων και τους αντιπροσώπους των Μηλίων. Ο Guthrie κατατάσσει το Θρασύμαχο στους ρεαλιστές, σ’ αυτούς δηλαδή που δεν ενδιαφέρονται για το ‘δέον’ αλλά για το ‘είναι’.33 Ο Μπαγιόνας, αναφερόμενος στις απόψεις του Θρασυμάχου, παρατηρεί πως ο Θρασύμαχος αναπτύσσει μια θετικιστική αντίληψη για το δίκαιο και «αρνείται την ύπαρξη οποιουδήποτε φυσικού δικαίου που να έχει καθολική ισχύ και με βάση το οποίο θα μπορούσε να αμφισβητηθεί ή να βελτιωθεί το θετικό δίκαιο».34
Πράγματι, ο Θρασύμαχος δεν μας λέει τι πρέπει να είναι το δίκαιον ή πώς μπορεί να ορισθεί από δεοντολογική άποψη. Γι’ αυτόν, η δικαιοσύνη είναι ανύπαρκτη στην πράξη, ό,τι πραγματικά θεωρείται ως δίκαιο δεν είναι τίποτε άλλο παρά το συμφέρον του ισχυρότερου: «Λέγω πως τίποτε άλλο δεν είναι το δίκαιο παρά το συμφέρον του ισχυρότέρου».35 Ειδικότερα, για τον Θρασύμαχο οι νόμοι δεν εκφράζουν παρά τη βούληση των κρατουντών, είτε πρόκειται για τυραννικά, είτε για αριστοκρατικά, είτε για δημοκρατικά πολιτεύματα. Η θέση του διατυπώνεται ως εξής:
Κάθε κυβέρνηση βάζει τους νόμους σύμφωνα με το συμφέρον της, η δημοκρατία δημοκρατικούς, η βασιλεία μοναρχικούς και κατά τον ίδιο τρόπο κι όλες οι άλλες. Και αφού άπαξ τους βάλουν, ορίζουν πως αυτό είναι το δίκαιο για τους υπηκόους, εκείνο δηλαδή που συμφέρει στον εαυτό τους, και όσοι τολμήσουν να το παραβούν, τους τιμωρούν ως παρανόμους και άδικους. Αυτό λοιπόν είναι, σοφολογιότατέ μου, που λέγω ότι σε όλες τις πόλεις είναι το ίδιο το δίκαιο, δηλαδή το συμφέρον εκείνου που έχει την εξουσία στα χέρια του' και αυτός είναι, όπως ξέρουν όλοι, ο ισχυρότερος" ώστε συμβαίνει, για έναν που γνωρίζει να σκέπτεται, το αυτό να είναι παντού και πάντοτε το δίκαιο, δηλαδή το συμφέρον του ισχυρότερου.36
Ο Θρασύμαχος φαίνεται να αντιλαμβάνεται την ταξική φύση του δικαίου. Η πολιτική εξουσία συναρτάται άμεσα με τα ταξικά συμφέροντα και η διαμόρφωση του πολιτικού συστήματος, η θέσπιση του νομικού πλαισίου, είναι αντανάκλαση των ταξικών συμφερόντων. Από μιαν ορισμένη άποψη, ο Θρασύμαχος διατυπώνει ωμά αυτό που ο Πλάτων υπερασπίζεται με περίσσια δεξιοτεχνία στην Πολιτεία του, την ιεραρχική κοινωνία, την κοινωνία της ανισότητας, στην οποία το δίκαιο είναι σαφώς υποταγμένο στα συμφέροντα των κυρίαρχων κοινωνικών στρωμάτων ή στο συμφέρον της άρχουσας ελίτ. Ο Θρασύμαχος ειρωνεύεται τον Σωκράτη γιατί επιμένει να υποστηρίζει την άποψη ότι οι άρχοντες δεν έχουν τίποτε άλλο στο μυαλό τους παρά την ευημερία των αρχομένων. Τον κατηγορεί ότι αγνοεί το τι στ’ αλήθεια είναι η δικαιοσύνη. Τον κατηγορεί ότι αγνοεί ότι «η δικαιοσύνη και το δίκαιο είναι πράγμα καλό όχι για τον άνθρωπο τον δίκαιο, μα για κείνον που έχει τη δύναμη και εξουσιάζει, ενώ είναι βλαβερό για κείνον που υπακούει και δουλεύει' και το εναντίο, πως η αδικία έχει στην εξουσία της τους πραγματικά απλοϊκούς και αγαθούς ανθρώπους και πως αυτοί υποκύπτουν σ’ όλα στο συμφέρον του ισχυρότερου και τον κάνουν ευτυχισμένο με τις υπηρεσίες τους, ενώ τον εαυτό τους κάθε άλλο».37
Η αποκαλούμενη ρεαλιστική, θετικιστική ή πραγματιστική αντίληψη του Θρασύμαχου για το δίκαιο μπορεί και θα πρέπει να γίνει κατανοητή στο πλαίσιο των πολιτικοκοινωνικών εξελίξεων του δεύτερου μισού του Ε' π.Χ. αιώνα. Ωστόσο, αν κανείς ήθελε να αξιολογήσει πολιτικά τις απόψεις του Θρασύμαχου, θα μπορούσε, ενδεχόμενα, να τις χαρακτηρίσει ως απροκάλυπτα αντιδημοκρατικές. Ένας τέτοιος όμως χαρακτηρισμός δεν θα ανταποκρινόταν προς την πραγματικότητα. Ο Θρασύμαχος, υπερασπιζόμενος τη θέση ότι το δίκαιο εκφράζει κατά κανόνα τα συμφέροντα της κυρίαρχης κάθε φορά ελίτ και ότι η αδικία στρέφεται κατά κανόνα εναντίον των πολλών και αδυνάμων, θα συνταχθεί σαφέστατα με τους πολλούς, με το δήμο, και τις αξίες που αυτοί υπερασπίζονται.
Για να δείξει την αλήθεια των ισχυρισμών του, ο Θρασύμαχος θα αναφερθεί στο καθεστώς της τυραννίας που, κατά τη γνώμη του, εκφράζει «τήν τελεωτάτην άδικίαν», την αδικία δηλαδή που έχει φτάσει στ’ άκρα. Το καθεστώς της τυραννίας, καθεστώς ανομίας και αυθαιρεσίας, είναι επίσης ένα ιδιοτελές καθεστώς, που για να πετύχει το σκοπό του, το σφετερισμό του κοινωνικού πλούτου, καταπατά τις αξίες της κοινωνίας, χρησιμοποιεί κάθε μέσο, δόλο και βία, και στερεί την προσωπική ελευθερία των πολιτών μετατρέποντάς τους ουσιαστικά σε δούλους. Στην αντίληψη του Θρασυμάχου, η δικαιοσύνη και η αδικία είναι σχετικοί όροι. Στην πραγματικότητα, προσδιορίζονται από τις κοινωνικές συνθήκες και αντανακλούν ταξικά συμφέροντα. Στην περίπτωση της τυραννίας η δικαιοσύνη μετατρέπεται στο αντίθετό της, σε ολοκληρωτική αδικία. Το δίκαιο μετα- τρέπεται στο συμφέρον του ισχυροτέρου. Η δικαιοσύνη και οι συναρτώμενες μ’ αυτή έννοιες της ισότητας και της ελευθερίας αντικαθίστανται από την αδικία, την κοινωνική ανισότητα και τη δουλεία. Η αδικία, παρατηρεί ο Θρασύμα- χος, όταν φτάνει στα άκρα «είναι πιο ισχυρή και πιο ελεύθερη και πιο δεσποτική από τη δικαιοσύνη», το δίκαιο μετατρέπεται σε «συμφέρον του ισχυροτέρου» και το άδικο σε «κέρδος και ωφέλειά του».38
Κατά τη γνώμη μου, οι απόψεις που διατυπώνει ο Θρασύμαχος είναι στην ουσία τους απόψεις δημοκρατικές. Ο Θρασύμαχος ειρωνεύεται και αποδοκιμάζει τα τυραννικά καθεστώτα. Αντιλαμβάνεται την πολιτική σε σχέση με την ταξική συγκρότηση της κοινωνίας και σε σχέση με την ιδεολογία που κάθε φορά τη στηρίζει. Ο Θρασύμαχος αντιλαμβάνεται πλήρως την ταξική φύση της πολιτικής. Αντιλαμβάνεται το θεμελιώδες δεδομένο της πολιτικής, ότι δηλαδή η κυρίαρχη κάθε φορά τάξη προσπαθεί να εμφανίσει το δικό της συμφέρον ως δίκαιο και ως το γενικό συμφέρον της κοινωνίας.
Όσοι τώρα αντιμάχονται τη «νόμω» κατάσταση, αυτοί δηλαδή που θεωρούν τη «νόμω» κατάσταση ως ένα είδος αδικαιολόγητου περιορισμού των λειτουργιών της φύσης, υπερασπίζονται τη «φύσει» κατάσταση του ανθρώπου και ασκούν κριτική στη «νόμω» κατάσταση από δύο βασικά αντίθετες κατευθύνσεις: από τη σκοπιά ενός ακραίου ατομικισμού (Καλλικλής) και από τη σκοπιά ενός κοσμοπολίτικου ανθρωπισμού (Αντιφών, Ιππίας), που οδηγούσε στη φυλετική ισότητα και την υπέρβαση ενδεχομένως της κοινωνικής και πολιτικής ανισότητας. Γι' αυτούς το φυσικό δίκαιο, «ο νόμος της φύσεως», αποτελεί τον υπέρτατο νόμο και αξία και είναι με βάση αυτό που το θετικό δίκαιο και οι κοινωνικοί και πολιτικοί θεσμοί θα πρέπει να κρίνονται και να αξιολογούνται.39
[Καλλικλής] Την ατομιστική και εγωιστική άποψη για τη φύση του δικαίου εκφράζει ο σοφιστής Καλλικλής στον πλατωνικό διάλογο Γοργίας. Ο Καλλικλής θεωρεί την αντίθεση «φύσει» και «νόμω» ως δεδομένη. Γι’ αυτόν, «η ... ίδια η φύση δείχνει τούτο, ότι δηλαδή το δίκαιο είναι ο καλύτερος να υπερέχει του χειρότερου και ο ισχυρότερος του ασθενέστερου».40 Για τον Καλλικλή, αυτή είναι μια αρχή η οποία αποτελεί το «νόμο της φύσης» ή τη «φύση του δικαίου» ή το «δίκαιο της φύσης». Διαφορετικά, δίκαιο είναι το δίκαιο του ισχυρότερου. Ποιοι όμως είναι οι ισχυρότεροι, οι «κρείττονες», κατά τον Καλλικλή; Γι’ αυτόν, σε αντίθεση με τη θέση του Θρασυμάχου, οι «κρείττονες» δεν είναι οι κρατούντες, αυτοί που κατέχουν την εξουσία, αλλά «αυτοί που υπερτερούν επειδή σωματικά και βιολογικά είναι πιο δυνατοί και από νοητική άποψη οι πιο ικανοί και από ηθική άποψη οι πιο αδίστακτοι». Ποιοι όμως θεσπίζουν τους νόμους κατά τον Καλλικλή; Σύμφωνα με την άποψή του, τους νόμους δεν τους θεσπίζουν, όπως θα ήταν φυσικό, οι «κρείττονες», που συμβαίνει να είναι κατά κανόνα μια μικρή ελίτ, αλλά οι «ασθενείς», που συμβαίνει να είναι και οι πολλοί. Καθώς το θέτει: «Η γνώμη μου είναι πως αυτοί που θεσπίζουν τους νόμους είναι οι αδύναμοι άνθρωποι, που είναι και οι πολλοί».41
Οι «ασθενείς» που αποτελούν την πλειοψηφία μέσα στην κοινωνία απορρίπτουν, κατά κανόνα, την αξία της φυσικής ελευθερίας, της ελευθερίας ως ακολασία, δηλαδή ως άρνηση οποιουδήποτε φραγμού στην εκδήλωση της ανθρώπινης φύσης, και υιοθετούν την αξία της δικαιοσύνης που προϋποθέτει την ισότητα. Έτσι, θεσπίζουν συμβατικούς νόμους, οι οποίοι πρέπει να ισχύουν για όλους, και φροντίζουν μέσα από την παιδεία, τα ήθη και τα έθιμα, αλλά και τη χρήση της γλώσσας, να πείσουν τους «κρείττονες» ώστε να δεχθούν τις αξίες των πολλών, του δήμου, δηλαδή τις αξίες της ισότητας και της δικαιοσύνης.42 Ο Καλλικλής σαφώς απορρίπτει τις δημοκρατικές αξίες της ελευθερίας και της ισότητας. Την έννοια της χωρίς περιορισμούς ελευθερίας που, όπως είναι γνωστό, ο Πλάτων αποδίδει στο δήμο, ο Καλλικλής τη θεωρεί ως έκφραση της ανώτερης φύσης των ολίγων, τους οποίους η φύση προίκισε με εξαιρετικά προσόντα. Ενώ ή έννοια της δικαιοσύνης που βασίζεται στην ισότητα είναι, για τον Καλλικλή, μια στρεβλή εκδοχή της πραγματικής δικαιοσύνης, αυτής δηλαδή που πηγάζει από το νόμο της φύσης. Η πραγματική ή γνήσια δικαιοσύνη εμφανίζεται σ’ όλο της το μεγαλείο, όταν κάποιος ισχυρός άνδρας καταφέρει, σπάζοντας όλα τα δεσμά, και καταπατώντας όλους τους νόμους και τους τύπους, να επικρατήσει και από δούλος να γίνει αφέντης. Πραγματική ή γνήσια δικαιοσύνη έχουμε τότε μόνον όταν ο ισχυρότερος εξουσιάζει τον ασθενέστερο και υπερέχει: «τον κρείττω τοΰ ήττονος άρχειν καί πλέον έχειν».43
Η θέση αυτή, ότι δηλαδή ο ισχυρότερος πρέπει να εξουσιάζει τον ασθενέστερο και να υπερέχει, προκύπτει, κατά τον Καλλικλή, από την ίδια τη φύση. Δεν έχουμε παρά να παρατηρήσουμε προσεκτικά τη συμπεριφορά των ζώων και τη συλλογική πράξη των ανθρώπων ως κράτη και φυλές. Η εικόνα της φυσικής κατάστασης που προκύπτει από τις απόψεις του Καλλικλή δεν είναι πολύ διαφορετική απ’ αυτή που περιγράφει ο Hobbes στον Leviathan ή απ’ αυτή που περιγράφει ο Spinoza στο Tractatus Politicus. Στη φυσική κατάσταση επικρατεί η βία και η ανισότητα, και η κατάσταση αυτή δεν είναι παρά μια κατάσταση πολέμου, όπου ο δυνατός επιβάλλεται στον αδύναμο. Η ηθική δικαίωση αυτής της κατάστασης από τον Καλλικλή δείχνει την ακραία μορφή που μπορεί να πάρει η δικαιολόγηση της ωμής και, για την περίπτωση της Αθήνας, ιμπεριαλιστικής πολιτικής. Σίγουρα, η θεωρία του Καλλικλή μπορεί να χαρακτηριστεί ως ακραία και ρατσιστική. Πρόκειται για μια θεωρία που ουσιαστικά δικαιολογεί τον πόλεμο, την ταξική κυριαρχία και τη δουλεία.44
Ο Guthrie υποστηρίζει ότι οι απόψεις του Καλλικλή α- ποτελούν μια ακραία μορφή υπεράσπισης της φυσικής δικαιοσύνης. Η ερμηνεία του Guthrie συνοψίζεται ως εξής:
Υπάρχει κάτι που λέγεται φυσική δικαιοσύνη, και έγκειται απλώς στο ότι ο ισχυρός πρέπει να ζει κάνοντας χρήση των δυνάμεων του στο έπακρο και να αφήνει ελεύθερες τις επιθυμίες του. Το δίκαιο είναι με το μέρος της δύναμης [Might is Right], και η φύση προορίζει τον ισχυρό να αποκτά όλα όσα επιθυμεί. Οι υπάρχοντες ανθρώπινοι νόμοι είναι πέρα για πέρα αντίθετοι με τη φύση, γιατί εκπροσωπούν την απόπειρα των αδύναμων και πολλών ανάξιων να θέσουν εμπόδια στο σχέδιο της φύσης, σύμφωνα με το οποίο ο δυνατός πρέπει να επικρατεί. Ο πραγματικά δίκαιος άνθρωπος δεν είναι ο δημοκράτης, ούτε ο συνταγματικός μονάρχης, αλλά ο αδίστακτος τύραννος.45
Η εικόνα του ανθρώπου αλλά και το κοινωνικοπολιτι- κό ιδεώδες του Καλλικλή, δηλαδή ο φύσει ανώτερος άνθρωπος και το καθεστώς της κοινωνικής ανισότητας όπου αποδοκιμάζεται η αρχή των πολλών, η δημοκρατία, εμπνέουν, καθώς επισημαίνει ο Kerferd, τον Nietzsche, ο οποίος χρησιμοποιεί το πρότυπο του Καλλικλή «για το δικό του όραμα του ανθρώπου που είναι πάνω από τους άλλους ανθρώπους».46 Πράγματι, το νιτσεϊκό ιδεώδες του υπεράνθρωπου προϋποθέτει και συνεπάγεται την υιοθέτηση της βιολογικής και κοινωνικής ανισότητας καθώς επίσης και την αποδοκιμασία του δημοκρατικού πολιτεύματος 47
[Αντιφών και Ιππίας] Την κατεύθυνση του κοσμοπολίτικου ανθρωπισμού στους υποστηρικτές του φυσικού δικαίου εκφράζουν ο Αντιφών και ο Ιππίας. Ο Αντιφών σ’ ένα εκτεταμένο απόσπασμα που σώθηκε από το έργο του Περί Αλήθειας τονίζει κι αυτός την υπεροχή του φυσικού δικαίου έναντι του θετικού δικαίου. Γι’ αυτόν, οι νόμοι της φύσης είναι φυσικό δημιούργημα και γι’ αυτό αναγκαίοι, ενώ οι νόμοι της πόλεως είναι απλά αποτέλεσμα συνθήκης.
Ο Αντιφών αντιλαμβάνεται την ανθρώπινη φύση ως αυτό που πρωτίστως καθορίζει τον άνθρωπο, ως «το σύνολο των φυσιολογικών και βιολογικών του λειτουργιών». Η φυσική δε κατάσταση του ανθρώπου αφορά «την ελεύθερη και ανεμπόδιστη ικανοποίηση των ενστίκτων του». Για αυτόν το λόγο «η ελευθερία και η αυτάρκεια είναι οι δύο βασικές αρχές του φυσικού δικαίου». Όταν δε ο άνθρωπος τηρεί τους κανόνες που απορρέουν από τις αρχές αυτές, τότε πετυχαίνει το ιδανικό της αλυπίας και της εσωτερικής αρμονίας.48 Ο Αντιφών συσχετίζει την αντίθεση νόμου και φύσης με το ωφέλιμο και το βλαβερό ή με την ηδονή και τη λύπη. Γράφει σχετικά:
Η ζωή και ο θάνατος είναι φυσικές καταστάσεις. Η ζωή όμως προέρχεται από ό,τι είναι ωφέλιμο ενώ ο θάνατος από ό,τι είναι βλαβερό. Όσο για τα ωφέλιμα, αυτά που έχουν καθιερωθεί από τους νόμους είναι δεσμά για τη φύση, ενώ αυτά που έχουν καθιερωθεί από τη φύση είναι ελεύθερα. Και όμως δεν είναι σύμφωνο με τον ορθό λόγο τα δυσάρεστα να είναι πιο ωφέλιμα για τη φύση από τα ευχάριστα' ούτε η λύπη να είναι πιο ωφέλιμη από την ηδονή. Αυτό που είναι στ’ αλήθεια συμφέρον πρέπει να προσφέρει ωφέλεια και όχι βλάβη.49
Οπωσδήποτε, η «νόμω» κατάσταση, που είναι κάτι το ‘επίθετον’, κατά συνθήκην, είναι ανεπιθύμητη, είναι όμως αναγκαία. Το δε ιδανικό της ελευθερίας και της αυτάρκειας συγκρούεται με την πραγματικότητα του θετικού δικαίου. Ωστόσο, η προσέγγιση του θετικού προς το φυσικό δίκαιο δεν είναι αδύνατη. Ο Αντιφώντας, όπως θα δούμε, εξάγει τελικά ριζοσπαστικά συμπεράσματα από τη θεωρία του για το φυσικό δίκαιο.50
Ο Ιππίας ο Ηλείος υποστηρίζει κι αυτός την υπεροχή του φυσικού δικαίου. Το φυσικό δίκαιο ή οι άγραφοι νόμοι είναι, σύμφωνα με τον Ιππία, νόμοι που ισχύουν για όλη την ανθρωπότητα και αποδεικνύουν την ενότητα του ανθρώπινου γένους. Η μόνη κατά φύση σχέση ανάμεσα στους ανθρώπους είναι η σχέση φιλίας και ομόνοιας. Τα λόγια του Ιππία στον Πρωταγόρα είναι τα ακόλουθα: «Όσο για μένα σας θεωρώ όλους συγγενείς και οικείους και συμπολίτες σύμφωνα με τη φύση, όχι με το νόμο· γιατί το όμοιο είναι εκ φύσεως συγγενές με το όμοιο, ενώ ο νόμος, δυνάστης καθώς είναι των ανθρώπων, σε πολλά μας εξαναγκάζει ενάντια στη φύση. Εμείς που γνωρίζουμε τη φύση των πραγμάτων και είμαστε οι σοφώτατοι των Ελλήνων ... πρέπει να πράττουμε σύμφωνα με αυτό που ως εκ τούτου αναμένεται από μας».51 Φυσικά, μια τέτοια άποψη οδηγεί επίσης σε ριζοσπαστικά συμπεράσματα, που δεν αφορούν μόνον την άρνηση της βίας και της τυραννίας αλλά και ενδεχομένως της δουλείας.
Στην αντίληψη του Αντιφώντα αλλά και του Ιππία η έννοια του δικαίου ταυτίζεται με την έννοια της ισότητας. Διαφορετικά, η θεωρία τους για τη δικαιοσύνη προϋποθέτει την έννοια της ισότητας, η οποία δεν ισχύει μόνο για τον άνθρωπο ως βιολογικό ον αλλά και ως κοινωνικό και πολιτικό ον. Στο Περί Αλήθειας ο Αντιφών διατυπώνει τα εξής χαρακτηριστικά λόγια:
Σεβόμαστε και τιμούμε αυτούς που έχουν ευγενική καταγωγή, αλλά αυτούς που έχουν ταπεινή καταγωγή ούτε τους σεβόμαστε ούτε τους τιμούμε. Ως προς αυτό συμπεριφερόμαστε μεταξύ μας σαν βάρβαροι, γιατί ως προς τη φύση είμαστε όλοι όμοιοι από κάθε άποψη, είτε 'Ελληνες είμαστε είτε βάρβαροι. Αυτό γίνεται φανερό από το γεγονός ότι όλοι μας έχουμε τις ίδιες φυσικές ανάγκες και όλοι έχουμε τη δυνατότητα να εξασφαλίσουμε τα αναγκαία για την ικανοποίηση των αναγκών μας. Κανείς από μας δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ως βάρβαρος ή Έλληνας. Όλοι μας αναπνέουμε με το στόμα και τη μύτη, και τρώμε με τα χέρια ...52
Αν τώρα θελήσουμε να δούμε από πιο κοντά το όλο κείμενο που σώζεται από το Περί Αλήθειας του Αντιφώντα, θα διαπιστώσουμε, καθώς το θέτει ο Kerferd, πως η θέση που υπερασπίζεται ο σοφιστής είναι ότι «αυτό που απαιτεί ο νόμος είναι αντίθετο μ’ αυτό που απαιτεί η φύση» και πως το φυσικό δίκαιο σίγουρα είναι υπέρτερο από το θετικό δίκαιο.53 Γι’ αυτό, αν θεωρήσουμε πως «δικαιοσύνη είναι το να μην παραβαίνει κανείς τα νόμιμα της πόλης στην οποία ζει ως πολίτης», τότε θα πρέπει να παρατηρήσουμε ότι «οι επιταγές του νόμου είναι αυθαίρετες, ενώ οι επιταγές της φύσης είναι αναγκαίες». Αυτό συμβαίνει γιατί «οι επιταγές των νόμων είναι συμβατικές, αποτέλεσμα συνθήκης, και όχι γέννημα της φύσης. Αντίθετα, οι νόμοι της φύσης είναι φυσικό δημιούργημα και όχι αποτέλεσμα συνθήκης». Το συμπέρασμα είναι ότι «οι κανόνες που θεωρούνται, σύμφωνα με τους νόμους, ως δίκαιοι βρίσκονται σ’ αντίθεση με τη φύση».54
Γενικά, η άποψη του Αντιφώντα είναι πως τα πλεονεκτήματα που υπαγορεύονται από τους νόμους είναι δεσμά για τη φύση, ενώ όσα υπαγορεύονται από τη φύση συμβάλλουν στην ελευθερία. Αλλά το φυσικό δίκαιο δεν εκφράζει μόνον την ελευθερία του ανθρώπου, θέτει επίσης και το αίτημα της ισότητας. Ωστόσο, η έννοια της ισότητας στους σοφιστές, και στον Αντιφώντα, δεν φαίνεται να συμπεριλαμβάνει τις κρίσιμες παραμέτρους της κοινωνικής ζωής. Η οικονομική και κοινωνική ανισότητα δεν φαίνεται να αμφισβητείται, παρόλο που ο Αντιφών διακηρύσσει την ισότητα Ελλήνων και Βαρβάρων και ο Φαλέας ο Χαλκηδό- νιος θέτει το ζήτημα της οικονομικής ισότητας: «οι περιουσίες των πολιτών πρέπει να είναι ίσες». Αλλά η θέση του Αντιφώντα για τις κοινωνικές διακρίσεις και την ομοιότητα των ανθρώπων είναι καθ’ εαυτή εξαιρετικά ενδιαφέρουσα. Σ’ ό,τι αφορά τον αρχαίο κόσμο, ιδιαίτερα τη στάση των Αρχαίων έναντι ορισμένων ευαίσθητων για μας σήμερα ζητημάτων, πρέπει να υπογραμμίσουμε πως τίθενται μια σειρά από κρίσιμα ερωτήματα. Για παράδειγμα, υπήρχε ρατσισμός στην Αρχαία Ελλάδα, τι ρόλο έπαιζε ο θεσμός της δουλείας και πώς τον αντιμετώπιζαν θεωρητικά, ποια ήταν η θέση των γυναικών και των κατώτερων κοινωνικά στρωμάτων και τάξεων; Οπωσδήποτε, καθώς παρατηρεί και ο Kerferd, «οι Έλληνες γενικά είχαν ένα πολύ ισχυρό αίσθημα ανωτερότητας έναντι των άλλων» και η διάκριση Ελλήνων και Βαρβάρων εξέφραζε αυτό ακριβώς το αίσθημα. Σύμφωνα με τον Έρμιππο, όπως τον παραθέτει ο Διογένης Λαέρτιος, «υπήρχαν μερικοί που έλεγαν ότι ο Σωκράτης συνήθιζε να λέει ότι υπήρχαν τρία πράγματα για τα οποία όφειλε ευχαριστίες στην Τύχη: πρώτον, ότι είχε γεννηθεί άνθρωπος και όχι ζώο' δεύτερον, ότι είχε γεννηθεί άνδρας και όχι γυναίκα, και τρίτον, ότι είχε γεννηθεί Έλληνας και όχι βάρβαρος».55
IV. Ο θεσμός της δουλείας
Οι απόψεις του Αντιφώντα και του Ιππία για την ισότητα και ομοιότητα των ανθρώπων μπορούν να μας οδηγήσουν στο συμπέρασμα ότι απέρριπταν το θεσμό της δουλείας. Ωστόσο, από τις αναλύσεις του Μπαγιόνα, του Guthrie και του Kerferd δεν φαίνεται να δηλώνεται ρητά ότι απορρίπτουν τη δουλεία ως θεσμό. Ο Kerferd σημειώνει πως «κανένα κείμενο δεν σώζεται από τον πέμπτο αιώνα που πραγματικά καταδικάζει τη δουλεία αυτή καθαυτή?. Πάντως είναι γεγονός ότι με τους Σοφιστές έχουμε τουλάχιστον μια αμφισβήτηση των αρχών πάνω στις οποίες στηρίζονταν οι θεωρίες για τη δικαιολόγηση της δουλείας. Αν και ορισμένοι απ’ αυτούς, όπως για παράδειγμα ο Καλλι- κλής, με το να υποστηρίζουν το δίκαιο του ισχυροτέρου και την ανισότητα ανάμεσα στους ανθρώπους ουσιαστικά φαίνεται να δικαιολογούν την ύπαρξη της δουλείας.56
Την πλέον ρητή απόρριψη της δουλείας, σ’ ότι αφορά τους Σοφιστές, τη βρίσκουμε στο μαθητή του Γοργία Αλκι- δάμα. Ο σοφιστής αυτός στο ‘Μεσσηνιακό Λόγο’ του προέ- τρεπε τους Σπαρτιάτες να αφήσουν ελεύθερη τη Μεσσήνη, υποστηρίζοντας ανοικτά την άποψη ότι «ο Θεός άφησε όλους τους ανθρώπους ελεύθερους' κανέναν δεν τον έκανε η φύση δούλο».57 Γενικά μιλώντας, στη Σοφιστική υπήρχε μια τάση για αμφισβήτηση της φύσει δουλείας και αυτό επιβεβαιώνεται και από τη μαρτυρία του Αριστοτέλη στα Πολιτικά. Γράφει ο Αριστοτέλης: «Μερικοί ... είναι της γνώμης ότι η κατοχή δούλων είναι ενάντια στη φύση. Μόνο νόμω ο ένας είναι δούλος και ο άλλος ελεύθερος, γιατί στη φύση δεν υπάρχει διαφορά. Επομένως η κατοχή δούλων είναι και άδικη, επειδή στηρίζεται στη βία».58
Η τάση αυτή αμφισβήτησης της δουλείας από ορισμένους σοφιστές, σε αντίθεση με την πλατωνική-αριστοτελι- κή θέση που αναμφίβολα δικαιολογεί τη δουλεία, φαίνεται να δικαιολογεί το σχόλιο του Nestle που παραθέτει ο Guthrie: «Θα προσδίδει για πάντα δόξα στην ελληνική σοφιστική το γεγονός ότι, ξεκινώντας από την έννοια του φυσικού νόμου, εναντιώθηκε στην ύπαρξη της δουλείας για θεωρητικούς λόγους, ενώ η σωκρατική σχολή, ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, αντιπροσωπεύουν σ’ αυτό το θέμα ένα αποφασιστικό βήμα προς τα πίσω».59
Συμπερασματικά, και σ’ ότι αφορά την αντίθεση νόμου και φύσης, θα μπορούσαμε να επισημάνουμε τα εξής: Η άποψη που υποστηρίζει την υπεροχή του νόμου έναντι της φύσης είναι μια άποψη που παρακολουθεί την εξέλιξη του πολιτισμού. Πρόκειται για μιαν άποψη που κατ’ ουσία προϋποθέτει την υιοθέτηση της έννοιας της προόδου ως θεωρητικού πλαισίου εκλογίκευσης της ιστορικής εξέλιξης. Η έννοια της προόδου, όπως θα δούμε στη συνέχεια, συγκρούεται με τη μυθική ιδέα της παρακμής από μια πρωταρχική κατάσταση τελειότητας, όπως το χρυσό γένος του Ησιόδου, και ταυτόχρονα την παραμερίζει. Αυτό γίνεται ιδιαίτερα φανερό στο μύθο του Προμηθέα που ο Πρωταγόρας αφηγείται στον ομώνυμο πλατωνικό διάλογο, όπου εξηγείται η γένεση του πολιτισμού και του κράτους.60
Από την άλλη μεριά, η άποψη που υποστηρίζει την υπεροχή της φύσης είναι μια αυθαίρετη, αφηρημένη και κατ’ ουσία ιδεαλιστική άποψη. Προϋποθέτει μιαν αμετάβλητη ανθρώπινη φύση και δεν λαμβάνει αρκούντως υπόψη της παράγοντες όπως το θεσμό της ιδιοκτησίας ή αυτόν της δουλείας. Οι παράγοντες αυτοί, όπως είναι γνωστό, έπαιξαν σπουδαίο ρόλο στη διαμόρφωση της αρχαίας ελληνικής πόλης-κράτους. Βεβαίως, δεν θα περίμενε κανείς μια ταξική ανάλυση του πολιτικού και ιδεολογικού εποικοδομήματος από τους σοφιστές την εποχή αυτή.61 Άλλωστε, καθώς είδαμε, όσοι από τους Σοφιστές υποστήριζαν το «φύσει» δίκαιο δεν είχαν απαραίτητα μιαν ενιαία άποψη. Από τις απόψεις του Αντιφώντα και του Ιππία προκύπτουν ριζοσπαστικά συμπεράσματα, όπως η υιοθέτηση της ισότητας και της ομοιότητας των ανθρώπων και η αμφισβήτηση της δουλείας. Αντίθετα, από τις απόψεις του Καλλικλή προκύπτουν συμπεράσματα που ουσιαστικά δικαιολογούν την κοινωνική ανισότητα και τη δουλεία.
V. Η εξέλιξη του πολιτισμού
Όπως τονίσαμε προηγουμένως, ο Πρωταγόρας υιοθετεί μια θεωρία για τη γένεση και εξέλιξη του πολιτισμού που προϋποθέτει την έννοια της προόδου. Σύμφωνα με το μύθο του Προμηθέα, που διηγείται ο Πρωταγόρας στον ομώνυμο πλατωνικό διάλογο, υπήρξε μια εποχή όπου δεν υπήρχαν κανενός είδους ζώα πάνω στη γη, υπήρχαν όμως Θεοί. Όταν δε τα ζώα εμφανίστηκαν από ανάγκη πάνω στη γη, τότε οι Θεοί ανέθεσαν στον Προμηθέα και τον αδελφό του Επιμηθέα να μοιράσουν στα ζώα τις κατάλληλες για το καθένα δυνάμεις ώστε να εξασφαλίσουν την επιβίωσή τους. Έτσι κι έκαναν. Επειδή όμως την αρχική μοιρασιά την έκανε ο Επιμηθέας, που ήταν λιγότερο σοφός από τον Προμηθέα, συνέβη ο άνθρωπος να μείνει χωρίς καμιά ιδιαίτερη δύναμη που θα του εξασφάλιζε την επιβίωσή του. Τότε ο Προμηθέας σκέφτηκε να κλέψει από τον Ήφαιστο και την Αθηνά την «έντεχνον σοφίαν», τη δημιουργική τέχνη, και μαζί τη φωτιά. Έτσι οι άνθρωποι, διαθέτοντας τη δημιουργική τέχνη, ήσαν σε θέση να εξασφαλίσουν την τροφή τους, στέγη και ρουχισμό, και έμαθαν να χρησιμοποιούν τη γλώσσα. Αυτές όμως οι ικανότητες δεν ήταν αρκετές για να τους εξασφαλίσουν την επιβίωση. Η κύρια αιτία ήταν ότι οι άνθρωποι δεν είχαν ακόμα συγκροτήσει πολιτείες και ζούσαν σκόρπιοι. Έτσι, τους αφάνιζαν τα θηρία που ήταν πιο δυνατά απ’ αυτούς.
Η δημιουργική τέχνη τους βοηθούσε βεβαίως για να εξασφαλίσουν τα αναγκαία, δεν μπορούσε όμως να τους βοηθήσει στον πόλεμο με τα θηρία. Αυτό συνέβαινε γιατί δεν κατείχαν ακόμη την ‘πολιτικήν τέχνην’ της οποίας μέρος είναι η ‘πολεμική’ τέχνη. Οι άνθρωποι τότε ένιωσαν την ανάγκη να συγκεντρωθούν και να χτίσουν πόλεις, για να σωθούν. Κάθε φορά όμως που συναθροίζονταν μ’ αυτόν τον τρόπο και επειδή ακριβώς δεν κατείχαν την πολιτική τέχνη ο ένας αδικούσε τον άλλον και το αποτέλεσμα ήταν πάλι να διασκορπίζονται και να αφανίζονται από τα θηρία. Τότε ο Δίας, για να μην αφανιστεί το ανθρώπινο γένος, έστειλε τον Ερμή να φέρει στους ανθρώπους την ‘αιδώ’ και τη ‘δίκην’ με τα οποία θα εξασφάλιζαν την πολιτική τάξη και θα δημιουργούσαν το δεσμό της φιλίας και της ενότητας ανάμεσά τους. Τις αρετές αυτές ο Ερμής με υπόδειξη του Δία τις μοίρασε εξίσου ανάμεσα στους ανθρώπους. Επιπλέον, ο Δίας διέταξε τον Ερμή να θεσπίσει νόμο που θα όριζε ότι όποιος δεν μπορούσε να μετέχει αιδούς και δίκης θα έπρεπε να εκτελείται ως νόσος της πόλεως.62
Από τον παραπάνω μύθο και από όσα προσθέτει ο Πρωταγόρας ως εξήγηση του μύθου, προκύπτει ότι ο Πρωταγόρας διακρίνει τρεις φάσεις στην εξέλιξη του πολιτισμού. Σύμφωνα με την ανάλυση του Μπαγιόνα, «η πρώτη φάση είναι η φάση της βιολογικής εξέλιξης του ανθρώπου, που συμβολίζει μυθικά ο Επιμηθέας, η δεύτερη είναι η φάση της τεχνολογικής και νοητικής εξέλιξης του ανθρώπου, που συμβολίζει μυθικά ο Προμηθέας... [και] η τρίτη είναι η φάση της συνειδητοποίησης των ηθικών αξιών της αιδούς και της δίκης». Κατά τη φάση αυτή, στην οποία οι άνθρωποι συνειδητοποιούν τις αξίες της δικαιοσύνης και της σωφροσύνης, αναπτύσσεται η κοινωνική ζωή και γεννιέται η πολιτεία. Η μετάβαση από τη μια φάση στην άλλη προσδιορίζεται από την ‘χρείαν’, δηλαδή την ανάγκη προσαρμογής του ανθρώπου στο φυσικό και κοινωνικό περιβάλλον. Η εξέλιξη του πολιτισμού, όπως γίνεται φανερό από το μύθο, έχει προοδευτικό χαρακτήρα. Ξεκινώντας από ένα αρχικό στάδιο, αυτό της βιολογικής εξέλιξης, φτάνουμε στο στάδιο εκείνο όπου οι άνθρωποι αναπτύσσουν συνείδηση των ηθικών αξιών και θεσπίζουν την πολιτικά οργανωμένη κοινωνία, το κράτος. Η διαδικασία αυτή έχει προοδευτικό χαρακτήρα, με την έννοια ότι κάθε φάση προϋποθέτει και ολοκληρώνει την προηγούμενη.63
Το κράτος τώρα, ως αποτέλεσμα της εξέλιξης του πολιτισμού, παύει πλέον να θεωρείται ως ένας μυθικός και θεοκρατικός θεσμός. Στη συνείδηση του ανθρώπου το κράτος, ως φορέας της εξουσίας, απομυθοποιείται και αποκτά τα χαρακτηριστικά μιας έλλογης οντότητας που ανταποκρίνεται στη χρεία, στην ανάγκη της επιβίωσης, και ενδεχομένως στις απαιτήσεις μιας εξαιρετικά ανεπτυγμένης και σύνθετης κοινωνικής ζωής, όπως αυτή που ορίζει το κοινωνικό και πολιτικό πλαίσιο της Αθηναϊκής Δημοκρατίας. Το κράτος δεν είναι παρά ένα κοινωνικό φαινόμενο, δημιούργημα του ανθρώπου, έχει συνεπώς ιστορικό χαρακτήρα και υπόκειται στο νόμο της μεταβολής. Όπως όλα τα ανθρώπινα, το κράτος μεταβάλλεται, μετασχηματίζεται, υπόκειται σε εξέλιξη. Το δημοκρατικό πολίτευμα της Αθήνας είναι προϊόν αυτής τη εξέλιξης. Ο Πρωταγόρας, στην πραγματικότητα, υπερασπίζεται το δημοκρατικό πολίτευμα, ιδιαίτερα στη μορφή που το πολίτευμα αυτό εμφανιζόταν στην Αθήνα του πέμπτου αιώνα.
VI. Η θεωρία της δημοκρατίας
Όπως προκύπτει από τα παραπάνω, στην αντίληψη του Πρωταγόρα, η ‘αιδώς’, δηλαδή ο σεβασμός των αξιών που εξασφαλίζουν την ενότητα της πολιτικής κοινωνίας, και η ‘δίκη’, δηλαδή ο σεβασμός των πολιτικών δικαιωμάτων των μελών της πολιτείας ή κράτους, συνιστούν τις βασικές προϋποθέσεις της συγκρότησης της πολιτείας. Επειδή όμως όλοι οι πολίτες μετέχουν αιδούς και δίκης έπεται ότι οι αρετές αυτές αποτελούν επίσης τις προϋποθέσεις του δημοκρατικού πολιτεύματος. Ο Πρωταγόρας, είναι προφανές, υπερασπίζεται μια ‘αντιτεχνοκρατική’ αντίληψη για το φορέα και τους σκοπούς της πολιτικής εξουσίας. Σε ό,τι αφορά τα κοινά, μπορούν όλοι να έχουν γνώμη, γιατί όλοι μετέχουν της πολιτικής αρετής, της αιδούς και της δίκης. Η πολιτική, στην αντίληψη του Πρωταγόρα, δεν είναι ζήτημα των ειδικών της πολιτικής, των ‘επαϊόντων’. Εξάλλου, το δημοκρατικό πολίτευμα είναι το πολίτευμα που θεμελιώνεται στην αρχή της ισότητας, το πολίτευμα που βασίζεται στις αρχές της ‘ισονομίας’ και της ‘ισηγορίας’, αρχές που χαρακτηρίζουν την Αθηναϊκή Δημοκρατία.64
Ο Kerferd υποστηρίζει την άποψη «ότι ο Πρωταγόρας για πρώτη φορά στην ανθρώπινη ιστορία έθεσε σε θεωρητική βάση τη συμμετοχική δημοκρατία». Αυτό, κατά τη γνώμη του, αποτελεί και την κρίσιμη συμβολή του στην ιστορία της πολιτικής σκέψης.65 Βεβαίως, η υπεράσπιση του δημοκρατικού πολιτεύματος της Αθήνας δεν σημαίνει αναγκαστικά ότι ο Πρωταγόρας αποδοκίμαζε την κοινωνική ανισότητα. Προβάλλοντας το ιδεώδες της Αθηναϊκή Δημοκρατίας, στην πραγματικότητα προβάλλει το ιδεώδες μιας δημοκρατίας που οπωσδήποτε στηρίζεται στο θεσμό της δουλείας, τον οποίο δεν φαίνεται να απορρίπτει ή να απο- δοκιμάζει ρητά.66
Η συζήτηση για τη θεωρία της δημοκρατίας και τη δημοκρατική ιδεολογία με αφορμή τις απόψεις του Πρωταγόρα θα μπορούσε να διευρυνθεί. Ενδεικτικά, θα μπορούσε να συμπεριλάβει μια σειρά από κρίσιμες παρεμβάσεις σχετικά με το πώς κατανοούμε την αρχαία πολιτική σκέψη στο πλαίσιο της ιστορίας της φιλοσοφίας γενικά και της ιστορίας της πολιτικής σκέψης ειδικότερα. Το αν και κατά πόσον ο Πρωταγόρας υποστηρίζει τη δημοκρατία και προσφέρει μια θεωρητική δικαιολόγηση του δημοκρατικού πολιτεύματος' το κατά πόσον ο Πρωταγόρας συμμερίζεται και προωθεί τη δημοκρατική ιδεολογία, είναι ένα ζήτημα ανοικτό στη συζήτηση. Ενδιαφέρουσα είναι η επισκόπηση των σύγχρονων παρεμβάσεων σχετικά με τις απόψεις του Πρωταγόρα που βρίσκουμε στο κείμενο του καθηγητή της ιστορίας της πολιτικής σκέψης του Πανεπιστημίου του Λονδίνου Frederick Rosen. To κείμενο του Rosen έχει τον τίτλο «Did Protagoras Justify Democracy?» [Υπήρξε ο Πρωταγόρας υποστηρικτής της δημοκρατίας;].67
Ο Rosen, στο παραπάνω κείμενό του, αναφέρεται σε μια σειρά από μελετητές της αρχαίας ελληνική πολιτικής σκέψης, τους οποίους κατατάσσει σε δύο κατηγορίες: Πρώτο, σ’ αυτούς που υποστηρίζουν πως με τον Πρωταγόρα έχουμε ουσιαστικά την πρώτη προσπάθεια έκφρασης της δημοκρατικής ιδεολογίας. Δεύτερο, σ’ αυτούς που αμφισβητούν ή αρνούνται μια τέτοια θέση. Η κατηγοριοποίηση αυτή αφορά κυρίως τον τρόπο με τον οποίο οι μελετητές αυτοί απαντούν το ερώτημα που έχει θέσει ο Rosen.
Καταρχάς, και σ’ ότι αφορά την πρώτη κατηγορία, ο Rosen αναφέρεται στον Ernest Barker (1918), ο οποίος, κατά τη γνώμη του, στην προσπάθειά του να ανασυγκροτήσει την αρχαία πολιτική θεωρία, υποστηρίζει πως ο Πρωταγόρας «υπεραμύνθηκε της εκκλησίας του δήμου με το επιχείρημα, το οποίο πρέπει πάντοτε να είναι το θεμελιώδες επιχείρημα υπέρ της δημοκρατίας, ότι στην πολιτική δεν υφί- σταται διάκριση ανάμεσα στον επαγγελματία ειδικό και τον ερασιτέχνη, και ότι όλοι οι άνθρωποι αποκτούν πολιτικό ένστικτο τόσο εύκολα όσο μαθαίνουν τη γλώσσα τους ή ένα μουσικό σκοπό».68
Στη συνέχεια ο Rosen αναφέρεται στον Eric Havelock (1957), ο οποίος, στη μελέτη του για το φιλελεύθερο χαρακτήρα της αρχαίας ελληνικής πολιτικής, υποστηρίζει ότι «στον Πρωταγόρα συναντάται η ορθολογική υπεράσπιση της δημοκρατικής διαδικασίας, όπως επικράτησε στη μητέρα όλων των δημοκρατικών πολιτευμάτων. Η πρωταγορική σκέψη συνεπώς εκλογικεύει το πνεύμα μιας εποχής που φαίνεται πως εμπέδωσε την έννοια της κοινωνικής προόδου. Όπως και ο Δημόκριτος, ο Πρωταγόρας είδε στην Αθήνα που δημιούργησε ο Σόλωνας και κυβέρνησε ο Περικλής την κορύφωση των κοινωνικών αξιών».69
Στην ίδια κατεύθυνση με τον Havelock κινείται, πάντα κατά τον Rosen, και ο Donald Kagan (1965) στην επισκόπησή του της ιστορίας της αρχαίας πολιτικής σκέψης. Ο Kagan θεωρεί τη θέση του Πρωταγόρα ως την πληρέστερη υπεράσπιση της δημοκρατίας. Στο λόγο του Πρωταγόρα ο Kagan βρίσκει «την πιο προσεκτική διατύπωση και την πιο εκλεπτυσμένη και περίτεχνη παράθεση δημοκρατικής θεωρίας στην κλασική αρχαιότητα».70
Ο Rosen αναφέρεται επίσης στη θέση του Guthrie (1969), ο οποίος, κατά κάποιον τρόπο, συμμερίζεται την α- ντι-τεχνοκρατική αντίληψη του Barker, καθώς και στη θέση του Finley (1973), ο οποίος υποστηρίζει την άποψη ότι ο Πρωταγόρας ήταν ίσως ο μόνος από τους αρχαίους Έλληνες που πράγματι ανέπτυξε μια θεωρία για τη δημοκρατία.71
Τέλος, ο Rosen αναφέρεται στους Ellen Meiksins Wood, Neal Wood, G. B. Kerferd και Cynthia Farrar. Σύμφωνα με τον Rosen: η Farrar υποστηρίζει την άποψη ότι «ο Πρωταγόρας υπήρξε ... ο πρώτος δημοκρατικός πολιτικός στοχαστής στην παγκόσμια ιστορία», ενώ ο Kerferd προσθέτει ότι «επίτευγμα του Πρωταγόρα ήταν, για πρώτη φορά στην ιστορία της ανθρωπότητας, η διατύπωση της θεωρητικής βάσης της συμμετοχικής δημοκρατίας». Οι Woods υποστηρίζουν γενικά τη θέση ότι ο Πρωταγόρας πίστευε πώς «η δημοκρατία είναι η πλέον βιώσιμη και σταθερή πολιτειακή μορφή».72
Στη δεύτερη κατηγορία, σύμφωνα με τον Rosen, ανήκουν όσοι αμφισβητούν την παραπάνω θέση: Sinclair (1951), Nicholson (1980-81), Nill (1985) και Stokes (1986), καθώς και ορισμένοι οι οποίοι, παρόλο που αντιμετωπίζουν θετικά τον σοφιστή Πρωταγόρα, δεν βλέπουν κάποια σχέση των απόψεων του με τη δημοκρατία εν γένει ή την αθηναϊκή δημοκρατία ειδικότερα. Για παράδειγμα, ούτε ο George Grote ή ο Karl Popper διασυνδέουν τη σκέψη του Πρωταγόρα άμεσα με τη δημοκρατία, παρόλο που διάκει- νται φιλικά προς τη σκέψη του. Ο Popper υποστηρίζει, σύμφωνα με τον Rosen, «ότι ο Πρωταγόρας, μέλος αυτής που αποκαλεί ‘Μεγάλη Γενιά’, είναι ένας από τους πρώτους κοινωνικούς επιστήμονες και θεωρητικούς της ανοικτής κοινωνίας». Ωστόσο, πουθενά δεν υποστηρίζει ότι ο Πρωταγόρας ήταν δημοκράτης ή ότι προώθησε τη δημοκρατική θεωρία.73
Ο Rosen φαίνεται να συμμερίζεται τη δεύτερη εκδοχή και γι’ αυτό αρνείται ότι ο Πρωταγόρας είχε οποιαδήποτε σχέση με τη δημοκρατία. Μάλιστα θα βάλει στο στόχαστρο τις αναλύσεις των Farrar, Woods και Kagan, υποστηρίζοντας ότι οι συγγραφείς αυτοί τείνουν ν’ αμφισβητούν τη δυτική αντιπροσωπευτική δημοκρατία και χρησιμοποιούν μια μέθοδο ανάλυσης ιδεολογικά επικαθορισμένη. Το ενδιαφέρον τους μετατίθεται από τη φιλοσοφία στην πολιτική (δημοκρατική) ιδεολογία ή, διαφορετικά, τείνουν να εξετάζουν τα φιλοσοφικά θέματα υπό το πρίσμα της ιδεολογίας.
Η Farrar, για παράδειγμα, επειδή ο Πρωταγόρας δεν διακρίνει ανάμεσα στο κράτος και την κοινωνία, οδηγείται στο συμπέρασμα ότι στον Πρωταγόρα συνυπάρχουν τόσο μια θεωρία για το κοινωνικό συμβόλαιο όσο και για τη δημοκρατία -στη νεότερη σκέψη η θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου δεν επενδύεται αναγκαστικά με δημοκρατικό χαρακτήρα, τουλάχιστον όπως τη συναντούμε στους Hobbes και Locke. Μάλιστα, το ότι δεν υπάρχει η διάκριση κοινωνίας και κράτους μπορεί να θεωρηθεί σημαντικό πλεονέκτημα. Πράγματι, η Farrar θα υποστηρίξει το εξής: «Η θεωρία του Πρωταγόρα είναι ανθρωπίνως εφικτή ακριβώς επειδή δεν αντιλαμβάνεται την πολιτική κοινωνία ως κάτι το εξωγενές. Η κοινωνία προσλαμβάνεται ως κοινωνική αλληλόδραση' η κοινωνική αρμονία είναι το αποτέλεσμα εσωτερικών και όχι θεσμικών περιορισμών ... Η πολιτική συνεργασία που είναι χαρακτηριστική στην άμεση, συμμετοχική δημοκρατία, είναι αυτο-συντηρούμενη, διότι καλλιεργεί τις ποιότητες και αντιλήψεις πάνω στις οποίες στηρίζεται η ελεύθερη κοινωνική τάξη».74
Η Farrar, κατά τον Rosen, θεωρεί επίσης θετικό το ότι απουσιάζει η έμφαση στα ατομικά δικαιώματα που προϋποθέτει η θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου. Αυτό τοποθετεί τον άνθρωπο πιο κοντά στην κοινωνική εμπειρία. Η απουσία της έννοιας της προ-πολιτικής κατάστασης οδηγεί τον Πρωταγόρα στην άποψη πως «ο άνθρωπος διαμορφώνεται από την κοινωνία και η κοινωνία από τον άνθρωπο». Έτσι, ο Πρωταγόρας βρίσκεται πιο κοντά στην πολιτική πραγματικότητα και την αθηναϊκή πρακτική -πράγματι, μπορούμε να ισχυριστούμε ότι «ο Πρωταγόρας υπήρξε ο πρώτος πολιτικός στοχαστής της δημοκρατίας».75
Η ερμηνεία της Farrar είναι ιδεολογικά επικαθορισμένη, κατά τον Rosen. Αυτό συμβαίνει γιατί οι αναλύσεις της ξεκινούν από τις ακόλουθες προκείμενες: πρώτο, από την «απαρέσκειά της για τη θεωρία και την πρακτική της σύγχρονης δυτικής αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας», και δεύτερο, από «την πίστη ότι εάν κάποιος θέσει στο περιθώριο τις αντιδημοκρατικές επιδράσεις φιλοσόφων, όπως ήταν ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, τότε ίσως ανασύρει μια γνήσια δημοκρατική ιδεολογία η οποία αντανακλά και νομιμοποιεί την αθηναϊκή πρακτική, και η οποία με τη σειρά της μπορεί να προσφέρει ή να στηρίξει μια τροποποιημένη ιδεολογική βάση της σύγχρονης δημοκρατίας. Αυτή η νέα δημοκρατία θα τόνιζε λιγότερο τους θεσμικούς περιορισμούς και τον ατομικισμό και περισσότερο την κοινωνική συμμετοχή και την κοινωνική βάση της πολιτικής πράξης».76
Η άποψη του Rosen είναι πως ο ‘Μεγάλος Λόγος’ του Πρωταγόρα αντί να προσφέρει μεγάλες δόσεις δημοκρατικής θεωρίας, όπως θα ήθελαν μερικοί, ουσιαστικά αποτελεί τη βάση της συζήτησης για την αρετή και την τέχνη, θέματα που μπορούν ν’ αναπτυχθούν χωρίς να προϋποτίθεται η καταφυγή στη δημοκρατική ιδεολογία. «Η εξέταση του διαλόγου υπό το πρίσμα της ιδεολογίας», παρατηρεί, «προϋποθέτει τον παραμερισμό των φιλοσοφικών προβλημάτων με τα οποία καταφανώς ασχολείται». Αυτό που προτείνουν οι Farrar, Woods και Kagan είναι η πραγμάτευση των φιλοσοφικών θεμάτων υπό το πρίσμα της ιδεολογίας. Πρόκειται για μια εσφαλμένη μέθοδο με βάση την οποία η ιδεολογική αναζήτηση υποκαθιστά την φιλοσοφική ανάλυση. Όπως είναι προφανές, στο στόχαστρο βρίσκεται εδώ όχι τόσο η ιδεολογική ανάγνωση ενός φιλοσοφικού κειμένου, όσο η μέθοδος που προτείνουν ο Macpherson, οι Woods και όσοι τους ακολουθούν, η μέθοδος δηλαδή της αναφοράς στο διανοητικό, κοινωνικοπολιτικό και ιστορικό πλαίσιο. Ο Rosen είναι σαφής ως προς αυτό. «Έχουμε προ πολλού συνηθίσει», παρατηρεί, «να σκεφτόμαστε τον Locke ή τον Bentham ως στοχαστές που εκπροσωπούν την αστική τάξη, όπως ακριβώς έχουμε συστηματοποιήσει την ερμηνεία των φιλοσοφικών κειμένων, αφού πρώτα τα εντάξουμε στα ιστορικο-ιδεολογικά τους πλαίσια». Αλλά, επισημαίνει, οι τρόποι αυτοί «είναι ξένοι προς την αρχαιότητα και οι πολιτικές ιδέες πρέπει συχνά να αντληθούν από καθαρά φιλοσοφικά επιχειρήματα».77
Ο Rosen, για να γίνει ακόμα πιο σαφής, θα παραθέσει ένα χαρακτηριστικό απόσπασμα από τον πρόλογο της μελέτης των Woods για την αρχαία πολιτική θεωρία καθώς και ένα άλλο απόσπασμα από την ιστορία της πολιτικής σκέψης του Kagan. Το απόσπασμα από τους Woods έχει ως εξής:
Πιστεύουμε πως τα κείμενα των κλασικών πολιτικών στοχαστών είναι ιδεολογικά προσδιορισμένα, και συνεπώς για να κατανοηθούν και αποτιμηθούν όσο το δυνατόν πληρέστερα πρέπει να συνδεθούν στενά και συστηματικά με τα κοινωνικά τους περιβάλλοντα σε βαθμό μεγαλύτερο απ’ ό,τι γινόταν στο παρελθόν ... Στα σχετικά κεφάλαια για τον Σωκράτη, τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη εξετάζουμε αυτούς τους στοχαστές με βάση τα βιογραφικά τους δεδομένα, τους ταξικούς δεσμούς τους και τις κοινωνικές συνθήκες μέσα στις οποίες έγραφαν, προσπαθώντας να αποδείξουμε ότι οι θεωρίες τους έχουν τις ρίζες τους στις πολιτικές τους προτιμήσεις και ότι είναι ιδεολογικά καθορισμένες.78
Το απόσπασμα που ο Rosen παραθέτει από τον Kagan, για να στηρίξει περαιτέρω τον ισχυρισμό του ότι η μέθοδος της αναφοράς στο κοινωνικό πλαίσιο είναι μια εσφαλμένη μέθοδος, έχει ως εξής:
Χωρίς να έχω στη διάθεσή μου έναν αξιόπιστο κανόνα για τη διάκριση γνώσης και γνώμης στο πολιτικό γίγνεσθαι αναγκάστηκα να μεταχειριστώ τις απόψεις του Πρωταγόρα και του Περικλή, του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, με τον ίδιο σεβασμό. Προσπάθησα να δω τις μεταξύ τους σχέσεις, καθώς και τη διαπλοκή τους με το ιστορικό πλαίσιο, και αυτή η μέθοδος με οδήγησε τελικά να επικεντρωθώ περισσότερο απ’ ό,τι συνηθίζεται πάνω στους συγγραφείς και ομιλητές με μειωμένη θεωρητική και φιλοσοφική συμβολή.79
Ο Rosen πιστεύει πως η μέθοδος που ακολουθούν οι Woods είναι εσφαλμένη, είναι σαν ένα παραμορφωτικός καθρέφτης, που οδηγεί σ’ εσφαλμένα συμπεράσματα. Η μέθοδος αυτή οδηγεί τους Woods σε μια μηχανιστική ταξινόμηση: από τη μια μεριά έχουμε τους σοφιστές, ιδιαίτερα τον Πρωταγόρα, υπερασπιστή της αθηναϊκής δημοκρατίας, της δημοκρατίας του Περικλή, από την άλλη μεριά έχουμε τους αντιδημοκρατικούς Σωκράτη και Πλάτωνα. Αλλά, το ερώτημα που τίθεται εδώ είναι πώς θα μπορούσε να κατατάξει κανείς έναν πολέμιο της δημοκρατίας, όπως συμβαίνει με την περίπτωση του Θρασύμαχου, στην κατηγορία των υπερασπιστών της, όπως κάνουν οι Woods.80 Πράγματι, είναι ένα σοβαρό ζήτημα, αν όντως ο Θρασύμαχος υπήρξε πολέμιος της δημοκρατίας όπως, χωρίς επιφυλάξεις δέχεται ο Rosen. Σ’ αυτό όμως δεν συμφωνούν όλοι οι μελετητές της σκέψης του Θρασύμαχου. Η δική μου άποψη, όπως προσπάθησα να δείξω παραπάνω, είναι πως ο Θρασύμαχος ασκεί κριτική στο δίκαιο του ισχυρότερου από δημοκρατική σκοπιά. Αλλά ο Rosen επιμένει ότι η μέθοδος την οποία επικρίνει είναι εσφαλμένη.
Σύμφωνα με τον Rosen, η μέθοδος των Woods δεν διαφέρει ουσιαστικά από τη μέθοδο που ακολουθεί ο Kagan. Και οι μεν και ο δε καταλήγουν στα ίδια αποτελέσματα. Το πρόβλημα με τον Kagan είναι ότι οι μαρτυρίες που έχει για τους Περικλή και Πρωταγόρα είναι ισχνές, αν κανείς τις συγκρίνει με τις μαρτυρίες που υπάρχουν για τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Παρ’ όλα αυτά, ο Kagan πιστεύει πως η μέθοδός του ‘ανασυνθέτει μια εικόνα εγγύτερη στην αρχαιότητα’, σε αντίθεση με άλλες μεθόδους. Ακόμα, παρατηρεί ο Rosen, ο Kagan πιστεύει ότι η μέθοδός του τον βοήθησε να διακρίνει σε σχέση με την πόλη δύο διαφορετικές αντιλήψεις, μία δημοκρατική και μία αριστοκρατική.81
Ο Rosen θα ισχυριστεί, ύστερα απ’ όλη αυτή την κριτική προσπάθεια, ότι ο Πρωταγόρας όχι μόνον δεν είναι υπέρμαχος του δημοκρατικού πολιτεύματος, αλλά και δεν «αναπτύσσει ένα επιχείρημα υπέρ της ισότητας και της δημοκρατίας», απλώς «απαντά στο σωκρατικό ερώτημα για το διδακτέον της αρετής». Η κατάληξη της συλλογιστικής του είναι η ακόλουθη: «Ο Πρωταγόρας είναι ένα κείμενο που διερευνά την προαγωγή και μετάδοση της αρετής. Τοποθετείται στην Αθήνα και ως εκ τούτου περιλαμβάνει πά- μπολλες αναφορές στην πόλη και στους αρχηγούς της. Ο ισχυρισμός όμως ότι το κείμενο υπερασπίζεται τη δημοκρατία, και πιο πολύ ότι συνιστά τη σημαντικότερη προάσπιση της δημοκρατίας στην αρχαία ελληνική σκέψη, παραγνωρίζει όχι μόνο τα λογικά προαπαιτούμενα μιας τέτοιας υπεράσπισης αλλά επίσης αγνοεί το πλαίσιο μέσα στο οποίο ο Μεγάλος Λόγος διαδραματίζεται».82
Θα ήταν οπωσδήποτε εξαιρετικά ενδιαφέρον, εάν ο Rosen προχωρούσε ένα ακόμα βήμα παραπέρα και καταδίκαζε τη Σοφιστική ως αιτία της παρακμής της αρχαίας Ελλάδας ή εάν επιχειρούσε να δείξει ότι ο Πλάτων όχι μόνον δεν είναι πολέμιος της αθηναϊκής δημοκρατίας αλλά, αντίθετα, ότι είναι υπέρμαχος του δημοκρατικού πολιτεύματος (!). Πράγμα που θα τον έφερνε σε αντίθεση όχι μόνο με τους Woods και τον Kagan αλλά και με τον De Ste Croix ή ακόμα με μια πλειάδα από σοβαρούς μελετητές της πλατωνικής πολιτικής σκέψης.
VII. Το Κοινωνικό Συμβόλαιο
Στη σοφιστική κίνηση μπορεί κανείς να αναζητήσει στοιχεία μιας προβληματικής που σχετίζεται με τη θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου. Ο Guthrie αφιερώνει ένα ολόκληρο κεφάλαιο στη θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου. Η θέση που υποστηρίζει είναι ότι στη θεωρία του Πρωταγόρα για την εξέλιξη του πολιτισμού βρίσκουμε τα στοιχεία εκείνα που μας κάνουν να υποθέσουμε ότι ο σοφιστής αυτός δεχόταν την κατά συνθήκη συγκρότηση της πολιτικής κοινωνίας. Το βέβαιο είναι πως εκεί που σίγουρα βρίσκουμε μια σαφώς διατυπωμένη θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου είναι στο μαθητή του Γοργία σοφιστή Λυκόφρονα. Τη σχετική πληροφορία μας σώζει ο Αριστοτέλης στα Πολιτικά του.
Ο Αριστοτέλης, σύμφωνα με την αφήγηση του Guthrie, συζητώντας το πρόβλημα της σχέσης ανάμεσα στο νόμο και την ηθική, ισχυρίζεται ότι «σκοπός του κράτους είναι η προώθηση της ευδαιμονίας», του ‘ευ ζην’, και γι’ αυτό «έχει το δικαίωμα και το καθήκον να ενδιαφέρεται για την ηθικότητα των πολιτών του». Διαφορετικά, ‘το κράτος γίνεται ένα είδος συμμαχίας και ο νόμος μια συμφωνία ανάμεσα στους πολίτες που ενδεχόμενα εγγυάται τα δικαιώματα των πολιτών χωρίς να τους κάνει καλούς ή δίκαιους’. Το πλήρες κείμενο των Πολιτικών που παραθέτει ο Guthrie έχει ως εξής:
Για την πολιτική αρετή και την κακία φροντίζουν να ερευνούν όσοι ενδιαφέρονται για την ευνομία. Είναι μάλιστα ολοφάνερο ότι αυτό που στ’ αλήθεια και όχι κατ’ επίφαση ονομάζεται πόλις οφείλει να φροντίζει για την αρετή. Διαφορετικά, η πολιτική κοινωνία γίνεται μια απλή συμμαχία, που διαφέρει μόνο από άποψη τόπου από τις συμμαχίες που γίνονται ανάμεσα σε χώρες απομακρυσμένες. Και ο νόμος δεν είναι τίποτε περισσότερο από συνθήκη, και, όπως έλεγε ο σοφιστής Λυκόφρων, είναι ο εγγυητής των αμοιβαίων δικαίωμάτων των πολιτών, δεν μπορεί όμως να κάνει τους πολίτες καλούς και δίκαιους.83
Ο Kerferd συμπεριλαμβάνει επίσης τη θεματική του συμβολαίου στην ανάλυσή του για τις κοινωνικές και πολιτικές απόψεις των σοφιστών. Καταρχάς, ο Kerferd διαφωνεί με τη θέση του Guthrie, ο οποίος υποστηρίζει ότι στον Πρωταγόρα μπορούμε να βρούμε μιαν αντίληψη που θέτει τη θέσπιση των νόμων ως αποτέλεσμα συναίνεσης, συμφωνίας ανάμεσα στους πολίτες. Ωστόσο, ρητά δηλώνει πως θεωρίες που εξηγούσαν το κράτος ή τη θέσπιση των νόμων ως αποτέλεσμα συνθήκης ήταν γνωστές την περίοδο που εξετάζουμε. Ο Kerferd αναφέρεται στις μαρτυρίες του Ξενοφώντα για τις σχετικές απόψεις σ’ ό,τι αφορά τους νόμους, αναφέρεται επίσης στη διήγηση του Γλαύκωνα στο δεύτερο βιβλίο της Πολιτείας του Πλάτωνα σχετικά με τις απόψεις που ορισμένοι πολίτες εκφράζουν για τη θέσπιση των νόμων. Αναφέρεται ακόμα και στο Σίσυφο του Κριτία και βεβαίως στον Λυκόφρονα, τις απόψεις του οποίου μας σώζει ο Αριστοτέλης στα Πολιτικά του.84
Η γνώμη μου είναι πως, αν δεχθούμε τη θεωρία του Πρωταγόρα για την εξέλιξη του πολιτισμού ως ένα είδος κριτηρίου εκλογίκευσης του πραγματικού, εν προκειμένω του κοινωνικού είναι, τότε οφείλουμε, κατά κάποιον τρόπο, να δεχθούμε ότι οι πολιτείες, οι νόμοι, ακόμα κι αν προϋποθέτουν ως σταθερά την ανθρώπινη φύση, είναι ανθρώπινα δημιουργήματα. Συνεπώς, είναι κατά συνθήκη. Η θέσπιση του κράτους, το νομικό σύστημα, αλλά και οι αξίες που υιοθετεί μια κοινωνία είναι το αποτέλεσμα της ιστορικής εξέλιξης και εκφράζουν την ανάγκη των ανθρώπων να οργανώσουν την κοινωνική τους συμβίωση, για να εξασφαλίσουν όχι μόνον την επιβίωσή τους αλλά και τους όρους μιας καλύτερης ζωής. Απ’ αυτή την άποψη πιο κοντά στον Πρωταγόρα και στο γενικότερο πνεύμα της σοφιστικής είναι η ερμηνεία του Guthrie. Καθώς το θέτει ο Guthrie, αν από τον Λόγο του Πρωταγόρα απομακρυνθεί το μυθικό στοιχείο, τότε η εικόνα που προκύπτει είναι μια εικόνα που απεικονίζει τον άνθρωπο ως ένα ον που υποβάλλεται σε δοκιμασίες, αναπτύσσει δεξιότητες, προσαρμόζεται στο φυσικό περιβάλλον, αναπτύσσει γλώσσα και κοινωνική συνείδηση, δημιουργεί πολιτισμό, συγκροτεί πολιτικές κοινωνίες και θεσπίζει μορφές διακυβέρνησης, όπως το δημοκρατικό πολίτευμα της Αθήνας.85
VIII. Η Σοφιστική στην Ιστορία της Φιλοσοφίας
Καθώς παρατηρεί ο Guthrie, μέχρι συγκριτικά πρόσφατα η επικρατούσα άποψη για τους Σοφιστές ήταν αυτή που προέκυψε από τον Πλάτωνα. Η άποψη αυτή ήταν αρνητική. Βεβαίως, αυτό δεν είναι απόλυτα σωστό, αφού, όπως σημειώνει ο Guthrie, οι αναφορές του Πλάτωνα στους Σοφιστές δεν είναι πάντοτε δυσμενείς. Οπωσδήποτε, η εικόνα που μας δίνει ο Πλάτων για τους Σοφιστές είναι μια προκατειλημμένη εικόνα. Ο Πλάτων στο Σοφιστή του τείνει να ταυτίσει τη σοφιστική με την εριστική. Η άποψη αυτή, ωστόσο, βασίζεται και στην εξέλιξη της Σοφιστικής.86 Αλλά η στάση του Πλάτωνα έναντι της σοφιστικής θα πρέπει κυρίως να εξηγηθεί με βάση την αμφισβήτηση των παραδοσιακών νομίμων από τους σοφιστές σε συνδυασμό με την πολιτική και οικονομική κρίση που ακολουθεί τον Πελοποννησιακό πόλεμο. Οι κατηγορίες του Πλάτωνα κατά των σοφιστών, ο σχετικισμός και ο αγνωστικισμός τους, δημιούργησε σε ορισμένους την αντίληψη ότι οι Σοφιστές ήταν ανατρεπτικοί, μηδενιστές στοχαστές, υπεύθυνοι για την παρακμή του αρχαίου κοσμου.87
Χαρακτηριστικό δείγμα αυτής της αντίληψης είναι τα σχόλια που διατυπώνει στο βιβλίο του Κοινωνική Φιλοσοφία των Αρχαίων Ελλήνων ο Κ. Τσάτσος. Ο Τσάτσος, μιλώντας για το ήθος των Σοφιστών, παρατηρεί πως αυτό που είναι κυρίως κατακριτέο στους σοφιστές δεν είναι τόσο η «ωνητή διδασκαλία τους, το ότι οι περισσότεροι αδρότατα πληρώνονταν και έκαναν τον οίκο του πνεύματος οίκον εμπορίου», αλλά το «ότι κατέβασαν και το ίδιο το πνεύμα που μετέδιδαν σε χαμηλά επίπεδα». Οι Σοφιστές, κατά τον Τσάτσο, στις περισσότερες περιπτώσεις δεν προσέφεραν στην πραγματικότητα γνώση, αλλά ρητορεία και σοφίσματα, για να πείθουν τους αφελείς, τις λαϊκές μάζες. Έτσι «κλόνισαν τα θεμέλια της επιστήμης». Καθώς συμπεραίνει, «η σοφιστική έγινε το δηλητήριο της ελληνικής κοινωνίας' και, καθώς σιγά-σιγά διοχετεύτηκε σε όλες τις εκφάνσεις της ζωής, μπορούμε να πούμε πως αυτή έγινε η κύρια πνευματική αιτία που οδήγησε στην κατάρρευση τον αρχαίο ελληνικό κόσμο».88
Η αντίληψη αυτή δεν αποτελεί την τρέχουσα αποτίμηση της σοφιστικής. Η σοφιστική σήμερα αντιμετωπίζεται με περισσότερη συμπάθεια και η αντίληψη ότι πρόκειται για μια μορφή διαφωτισμού τείνει να γίνει γενικά αποδεκτή.
Μια πρώτη, ωστόσο, θετική αποτίμηση της σοφιστικής στα νεότερα χρόνια βρίσκουμε στις Παραδόσεις της Ιστορίας της Φιλοσοφίας του Hegel. Ο Hegel, όπως συνοψίζει τη θέση του ο Μπαγιόνας, θεωρούσε ότι «η εμφάνιση της Σοφιστικής ήταν αναγκαία». Ήταν αναγκαία «αφού τα παραδοσιακά νόμιμα της ελληνικής πόλης έπαψαν να είναι αποδεκτά και να αποτελούν οδηγό για την ατομική και συλλογική πράξη», ιδιαίτερα κατά το δεύτερο μισό του πέμπτου αιώνα. Στο βαθμό δε που η εμφάνιση της Σοφιστικής ήταν αναγκαία επιδοκιμάζεται ορθολογικά. «Ό,τι είναι ιστορικά αναγκαίο είναι και ορθολογικό, και άξιο ηθικής επιδοκιμασίας» κατά τον Hegel. Η σοφιστική εκφράζει ουσιαστικά μια ορθολογική αντίληψη έναντι των ηθικών αξιών καθώς και το αίτημα μιας καθολικής ηθικής παιδείας. Η σοφιστή μπορεί συνεπώς να θεωρηθεί ως μια μορφή διαφωτισμού, παρόμοια μ’ αυτή που αναπτύχθηκε στη Δύση κατά το δέκατο όγδοο αιώνα.89
Στην εποχή μας, σημαντική είναι, ως προς τη δικαίωση της σοφιστικής, η συμβολή του Karl Popper. Σύμφωνα με τον Popper, οι σοφιστές μπορούν να θεωρηθούν ως θεμελιωτές της κοινωνικής επιστήμης γιατί, κατά την άποψή του, μπόρεσαν να διακρίνουν ανάμεσα στο φυσικό και κοινωνικό περιβάλλον. Πρόκειται για μια θεμελιώδη διάκριση, αν σκεφτεί κανείς ότι ακόμα και σήμερα η διάκριση αυτή δεν είναι αυτονόητη. Επιπλέον, η θεωρητική κατανόηση της διάκρισης φύσης και κοινωνίας προϋποθέτει τον παραμερισμό των κλειστών κοινωνιών. Επιπρόσθετα η διάκριση αυτή αποτυπώνεται και στην κατεύθυνση μιας συναρτώμενης διάκρισης ανάμεσα στους φυσικούς νόμους [natural laws] και τους κανονιστικούς νόμους [normative laws]. 90
Οπωσδήποτε, οι σοφιστές, για τον Popper, ανήκαν σ’ εκείνη τη ‘Μεγάλη Γενιά’ που σημάδεψε μια κρίσιμη καμπή στην ιστορία της ανθρωπότητας. Στη γενιά αυτή ανήκε ο Περικλής που «διατύπωσε την αρχή της ισότητας προ του νόμου και του πολιτικού ατομικισμού». Στη γενιά αυτή ανήκαν και ο Πρωταγόρας και ο Δημόκριτος, οι οποίοι «διατύπωσαν τη διδασκαλία ότι οι ανθρώπινοι θεσμοί της γλώσσας, των εθίμων και του νόμου δεν έχουν το μαγικό χαρακτήρα των ταμπού παρά είναι ανθρώπινα δημιουργήματα, ότι δεν είναι κάτι φυσικό παρά προϊόντα σύμβασης, επιμένοντας ταυτόχρονα ότι είμαστε υπεύθυνοι γι’ αυτούς». Στη γενιά αυτή ανήκαν επίσης ο Γοργίας και η σχολή τους, ο Αλ- κιδάμας, ο Λυκόφρων και ο Αντισθένης, οι οποίοι «ανέπτυξαν τις θεμελιακές αρχές της αντίθεσης στη δουλεία, ενός ορθολογικού προστατευτισμού και αντι-εθνικισμού, δηλαδή το δόγμα μιας παγκόσμιας αυτοκρατορίας των ανθρώπων».91 Σύμφωνα με τον Popper, το ανθρωπιστικό ιδεώδες της ανοικτής κοινωνίας, που βασίζεται στην ελευθερία και την ορθολογική επιστημονική κριτική, καλλιεργήθηκε από τους Σοφιστές και εκφράστηκε στο πνεύμα της αθηναϊκής δημοκρατίας, της οποίας το περιεχόμενο μας σώζει ο Θουκυδίδης στον Επιτάφιο Λόγο του Περικλή.92
Μια εξίσου ενδιαφέρουσα συμβολή στη δικαίωση της σοφιστικής στη σύγχρονη εποχή είναι αυτή του καθηγητή Havelock. Ο Havelock στην κλασική μελέτη του The Liberal Temper in Greek Politics υποστηρίζει τη θέση ότι «οι Σοφιστές αντιπροσωπεύουν την εμπροσθοφυλακή της φιλελεύθερης και δημοκρατικής σκέψης στην Ελλάδα». Διαφορετικά, όπως το θέτει ο Μπαγιόνας, ο Havelock, μαζί με τους Grote και Popper, υποστηρίζει ότι «ο αγνωστικισμός των Σοφιστών επιτρέπει στον άνθρωπο να είναι δημιουργικός», αφού η πράξη του αποδεσμεύεται από μια στατική και αναλλοίωτη ιεραρχία ηθικών αξιών.93
Θετικά αξιολογεί τη Σοφιστική και ο Kerferd. Σύμφωνα μ’ αυτόν τον μελετητή, αυτό που θα πρέπει να τονιστεί είναι η επιμονή των Σοφιστών στη χρήση της έλλογης σκέψης στην κατανόηση των κοινωνικών και πολιτικών προβλημάτων. Σε κάθε περίπτωση, σήμερα μάλλον «αναγνωρίζεται η ιστορική και πνευματική σπουδαιότητα των σοφιστών». Δύσκολα πλέον θα μπορούσε να αμφισβητηθεί ότι οι Σοφιστές «δίδασκαν και συζητούσαν γραμματική, θεωρία της γλώσσας, ηθικές και πολιτικές θεωρίες, θεωρίες για τους θεούς και τη φύση και καταγωγή του ανθρώπου, λογοτεχνική ανάλυση και κριτική, μαθηματικά, και ... τα στοιχεία της φυσικής θεωρίας για το σύμπαν». Βεβαίως, σήμερα δεν είναι απαραίτητο να κάνει κανείς λόγο για «την δόξα της Ελλάδος» ή «το μεγαλείον της εποχής του Περικλή». Μπορεί, ωστόσο, να κάνει λόγο για τα επιτεύγματα της Αθήνας του Περικλή. Αυτό που, συνεπώς, απαιτείται είναι «η αναγνώριση ότι κατά πάσα πιθανότητα οι Σοφιστές υπήρξαν μέρος αυτού του επιτεύγματος της Αθήνας του Περικλή».94
Θα μπορούσε να αναφερθεί κανείς και στη σχετικά πρόσφατη πρόσληψη της σοφιστικής στη νεοελληνική σκέψη. Μια στοιχειώδης επισκόπηση θα μας υποχρέωνε να πούμε πως η πρόσληψη αυτή υπήρξε, σε γενικές γραμμές, θετική. Ο Ντόκας, ο Κοριζής, ο Μπαγιόνας, ο Κύρκος, και ο Μπρακατσούλας,95 αντιμετωπίζουν την αρχαία Σοφιστική ως μια μορφή ριζοσπαστικού στοχασμού, ως μια μορφή διαφωτισμού.
---------------------------
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1. Για την περίοδο που καλύπτει η σοφιστική, βλ. τα στοιχεία που παραθέτει ο καθηγητής Βασίλης Κύρκος στη μελέτη του Αρχαίος Ελληνικός Διαφωτισμός και Σοφιστική (Αθήνα, 1993), σσ. 87 κ. ε. Πρβλ. και Αύγουστος Μπαγιόνας, «Η αρχαία σοφιστική και ο θεσμός της δουλείας», Αθηνά, 68 (1965), σσ. 115-16.
2. W. Κ. C. Guthrie, The Sophists (Cambridge: Cambridge University Press, 1971), σ. 14. Ελληνική μετάφραση Δ. Τσεκουρά- κης, Οι Σοφιστές (Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, 1991), σ. 29.
3. Α. Μπαγιόνας, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Ηθικής από τους Προσωκρατικούς ως την Αρχαία Ακαδημία (Θεσσαλονίκη: Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, 1978), σσ. 47 κ. ε. Βλ. και Θανάσης Παπαδόπουλος, Ιδεολογία και Φιλοσοφία της Δημοκρατίας στην Αρχαία Ελλάδα (Αθήνα: Κέδρος, 1978), σσ. 240 κ. ε.
4. Guthrie, The Sophists, σσ. 16 κ. ε. και Οι Σοφιστές, σσ. 31 κ. ε.
5. Όπ. παρ., σσ. 18 και 34 αντίστοιχα. Για τη στάση των αρχαίων Ελλήνων έναντι της εργασίας, βλ. τις εξής μελέτες: G. Glotz, Le travail dans la Grece ancienne (Paris, 1920). Μετάφραση στα Αγγλικά, Ancient Greece at Work: An Economic History of Greece, From the Homeric period to the Roman Conquest (London, 1926, ανατύπωση Hildeshein: G. Olms, 1987)' και J.P. Ver- nant, Μύθος και Σκέψη στην Αρχαία Ελλάδα (Αθήνα: Ολκός, 1975). Βλ. επίσης και τη σχετική με τη δουλεία βιβλιογραφία στην υποσημείωση 59 αυτής της ενότητας.
6.Το χορικό της Αντιγόνης έχει ως εξής: «Υπάρχουν πολλά θαυμαστά πράγματα, αλλά τίποτε δεν είναι πιο θαυμαστό από τον άνθρωπο. Αυτός τολμά να διαπερνά τη θάλασσα όταν φυσά ο ορμητικός νότιος άνεμος, διασχίζοντας την καθώς φουσκωμένα κύματα κρέμονται από πάνω του. Τη γη, την αρχαιότερη από τους θεούς, άφθαρτη και ανεξάντλητη, την καταπονεί, καθώς τα άροτρα πηγαινοέρχονται χρόνο με το χρόνο, αναποδογυρίζοντας το χώμα με το γένος των αλόγων. Κυνηγά και πιάνει την ανέμελη γενιά των πτηνών και τα κοπάδια των άγριων ζώων, καθώς και τα ψάρια που ζουν στη θάλασσα με δίχτυα πλεγμένα από σχοινιά - αυτός ο πανούργος άνθρωπος. Με τις επινοήσεις του εξημερώνειτα άγρια ζώα του κάμπου και του βουνού, κάνει το άλογο με το δασύ αυχένα και τον ακούραστο βουνίσιο ταύρο να σκύψουν το κεφάλι τους κάτω από το ζυγό, έχει μάθει τη γλώσσα και τις φτερωτές σκέψεις καθώς και τρόπους φιλόνομης συμπεριφοράς στις πόλεις, και να βρίσκει καταφύγιο από τα βίαια βέλη της αφιλόξενης παγωνιάς σε ανοιχτό χώρο. Πάντα προνοητικός, ποτέ δεν συναντά το μέλλον απροετοίμαστος. Το μόνο που δεν μπορεί να αποφύγει είναι ο θάνατος, κι όμως για τις φοβερές αρρώστιες έχει εφεύρει τρόπους αποφυγής. Είναι επιδέξιος πέρα από κάθε προσδοκία στο να επινοεί τέχνες και προχωρεί άλλοτε στο κακό και ξανά στο καλό, όταν ενεργεί σύμφωνα με τους νόμους της χώρας του και τις δίκαιες θεϊκές εντολές στις οποίες έχει ορκιστεί, υπερήφανος για την ιδιότητά του ως πολίτη. Αυτός όμως που κάνει το κακό εξαιτίας της απερίσκεπτης τόλμης του είναι κακός πολίτης». [Σοφοκλής, Αντιγόνη 332-371. Η απόδοση του κειμένου στη νέα ελληνική είναι του Δαμιανού Τσεκουράκη, βλ.Guthrie, Οι Σοφιστές, σσ. 109-110. Πρβλ. και την έμμετρη απόδοση του Ιωάννη Γρυπάρη, Οι Τραγωδίες του Σοφοκλέους Α': Αντιγόνη - Ηλέκτρα - Αίας - Τραχίνιαι, (Αθήνα: Βιβλιοπωλείον της Εστίας’), «Αντιγόνη», πρώτο στάσιμο, σσ. 20-21],
7. Βλ. G. Steiner, Οι Αντιγόνες (Αθήνα: Καλέντης, 2001), σ.
273.
8. Βλ. και το τελευταίο μέρος του εισαγωγικού κεφαλαίου αυτής της μελέτης: I νϋ «Η Αθηναϊκή Δημοκρατία».
9. Guthrie, The Sophists, σσ. 19-20 και Οι Σοφιστές, σσ. 35-36.
10. Βλ. Θουκυδίδης, Ιστορία, μετάφραση Α. Γεωργοπαπαδά- κου, (Θεσσαλονίκη: Μαλλιάρης-Παιδεία, 1985), Βιβλίο V, κεφ. 105, σ. 337. Ο διάλογος Αθηναίων και Μηλίων παρατίθεται στα κεφάλαια 85-113 του πέμπτου βιβλίου. Για το διάλογο Αθηναίων και Μηλίων, βλ. και τα σχόλια του G. Β. Kerferd, Η Σοφιστική Κίνηση (Αθήνα: Καρδαμίτσας, 1996), σσ. 191 κ. ε. Βλ. ακόμα Α1- bin Lesky, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Λογοτεχνίας (Θεσσαλονίκη: Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, 1964), σσ. 651-52 και R. W., Dyson, Natural Law and Political Realism in the History of Political Thought, Volume I: From the Sophists to Ma- chiavelli (New York: Peter Lang, 2005), σσ. 26-30. Για μια ευρύτερη συζήτηση σχετικά με τον αθηναϊκό ιμπεριαλισμό, βλ. τη μελέτη της Jacqueline de Romilly, Ο Θουκυδίδης και ο Αθηναϊκός Ιμπεριαλισμός (Αθήνα: Παπαδήμας, 2004). Σχετικά με τη γενικότερη ανατομία του πελοποννησιακού πολέμου, βλ. την εξαιρετική μελέτη του G. Ε. Μ. de Ste Croix, Τα αίτια του Πελοποννησιακού Πολέμου (Αθήνα: Οδυσσέας, 2005).
11. Guthrie, The Sophists, σ. 20 και Οι Σοφιστές, σσ. 36-37.
12. Kerferd, Η Σοφιστική Κίνηση, σσ. 29-30.
13. Όπ. παρ., σ. 30.
14. Όπ. παρ., σσ. 32-33. Βλ. και J. Β. Bury, History of Greece (London, 1975), σ. 341.
15. Kerferd, όπ. παρ., σσ. 35-38 και Ε. R. Dodds, The Greek and the Irrational (Berkeley and London: University of California Press, 1951), σσ. 189-90.
16. Βλ. Μπαγιόνας, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Ηθικής, σ. 49. Επίσης, Guthrie, The Sophists, σ. 27 και Οι Σοφιστές, σ. 46.
17. Για τη θέση του Πρωταγόρα, βλ. τον πλατωνικό διάλογο Πρωταγόρας [318e-319a]: «Τό δέμάθημά έστιν εύβουλία περ'ι των οικείων, όπως αν άριστα την αύτοΰ οικίαν διοικοΐ, κα'ι περϊ τών τής πόλεως, δπως τα τής πόλεως δυνατότατος αν εϊη καί πράττειν κα'ι λέγειν». Η απόδοση του παραπάνω κειμένου στη νεοελληνική γλώσσα είναι του Ηλία Σπυρόπουλου [Πλάτωνος Πρωταγόρας (Θεσσαλονίκη: Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, Ινστιτούτο Νεοελληνικών Σπουδών, 1981). Για την εξέλιξη της σοφιστικής κίνησης, βλ. Μπαγιόνας, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Ηθικής, σσ. 49-50.
18. Kerferd, Η Σοφιστική Κίνηση, σσ. 43-44. Βλ. και Πλάτων, Σοφιστής, Εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια Δημήτρη Γληνού (Αθήνα, Ζαχαρόπουλος, Βιβλιοθήκη Αρχαίων Συγγραφέων, 1), σσ. 197-213.
19. Για τη στροφή που σηματοδοτεί η σοφιστική, βλ. Αγ. Ντόκας, Ο Ελληνικός Διαφωτισμός (Αθήνα: Νέα Βιβλιοθήκη Φέξη, 1961), σ. 68. Ο Sheldon Wolin στη μελέτη του Politics and Vision διατυπώνει το εξής σχόλιο: «Οι Σοφιστές του πέμπτου αιώνα, οι μεγάλοι εχθροί του Σωκράτη και του Πλάτωνα, ήταν εκείνοι που πρώτοι διαχώρισαν την πολιτική από τη φύση και διατύπωσαν την υπόθεση ότι το ‘πολιτικό’ συνιστούσε ένα διαφορετικό πεδίο έρευνας» [Sheldon Wolin, PoUtics and Vision: Continuity and Innovation in Western Political Thought (Princeton: Princeton University Press, 2006), σ. 29]. Για τις θέσεις που προσδιορίζουν τη σοφιστική κίνηση, βλ. Guthrie, The Sophists, σσ. 47 κ. ε., και Οι Σοφιστές, σσ. 70 κ. ε.
20. Guthrie, The Sophists, σσ. 47-8, 21-25 και Οι Σοφιστές, σσ. 70, 38-44. Επίσης, Μπαγιόνας, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Ηθικής, σ. 51.
21. Guthrie, The Sophists, σσ. 25-26 και Οι Σοφιστές, σσ. 44-
45.
22. Guthrie, The Sophists, σσ. 1 και 48, και Οι Σοφιστές, σσ. 71 και 11-12. Βλ. και Peter Gay, The Enlightenment, An Interpretation, Volume 1: The Rise of Modem Paganism (London: Weiden- feld and Nicholson, 1967), σ. xii.
23. Guthrie, The Sophists, σσ. 57-58, και Οι Σοφιστές, σ. 83.
24. Μπαγιόνας, «Η αρχαία Σοφιστική ...», όπ. παρ., σ. 119, και Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Ηθικής, σ. 51.
25. Μπαγιόνας, «Η αρχαία σοφιστική ...», όπ. παρ., σ. 119.
26. Kerferd, Η Σοφιστική Κίνηση, σσ. 172-73. Αριστοτέλης, Μετά τα Φυσικά, Δ 1015a 13-15.
27. Kerferd, όπ. παρ., σσ. 173-74.
28. Μπαγιόνας, «Η αρχαία σοφιστική ...», όπ. παρ., σσ. 120-21.
29. Guthrie, The Sophists, σ. 68, Οι Σοφιστές, σ. 95.
30. Kerferd, Η Σοφιστική Κίνηση, σσ. 195-97, βλ. και σσ. 89-
90.
31. Το παρακάτω απόσπασμα από το κείμενο του Ανώνυμου αποτυπώνει με ενάργεια τη θέση του. Γράφει: «Αξίζει να κατανοήσει κανείς ... πως ενώ η τήρηση το νόμου είναι ό,τι καλύτερο για το σύνολο και για το άτομο, η παράβαση του νόμου είναι το χείριστο. ... Η τήρηση του νόμου δημιουργεί καταρχήν ένα κλίμα εμπιστοσύνης από το οποίο έχουν να ωφεληθούν πολλά οι πάντες. ... Ακόμη, χάρη στην ευνομία οι άνθρωποι δεν χάνουν το χρόνο τους σε πολιτικές διαμάχες αλλά τον επενδύουν αποδοτικά στις δημιουργικές δραστηριότητες της ζωής. ... Εκείνο που προξενεί τις μεγαλύτερες συμφορές στους ανθρώπους, ο πόλεμος που οδηγεί στην υποταγή και την υποδούλωση, ξεσπάει πιο συχνά σε όσους λαούς δεν τηρούν το νόμο παρά σε ευνομούμενους λαούς. ...Σ’ ένα καθεστώς ανομίας ξεσπούν ταραχές [και] οι άνθρωποι βρίσκονται διαρκώς σε διαμάχες, επειδή ο ένας επιβουλεύεται τον άλλο. ... [Εξάλλου], η τυραννία, μια τόσο μεγάλη και τέτοιας λογής συμφορά, μονάχα από την ανομία γεννιέται. Βέβαια, ορισμένοι νομίζουν - λαθεμένα- πως άλλα είναι τα αίτια που φέρνουν τον τύραννο στα πράγματα κι ότι δεν είναι υπαίτιοι οι ίδιοι οι άνθρωποι, όταν χάνουν την ελευθερία τους, αλλά ότι υποκύπτουν στη βία του τυράννου ο οποίος κατάφερε να επιβληθεί' η γνώμη τους αυτή όμως δεν είναι σωστή. Όποιος πιστεύει ότι το βασιλιά ή τον τύραννο δεν τον φέρνει η ανομία και η πλεονεξία αλλά άλλες αιτίες είναι ανόητος. Αυτό συμβαίνει όταν όλοι πάρουν στραβό δρόμο' γιατί δεν είναι δυνατό να ζουν οι άνθρωποι χωρίς νόμο και χωρίς δικαιοσύνη».
[Το κείμενο του Ανώνυμου περιέχεται στην έκδοση του Ν. Μ. Σκουτερόπουλου, Η Αρχαία Σοφιστική, τα σωζόμενα αποσπά- σματα (Αθήνα: Γνώση, 1991), σσ. 562 κ.ε. Για την αναφορά του Θουκυδίδη στα Κερκυραϊκά βλ. Ιστορία, Βιβλίο III, 69-85, ιδιαίτερα 81- 84. Βλ. επίσης και το δοκίμιο του Etienne de la Boetie, Le Discours de la servitude volontaire (Paris: Payot, 1976). Ελληνική μετάφραση Etienne de La Boetie, Πραγματεία περί της Εθελούσιας Δουλείας (Αθήνα: Ελευθεριακή Κουλτούρα, 1995). Δ. Κοτρό- γιαννος, Το Πρόβλημα της Εθελοδουλείας: Κριτική και ερμηνευτική προσέγγιση στο «Λόγο περί εθελοδουλείας» του Etienne de la Boetie, δίγλωσση έκδοση (Αθήνα: Εκδόσεις Κριτική, 1996). Βλ. και την ενδιαφέρουσα εισαγωγή του Murray Ν. Rothbard στην αγγλική έκδοση του κειμένου: The Politics of Obedience: The Discourse of Voluntary Servitude by Etienne de la Boetie (Montreal: Black Rose Books, 1975), σσ. 9-42].
32.To απόσπασμα από τον Σίσυφο έχει ως εξής: «[Υπήρξε] ένας καιρός που ο βίος των ανθρώπων ήταν δίχως τάξη, φάνταζε σαν των ζώων. Η ζωή των ανθρώπων υπηρετούσε τη δύναμη. Δεν είχαν αμοιβή αυτοί που έπρατταν ορθά ούτε και ποινή οι κακοί. Ύστερα, καθώς πιστεύω, οι άνθρωποι καθιέρωσαν νόμους τιμω- ρούς, για να κυριαρχήσει πάνω σ’ όλους η Δικαιοσύνη, και να δαμάσει τη θρασύτητα. Τιμωρία περίμενε όποιον αδικούσε. Οι νόμοι εμπόδιζαν με τη βία τους ανθρώπους να αδικούν φανερά. Αδικούσαν όμως κρυφά. Τότε ένας άνθρωπος πολυμήχανος και με σοφή σκέψη, καθώς νομίζω, έβαλε το φόβο των Θεών μέσα στις ψυχές των θνητών, για να τρέμουν οι κακοί, αν διαπράξουν, πουν ή στοχαστούν κάτι, ακόμη και στα κρυφά. Γι’ αυτό καθιέρωσε (ο σοφός) την πίστη στο θείο, ότι δηλαδή υπάρχει ένας δαίμονας με ζωή σαν αιώνιο άνθος, που με το νου του ακούει, βλέπει, στοχάζεται γερά, προσέχει τα ανθρώπινα και που έχει περιβληθεί θεϊκή φύση. Αυτός ο δαίμονας θα μπορέσει ν’ ακούσει ό,τι πουν οι θνητοί και να δει ό,τι κάνουν. Ακόμα και αν βάλεις στο νου σου σιωπηλά κάποιο άδικο, οι θεοί δε θα το αγνοήσουν, γιατί τόση είναι η δύναμη της σοφίας τους. Λέγοντας αυτούς τους λόγους καθιέρωσε την πιο ελκυστική διδασκαλία και σκέπασε την αλήθεια με ψεύτικο λόγο. Έλεγε πως οι θεοί κατοικούν σ’ έναν τόπο, τον οποίο και μόνον που τον βλέπουν οι άνθρωποι νιώθουν τρόμο. Ήξερε ότι από εκεί προέρχονται οι φόβοι των θνητών αλλά και οι παρηγοριές για την άθλια ζωή τους, δηλαδή από την περιστρεφόμενη ουράνια σφαίρα, βλέποντας τις αστραπές, ακούγοντας τις τρομακτικές βροντές, αντικρίζοντας το αστροποίκιλτο σώμα του ουρανού, έργο του χρόνου, του σοφού τεχνίτη. Εκεί βαδίζει ο ήλιος, το λαμπρό αστέρι με την πυρωμένη μάζα. Από κει πέφτει πάνω στη γη η υγρή βροχή. Με τέτοιες διδαχές φοβέρισε τους ανθρώπους και εγκατέστησε με τα λόγια τους θεούς, όμορφα, σε τόπο που τους ταίριαζε. Και με τους νόμους εξάλειψε την ανομία. ... Μ’ αυτόν τον τρόπο, έπεισε, σύμφωνα με τη γνώμη μου, τους θνητούς για την ύπαρξη του γένους των θεών» [Η απόδοση στη νεοελληνική γλώσσα είναι του Μπάμπη Λυκούδη. Βλ. Umberto Cerroni, Η Πολιτική Σκέψη, Από τις Απαρχές ως τις Μέρες μας, τόμος Α', (Αθήνα: Παπαζήσης, 1972), σσ. 122-23. Επίσης, Σκουτερόπουλος, Η Αρχαία Σοφιστική, σσ. 523-24].
33. Guthrie, The Sophists, σσ. 88 κ. ε., Οι Σοφιστές, σσ. 119 κ. ε.
34. Μπαγιόνας, «Η αρχαία σοφιστική ...», όπ. παρ., σ. 123 και Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Ηθικής, σσ. 66-67.
35. «Φημΐ γάρ έγώ είναι τό δίκαιον ούκ άλλο τι ή τό τον κρείτονος συμφέρον» [Πλάτων, Πολιτεία A, 338c]. Βλ. Πλάτων, Πολιτεία, μετάφραση I. Γρυπάρη (Αθήνα: Ζαχαρόπουλος, Βιβλιοθήκη Αρχαίων Ελλήνων Συγγραφέων, 5), σσ. 48-49 και Πλάτων Πολιτεία, μετάφραση Ν. Σκουτερόπουλου (Αθήνα: Πόλις, 2002), σσ. 56-57.
36. Πλάτων, Πολιτεία A, 338e-339a. Η απόδοση στη νεοελληνική γλώσσα είναι του Γρυπάρη, όπ. παρ., σσ. 49-51.
37. Πλάτων, Πολιτεία A, 343c. Η απόδοση στη νεοελληνική γλώσσα είναι του Γρυπάρη.
38. Με ειρωνεία, αλλά και διαλεκτική δεινότητα ο Θρασύμα- χος θα διατυπώσει την ανατρεπτική του θέση στο παρακάτω απόσπασμα: «Κι ακόμα καλύτερα θα το καταλάβεις, αν λάβεις αμέσως υπόψη σου την αδικία φτασμένη στο κατακόρυφό της, την αδικία που κάνει τον πιο ευτυχισμένο άνθρωπο του κόσμου εκείνον που την διαπράττει και αθλιοτάτους εκείνους που την υποφέρουν, επειδή δεν θέλουν οι ίδιοι να αδικήσουν' εννοώ δηλαδή την τυραννίδα, που βάζει σε ενέργεια και το δόλο και τη βία, για να βάλει στο χέρι τα αγαθά του άλλου όχι λίγο λίγο, αλλά που χωρίς να σέβεται ούτε ιερό ούτε όσιο σφετερίζεται αμέσως και με μιας όλες, δημόσιες και ιδιωτικές περιουσίες' κάθε άλλος που ήθελε κάμει χωριστά καμιά απ’ αυτές τις αδικίες και ανακαλυφθεί, παθαίνει τις μεγαλύτερες τιμωρίες και τους εξευτελισμούς' και αναλόγως με το αδίκημα που ήθελε κάμει χωριστά ο καθένας, τους ονομάζουν ιερόσυλους, και σωματέμπορους και τυμβωρύχους και κλέφτες και λωποδύτες και τα λοιπά' αν όμως κανείς, εκτός από την περιουσία των πολιτών, τους στερήσει και την προσωπική τους ελευθερία και τους μεταβάλει σε ανδράποδα, αντί για όλα αυτά τα αισχρά ονόματα, ευτυχής άνθρωπος και μακάριος ονομάζεται, όχι μόνο από τους συμπατριώτες του, μα και από τους άλλους που λάβουν γνώση των κακουργημάτων του' γιατί, αν καταφέρονται εναντίον της αδικίας, όσοι καταφέρονται, το κάνουν όχι γιατί φοβούνται να την κάμουν κι οι ίδιοι, αλλά γιατί φοβούνται να την υποστούν, καλέ μου Σωκράτη" τόσο είναι αλήθεια πως η αδικία, όταν φτάσει σ’ ένα τέτοιο βαθμό, είναι πιο ισχυρή και πιο ελεύθερη και πιο δεσποτική από τη δικαιοσύνη και, όπως έλεγα εξαρχής, το δίκαιο είναι το συμφέρον του ισχυρότερου και πως το άδικο στρέφεται σε κέρδος και ωφέλειά του» [Πλάτων, Πολιτεία A, 344a-d. Η απόδοση στη νεοελληνική γλώσσα είναι του Γρυπαρή]. Για τις απόψεις του Θρασυμάχου, βλ. και Dyson, όπ. παρ., σσ. 35 κ. ε. Βλ. επίσης την ενδιαφέρουσα συζήτηση για τις απόψεις του Θρασυμάχου στο άρθρο του George F. Hourani, «Ο ορισμός της δικαιοσύνης από τον Θρασύμαχο στην Πολτιτεία του Πλάτωνα», Διαλεκτική, 7 (1992), σσ. 91-102.
39. Guthrie, The Sophists, σ. 101, Οι Σοφιστές, σ. 135. Βλ. και Μπαγιόνας, «Η αρχαία σοφιστική ...», όπ. παρ., σ. 127.
40. «ή ... φύσις αύτή άποφαίνει αυτό, δτι δίκαιόν έστιν τον ά- μείνω τοΰ χείρονος πλέον έχειν καί τόν δυνατώτερον τοϋ άδυνα- τωτέρου» [Πλάτων, Γοργίας, 483 c-d, πρβλ. και 484b].
41. «Άλλ’ οιμαι, oi τιθέμενοι τούς νόμους οί άσθενεΐς είσιν καί οί πολλοί» [Πλάτων, Γοργίας, 483b]. Βλ. και Μπαγιόνας, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνική Ηθικής, σ. 57.
42. Μπαγιόνας, όπ. παρ.
43. Πλάτων, Γοργίας, 483d. Guthrie, The Sophists, σ. 104, Οι Σοφιστές, σσ. 137-38.
44. Guthrie, The Sophists, σσ. 104, 106, Οι Σοφιστές, σσ. 136, 140. Βλ. επίσης, Μπαγιόνας, «Η αρχαία σοφιστική ...», όπ. παρ., σ. 136 και Dyson, όπ. παρ., σσ. 22 κ ε.
45. Guthrie, The Sophists, σσ. 105-106, Οι Σοφιστές, σ. 140.
46. Kerferd, Η Σοφιστική Κίνηση, σ. 184. Βλ. και Dyson, όπ. παρ., σ. 24.
47. Βλ. Α. Μπαγιόνας, «Έλλειμμα μαρξιστικής κριτικής», Πριν (10 Νοέμβρη 2002). Επίσης, R. Schacht, Nietzsche (London: Routledge, 1983), ιδιαίτερα σσ. 327 κ. ε. και Dyson, όπ. παρ., σσ. 277-78.
48. Βλ. Cerroni, όπ. παρ., σ. 113 και Σκουτερόπουλος, Η Αρχαία Σοφιστική, σσ. 439-40. Μπαγιόνας, «Η αρχαία σοφιστική ...», όπ. παρ., σσ. 128-29.
49. Για το απόσπασμα του Αντιφώντα, βλ Cerroni, όπ. παρ., σ. 114. Η απόδοση στη νεοελληνική γλώσσα είναι του Μπάμπη Λυκούδη. Βλ. και Σκουτερόπουλος, Η Αρχαία Σοφιστική, σσ. 440-41.
50. Μπαγιόνας, «Η αρχαία σοφιστική ...», όπ. παρ., σσ. 130-31.
51. Πλάτων, Πρωταγόρας, 337c 6 - e 2. Η απόδοση του απο- σπάσματος στη νεοελληνική γλώσσα είναι του ΓΓ. Φαναρά (Kerferd, όπ. παρ., σ. 177). Βλ. και τη μετάφραση του Σπυρόπουλου, Πλάτων, Πρωταγόρας, σ. 109. Μπαγιόνας, «Η αρχαία σοφιστική ...», σ. 133.
52. Η απόδοση του αποσπάσματος στην νεοελληνική γλώσσα με βάση τη μετάφραση του Μπάμπη Λυκούδη. Βλ. Cerroni, όπ. παρ., σ. 115. Βλ. επίσης, Μπαγιόνας, «Η αρχαία σοφιστική ...», όπ. παρ., σσ. 137 κ.ε. και Guthrie, The Sophists, σσ. 152 κ. ε., Οι Σοφιστές, σσ. 193 κ. ε.
53. Kerferd, Η Σοφιστική Κίνηση, σ. 179.
54. Σκουτερόπουλος, Η Αρχαία Σοφιστική, σσ. 439 κ. ε. Kerferd, όπ. παρ.
55. Kerferd, όπ. παρ., σ. 241. Πρβλ. Διογένης Λαέρτιος, Βίοι καί γνώμαι των έν φιλοσοφία ευδόκιμησάντων, 1, 33. Βλ. και την ανάλυση του De Ste Croix για το ζήτημα, σε σχέση με τη θέση του Πλάτωνα, στη μνημειώδη εργασία του: The Class Struggle in the Ancient Greek World (London: Duckworth, 1981), σ. 416. Ελληνική μετάφραση Γιάννης Κρητικός, Ο Ταξικός Αγώνας στον Αρχαίο Κόσμο (Αθήνα: Εκδόσεις Ράππα, 1998), σ. 515], Τη θέση
147
του Φαλέα την αναφέρει ο Αριστοτέλης στα Πολιτικά 1266a 40- 41: «Ίσας είναι τάς κτήσεις των πολιτών». Ωστόσο, είναι εξαιρετικά ενδιαφέρον το σχόλιο του Guthrie: «Παρακάτω όμως (1267b 9) ο Αριστοτέλης λέει ότι αυτό το περιόριζε στην κατοχή της γης. Φυσικά η ισότητα, όπως θα περίμενε κανείς γι’ αυτή την εποχή, είχε εφαρμογή μόνο ανάμεσα σε πολίτες, και ο Φαλέας έφτα- σε να προτείνει ότι όλοι οι τεχνίτες έπρεπε να είναι δούλοι και να ανήκουν στο δημόσιο» [ The Sophists, σ. 152, και Οι Σοφιστές, σσ. 192 και 438].
56. Kerferd, Η Σοφιστική Κίνηση, σσ. 240-41, και Μπαγιόνας, «Η αρχαία σοφιστική ...», όπ. παρ., σ. 150.
57. «Ελευθέρους άφηκε πάντας θεός’ οόδένα δοΰλον ή φύσις πεποίηκεν». Πρόκειται για παράθεμα σχολιαστή στη Ρητορική του Αριστοτέλη 1373b. Βλ. και Guthrie, The Sophists, σ. 159, και Οι Σοφιστές, σσ. 200 και 441.
58. Αριστοτέλης, Πολιτικά 1253 b 20. Βλ. και Guthrie, The Sophists, σσ. 160, Οι Σοφιστές, σ. 201.
59.Guthrie, The Sophists, σ. 160, Οι Σοφιστές, σ. 202. Για το πρόβλημα της δουλείας και της εργασίας στην Αρχαιότητα, βλ. ενδεικτικά τις εξής μελέτες: A. Andrews, Αρχαία Ελληνική Κοινωνία (Αθήνα: Μ.Ι.Ε.Τ., 1987)' Μ. Μ. Austin & P. Vidal-Naquet, Economic and Social History of Ancient Greece, An Introduction (London: Batsford, 1977)' Μ. I. Finley, The Ancient Economy (London: Chatto and Windus, 1973), ελληνική μετάφραση Οικονομία και Κοινωνία στην Αρχαία Ελλάδα (Αθήνα: Καρδαμίτσας, 1988). Ειδικότερα για τη δουλεία βλ. και τα ακόλουθα: Ν. R. Ε. Fisher, Slavery in Classical Greece (London: Duckworth, 1993)' M. I. Finley, Slavery in Classical Antiquity (New York: Barnes and Noble, 1968) και Ancient Slavery and Modern Ideology (New York: Penguin Books, 1980)' Yvon Garlan, Slavery in Ancient Greece (Ithaca and London: Cornell University Press, 1988), ελληνική μετάφραση Η δουλεία στην Αρχαία Ελλάδα (Αθήνα: Gutenberg, 1988)' Peter Gamsey, Ideas of Slavery from Aristotle to Augustine (Cambridge: Cambridge University Press, 1996). Για το δουλοκτητικό τρόπο παραγωγής, τη δουλεία ως ανελεύθερη μορφή εργασίας και τη σημασία της στην οικονομία της αθηναϊκής δημοκρατίας βλ. Perry Anderson, Passages from Antiquity to Feudalism (London: New Left Books, 1974), ελληνική μετάφραση Από την Αρχαιότητα στον Ρεουδαρχισμό (Αθήνα: Οδυσσέας, 1981)· De Ste Croix, The Class Struggle ..., κυρίως σσ. 133- 47, 226-43, 416-25 και Ο Ταξικός Αγώνας..., σσ. 180-98, 292-313, 515- 526' Ellen Meiksins Wood, Peasant-Citizen and Slave: The Foundations of Athenian Democracy (London: Verso, 1989). Για το θεσμό της δουλείας στην Αρχαιότητα, βλ. και Δ. I. Τσιμπουκίδης, Ελεύθεροι και Δούλοι. Ανατομία της Δουλοκτητικής Κοινωνικής Σκέψης (Αθήνα: Καλέντης, 1991).
60. Για την έννοια της προόδου σχετικά με τη θεωρία του Πρωταγόρα για τον πολιτισμό, βλ. Guthrie, The Sophists, σσ. 60 κ. ε., και Οι Σοφιστές, σσ. 86 κ. ε. Βλ. επίσης Kerferd, Η Σοφιστική Κίνηση, σσ. 193-94. Για την έννοια της προόδου γενικά, βλ. και τις εξής εργασίες: J. Β. Bury, The History of the Idea of Progress (London: Macmillan, 1920)' I. R. Dodds, The Ancient Concept of Progress (Oxford: Oxford University Press, 1973)' L. Edel- stein, The Idea of Progress in Classical Antiquity (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1967)' S. Pollard, The Idea of Progress (London: Watts, 1968)' και A. Μπαγιόνας, Η Έννοια της Προόδου και η Μεθοδολογία της Ιστορίας (Αθήνα: Παπαζήσης, 1970).
61. Για μια σύγχρονη ανάλυση που παίρνει υπόψη της τους ταξικούς και ιδεολογικούς όρους που προσδιορίζουν την αρχαία πολιτική θεωρία, βλ. τη μελέτη του De Ste Croix, The Class Struggle ..., καθώς και τη μελέτη των Ellen Meiksins Wood και Neal Wood, Class Ideology and Ancient Political Theory: Socrates, Plato and Aristotle in Social Context (Oxford: Blackwell, 1978).
62. Πλάτων, Πρωταγόρας, 320d- 322d.
63. Μπαγιόνας, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Ηθικής, σσ. 69 κ. ε., και «Η αρχαία σοφιστική ...», όπ. παρ., σσ. 138 κ. ε.
64. Για την τεχνοκρατική και αντι-τεχνοκρατική αντίληψη της πολιτικής και τις πολιτικές ιδέες του Πρωταγόρα, βλ. σχετικά το τέταρτο μέρος της μελέτης του Θανάση Παπαδόπουλου «Η Μεγάλη Ιδεολογική Διαμάχη», όπ. παρ., σσ. 234 κ. ε., ιδιαίτερα σσ. 235-256. Βλ. και Μπαγιόνας, «Η αρχαία σοφιστική ...», όπ. παρ., σ. 141.
65. Kerferd, Η Σοφιστική Κίνηση, σ. 223.
66. Βλ. και το σχετικό σχόλιο του Μπαγιόνα, «Η αρχαία σοφιστική ...», όπ. παρ., σ. 143.
67. Βλ. την έκδοση που επιμελήθηκε ο Δημήτρης Παπαδής, Το Ανθρώπινο Πρόσωπο της Δημοκρατίας (Αθήνα: Παπαδήμας,
149
2000), σσ. 71-94. Η έκδοση αυτή περιέχει τα πρακτικά του διεθνούς συνεδρίου φιλοσοφίας που έλαβε χώρα στη Λευκωσία τον Οκτώβρη του 1995.
68. Rosen, όπ. παρ., σσ. 71-72. Πρβλ. Ε. Barker, Greek Political Theory, Plato and His Predecessors (London: Methuen, 1972), σ. 152.
69. Rosen, όπ. παρ., σ. 72. Πρβλ. Eric Havelock, The Liberal Temper in Greek Politics (London: Jonathan Cape, 1957), σσ. 170, 176.
70. Rosen, όπ. παρ., σ. 72. Πρβλ. D. Kagan, The Great Dialogue, History of Greek Political Thought from Homer to Polybius (New York: The Free Press, London: Collier-Macmillan, 1965), σ. 81.
71. Rosen, όπ. παρ., σσ. 72-73. Πρβλ. Guthrie, The Sophists, σ. 65 και Μ. I. Finley, Democracy Ancient and Modem (London: Chatto and Windus, 1973), σ. 28.
72. Rosen, όπ. παρ., σσ. 73-74. Πρβλ. Cynthia Farrar, The Origins of Democratic Thinking: The Invention of Politics in Classical Athens (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), σ. 77 / Οι Αρχές της Δημοκρατικής Σκέψης στην Κλασική Αθήνα (Αθήνα: Παπαδήμας, 1991), σ. 120. Επίσης G. Β. Kerferd, The Sophistic Movement (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), σ. 144, Η Σοφιστική Κίνηση, σ. 223. Βλ. και τη Μελέτη των Woods, Class Ideology and Ancient Political Theory, σσ. 92-93.
73. Rosen, όπ. παρ., σσ. 74-77. Πρβλ. Τ. A. Sinclair, A History of Greek Political Thought (London: Routledge and Kegan Paul, 1961), / Ιστορία της Ελληνικής Πολιτικής Σκέψεως (Αθήνα: Παπαζήσης, 1969)' Peter P. Nicholson, «Protagoras and the Justification of Athenian Democracy», Polis 3/2 (1980-81)' Michael Nill, Morality and Self-Interest in Protagoras, Antiphon and Democritus (Leiden: E. J. Brill, 1985)' και Michael C. Stokes, Platos’s Socratic Conversations, Drama and Dialectic in Three Dialogues (London: The Athlone Press, 1986)' Karl Popper, The Open Society and Its Enemies (Princeton: Princeton University Press, 1950)' George Grote, A History of Greece, τόμος 12 (London: Dent, 1942).
74. Rosen, όπ. παρ., σ. 82. Πρβλ. Farrrar, The Origins of Democratic Thinking, σ. 92 και Οι Αρχές της Δημοκρατικής Σκέψης, σ. 138.
75. Rosen, όπ. παρ., σ. 83. Πρβλ. Farrar, όπ. παρ., σ. 91 και 137 αντίστοιχα.
76. Rosen, όπ. παρ., σσ. 83-84.
77. Όπ. παρ., σσ. 84-85.
78. Όπ. παρ., σ. 86. Πρβλ. Ε. Μ. Wood and Neal Wood, όπ. παρ., σ. ix.
79. Rosen, όπ. παρ., σ. 88. Πρβλ. Kegan, The Great Dialogue,
σ. x.
80. Rosen, όπ. παρ., σσ. 86, 89.
81. Όπ. παρ., σ. 88.
82. Όπ. παρ., σ. 92.
83. Αριστοτέλης, Πολιτικά, 1280b 5-12. Βλ. και Guthrie, The Sophists, σ. 139, και Οι Σοφιστές, σ. 177.
84. Kerferd, Η Σοφιστική Κίνηση, σσ. 227-30.
85. Βλ. την ανάλυση του Guthrie, The Sophists, σσ. 63 κ.ε., και Οι Σοφιστές, σσ. 90 κ. ε.
86. Guthrie, The Sophists, σ. 10, και Οι Σοφιστές, σσ. 23-24. Βλ. και τις απόπειρες ορισμού της έννοιας του σοφιστή από τον Πλάτωνα, Σοφιστής 222b κ. ε., και 231c-e. Βλ. και Μπαγιόνας, Ιστορία της αρχαίας ελληνικής ηθικής, σ. 73.
87. Μπαγιόνας, όπ. παρ., σσ. 73-74.
88. Κ. Τσάτσος, Η κοινωνική Φιλοσοφία των Αρχαίων Ελλήνων (Αθήνα: Βιβλιοπωλείο της Εστίας, 1970), σ. 56.
89. Μπαγιόνας, όπ. παρ., σσ. 74-75. Βλ. G. W. F. Hegel, Vor- lesungen iiber die Geschicte der Philosophic, στο Werke 18 (Frankfurt am Main: Shurkamp Verlag, 1971), σσ. 406 κ. ε. και Hegel’s Lectures on the History of Philosophy, translated by E. S. Haldane (London: Routledge and Kegan Paul, 1968 [1892]), Volume one, σσ. 352 κ. ε.
90. Karl Popper, The Open Society and Its Enemies (London: Routledge and Kegan Paul, 1966), σ. 57 j Η Ανοικτή Κοινωνία και οι Εχθροί της (Αθήνα: Δωδώνη, 1980), σσ. 113-14.
91. Popper, The Open Society, σ. 185, και Η Ανοικτή Κοινωνία, σσ. 297-98.
92. Όπ. παρ., σσ. 183,186-7, 189, και σσ. 296, 299-300, 304 αντίστοιχα. Ο Popper παραθέτει εκτεταμένο απόσπασμα από τον Επιτάφιο Λόγο του Περικλή, θεωρώντας ότι στο λόγο αυτόν αποτυ- πώνεται το πνεύμα της ανοικτής κοινωνίας.
93. Guthrie, The Sophists, σ. 10, και Οι Σοφιστές, σ. 24. Μπαγιόνας, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Ηθικής, σ. 75.
94. Kerferd, Η Σοφιστική Κίνηση, σσ. 265-69.
95. Βλ. X. Κοριζής, Αι πολιτικοί Θεωρίαι των Σοφιστών (Αθήνα, 1972), ιδιαίτερα σ. 32. Η μελέτη του Μπρακατσούλα για τους σοφιστές εκδόθηκε αρχικά με τον χαρακτηριστικό τίτλο «Ο Διαφωτισμός στην Αρχαία Ελλάδα»: Βασίλειος Κ. Μπρακατσού- λας, Σοφιστές, η δική μας Αλήθεια, Β΄ έκδοση, (Αθήνα, 1996).
