Τετάρτη, 3 Οκτωβρίου 2018

ΔΡΑΜΑΤΙΚΗ ΠΟΙΗΣΗ: ΑΙΣΧΥΛΟΣ - Πέρσαι (880-906)

880 νᾶσοί θ᾽ αἳ κατὰ πρῶν᾽ ἅλιον περίκλυστοι [στρ. γ]
τᾷδε γᾷ προσήμεναι
οἵα Λέσβος ἐλαιόφυτός τε Σάμος,
Χίος, ἠδὲ Πάρος,
885 Νάξος, Μύκονος, Τήνῳ τε συνάπτουσ᾽
Ἄνδρος ἀγχιγείτων.

καὶ τὰς ἀγχιάλους ἐκράτυνε μεσάκτους, [ἀντ. γ]
890 Λῆμνον, Ἰκάρου θ᾽ ἕδος,
καὶ Ῥόδον ἠδὲ Κνίδον Κυπρίας τε πόλεις,
Πάφον ἠδὲ Σόλους,
895 Σαλαμῖνά τε, τᾶς νῦν ματρόπολις τῶνδ᾽
αἰτία στεναγμῶν.

καὶ τὰς εὐκτεάνους κατὰ κλῆρον Ἰαόνιον πολυάνδρους [ἐπῳδ.]
900Ἑλλάνων ἐκράτυνε † σφετέραις φρεσίν.
ἀκάματον δὲ παρῆν σθένος ἀνδρῶν τευχηστήρων
παμμείκτων τ᾽ ἐπικούρων.
νῦν δ᾽ οὐκ ἀμφιλόγως θεότρεπτα τάδ᾽ αὖ φέρομεν,
905πολέμοιο
δμαθέντες μεγάλως πλαγαῖσι ποντίαισιν.

***
Και τα νησιά τα κυματοπερίβραχτα
880 που γύρ᾽ από τον πελαγίσιο κάβο
βρίσκουνταν τη στεριά μας κοντινά
καθώς η Λέσβο, η Σάμο η ελιόφυτη
Χίο, Πάρο, Νάξο, Μύκονο,
και κολλητά στην Τήνο ή Άντρο.

Κι ακόμα είχε δικές του μες στη θάλασσα
κι από τη μια στεριά ως την άλλη
890 τη Λήμνο, Ρόδο, Κνίδο κι Ικαριά
τις πολιτείες της Κύπρος Πάφο, Σόλους
και τη Σαλαμίνα, που η μητρόπολή της σήμερα
σ᾽ αυτούς τους στεναγμούς μάς έχει βάλει.

Και στων Ελλήνων την Ιωνική τη γη,
τις πολυάνθρωπες και πλούσιες πολιτείες
900 που πήραμε, ήταν η βουλή του·
μα είχανε δύναμη ακατάλυτη
κι οι αρματομάχοι οι άντρες του
κι οι μαζωχτοί απ᾽ ολούθ᾽ επίκουροί του.

ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΕΣ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΕΣ ΣΥΝΙΣΤΩΣΕΣ ΤΗΣ ΚΡΙΤΙΚΗΣ ΣΚΕΨΗΣ ΤΟΥ ΘΟΥΚΥΔΙΔΗ

Στον τρίτο τόμο του Κορνήλιου Καστοριάδη, Η ελληνική ιδιαιτερότητα με τον τίτλο Θουκυδίδης, η ισχύς και το δίκαιο, που περιλαμβάνει 12 σεμινάρια της περιόδου 1984-5[1] η σκέψη του εξακολουθεί να περιστρέφεται γύρω από ένα θέμα· τη γένεση στην Ελλάδα μιας ατέρμονης διερώτησης για την αλήθεια και τη δικαιοσύνη, και την εμφάνιση κοινωνιών οι οποίες αμφισβητούν ανοιχτά τον εαυτό τους-, ζήτημα το οποίο τον απασχολεί από τη δεκαετία του 1970[2].
 
Ο Καστοριάδης διακρίνει στην αθηναϊκή δημοκρατία ένα σπέρμα, μια καταγωγή, όπως θα έλεγε ο Walter Benjamin, με την έννοια ότι υπήρξε η πρωταρχική εκδήλωση μιας Ιδέας, εγγεγραμμένης στο «γίγνεσθαι» της και ταυτοχρόνως διαρκώς επίκαιρης. Αντίθετα από το παραδειγματικό το οποίο προκαλεί τη μίμηση και την αναπαραγωγή, το εν σπέρματι αποκαλύπτει δυνατότητες που άλλοτε πραγματοποιούνται, άλλοτε μένουν σε δυνητική κατάσταση και άλλοτε λησμονούνται, πάντοτε όμως αναδύονται δια μέσου των αιώνων, κάθε φορά μέσα στη μοναδικότητά τους. Και ακριβώς αυτή η μοναδικότητα της Αθήνας, σε σχέση με τις άλλες πόλεις που γνώρισαν τη δημοκρατία, η ιδιορρυθμία της αλλά και η κρίση την οποία γνώρισε στο τέλος του 5ου αιώνα, όλα αυτά μας επιτρέπουν να κατανοήσουμε τις δυνατότητες που κυοφορεί η δημοκρατική ιδέα. Βεβαίως, στο λόγο του Περικλή ο Θουκυδίδης δεν μιλά για δημοκρατία, αλλά για το «πολίτευμα το οποίο ονομάζουμε δημοκρατία» σαν να επιδίωκε να διατηρήσει η Αθήνα τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της[3]. Και ο Καστοριάδης τον ακολουθεί κατά πόδας. Θεωρεί ότι η «αθηναϊκή αυτονομία είναι ένα έργο το οποίο ανάγεται στη δημοκρατία, όπως ο Άμλετ είναι ένα έργο το οποίο ανάγεται στο τραγικό θεατρικό στοιχείο χωρίς να καλύπτουν από μόνα τους όλες τις δημοκρατικές ή τραγικές δυνατότητες»[4].
 
Ο Καστοριάδης, κάνοντας μια εξονυχιστική όσο και λαμπρή ανάλυση του Επιταφίου, αναδεικνύει ένα θεμελιώδες ζήτημα: δημοκρατία είναι πάνω από όλα η δυνατότητα διαβούλευσης και δράσης, που παρέχεται σε όλους τους πολίτες και η θέσπιση εγγυήσεων για τη διαφύλαξη αυτής της δυνατότητας. Όπως κατέδειξε ο Αμερικανός ιστορικός Josiah Ober, το νόημα της δημοκρατίας συνίσταται σε αυτή τη δυνατότητα δράσης: «Δημοκρατία είναι το πολίτευμα όπου ο λαός έχει τη συλλογική ικανότητα να αλλάξει τα πράγματα, να συστήσει τον δημόσιο χώρο μέσω της δράσης»[5].O Καστοριάδης επέμεινε πολλές φορές σε αυτό το σημείο: η δημοκρατία δεν μπορεί να καθοριστεί από θεσμούς, είναι ένα πολίτευμα σε κίνηση, μια συνεχής αυτοθέσμιση της κοινωνίας, δηλαδή ένας χώρος όπου οι πολίτες έχουν τα μέσα να θέτουν διαρκώς υπό αμφισβήτηση τους νόμους, τους κανόνες, μέχρι και τις ίδιες τις έννοιες της δικαιοσύνης και της ελευθερίας. Ιδού η εξήγηση του θεμελιώδους δεσμού ανάμεσα στη δημοκρατία και τη φιλοσοφία, διότι και οι δύο ορίζονται ως «αμφισβήτηση του θεσμισμένου». Το πρόταγμα του Έλληνα ιστορικού και του Καστοριάδη είναι να αναλύσουν αυτό το εν κινήσει πολίτευμα σε όλες του τις εκφάνσεις, συμπεριλαμβανομένων και των μεγαλύτερων σφαλμάτων του.
 
Το πρωτότυπο, βαθύ, άφθαρτο χαρακτηριστικό αυτού που ξεκινάει με την ελληνική φιλοσοφική σκέψη, για να μιλήσουμε με σύγχρονη ορολογία, είναι η ανάδυση ενός ανθρώπινου υποκειμένου που διχάζει το είναι από το φαίνεσθαι και έτσι αναδύεται η απόσταση μεταξύ τους: σ’ αυτή τη διαπίστωση εδράζονται οι συνθήκες της επιστροφής στον εαυτό μας, της αναστοχαστικής σκέψης, αλλά και της αναγνώρισης μιας προβληματικής αυτονομίας του ανθρώπου. Δεν υπάρχει στον άνθρωπο ένα ξεκάθαρο αντίγραφο του είναι, υπάρχει ένα ατέρμον, αναπαραγόμενο αενάως, αφ’ εαυτού παιχνίδι μεταξύ αλήθειας και σε αυτό που κάνει ο άνθρωπος, μέσω της ύπαρ­ξής του, να φαίνεται, της δόξης. Αντίθετα με όσα είχε πει ο Χάιντεγκερ, οι Έλληνες δεν έζησαν ποτέ στο φως του είναι, έζησαν με την έμμονη ιδέα ότι υπάρχει λάθος. Αυτή είναι μια κατεξοχήν ελληνική ιδέα. Και σε σχέση με αυτή υπάρχει η δυνατότητα αλήθειας
 
Η ιστορική έρευνα για την έλλογη αλληλουχία των γεγονότων των οποίων το πεδίο είναι δικαιωματικά απεριόριστο, εκφράζει την ίδια αναστοχαστική σκέψη με τη δημιουργία της δημοκρατίας και της φιλοσοφίας. Οι απλώς κληρονομημένες παραστάσεις αμφισβητούνται και το ζήτημα αν και σε ποιο βαθμό οι άνθρωποι δημιουργούν την ίδια τους την ιστορία έχει τεθεί. Γιατί η ιστοριογραφία γεννάται από τους Έλληνες και όχι από άλλους λαούς; Μπορούμε να απαντήσουμε συνοπτικά λέγοντας ότι από τη στιγμή που ο άνθρωπος θέτει τον εαυτό του ως καταγωγή των διεργασιών, όπως θα έλεγε η Arendt, ως λίγο πολύ ρητό δημιουργό τους - μπορεί να υπάρξει μακροπρόθεσμα ιστορική θεώρηση των ανθρώπινων πράξεων.
 
Οι απαντήσεις στις ερωτήσεις που αφορούν την πολιτική ως διαυγή δραστηριότητα που έχει ως στόχο της τη θέσμιση της κοινωνίας από την ίδια την κοινωνία ήταν ανέκαθεν σιωπηλά δανεισμένες από τη φιλοσοφία[6]. Ποιοι είναι ίσοι, ποιο είναι το δίκαιο, με ποια βάση το δίκαιο αυτό μπορεί να οριστεί, όπως κυρίως και το «γιατί η εξουσία είναι ιερή;» είναι ερωτήματα που όχι μόνο δεν εμφανίζονται σε μια αρχαϊκή και παραδοσιακή κοινωνία, αλλά 8εν μπορούν καν να τεθούν, γιατί στερούνται νοήματος. Ακόμη και η ίδια η γνώμη της φυλής δεν εγγυάται τίποτε και η αναγνώριση αυτής της ρήξης συνδέεται στην Ελλάδα με ένα πολιτικό κίνημα. Από πολιτική όσο και από ηθική άποψη, έχει ήδη λεχθεί στους Πέρσες, αλλά δεν έχει προσεχθεί αρκετά η φιλοσοφική, πολιτική και ηθική σημασία του ορισμού των Αθηναίων που δίνει ο ποιητής: «δεν είναι σκλάβοι ούτε υπήκοοι κανενός»[7]
 
Η χρονική και ουσιαστική προτεραιότητα της πολιτικής αναταραχής ως προς το φιλοσοφικό κίνημα δεν αμφισβητείται. Πριν από τους φιλοσόφους, ο δήμος φιλοσοφεί με τις πράξεις του- εγείροντας την ερώτηση τόσο του περιεχομένου όσο και της πηγής του νόμου και ορίζοντας τον εαυτό του ως πηγή του.
 
Η διατύπωση του Jean-Pierre Vernant: «ο ελληνικός λόγος είναι τέκνο της πόλης»[8], θα μπορούσε να συμπληρωθεί από την άποψη ότι χωρίς αυτόν το δημόσιο χώρο, που αποτελεί ουσιώδη και θεμελιώδη συνθήκη, η πολιτική δραστηριότητα, για πρώτη φορά στην ιστορία, είναι συγχρόνως και στοχασμός, όχι μόνο και όχι τόσο στοχασμός των φιλοσόφων και από τους φιλοσόφους, αλλά στοχασμός του λαού από τον λαό. Ιδέες θεμελιώδεις, όπως η δια κλήρου επιλογή αυτών που θα ασκήσουν οποιοδήποτε αξίωμα, έχουν λαϊκή προέλευση, έχουν μη λόγια προέλευση και είναι προγενέστερες της γένεσης της φιλοσοφίας. Το αποκορύφωμα αυτής της δημοκρατικής και πολιτικής σκέλος είναι ο Επιτάφιος του Περικλή, όπως σώζεται από τον Θουκυδίδη (Β, 35-46).
 
Με τον Επιτάφιο του Περικλή, η πολιτική σκέψη που είναι η ίδια πολιτική πράξη, φτάνει στο απόγειό της - και συγχρόνως στην ατέρμονα ολοκλήρωσή της. Η δημιουργία της δημοκρατίας αποτελεί, από φιλοσοφική σκοπιά, απάντηση στην άνευ νοήματος τάξη του κόσμου, (τη διαδοχή γένεσης και καταστροφής, και ταυτόχρονα την αναζήτηση μέσα στον λόγον εσωτερικών ορίων ικανών να ρυθμίσουν τη χρήση του) και έξοδο από τον κύκλο της ύβρεως. Στη δημοκρατία και στη φιλοσοφία η σκέψη είναι δρώσα, σκέψη η οποία δημιουργεί και δημιουργείται πράττοντας. Ο λόγος διαμορφώνεται μέσα στην πόλιν ως κοινή αλήθεια, και επίσης, ως ανάπτυξη της αλήθειας και όχι ως κατοχή μιας, άπαξ δια παντός, δεδομένης αλήθειας.
 
Ο Καστοριάδης προτρέπει τους αναγνώστες του να διερευνήσουν εκ νέου τις δυνατότητες της δημοκρατίας, οι οποίες εμπεριέχονται εν σπέρματι στην αθηναϊκή δημοκρατική εμπειρία και πιστεύει ότι εκεί συναντάμε τα πρώτα σπέρματα αυτονομίας, τόσο του ατόμου όσο και της κοινωνίας. Καθώς, όμως, χρειάζεται να διαυγάσουμε σε τι έγκεινται το αυτόνομο άτομο και η αυτόνομη κοινωνία βρισκόμαστε στην καρδιά του πολιτικού ζητήματος, πράγμα το οποίο θα φωτίσει αναδρομικά τον τρόπο με τον οποίο μελετούμε την αρχαία Ελλάδα. Το πρόταγμα μιας αυτόνομης κοινωνίας και αυτόνομων ατόμων θέτει αναρίθμητα ερωτήματα, όπως: μέχρι ποιου σημείου μπορεί να φτάσει η βούληση για διαυγή αναθεώρηση της θέσμισης της κοινωνίας; Ο Καστοριάδης υπενθυμίζει ότι, ακόμη κι αν συμφωνήσουμε ότι η ισχύς δεν δημιουργεί δίκαιο, και ότι δεν οφείλουμε υπακοή παρά μόνο στις έννομες δυνάμεις, το αρχικό ερώτημα επανέρχεται[9] για μια κοινωνία θεσμίζουσα που δεν είναι υπόδουλη στη θεσμισμένη κοινωνία[10].
 
Εκκρεμεί ακόμη να φωτίσουμε το νόημα του όρου «αυτονομία», την καταγωγή αυτής της ιδέας, να απαντήσουμε σε ερωτήματα σχετικά με τη θεμελίωση ή τη νομιμότητά της και να εξετάσουμε τη δυνατότητα πραγμάτωσής της. Όσον αφορά το ερώτημα της θεμελίωσης ή της νομιμοποίησης, ας ξεκινήσουμε από μια παρατήρηση της Hannah Arendt, από ένα ιδιαίτερα ενδιαφέρον δοκίμιό της Για την επανάσταση[11], μια παρατήρηση σημαντική που αφορά τη λέξη Revolution και την προέλευσή της από το λατινικό ρήμα revolvere, που σημαίνει γυρίζω και ξαναγυρίζω στον εαυτό μου. Η επανάσταση είναι η επιστροφή σε ένα σημείο εκκίνησης, σε μια αρχική κατάσταση πραγμάτων[12]. Αν παραδεχτούμε ότι η αλήθεια στις ανθρώπινες υποθέσεις μπορεί να αποδειχτεί και να ρυθμιστεί μέσω της λογικής συζήτησης μεταξύ ίσων, από τη στιγμή αυτή κι έπειτα το πρόταγμα της αυτόνομης κοινωνίας μπορεί να διευκρινιστεί και να στηριχτεί μέσα από την εσωτερική της διάρθρωση. Γεγονός που προϋποθέτει τη συμφωνία σε ένα ουσιώδες σημείο: την ισότητα αλλά και την ελευθερία αυτών οι οποίοι συμμετέχουν στη συζήτηση. Πρόκειται για τη δυνατότητα του ατομικού υποκειμένου να διαυγάσει αυτό που επιθυμεί, αυτό  που σκέφτεται και ταυτοχρόνως να δράσει σύμφωνα με αυτό- και εδώ υπεισέρχεται η έξις του Αριστοτέλη.
 
Η ἀρετή, κατά τον Αριστοτέλη, είναι ἕξις προαιρετική, δηλαδή μια συνήθεια του πράττειν, αλλά κατά προαίρεσιν και κατά διάκρισιν. Η αρετή δεν είναι “παβλοφικό” αντανακλαστικό, και, από τη στιγμή που θα γίνει τέτοιο, δεν είναι πλέον αρετή. Εδώ ακριβώς βρίσκεται όλη η αντινομία: αυτή η συνήθεια δεν πρέπει να είναι τέτοια ώστε να καταργεί κάθε δυνατότητα επιλογής εκ μέρους του υποκειμένου. Το παράδοξο έγκειται στο εξής: μόνο σε σχέση με αυτό που είμαστε ήδη μπορούμε να δράσουμε σύμφωνα με την αρετήν ή μέσα στην αυτονομία. Και αυτό που είμαστε ήδη δεν μας καθορίζει ώστε να είμαστε αυτόνομοι, έχει όμως σχέση με την ελευθερία δράσης, την αυτονομία, η οποία ανοίγεται μπροστά μας ως δυνατότητα. Ζούμε, επομένως, με αυτή την αντινομία, προσπαθώντας να τη λύσουμε, κατά περίπτωση - ατομικά και ενίοτε συλλογικά· γνωρίζοντας ότι, στη συνέχεια, θα τη συναντήσουμε ξανά, γιατί το ζήτημα τίθεται και σήμερα, και μάλιστα κατά αγωνιώδη τρόπο, αν θα μπορούσε δηλαδή να υπάρχει ένα σημαντικό συλλογικό κίνημα που θα μπορούσε να καταλήξει σε μετασχηματισμό της κοινωνίας, αν το εμψύχωνε το όραμα της αυτονομίας. Αντίθετα, σε σχέση με την αυτονομία, όπως προσδιορίστηκε στον Πλάτωνα, στην Πολιτεία και στους Νόμους -παρόλο που αυτή η πτυχή εξωραΐστηκε από αιώνες πλατωνολατρείας- η εκπαίδευση έχει στόχο να καταφέρει τους ανθρώπους να κάνουν αυτό που ο νομοθέτης θέλησε να κάνουν, με το νομοθέτη να μην έχει παραλείπει τίποτε.
 
Ο Επιτάφιος γράφεται μάλλον για να αποδώσει τα πιο βαθιά χαρακτηριστικά της δημοκρατίας - τις ανθρωπολογικές στάσεις που επιτρέπουν την ύπαρξή της και οι οποίες με τη σειρά τους καθορίζονται από αυτή. Ας θυμηθούμε τον Ρουσσώ: αν θέλετε να αναμειχθείτε στη νομοθεσία ενός λαού, πρέπει πρώτα να αλλάξετε τα ήθη του, τα οποία είναι απείρως πιο σημαντικά από τους νόμους. Και ακριβώς στον Επιτάφιο γίνεται λόγος για τα ήθη. Σε αυτά που λέει ο Περικλής υπάρχει και κάτι άλλο που υπερβαίνει το ζήτημα της αυτεπίγνωσης και του αναστοχασμού. Λέει πράγματι: αν είμαστε ισχυροί το οφείλουμε στις επιτηδεύσεις, στην πολιτείαν και στους τρόπους, δηλ. στις συνήθειες, στους θεσμούς και στους τρόπους διακυβέρνησης. Πρέπει να εκτιμήσουμε τον εξαιρετικό νεωτερισμό αυτής της αντίληψης ως προς το τι δημιουργεί την ισχύ της ανθρώπινης ομάδας και πού εμφανίζεται για πρώτη φορά στην ιστορία. Υπάρχει ένα πλαίσιο στο οποίο - σύμφωνα με ιπποκρατικά κείμενα της ίδιας περιόδου- η επιβολή της θέσμισης φαίνεται να δημιουργεί μια σχεδόν φυσική ανάγκη, η διάκριση στους όρους φύσις και νόμος εμφανίζεται στην ίδια εποχή, καθώς και το γεγονός ότι ο νόμος καθίσταται φύσις για τους ανθρώπους οι οποίοι υποτάσσονται σε αυτόν, πράγμα που ο Ρουσσώ θα διατυπώσει μερικούς αιώνες αργότερα ως εξής: όποιος έχει γεννηθεί στη σκλαβιά, θα γίνει σκλάβος, (συνεπώς, όποιος γεννηθεί στη δημοκρατία θα γίνει δημοκράτης;)· Ο Περικλής ή ο Θουκυδίδης συνδέει επομένως την ισχύ των Αθηνών με αυτό που είναι οι Αθηναίοι.
 
Ο πολίτης στην Αθήνα είναι ικανός να κάνει όχι ένα αλλά περισσότερα πράγματα, να παίξει πολλούς ρόλους- αυτό τον όρο χρησιμοποιεί η J. de Romilly. Το ίδιο άτομο μπορεί να επιδοθεί σε μια σειρά ασχολίες και μάλιστα εύτραπέλως (με ευκολία και άνεση), και μετά χαρίτων (με χάρη). Ας σταθούμε σε αυτές τις λέξεις, διότι η ιδέα είναι κεφαλαιώδους σημασίας. Είναι αδύνατο να μην εκπλαγεί κανείς από την άβυσσο που χωρίζει αυτή τη θέση από εκείνη του Πλάτωνα. Ο ορισμός του δικαίου άνδρα και του καλού πολίτη τον οποίο δίνει ο Πλάτων στην Πολιτεία[13] είναι τα ἑαυτοῦ πράττειν καί μή πολυπραγμονεῖν, δηλαδή ο δίκαιος άνθρωπος κάνει αυτό που έχει να κάνει και δεν διαχέεται σε πράγματα για τα οποία κανένας δεν του ζήτησε τη γνώμη του. Πρόκειται, προφανώς, για τον ιδανικό πολίτη ενός αυταρχικού καθεστώτος.
 
Συζητάμε για τον Θουκυδίδη στο πλαίσιο της εξέτασης των συνθηκών οι οποίες επέτρεψαν την αυτοθέσμιση της δημοκρατίας και τη ρήξη του ετερόνομου κλεισίματος της κοινωνίας στην αρχαία Ελλάδα. Είδαμε ότι ο Περικλής (Β’, 36,4) αποδίδει την ισχύ των Αθηνών σε τρεις παράγοντες: την ἐπιτήδευσιν, τούς τρόπους τοῦ πράττειν, τήν πολιτείαν, τη θέσμιση, το πολίτευμα, και τους τρόπους- από το ρήμα τρέπω, κατευθύνομαι προς...,το χαρακτήρα, τον τρόπο σκέψης. Ο Θουκυδίδης μας δίνει μόνο μια γενική αρχή. Αλλά ακόμη εκκρεμεί η απάντηση σε ένα ζήτημα γενικής τάξης: ποιος είναι ο σκοπός μιας αυτόνομης θέσμισης; Η απάντηση συνδέεται με μια ολόκληρη σειρά από λόγους, οι οποίοι εμφανίζονται στην πολιτική ανθρωπολογία του Επιταφίου, και ιδιαίτερα στο ότι η ζωή μας έχει σχέση σε μεγάλο βαθμό με στόχους και έργα που από τη φύση τους ξεπερνούν το άτομο και γίνονται, επομένως, αντικείμενο συζήτησης και κοινής δραστηριότητας, δηλαδή πολιτική.
 
Πάνω σε αυτό το ζήτημα της τελικότητας της αρχαίας πολιτικής θέσμισης, της πόλεως, υπάρχει μια ουσιαστική σύλληψη της Hannah Arendt στο έργο Η ανθρώπινη κατάσταση. Κατά την Arendt:, η αξία της δημοκρατίας όχι μόνο όπως την εφάρμοσαν οι Έλληνες, αλλά παντού και πάντα, προέρχεται από το γεγονός ότι πρόκειται για το πολίτευμα στο οποίο τα ανθρώπινα όντα μπορούν να εκδηλώσουν αυτό που είναι δια μέσου των πράξεων και των λόγων τους. Βλέπουμε την αντίθεση ανάμεσα στον ελληνικό κόσμο και στον κόσμο του δεσποτισμού και συνδέεται μάλλον με τον αγωνιστικό χαρακτήρα της ελληνικής κουλτούρας τον οποίο ανέδειξε με εξαιρετικό τρόπο κατά τον 19° αιώνα ο Burchhardt[14], δάσκαλος του Νίτσε. Ο Καστοριάδης θεωρεί ότι η ουσιαστική αντίληψη της δημοκρατίας, με την οποία διασταυρώνεται παράξενα η σκέψη της Arendt, και που δίνει την υλικότητα της θέσμισης των Αθηναίων είναι το φιλοκαλοῦμεν καί τό φιλοσοφοῦμεν. του κεφαλαίου 40. Αυτά τα δύο ρήματα απαγορεύουν το διαχωρισμό υποκειμένου από το αντικείμενο. Δεν είναι απλώς αμετάβατα. Είναι ρήματα δηλωτικά μιας κατάστασης. Ζει κάποιος φιλοσοφώντας. Πρόκειται για έρωτα. Λέει ο Περικλής : όλοι οι πολίτες αυτής της πόλης ζουν, υπάρχουν, εντός και 8ια αυτού του ενεργού έρωτος του ωραίου και της σοφίας και προφανώς επίσης της φροντίδας και υπευθυνότητας απέναντι στο κοινό καλό της κοινότητας της πόλεως. Σε αυτήν ακριβώς την κατάσταση αναφέρεται ο Περικλής, όταν επίσης λέει[15]: αυτοί οι άνδρες έπεσαν στη μάχη, διότι, δικαίως, δεν ήθελαν να στερηθούν μια τέτοια πόλη, ενώ κι εσείς είστε έτοιμοι να κάνετε το ίδιο, διότι είναι κατανοητό να δέχεται κανείς να θυσιαστεί για χάρη της. Ιδού η υλοποιημένη απάντηση της αθηναϊκής θέσμισης στο ζήτημα της τέλικότητάς της. Όπου βλέπουμε επίσης τη ματαιότητα των διλημμάτων - άτομο εναντίον της κοινωνίας, κοινωνία των πολιτών εναντίον του κράτους, τα οποία ταλανίζουν τη νεότερη πολιτική σκέψη. Οι πλευρές της θέσμισης, οι οποίες μπορούν να περιγράφουν μέσα από τη συμπεριφορά των Αθηναίων, δηλαδή η θέσμιση έτσι όπως πραγματώνεται μέσα στα άτομα διαφαίνεται, επίσης, στη δημηγορία των Κορινθίων. Χαρακτηριστική είναι η φράση: ενώ θέτουν εντελώς στην υπηρεσία της πόλεως το σώμα τους, διατηρούν απολύτως την προσωπική τους κρίση προκειμένου να την υπηρετήσουν καλύτερα. Από τη δημηγορία αυτή, όπως επίσης από τον Επιτάφιο, προκύπτουν στοιχεία για μια ολόκληρη πραγματεία πολιτικής ανθρωπολογίας.
 
Τι είναι λοιπόν η Αθήνα, η οποία παρουσιάζεται μέσα από τη θεώρηση του Θουκυδίδη; Τι συνιστά για εμάς όλους, από την άποψη της πολιτικής της σημασίας και της αξίας της, αφού βρισκόμαστε ενταγμένοι σε αυτή την «ελληνο-δυτική» γενεαλογία; Οι αρχές, τα σπέρματα που θα βρούμε σε αυτή την πρώτη αυτοκυβέρνηση, η αφετηρία είναι ενεργή για τη σκέψη γενικά και για την πολιτική σκέψη ειδικότερα. Η ισότητα των συνομιλητών και η πρωτοκαθεδρία του διαλόγου έναντι της ωμής βίας ή της θείας αποκάλυψης αποτελούν αντικείμενο μιας πολιτικής παραδοχής, πράγμα που σημαίνει ότι πρέπει να διακηρύξουμε ότι η απαίτηση της ανθρώπινης ισότητας είναι ιστορική δημιουργία. Δεν είναι τυχαίο ότι οι μεγάλες πολιτικές φυσιογνωμίες της Αθήνας, ο Κλεισθένης, ο Θεμιστοκλής, ο Περικλής τάχθηκαν με το μέρος του δήμου εναντίον των ολίγων, δηλαδή, κατά μια έννοια, εναντίον της ίδιας τους της τάξης.[16]
 
Ο Καστοριάδης βρίσκει στο έργο του Θουκυδίδη τον μερικό απόηχο θεμελιακών πολιτι­κών ερωτημάτων, γι’ αυτό διερευνά τα κρυφά διακυβεύματα των πολιτικών και πολεμικών πραγμάτων στον Θουκυδίδη. Βρίσκει στον Επιτάφιο να διακρίνεται όχι μόνο η αθηναϊκή πραγματικότητα ή η ιδέα την οποία ο Περικλής ή ο Θουκυδίδης θέλουν να μεταδώσουν για τη δημοκρατία, αλλά η εικόνα που έχει η πόλη για τον εαυτό της, το φαντασιακό της, με τη “λακανική” έννοια. Ο Θουκυδίδης προβαίνει σε μια διάγνωση: πέρα από τις ορθολογικές αιτίες των γεγονότων, δείχνει τον τρόπο με τον οποίο οι φαντασιακές προβολές και τα πάθη που συνδέονται με αυτές συνιστούν αίτιο των καταστροφών. Εξού και η επιμονή στους «τρόπους ύπαρξης» αυτού του πολιτισμού, που αποτελούν, ταυτοχρόνως, συμπτώματα και σημαίνοντα, και όπου οι τρόποι αυτοί εκλαμβάνονται με τη διττή έννοια τόσο των «συμπεριφορών» όσο και των «συμβολικών μορφών». Αν ο λόγος του Περικλή είναι ιδεολογικός, κατά την Nicole Loraux[17], παρουσιάζει δηλαδή πολίτες τους οποίους ενώνει μια ιδανική ομοφωνία, μια ψυχική ταύτιση, άλλο τόσο συνιστά και μια σκηνογραφία του αθηναϊκού φαντασιακού, κατασκευασμένη πολλά χρόνια μετά τον πόλεμο, μέσα στη μοναξιά της εξορίας.
 
Το να δέχεται να πεθάνει κανείς για κάτι, σημαίνει να επενδύει σε κάποιες αξίες περισσότερο από την ίδια του τη ζωή, για κάτι τέτοιο απαιτείται πάθος. Χωρίς αυτό το πάθος για τα κοινά και για τις αξίες που αυτό συνεπάγεται δεν μπορεί προφανώς να υπάρξει αληθινή δημοκρατία. Με δυο λόγια, ο συνυπολογισμός της συνιστώσας του πάθους είναι πολύ σημαντικός για όλη την πολιτική φιλοσοφία. Ο Θουκυδίδης μας επιτρέπει να αντιληφθούμε ότι το μη ορθολογικό δεν είναι ακατανόητο. Ο ορθολογισμός συνυφαίνεται με τα πάθη και τις περισσότερες φορές καθίσταται όργανο του θριάμβου τους. Τελικά, αυτή η συνολική αλληλουχία και είναι και δεν είναι κατανοητή, όπως συμβαίνει με την τραγωδία, όπου ίσως καταλαβαίνουμε αυτό το οποίο βρίσκεται στο όριο κάθε κατανόησης. Σε εκείνο το παρειρεῖν, στη συνύφανση, όπως λέει ο Σοφοκλής στην Αντιγόνη[18], του ορθολογικού και του εμπαθούς, ο Θουκυδίδης εφαρμόζει τη μέθοδο του ορθολογισμού, παρατηρώντας τις εκτροπές και παρεκκλίσεις από αυτόν, λόγω των σφοδρών ανθρώπινων παθών.
 
Το ενδιαφέρον που δείχνει ο Θουκυδίδης για τον αθηναϊκό ιμπεριαλισμό, ηγεμονισμό- όπως προτιμά ο αγαπητός συνάδελφος Αντώνης Μαστραπάς- και ιδιαίτερα στην εκστρατεία της Σικελίας συνδέεται με μια φιλοσοφία της ανθρώπινης δράσης και πράξης. Στον περιβόητο διάλογο Αθηναίων· Μηλιών η ανάλυση του Θουκυδίδη βρίσκεται στην ύψιστη αφαιρετική της βαθμίδα, αφού επιχειρεί τη θεωρητική ανασύσταση της πράξης, διατυπώνοντας τη θεμελιώδη αρχή της, διάβημα τελείως εξαιρετικό στο πλαίσιο ενός ιστορικού έργου, τομή στο επίπεδο της πολιτικής ανάλυσης.
 
Ο Θουκυδίδης περιγράφει τον ολισθηρό δρόμο[19] προς τον οποίο σύρεται ο άνθρωπος, σαν από έναν ακατανίκητο αυτοματισμό, αλλά που χάρη στη λογική αντιστέκεται, τον αγώνα ανάμεσα στη λογική και στους τυφλούς πειρασμούς[20], τον αγώνα της ελευθερίας του ανθρώπου.[21]
 
Αυτή η γενική τοποθέτηση μπορεί να συσχετιστεί με παρόμοιες διατυπώσεις που περιλαμβάνονται σε φιλοσοφικά κείμενα. Ο Πλάτων, ειδικότερα, τη συζητεί δύο φορές στον Γοργία και στην Πολιτεία[22]. Τα δύο αυτά κείμενα βρίσκονται πολύ κοντά στο κείμενο του Θουκυδίδη. Οι Αθηναίοι του βιβλίου A΄ αναγνωρίζουν μια αξία στην ιδέα του δικαίου αλλά αρκούνται να σημειώσουν ότι στην πράξη οι εφαρμογές του είναι πολύ περιορισμένες, ο Καλλικλής προχωρεί πάρα πέρα και δέχεται όχι πως η κυριαρχία του πιο ισχυρού υπερέχει απέναντι στη δικαιοσύνη, αλλά πως είναι δίκαιη, ο Θρασύμαχος, τέλος, δίνει ως ορισμό της δικαιοσύνης το συμφέρον του πιο ισχυρού, και εξαρτά έτσι εξολοκλήρου την ίδια την ιδέα της δικαιοσύνης από τη δύναμη[23]. Από την άλλη, οι Αθηναίοι του Θουκυδίδη δεν χρειάζονται την ενθάρρυνση ενός φιλοσοφικού συστήματος, δεν ερευνούν αν η πράξη τους είναι νόμιμη, η πράξη είναι αναγκαστικά νόμιμη, εφόσον συμβαδίζει με τη γενική πρακτική της αποτελεσματικότητας και της σταθερότητας.
 
Δεν επιδέχεται συζήτηση ότι τόσο το ύφος του Θουκυδίδη όσο και οι μέθοδοι της διαλεκτικής του φέρουν βαθιά τα ίχνη της διδασκαλίας των σοφιστών Μπορούμε λοιπόν να σκεφτούμε ότι αναπαράγει εδώ το σύστημά τους: αυτό υποστήριξε πριν απ’ όλους ο Nestle[24]. Αμέσως όμως αντιμετωπίζουμε έναν αναγκαίο περιορισμό, εφόσον ύστερα από τον Grote και Comperz, πρέπει να θεωρηθεί πως έχει αποδειχθεί ότι οι σοφιστές δεν είχαν μία και μοναδική διδασκαλία, αλλά ποικιλία απόψεων στο θέμα της πολιτικής. Είναι πάντως προφανές ότι αυτός ο αμοραλισμός δεν είναι κοινός σε όλους[25].
 
Συνεπώς, δεν επιτρέπεται να ειπωθεί πως ο Θουκυδίδης επιδιώκει να απεικονίσει τη μια ή την άλλη διδασκαλία, μια τέτοια ταύτιση θα ήταν από μόνη της άστοχη, δεδομένου ότι η σοφιστική φαίνεται πως βρισκόταν σε τιμητική θέση σε κύκλους που εχθρεύονταν τη δημοκρατία και τον ιμπεριαλισμό. Αλλά, αντίθετα, μπορεί να ειπωθεί πως οι ιδέες αυτές βρίσκονται σε απευθείας συνάρτηση με τις πολιτικές πραγματικότητες που αναλύει και δεν συνάγονται σε αναφορά με κάποια διδασκαλία. Μπορούμε, επομένως, να αναρωτηθούμε και κατά πόσον οι ίδιες αυτές πραγματικότητες δεν ήταν η αιτία που μπόρεσαν να γεννηθούν, γενικά και ανεξάρτητα από τον Θουκυδίδη, αυτές οι ιδέες. Αυτό που πρέπει να ειπωθεί είναι ότι: η αθηναϊκή πολιτική δεν εφαρμόζει τις ιδέες αυτές, αλλά τις εμπνέει. Και δεν είναι οι φιλόσοφοι που τις υπέβαλλαν στον Θουκυδίδη, αλλά τόσο οι φιλόσοφοι όσο και εκείνος παρέλαβαν αυτές τις ιδέες από τα γεγονότα, και πρώτα από όλα από το κεντρικό γεγονός: από τον αθηναϊκό ιμπεριαλισμό. Βλέπουμε, για μια ακόμη φορά, ότι οι δύο κατηγορίες της σκέψης επικαλύπτονται, εκφράζοντας σε δύο διαφορετικές κλίμακες, μία και την αυτή πραγματικότητα, όπου η πολιτική αντίρρηση συνδέεται με τη φιλοσοφική ανασκευή.
 
Ο Θουκυδίδης επιμένει να βλέπει στην αθηναϊκή πράξη ένα σύμπτωμα φορτισμένο με σημασία: με αυτόν τον τρόπο κατορθώνει να κατανοήσει την αρχή από την οποία απορρέει η αθηναϊκή πράξη, ώστε να υπερθεματίσει ταυτόχρονα και για την καταδίκη και για την υπεράσπισή της. Ανατρέχοντας στην αιτία, εξηγεί ότι αυτά τα εγκλήματα είναι δεδομένα από την ίδια τη φύση του ιμπεριαλισμού: η Αθήνα έτρεχε να προϋπαντήσει το πεπρωμένο της, αλλά η αποδοχή του δεν το καθιστούσε και προαιρετικό. Και αυτό το πεπρωμένο, το επιδεκτικό αναπαραγωγής ήταν που θα συγκέντρωνε, κατά προτεραιότητα, την προσοχή του επιστημονικού πνεύματος του Θουκυδίδη[26].
 
Οι Αθηναίοι μιλούν για ανάγκη[27], ενεργούν δηλαδή έτσι επειδή μισούνται από τους υπηκόους τους και όπως συμβαίνει σε αυτές τις περιπτώσεις παρασύρονται σε μια επίδειξη της δύ­ναμής της - επικαλείται έτσι ο Θουκυδίδης ένα νόμο της πολιτικής. Η Αθήνα ενεργεί έτσι, λένε τα πιο οξυδερκή κείμενα του Θουκυδίδη επειδή έχει τη δύναμη και, όπως συμβαίνει σ’ αυτές τις περιπτώσεις, τη χρησιμοποιεί για να κυριαρχεί- αυτά τα κείμενα παραπέμπουν την πράξη της σε ένα νόμο της φιλοσοφίας, σε ένα σταθερό φαινόμενο[28].
 
Δηλαδή, οι νόμοι αυτοί αντιστοιχούν σε διαφορετικές τάξεις της πραγματικότητας και βα­ραίνουν με διαφορετικούς τρόπους την Αθήνα. Παίρνοντας ως δεδομένο ότι προκαλεί τέτοια μίση, η πολιτική σύνεση οφείλει να υποδεικνύει στους Αθηναίους ως ποιο βαθμό τους ωφελεί η χρήση της δύναμης και σε ποιες περιστάσεις. Από την άλλη πλευρά, δεδομένου ότι η κατάσταση επιδεινώνεται ύστερα από κάθε νέα πράξη βίας, η σύνεση προοδευτικά εξαφανίζεται: είναι λοιπόν δυνατό να σχεδιαστεί μια πιθανή καμπύλη της πορείας του ιμπεριαλισμού, και να προσδιοριστεί ένα είδος νόμου της εξέλιξής του. Ο Θουκυδίδης δεν θέτει κατηγορηματικά την ύπαρξη ενός εξαναγκαστικού νόμου, γιατί δεν αποκλείει την ελευθερία επιλογής του λαού που ενεργεί: οι σχέσεις μεταξύ κυρίων και υπηκόων μπορούν να καθορίσουν τους όρους της πράξης, αλλά δεν υποδεικνύουν την ίδια την πράξη, ο νους του Θουκυδίδη[29] είναι πάρα πολύ διαυγής για να αρκεστεί σε έναν τόσο στοιχειώδη ντετερμινισμό. Μέσα στο πλαίσιο της πολιτικής επιστήμης που προσπαθεί να διαμορφώσει, ο Θουκυδίδης διακρίνει το αναγκαίο από το πιθανό, σύμφωνα με ένα σύστημα άψογα ορθολογικό. Έτσι, η ανάγκη που διαγράφεται από τους όρους της κυριαρχίας είναι απόλυτη, αλλά η εξέλιξη δεν είναι παρά μια πιθανότητα, όσο για την έκβαση, αυτή διακινδυνεύεται. Η παραφορά φέρει στον νου το ηθικό κλίμα της ύβρεως. Ώστε η ύβρις, όπως την παρουσιάζει ο Θουκυδίδης, είναι ένας μηχανισμός λογικός, και μπορεί να οριστεί ως μια απερισκεψία που γεννιέται από την επιτυχία. Μέσα στο πνεύμα του ρεαλισμού που τον διέκρινε, αυτό που οριζόταν ως «θέληση ανύψωσης πέρα από μια δεδομένη κατάσταση» γίνεται «θέληση δράσης πέρα από τις δεδομένες δυνάμεις». Από την επιτυχία στην έξαρση, από την έξαρση στην απερισκεψία, από την απερισκεψία στην ανατροπή, όλα διαγράφονται με σαφήνεια. Η ύβρις αντιβαίνει στο παλιό ιδανικό της μετριοπάθειας, κατά το μέτρο που παρασύρει, και έρχεται σε αντίθεση με τη δικαιοσύνη.
 
Σε αυτή την περίπτωση η δύναμη αντί να υπαγορεύει τους όρους της πραγματικότητας, δεν είναι πια παρά ένα δόλωμα του παραλογισμού. Τότε η σύνεση γίνεται μια δύσκολη υπόθεση, και πιο πολύ όταν δεν υπάρχει πια καμιά ηθική αρχή για να τον συγκροτήσει. Από τον πρώτο κιόλας λόγο του Περικλή, όλα βασίζονται στην αντίθεση ανάμεσα στη γνώμη και την οργή, π.χ. ο Κλέων στο λόγο του που αναφέρεται στη Μυτιλήνη υπερασπίζεται μια απόφαση που έλήφθη υπό οργής και την υπερασπίζεται αρνούμενος κάθε δικαίωμα στην εξέταση και στο κριτικό πνεύμα. Επιτρέποντας στη δεύτερη να θριαμβεύσει, η Αθήνα, όπως το λέει ο Θουκυδίδης στο Β’65, αυτοκαταστράφηκε, άφησε να βγει στην επιφάνεια εκείνο το στοιχείο της ανθρώπινης φύσης[30] που έπρεπε να είχε ελέγξει. Σάπισε, όπως η Ρώμη του Τίτου Λίβιου. Η Αθήνα δεν μπορούσε παρά να χαθεί. Έτσι, παρόλο το μέγεθος του επιτεύγματος που θαυμάζει ο Θουκυδίδης στον Περικλή και στον ιμπεριαλισμό της εποχής του, το έργο του τεκμηριώνει πρώτα απ’ όλα μια αποτυχία, που τη βλέπει ως μια αποτυχία του ανθρώπου. Πουθενά δεν υπαινίσσεται ότι υπάρχουν άλλες πιθανές λύσεις και δεν κοιτάζει πέρα από τα σύνορα της πόλης αυτής, που τόσο δραματικά προσπαθεί να φτάσει στην αυτοπραγμάτωσή της[31].
 
Η αντίθεση ανάμεσα στη δικαιοσύνη και τη δύναμη, που αποτελεί το κορυφαίο σημείο του έργου του Θουκυδίδη, είναι η ίδια που παρέχει ένα εφαλτήριο σημείο στη σκέψη του Πλάτωνα. Ο Θρασύμαχος και ο Καλλικλής μιλούν σαν τους Αθηναίους, ενώ ο Σωκράτης θα μπορούσε ορισμένες φορές να ακούγεται σαν Μήλιος. Η δημοκρατία αποτυγχάνει, φύτεψε η ίδια τον σπόρο του πελοποννησιακού πολέμου και της ήττας της, περιορίζοντας την ελευθερία, την ισότητα και τη δικαιοσύνη στο στενό χώρο της πόλης. Η ήττα της Αθήνας, που ταυτίζεται με την ιστορική ήττα της δημοκρατίας, είχε ανυπολόγιστες ιστορικές συνέπειες- και σε ό,τι μας αφορά εδώ καθόρισε τον ρου της πολιτικής φιλοσοφίας-.
 
Η φιλοσοφία του Πλάτωνα μέσω της απώθησης της εμπειρίας αυτής καθίσταται κατανοητή. Ο Πλάτων θεωρεί πως απαντά θέτοντας εξωκοινωνική πηγή και κανόνα του κοινωνικού είναι και αναζητώντας κάποιο μη αμφισβητήσιμο αντικείμενο, με βάση το οποίο θα ρυθμίσει τόσο την παράσταση όσο τον κανόνα δράσης και όχι την αλήθεια που δημιουργείται από τη θεσμίζουσα κίνηση της πόλης σε όλες της τις εκφάνσεις της - παραγνωρίζοντας έτσι την ουσία του κοινωνικού είναι-, Παρότι ο ίδιος ο Πλάτων θα αναγνωρίσει το μεγαλείο των πρώτων δεκαετιών της αθηναϊκής δημοκρατίας, όταν κατ’ αυτόν βασίλευαν ακόμη η δίκη και η αιδώς (Νόμοι, Γ', 698β, 699γ-δ), γνωρίζουμε ότι ο ίδιος είναι εκείνος που θα εισαγάγει και θα «θεμελιώσει» αυτή τη θανατηφόρα εμπειρογνωμοσύνη, την ιδιαίτερη γνώση ή επιστήμη που απαιτούνται για την άσκηση έργου διακυβέρνησης. Και το έκανε με απόλυτη επίγνωση, όπως φαίνεται στον Πρωταγόρα και στο μύθο του Πρωταγόρα, που εκφράζει σαφώς κάτω από τον μανδύα του μύθου, τη φιλοσοφία εν δράσει μέσα στις δημοκρατικές διαδικασίες, τη δημοκρατία ως απάντηση στην ΰβριν, που δεν είναι όμως -δυστυχώς- εξάλειψη της ύβρεως.
------------------------
[1] Κορνήλιος Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, τόμος Γ’, Θουκυδίδης, η ισχύς και το δίκαιο, Σεμινάρια 1984-1985, Κριτική, Αθήνα 2011.
[2] Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας (1975, γαλλ. Έκδ.), Αθήνα, Κέδρος 1978, «Αξία, ισότητα, δικαιοσύνη, πολιτική: από τον Μαρξ στον Αριστοτέλη και από τον Αριστοτέλη σε εμάς», 1976, (στο Τα σταυ­ροδρόμια του λαβυρίνθου, Αθήνα/Ύψιλον 1991), «Η επαναστατική απαίτηση», 1976 (στο Το περιεχόμενο τον σοσιαλισμού, Αθήνα, Ύψιλον 1986), «Μια ερώτηση δίχως τέλος», 1979 (στο Χώροι του ανθρώπου, Αθήνα/Ύψιλον, 1995), «Η πολιτική σκέψη», 1979 (στο Η ελληνική ιδιαιτερότητα Α', Αθήνα, Κριτική 2007, Παράρτημα, σσ. 409-466).
[3] Β΄, 37.
[4] Claudia Moatti, Το σπέρμα και το κράτος. Σκέψεις για την πολιτική δημιουργία στην Αθήνα στο Κ. Καστοριάδη, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, ό.π., σσ. 28-29.
[5] Josiah Ober, “The Original Meaning of “Democracy”, paper presented at the annual meeting of the American Political Science Association, Philadelphia, PA, 31 Aug. 2006 
[6] Κ. Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, τόμος A', η Πολιτική σκέψη, ό.π., σσ. 409-466.
[7] Αισχύλου, Πέρσες, στ. 242.
[8] Jean-Pierre Vernant, Μύθος και σκέψη στην αρχαία Ελλάδα, μτφρ. Στ. Γεωργούδη, Αθήνα, Ζαχαρόπουλος – Δαίδαλος, Αθήνα 1989. 
[9] Ζαν-Ζακ Ρουσσώ, Το κοινωνικό συμβόλαιο, Βιβλίο I, κεφ. 6, σελ. 61, μτφρ. Β. Γρηγοπούλου- Α. Στάινχάουερ, Πόλις, Αθήνα 2004 κεφ. 3, σσ. 52-53 Δεν χρειάζεται να υπενθυμίσουμε τη σπουδαιότητα του Ρουσσώ, ο οποίος είναι από ορισμένες απόψεις ο πλέον ριζοσπαστικός στοχαστής της σύγχρονης δημοκρατίας, πολύ περισσότερο από τον Λοκ και, στο πολιτικό πεδίο, περισσότερο από τον Μαρξ, ο ποιος έχει επηρεαστεί βαθιά από αυτόν, αν και δεν τον ανέφερε καθόλου.
[10] Πρβλ. Καστοριάδης, «Εξουσία, πολιτική, αυτονομία» (1978-1987), στο Οι ομιλίες στην Ελλάδα, Ύψι­λον, Αθήνα 2000, σελ. 83.
[11] On Revolution, New York, The Viking Press 1963, γαλλ. Μτφρ. Paris, Gallimard 1967, ελλ. Έκδ. Για την επανάσταση, μτφρ. Β. Τομανάς, Νησίδες, Θεσσαλονίκη 2005.
[12] Οι επαναστάσεις του τέλους του 18ου αιώνα, θεωρούμενες από αυτή την άποψη, ανακαλούν ένα παρελθόν (πραγματικό ή ιδεατό) και πραγματοποιούν αυτό που υπήρξε ή που θα έπρεπε να υπάρξει εξαρχής. 
[13] Πλάτων Πολιτεία, βιβλίο IV, 433, βλ. επίσης, Καστοριάδης, Ο Πολιτικός τον Πλάτωνα, Πόλις, Αθήνα 1999, σελ. 34.
 
[14] Πρβλ. Καστοριάδης, Ο χώρος των ανθρώπων, « Η ελληνική πόλις», σσ. 206-210, Η ελληνική Ιδιαιτερότητα, Β΄, σελ. 237.
[15] Θουκυδίδου, Ιστορία, Βιβλίο Β΄, 41.50 μτφρ. Ε. Λαμπρίδη, Γκοβόστης, Αθήνα 1963. 
[16] Μ. I. Finley, Η πολιτική στον αρχαίο κόσμο, μτφρ. Ά. Μίσιου, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο Κρήτης 1996.
[17] Nicole Loraux, Linvention d'Athenes, Paris, EHESS, 1981 (νέα έκδοση αναθεωρημένη Payot-Rivages 1993) υπάρχουν τρεις γραφές: νόμους περαίνων, παρείρων, γεραίρων.
[18] Σοφοκλής, Αντιγόνη, στίχ. 368-370 και Καστοριάδης, Ο χώρος των ανθρώπων, ό.π., σσ. 202-206. 
[19] Και παρόλο που είναι βέβαιο ότι ο ίδιος έδινε μεγάλη αξία στην ιδεατής δικαιοσύνης και σε άλλα θέματα ηθικής τάξεως-και μόνο η ανάλυσή του στο Γ΄, 82 για τις ταραχές στην Ελλάδα θα έφτανε για να το αποδείξει- άλλο τόσο είναι βέβαιο ότι δεν εννοεί να χρησιμοποιήσει τις ηθικές εκτιμήσεις ως κριτήρια στη διαμόρφωση της κρίσης του για τον ιμπεριαλισμό. Παντού ο ιμπεριαλισμός αντιμετωπίζεται ως γεγονός, ως ένα δεδομένο που εντάσσεται στην τάξη των πολιτικών πραγμάτων, η κρίση του γι’ αυτόν δεν μπορεί παρά να είναι πολιτική.
[20] Ο νόμος της δύναμης εκφράζεται στην πράξη, όπως και η ύβρις με την πλεονεξία, που είναι κάτι που βρίσκεται μέσα στην ανθρώπινη φύση, όπως μπορεί να ειπωθεί ότι και η κομπορρημοσύνη βρίσκεται μέσα στην ανθρώπινη φύση, Ε΄, 68,2: το ανθρώπειον κομπώδες, αυτό όμως δεν σημαίνει ότι είναι και σύμφωνη με την ανθρώπινη κατάσταση. Ο χαρακτήρας της καθολικότητας είναι κάτι που αποδίδουν στην πλεονεξία μόνο οι οπαδοί της, και ο καθένας είναι ελεύθερος να αυτοεξαιρεθεί.
[21] Ζακλίν ντε Ρομιγύ, Η οικοδόμηση της αλήθειας στο Θουκυδίδη, μτφρ. Στ. Βλοντάκης, Παπαδήμα, Αθήνα 1994, σελ 93.
[22] Στον Γοργία, ο νόμος, λέει ο Καλλικλής, γίνεται από τους αδύνατους που αποβλέπουν να διασφαλίσουν το συμφέρον τους, αντίθετα κατά τη φύση, όποιος αξίζει περισσότερο, υπερισχύει απέναντι σε κάποιον που αξίζει λιγότερο: δίκαιόν ἐστι τόν ἀμείνω τοῦ χείρονος πλέον ἔχειν καί τόν δυνατώτερον τοῦ ἀδυνατωτέρου (483 δ) μεταξύ των ζώων, όπως και μεταξύ των ανθρώπων, η κυριαρχία του πιο ισχυρού πάνω στον αδύναμο, είναι δεδομένη: οὕτω τό δίκαιον κέκριται τόν κρείττω τοῦ ἤττονος ἄρχειν καί πλέον ἔχειν. Το ίδιο και ο Θρασύμαχος στην Πολιτεία (338γ) ορίζει το δίκαιο ως το συμφέρον του πιο ισχυρού: φημί γάρ ἐγώ εἶναι τό δίκαιον οὐκ ἄλλο τι ἤ τό τοῦ κρείττονος ξυμφέρον.
[23] Ο Barker, Greek Politik Theory, 2n έκδ., 1925, σελ. 72, συνδέει τον Καλλικλή με τον Νίτσε, αντίθετα ο Θρασύμαχος, κατά τον ίδιο συγγραφέα, προσεγγίζει περισσότερο τον Χομπς.
[24] Nestle, Thukudides und die Sophistik, N. Jhb., 1914, σσ. 648-685.
[25] Π.χ. Ο Πρωταγόρας είναι ένας «δάσκαλος της αρετής» (πρβλ. Πλάτων, Πρωταγόρας, 349α). Ο Ιππίας εκθειάζει την αρετή στο Τρωικόν του. Ο Πρόδικος, για να οδηγήσει τον άνθρωπο στο δρόμο της αρετής, συνθέτει το μύθο του Ηρακλή μεταξύ της αρετής και της κακίας. 
[26] Ζακλίν ντε Ρομιγύ, Ο Θουκυδίδης και ο αθηναϊκός ιμπεριαλισμός, μτφρ.: Λύντια Στεφάνου, Δ.Ν. Παπαδήμας, Αθήνα 2009, σελ. 421.
[27] ἀναγκασθέντας ἄν Α΄, 76.1, ανάγκη Στ’, 18.3.
[28] αἰεί καθεστῶτος Α΄ 76.2, οὔτε θέντες τόν νόμον οὔτε κειμένῳ πρῶτοι χρησάμενοι, ὄντα δέ παραλαβόντες καί ἐσόμενον ἐς αἰεί καταλείψοντες, Ε΄, 105. 
[29] Όσο για το κίνημα που κυρίως κατευθύνει την ανάπτυξη της σκέψης του, αναγνωρίζει κανείς ένα μαθητή του Αναξαγόρα που συνηθίζει να θέτει ως πρωταρχικό αίτιο όλων τον κυρίαρχο νου. Η νόηση παντοδύναμη στέκει ·ψηλότερα από την πολλαπλότητα των δεδομένων: και αυτά υποχρεώνονται να ενταχθούν μέσα στο σύνολο που διαμορφώνει το ενιαίο της βλέμμα. Έτσι, βρίσκουμε σ’ αυτόν την τέλεια έκφραση μιας διανοητικής τάξης που δεν θα διευρυνθεί παρά μόνο στη συνέχεια, με την επέμβαση των φιλοσόφων του 4ου αιώνα. Είναι ο μόνος στον οποίο δόθηκε η δυνατότητα να εκπροσωπήσει αυτόν τον θρίαμβο της νόησης που παλεύει με την πραγματικότητα και την υποτάσσει στην εξουσία της.
[30] Ιδιαίτερα στον Πλάτωνα βρίσκουμε αυτή τη δυσπιστία του διανοούμενου απέναντι στο πλήθος, που χαρακτηρίζει τη σκέψη του Θουκυδίδη, στο βαθμό που δεν πιστεύει πως μπορεί να εξουδετερώσει, κατά βάθος, τις δυσκολίες που δημιουργεί ο ίδιος ο άνθρωπος, Πολιτικός 300ε
[31] Ζακλίν ντε Ρομιγύ, ό.π., σελ. 473.

Δέξου τις αδυναμίες των άλλων

Κανένας δεν είναι τέλειος. Το λέμε συχνά όταν θέλουμε να δικαιολογήσουμε τα λάθη μας. Όταν όμως πρόκειται για τους άλλους; Δεν έχουμε γεννηθεί όλοι με τις ίδιες ικανότητες και δυνάμεις. Αν συνέβαινε αυτό, θα ήμασταν όλοι πρωταθλητές και παράλληλα πάμπλουτοι και συγχρόνως διάσημοι τραγουδιστές της όπερας.

Είμαστε οπλισμένοι με υπομονή ώστε να δεχτούμε τις ατέλειες, δηλαδή τα μελανά σημεία, των άλλων; Ή βιαζόμαστε να πάμε παρακάτω, να γίνει γρήγορα η δουλειά μας, να εκφράσουμε όποιο συναίσθημα μας έρχεται στην επιφάνεια, χωρίς να δείχνουμε καμία ανοχή στις αδυναμίες των συνανθρώπων μας;

Η ανυπομονησία δεν είναι η μόνη που υπονομεύει τις σχέσεις μας. Υπάρχει και η τάση μας για κριτική. Εντοπίζοντας και παρατηρώντας τις αδυναμίες και τα αρνητικά των άλλων αντί για τα θετικά τους σημεία, και μάλιστα σχολιάζοντάς τους γι’ αυτά, ψυχραίνουμε τις σχέσεις μας.

Υπάρχουν πολλοί άνθρωποι γύρω μας που αρέσκονται να κριτικάρουν τους άλλους και να γίνονται δυσάρεστοι γιατί έχουν μάθει να αναζητούν τις αδυναμίες των άλλων. Έτσι, οι ίδιοι φαίνονται υπεράνω και τέλειοι, σαν να αξίζουν έπαινο, αφού οι άλλοι είναι γεμάτοι ελαττώματα. Μα οι άνθρωποι που επικρίνουν τους άλλους, πρώτα απ’ όλα κριτικάρουν τον εαυτό τους.

Να είμαστε ειλικρινείς και έντιμοι με τον εαυτό μας και με όλους γύρω μας. Να έχουμε υπομονή και κατανόηση και, όταν χρειάζεται να πούμε κάτι ειλικρινές, να το λέμε έτσι ώστε να μην προσβάλλουμε τον άλλον αλλά να τον σεβόμαστε.

Είναι σημαντικό να δίνουμε στους άλλους να καταλάβουν ότι δεν τους θεωρούμε μηχανές, ότι για εμάς μεγαλύτερη σημασία έχουν οι άνθρωποι παρά ο χρόνος.

Ορισμένες φορές, απλώς αλλάζοντας τον τόνο της φωνής μας, αλλάζει το μήνυμα που στέλνουμε στους άλλους.

Αν, αντί να κατηγορούμε τους άλλους για έλλειψη τελειότητας, τους δεχόμαστε σαν ένα σύνολο από ιδέες, πεποιθήσεις, συναισθήματα και απόψεις διαφορετικές από εμάς, τους ελκύουμε κοντά μας.

Η κατάρρευση των πανανθρώπινων αξιών

Σήμερα διαπιστώνουμε ότι οι πανανθρώπινες αξίες που με τόσο κόπο και αίμα κατέκτησαν οι λαοί της Γης δια μέσου των αιώνων, έχουν αποδυναμωθεί εξαιτίας της ανάδειξης του χρήματος ως πρώτης αξίας. Έχουμε φθάσει σε σημείο θεοποίησης του χρήματος και των υλικών αγαθών. Η ανάγκη αναστήλωσης και ενίσχυσης του ρόλου των πανανθρώπινων αξιών στη ζωή μας, στον πλανήτη ολόκληρο, είναι επιτακτική. Χωρίς τις αξίες αυτές δεν μένει παρά ο κατήφορος και η καταστροφή. 
 
Το μεγάλο ανάχωμα που συγκρατούσε, συγκρατεί και θα συγκρατεί την ανθρωπότητα σ’ ένα δρόμο με πνευματικές αξίες, με ιδανικά και πολιτισμό, είναι η αγάπη μας και η προσήλωσή μας στις πανανθρώπινες αξίες: Την ειρήνη, τη δημοκρατία, την ελευθερία, την ισότητα, τη δικαιοσύνη, την αξιοκρατία, την εντιμότητα, την αρετή. Το ανάχωμα αυτό έχει αποδυναμωθεί πολύ και συνεχίζει ν’ αποδυναμώνεται. Ζούμε υπό το καθεστώς κατάρρευσης των πανανθρώπινων αξιών. 
 
Οι ολίγοι (και υπάρχουν παντού και πάντα κάποιοι ολίγοι) προσπαθούν να συγκρατήσουν το χείμαρρο της κατάπτωσης των ηθικών αξιών. Σχεδόν πάντα ανώνυμοι και απροστάτευτοι από την μήνη των επιτήδειων, όταν αποκαλύπτουν τις βρωμιές τους. Αφοσιωμένοι στο καθήκον τους, με πάθος και αγάπη, αλλά και με απαράμιλλη υπομονή και θέληση, τα δίνουν όλα για μια ιδέα, για ένα όνειρο: Να φτιάξουν μια καλύτερη ανθρωπότητα. 
 
Προσπαθώντας να κάνουν αυτό το όνειρο πραγματικότητα διαπιστώνουν πολύ γρήγορα ότι ο δρόμος της επιτυχίας είναι ανηφορικός και δύσβατος. Είναι ενδεικτική των δυσκολιών αυτών η άποψη του Μπρέχτ για το πως πρέπει να πολεμάμε την ψευτιά και την αμάθεια.
 
Όποιος θέλει σήμερα να πολεμήσει την ψευτιά και την αμάθεια και να γράψει την αλήθεια, έχει να ξεπεράσει το λιγότερο πέντε δυσκολίες:
 
· Πρέπει να έχει το θάρρος να γράψει την αλήθεια, παρόλο που παντού την πνίγουν, την    εξαφανίζουν.
· Την εξυπνάδα να την αναγνωρίσει, όσο και αν την κρύβουν με χίλιους τρόπους.
· Την τέχνη να την κάνει εύχρηστο και αποτελεσματικό όπλο.
· Την κρίση να διαλέξει αυτούς που στα χέρια τους η αλήθεια θ’ αποκτήσει τεράστια δύναμη.
· Την πονηριά να την διαδώσει ανάμεσά τους.
 
Οι πανανθρώπινες αξίες είναι το νήμα που πλέκει τον ανθρώπινο ιστό. Είναι το λίπασμα που βοηθά στην ανάπτυξή του. Και είναι αυτός ο ανθρώπινος ιστός που φέρνει τους ανθρώπους κοντά, τους ενώνει σ’ένα σώμα, ένα νου, μια ψυχή, για να μπορέσουν να ξεπεράσουν τα εμπόδια, να κάνουν την απαιτούμενη υπέρβαση, για να ζήσει η ανθρωπότητα μια καλύτερη ζωή.
 
Χωρίς τον ιστό των πανανθρώπινων αξιών δεν μπορούμε να υπερνικήσουμε τις μεγάλες και καταστροφικές απειλές του πλανήτη μας, ούτε ν’ ανεβάσουμε τον άνθρωπο ψηλά και να τον κάνουμε πιο ανθρώπινο. Χωρίς τον ιστό των πανανθρώπινων αξιών είναι σαν να χτίζουμε στην άμμο. Μόνο με τον ιστό αυτό μπορεί η ανθρωπότητα ν’ αποτρέψει κάθε κακό και να κάνει πραγματικότητα τα όνειρα και τους πόθους όλων των λαών, όλων των εποχών για μια πιο δίκαιη και πιο ανθρώπινη ζωή.
Μηδενί συμφοράν ονειδίσης, κοινή γαρ η τύχη και το μέλλον αόρατον. -Iσοκράτης

Βασίσου πάνω σου, στα λάθη σου… σε όσα σε διαμόρφωσαν

Οι διαπροσωπικές σχέσεις είναι απίστευτα δύσκολες, σε επίπεδο άλυτου γρίφου. Κι η ζωή στο κάθε λεπτό της με επιβεβαιώνει, με εκπλήσσει, με ωθεί να μην απορώ πια, με τίποτα.

Οι άνθρωποι είναι τελικά ένα μυστήριο που άλλοτε έμοιαζε με δρόμους ανοικτής πρόσβασης, μα ξαφνικά αποδεικνύουν πόσο δύσβατοι μπορεί να γίνουν.

Ήσουν μόνος. Είσαι μόνος. Κατ’ ακρίβεια, πορεύεσαι μόνος σε αδειανά βαγόνια κι ας ξεγελιέσαι με την παρουσία τόσων και τόσων γύρω σου. Μόνος μέσα στη βαβούρα κι αυτό είναι ίσως η πιο επώδυνη μορφή μοναξιάς που μπορείς να βιώσεις. Δεν μπορείς πάντοτε να την χειριστείς εύκολα τη μοναξιά σου. Κι ας την επιδιώκεις, τις περισσότερες φορές σε τρομάζει, τρομάζεις στην ιδέα πως συνήθισες εσένα, πως συμβιβάστηκες ακόμα και με τους πιο ενδόμυχους φόβους σου.

Μα η μοναξιά σου ήταν πάντα εκεί. Ήταν εκεί στις πιο απρόβλεπτες εξελίξεις, στις πιο ακραίες προδοσίες, στα πιο λυπηρά αντίο, στα πιο αβάσταχτα «μακριά». Ήταν εκεί και την άρπαξες, όχι για να μεμψιμοιρήσεις, μα για να σου δείξεις πόση δύναμη έκρυβες, πόση δύναμη μπορεί να προτάξεις ώστε να σε βρεις ακόμα καλύτερο, ακόμα πιο συγκροτημένο.

Τα τόσα χαστούκια, τα τόσα χτυπήματα, τα τόσα – και πάντα αναπάντητα – «γιατί» σου έδειξαν πως αυτό που μένει, αυτό που μόνο έχεις, είναι μόνο εσένα. Εσένα λοιπόν να ψάχνεις κάθε φορά και πιο βαθιά, εσένα να προσέχεις, εσένα να κατακρίνεις, να βελτιώνεις, να σπρώχνεις στα πιο καλά. Είναι θεριά οι άνθρωποι, θεριά ανίκανα να φιλτραριστούν κι ας το επιδίωξες τόσες φορές, τόσο καλοδουλεμένα.

Μα κοίτα παράλληλα, να τους θες. Να τους φέρνεις κοντά σου ως εκεί που δεν απειλούν την καλά συγκροτημένη ηρεμία σου. Εκεί λοιπόν, να φεύγεις. Ούτε μια τόσο δα ικεσία, ούτε τόσες υπεραναλύσεις, ούτε τόσα επεισόδια μαρασμού σου. Να δίνεσαι μα να σε προστατεύεις έχοντας πάντα ψηλά τα κριτήριά σου, τα φυλακτά σου που μόνο εσύ γνωρίζεις πιο καλά. Το ξέρω, είναι δύσκολο. Κάποτε αφήνεσαι, κάποτε ξεχνάς σαν να μην έζησες ποτέ ξανά πριν. Μα στο τέλος, έχεις μόνο εσένα, τις άμυνες και τις ανάσες σου.

Κι όσο το βαγόνι κουνιέται σε ένα τρένο που όλο προχωρά ακούσια, να θυμάσαι για πάντα τον προορισμό σου, τους στόχους σου, τα όνειρά σου τα τρελά, τα μεγάλα, τα πολύτιμα. Κι όσοι τα απειλούν τα όνειρά σου, να τους διώχνεις έξω απ’ το βαγόνι. Δεν χωράνε όσοι δεν συμβαδίζουν με όσα θες. Να τους αντικαθιστάς τους ανθρώπους και να πιστεύεις όλο και πιο πολύ στις ικανότητές σου, στον εαυτό σου τον τόσο χτυπημένο μέσα σε όλα αυτά τα χρόνια.

Βασίσου πάνω σου. Βασίσου στο ένστικτό σου. Βασίσου στα πάθη σου, στα λάθη σου, σε όσα διαμόρφωσαν έναν καλύτερο εαυτό, έναν εαυτό ικανό να καταλάβει, να λάβει τις πιο σωστές αποφάσεις. Και μην ξεχνάς πως όλοι θα έχουμε για πάντα δικαίωμα στα αποτυχημένα ρίσκα, στα λάθη, στις αποφάσεις που καταλήγουν να ‘ναι μάταιες. Να σε πιστεύεις λοιπόν και να σε τρέφεις με σεβασμό και επιείκεια ακόμα και στα ζόρια. Κυρίως σ’ αυτά.

Αν σταματήσεις να αναλύεις τα πάντα, τότε θα βρεις την ευτυχία

Έχουμε την τάση να υπεραναλύουμε; Μήπως έτσι χάνουμε την ουσία της ζωής και δεν ζούμε πολλές σημαντικές στιγμές;
Η υπερανάλυση είναι μια διαδικασία σκέψης που ξεκινάει, τις περισσότερες φορές,  από τον φόβο του να μην μείνει κανείς μόνος με τον εαυτό του. Ξεκινάει δηλαδή από μία διάχυτη αίσθηση ανασφάλειας και “μειονεξίας”, και καταλήγει στο να την αναπαράγει.

Ο φόβος ότι δεν έχουμε πλήρη έλεγχο του προσωπικού, ή συλλογικού μας περιβάλλοντος κινητοποιεί τον μηχανισμό της επίλυσης προβλημάτων μέσα από την διαδικασία της ανάλυσης μιας κατάστασης

Συχνά, ακριβώς επειδή αυτού του είδους η υπερβολική ανάλυση των δεδομένων του νου μας, δεν είναι το αίτημα μιας υγιούς διαδικασίας, αλλά περισσότερο μιας ψυχικής κατάστασης που “τελεί εν ασθενεία”, το αίτημα της επίλυσης ενός προβλήματος, όχι μόνο δεν επιτυγχάνεται, αλλά αντίθετα το προς επίλυση πρόβλημα γίνεται μεγαλύτερο!

Όταν σκεφτόμαστε υπερβολικά και καταλήγουμε να αναλύουμε τις πράξεις, τα λόγια και τα συναισθήματα των άλλων ανθρώπων αλλά και του εαυτού μας τότε κινδυνεύουμε από κατάθλιψη και άγχος. Η υπερανάλυση δεν είναι υγιής στάση & συμπεριφορά. Χρειάζεται να ξέρουμε που να σταματάμε.

Η υπερβολική σκέψη μπορεί να καταστρέψει την συναισθηματική μας υγεία.
Τα αποτελέσματα ερευνών έδειξαν ότι οι γυναίκες αναλύουν πιο πολύ από τους άντρες αλλά αυτό δε σημαίνει ότι οι άντρες δε συλλογίζονται καθόλου. Απλώς οι σκέψεις τους έχουν διαφορετικό χαρακτήρα. Οι άντρες συλλογίζονται περισσότερο καταστάσεις και συναισθήματα θυμού και οργής, τα οποία εκφράζουν με επιθετική, εχθρική συμπεριφορά.

Οι γυναίκες συγκεντρώνονται περισσότερο στα θέματα κατάθλιψης και άγχους. Επίσης σκέφτονται περισσότερο θέματα ελέγχου τα οποία σχετίζονται με το μέλλον, ειδικά στον τομέα των σχέσεων:

«Πως μπορώ να κρατήσω το ενδιαφέρον του άντρα μου; Πως μπορώ να είμαι σίγουρη ότι όλοι στο γραφείο με συμπαθούν;».

Η ικανότητά μας να εξερευνούμε τις δικές μας σκέψεις και τις να αναλύουμε τα δεδομένα της εσωτερικής πραγματικότητας (ερμηνείες γεγονότων – σκέψεις – συναισθήματα) της δικής μας αλλά και των ανθρώπων που εμπλέκονται στη ζωή μας είναι πολύ σημαντική, γιατί μας βοηθάει να συνδέουμε διαφορετικά μεταξύ τους ερεθίσματα και τελικά, να δίνουμε νόημα στη ζωή μας.

Συχνά, βέβαια, η ενασχόλησή μας με τις ίδιες μας τις σκέψεις γίνεται αυτοσκοπός, και παύει να αποτελεί μέσο για την βελτίωση των σχέσεών που έχουμε με τους άλλους ανθρώπους. Σ’ αυτές τις περιπτώσεις, δεν χρησιμοποιούμε την παραπάνω ικανότητά μας –δηλ. του να κάνουμε συνδέσεις- για να διευκολύνουμε την ζωή μας, αλλά περισσότερο για να την περιπλέξουμε.

Αν και η αρχική πρόθεση των περισσότερων ανθρώπων -μέσα από την «ανάλυση» των καταστάσεων- είναι να μπορούν να κατανοούν καλύτερα τα κίνητρα των άλλων, να συνδέουν σκέψεις με συναισθήματα, να ερμηνεύουν και να δίνουν νόημα σε καταστάσεις και σχέσεις (φιλικές, επαγγελματικές και ερωτικές), πολύ συχνά καταλήγουμε να αναλωνόμαστε σε ατελείωτους εσωτερικούς «μονολόγους», εξαντλώντας την σκέψη μας και τη δημιουργικότητά μας σε υποθέσεις για το τι μπορεί να συμβεί στην μια ή την άλλη περίπτωση.

Στην προσπάθειά μας να ελέγξουμε το παρελθόν, και το παρόν μας -αλλά ιδιαίτερα το μέλλον μας- με το να ανησυχούμε για τις προθέσεις, τις σκέψεις, ή τις ενέργειες των άλλων ανθρώπων, στην πραγματικότητα καταφέρνουμε να προδιαγράψουμε, προκαλώντας αυτό που φοβόμαστε ότι θα μας συμβεί, αφού συνήθως η «υπερ-ανάλυση» δεν στηρίζεται σε ρεαλιστικές σκέψεις, επιθυμίες και συναισθήματα.

Αντίθετα, ενισχύει τους αρνητικές σκέψεις, τους φόβους, τον θυμό και τα αισθήματα μειονεξίας και κατωτερότητας, τα οποία, με τη σειρά τους, σχεδόν πάντα γεννούν και τρέφουν την «υπερ-ανάλυση».

Είναι σίγουρο ότι η ελλιπής αυτο-εκτίμηση, οι τα βιώματα του παρελθόντος που βιώθηκαν σαν απειλές, οι «φωνές» του οικογενειακού και του στενού μας περιβάλλοντος που -όταν χρειάστηκε- δεν μας στήριξαν όσο είχαμε ανάγκη, και άλλες δυσμενείς για την ψυχολογική εξέλιξη συνθήκες, έχουν συντελέσει στην τάση των πιο ευάλωτων ηλικιακών ομάδων (νεαρά και τρίτης ηλικίας άτομα) και των γυναικών να αναλώνονται σε σκέψεις για τις ίδιες τις τους τις σκέψεις και τις απόψεις των άλλων.

Για να σταματήσουμε να τρέφουμε και να διογκώνουμε τον παραπάνω «φαύλο κύκλο», θα ήταν χρήσιμο:

 Να ρωτήσουμε τον εαυτό μας πότε ήταν η τελευταία φορά που η συνήθεια της «υπερανάλυσης» μας βοήθησε πραγματικά να αντιμετωπίσουμε μια προβληματική κατάσταση;
Να αρχίζουμε να αναρωτιόμαστε πόσο ρεαλιστικές είναι οι σκέψεις & οι απόψεις που έχουμε για τον εαυτό μας,
Να δοκιμάσουμε να ενεργούμε αντί να αναλωνόμαστε σε σκέψεις,
Να μην υποθέτουμε πια, αλλά να ρωτάμε τους άλλους για τις σκέψεις και τα συναισθήματά τους,
Να υπενθυμίζουμε συνεχώς στον εαυτό μας ότι ο στόχος μας είναι, όχι να «αναμασούμε» και να υπομένουμε παθητικά την ζωή, αλλά να δρούμε σύμφωνα με τις ανάγκες μας, όντας ενεργητικά άτομα, και να κάνουμε τις προθέσεις μας πραγματικότητα.

Τι συμβαίνει σ’ έναν εγκέφαλο που είναι διαπαιδαγωγημένος μέσα στα προβλήματα;

Δεν μπορεί ποτέ να λύνει προβλήματα, το μόνο που μπορεί είναι να δημιουργεί περισσότερα προβλήματα.

Από την παιδική ηλικία είμαστε εκπαιδευμένοι να ζούμε με προβλήματα κι έτσι, όντας μέσα στα προβλήματα, δεν μπορούμε ποτέ να λύσουμε τελείως ένα πρόβλημα.

Μόνο ένας ελεύθερος εγκέφαλος, που δεν είναι διαμορφωμένος να ζει με προβλήματα, μπορεί να λύσει προβλήματα. Είναι από τα μόνιμα εμπόδιά μας το να έχουμε προβλήματα όλη την ώρα. Οπότε ο εγκέφαλός μας δεν είναι ποτέ ήσυχος, δεν είναι ελεύθερος να παρατηρεί.

Για να βρεις, λοιπόν, έναν τρόπο ζωής όπου θα μπορείς να αντιμετωπίζεις προβλήματα, να τα λύνεις και να μην παγιδεύεσαι μέσα σ αυτά, χρειάζεται πολύ μεγάλη παρατηρητικότητα, προσοχή και επίγνωση για να φροντίζεις να μην εξαπατάς τον εαυτό σου ούτε ένα δευτερόλεπτο.

Κατ’ αρχάς, λοιπόν, πρέπει να υπάρχει τάξη. Και μπαίνει τάξη μόνο όταν δεν υπάρχουν προβλήματα, όταν υπάρχει ελευθερία – όχι ελευθερία να κάνεις ότι σ’ αρέσει, γιατί αυτή δεν είναι ελευθερία. Το να διαλέγεις ανάμεσα στον έναν ή στον άλλον ή ανάμεσα σε τούτο το βιβλίο και σ’ εκείνο, αυτό είναι μια άλλη μορφή σύγχυσης. Όπου υπάρχει επιλογή δεν υπάρχει ελευθερία. Όταν έχεις καθαρό μυαλό, τότε δεν υπάρχει επιλογή, αλλά άμεση αντίληψη και σωστή δράση.

Πώς θα προστατεύσω τα παιδιά μου από ένα μέλλον που τα θέλει χειραγωγημένα

Μπορούμε να οδηγούμε την απόλαυση σε κορύφωση μόνο αν έχουμε μάθει να είμαστε εγκρατείς. Ο φιλόσοφος Άρνολντ Γκέλεν ισχυριζόταν ότι ο άνθρωπος βρίσκεται υπό μια αδιάκοπη πίεση η οποία τον ωθεί σε πράγματα που υπερβαίνουν την απλή ικανοποίηση των άμεσων αναγκών του. Αυτή την ασταμάτητη πλεονεξία ο Γκέλεν την ονόμαζε «πλεόνασμα παρόρμησης». Χωρίς αυτό, σύμφωνα με τον Γκέλεν, ο άνθρωπος δεν θα δημιουργούσε ό,τι δημιούργησε· χωρίς αυτό το πλεόνασμα παρόρμησης δεν θα άλλαζε εντελώς το πρόσωπο της Γης.

H εσωτερική ορμή για κάτι περισσότερο, για κάτι καλύτερο, είναι τμήμα της φύσης μας, όπως και η απαίτηση για απόλαυση, στην οποία θα φθάναμε ίσως και χωρίς τον Γκέλεν. Όποιος εναντιώνεται σε αυτήν θα δυστυχήσει, επειδή ακριβώς δεν μπορούμε να εξεγερθούμε ενάντια στη φύση μας. Το μυστικό της απόλαυσης βρίσκεται στο να αναγνωρίζουμε τα πάθη μας και να τα μετριάζουμε -αντί να τα καταπολεμάμε ή να τα αρνούμαστε σαν τους ασκητές. Οι Λατίνοι διέθεταν σχετικά την όμορφη λέξη temperantia (μετριοπάθεια). Είναι όμορφη επειδή μέσα της δεν αντηχεί τόσο πολύ η χαλιναγώγηση και η πειθαρχία, αλλά περισσότερο η τέχνη της σωστής σύνθεσης. Όπως και σε μια συνταγή, όπου το ζήτημα δεν είναι να μη χρησιμοποιήσεις καθόλου ζάχαρη και αλεύρι αλλά τη σωστή τους δόση για να μη χαλάσεις το όλον.

Η παιδαγωγική πρόκληση λοιπόν είναι η εξής: Πώς θα προστατεύσω τα παιδιά μου από ένα μέλλον που τα θέλει χειραγωγημένα από τη διαφήμιση, ανώριμους και αποβλακωμένους καταναλωτές που θέλουν να αποκτούν όλα όσα τους παινεύουν; Πώς προωθούμε τη δύναμη του Εγώ, πώς εξασκούμε την ικανότητα της αυτοσυγκράτησης εκεί που ενδεχομένως άλλοι έχουν φτάσει κιόλας τρεις φορές;

Η σπουδαιότερη απάντηση είναι: Δεν υπάρχει καμιά μυστική συνταγή. Μπορούμε να επιμείνουμε ότι τα παιδιά μας θα παίζουν μόνο με διαλεγμένα, ανεπεξέργαστα με χημικά ξυλόγλυπτα παπάκια Βάλντορφ, θα πρέπει όμως ταυτόχρονα να συνυπολογίσουμε ότι, και πάλι, κάποια στιγμή θα εκφράσουν την επιθυμία για βίαια βιντεοπαιχνίδια ή για μια κούκλα που μιλάει. Κι αν τους δοθεί η ευκαιρία να επιλέξουν ανάμεσα σε ένα παιδαγωγικά αξιόλογο, οικολογικό παιχνίδι και σ’ ένα πλαστικό τερατάκι που κάνει συνεχώς φασαρία και κραυγάζει μόλις πατήσεις το κουμπί, τότε θα πάρουν… ναι, ακριβώς. Το πώς διαπαιδαγωγείς τα παιδιά σου με σιγουριά ως λιτούς, καλαίσθητους, οικολογικά συνειδητοποιημένους πολίτες του κόσμου δεν το ξέρω. Ξέρω όμως ότι θα έκανα μοιραίο λάθος αν έριχνα όλο το βάρος στην απλή άρνηση των ροπών τους. Συνήθως, η άρνηση αυτή παράγει ακριβώς τα αντίθετα αποτελέσματα.

Η Κρίστα Μέβες αναφέρει, με βάση τις δεκαετίες της ψυχοθεραπευτικής πείρας της ότι ειδικά τα παιδιά καλοπροαίρετων γονιών οι οποίοι θέλουν να τα αναθρέψουν απαλλάσσοντας τα από κάθε είδους υλισμό και τάσεις ιδιοκτησίας συχνά εξελίσσονται άπληστους ενήλικες ή αρρωστημένους τσιγκούνηδες.

Μπολοκάροντας το αίσθημα ιδιοκτησίας των παιδιών μας, δεν ανατρέφουμε καθόλου πνευματικά υγιείς ανθρώπους. Το “θέλω να έχω” δεν είναι αδυναμία, αλλά προφανώς μια ανθρώπινη ανάγκη που μπορούμε να τη μετριάσουμε μόνο εφόσον την αναγνωρίσουμε και όχι καταπνίγοντάς την με όλα τα μέσα.

Θα αποτολμήσω ωστόσο τελικά να διατυπώσω έναν κανόνα διαπαιδαγώγησης: Θα πρέπει να προσπαθήσουμε να μαθαίνουμε τα παιδιά μας να είναι αυτόνομα -και η εκπαίδευση στην αυτονομία είναι η εκπαίδευση στην ελευθερία. Ο στόχος πρέπει να είναι να γίνουν τα παιδιά ικανά να κάνουν το σωστό από προσωπική πεποίθηση. Ένα εντελώς «φτηνό» παράδειγμα: Η κόρη μου δεν βουρτσίζει τα δόντια της επειδή «πρέπει» ή επειδή «έτσι γίνεται», αλλά επειδή ξέρει ότι διαφορετικά συσσωρεύονται εκεί μικρόβια. Όσο πιο εύκολο είναι για κάποιον να πράξει το σωστό, τόσο πιο ευτυχισμένος είναι! Όταν λέμε ότι ένας μουσικός είναι βιρτουόζος, δεν εννοούμε μόνο ότι είναι ικανός να παίζει αλάνθαστα από την παρτιτούρα, αλλά ότι το κάνει με ευκολία, με μαεστρία, δίχως να χρειαστεί να ιδρώσει για να το πετύχει. Αυτό τον ξεχωρίζει άλλωστε από τον αρχάριο, ο οποίος είναι αναγκασμένος να μοχθήσει και να παιδευτεί. Όποιος κάνει το σωστό χωρίς κόπο τα έχει καταφέρει πραγματικά. Κι αυτό το πετυχαίνεις όχι μέσω του καταναγκασμού, αλλά με τη λογική κατανόηση.

Να μεταδώσεις τη λογική ωστόσο, μπορεί να αποδειχτεί χρονοβόρο. Αν η κόρη μου ζητάει πιεστικά ένα παγωτό επειδή το παιδί που παίζει μαζί της έχει ένα, τότε υπάρχουν, γενικά, τρεις δυνατότητες χειρισμού: Εκδοχή Α, της αγοράζω ένα παγωτό, κι έτσι το θέμα τελειώνει εκεί το γρηγορότερο. Εκδοχή Β, δεν της αγοράζω παγωτό, της λέω «Όχι!» και υπομένω την γκρίνια της (δηλαδή τα ουρλιαχτά της). Ή, εκδοχή Γ, προσπαθώ να της κάνω σαφές ότι ένα από τα πράγματα που ξεχωρίζουν τον άνθρωπο από τα πρόβατα είναι η ικανότητά του να μη βελάζει “μπεεε” μόνο και μόνο επειδή το κάνουν και οι άλλοι. Αυτό οδηγεί τότε, στο ογδόντα τοις εκατό των περιπτώσεων, κι εγώ τελικά να υποχρεώνομαι να καταφύγω στις εκδοχές Α και Β. Πότε-πότε, ωστόσο λειτουργεί και η εκδοχή Γ. Στο μεταξύ μάλιστα, παίζουμε μερικές φορές και το παιχνίδι όπου κάποια πολύ ζεστή μέρα δεν αγοράζουμε παγωτό όταν βλέπουμε άλλους με ένα τεράστιο παγωτό-πύραυλο Magnum στο χέρι παρόλο που μας τρέχουν τα σάλια. Το μυστικό μας σύνθημα είναι: «μπεεε!» Όταν πει ο ένας από τους δυο μας «μπεεε», αυτό σημαίνει ότι προσπαθούμε να υπερβούμε το εσωτερικό μας πρόβατο που θέλει πάντα να έχει ότι ακριβώς έχουν και οι άλλοι.

Και κατά την εκπαίδευση της αυτονομίας θα πρέπει φυσικά να ενεργούμε με μετριοπάθεια και να μην απαιτούμε μονίμως απ’ τα παιδιά μας να είναι διαφορετικά από τα υπόλοιπα. Όπως τα πουλιά, έτσι και τα παιδιά θέλουν να πετούν σε σμήνη, ίσως για να μην τα ραμφίσει το αρπακτικό. Συνταγή ή πατέντα για να καλλιεργήσεις ένα λογικό αντικομφορμισμό δεν φαίνεται να υπάρχει -ίσως επειδή μοιάζει φυσικός νόμος τα παιδιά από μια ηλικία και μετά να κάνουν ακριβώς τα αντίθετα απ’ όσα ονειρεύονται οι γονείς τους. Είναι εκπληκτικό το γεγονός ότι συχνά παιδιά χορτοφάγων πελατών καταστημάτων βιολογικών προϊόντων εξελίσσονται σε παθιασμένους γαστρίμαργους κρεατικών κάθε είδους και ότι οι γονείς που πιέζουν από μικρά τα παιδιά να μάθουν ένα μουσικό όργανο το μόνο που καταφέρνουν εγγυημένα είναι να απορρίψουν τα παιδιά τους -το αργότερο όταν φτάσουν στην εφηβεία- οτιδήποτε έχει σχέση με μουσική. Αν φτάσουμε στα άκρα αυτόν τον κανόνα, ίσως η καλύτερη στρατηγική θα ήταν να προβάλλουμε στα παιδιά μας ως πρότυπο αυτό ακριβώς που απεχθανόμαστε, ώστε να προκαλέσουμε τη συμπεριφορά με την οποία στην πραγματικότητα θέλουμε να τα διαπαιδαγωγήσουμε. Είναι όμως κάτι που πολύ δύσκολα μπορώ να το φανταστώ στην πράξη.

ALEXANDER VON SCHONBURG

Λάμια, Μορμώ, Γελλώ, Έμπουσα: ετυμολογία των ονομάτων και η φύση των οντοτήτων

Στην αρχή του 15ου ειδυλλίου του ο Θεόκριτος παρουσιάζει δυο γυναίκες, οι οποίες προσπαθούν να βγουν από το σπίτι και να διασκεδάσουν στην ετήσια γιορτή του Άδωνη.

Τους εμποδίζουν, ωστόσο, οι διαμαρτυρίες ενός παιδιού, το οποίο, όπως όλα τα παιδιά που καταλαβαίνουν ότι πρόκειται να αφεθούν πίσω με τις νταντάδες τους, διαμαρτύρεται έντονα. Τελικά η απελπισμένη μητέρα λέει απειλητικά στο παιδί της ότι δεν θα το πάρει μαζί της, επειδή κυκλοφορεί έξω η Μορμώ, το άλογο που δαγκώνει. Η αναφορά στη Μορμώ έχει σκοπό να τρομοκρατήσει το παιδί.

Ο αρχαίος σχολιαστής του χωριού υπονοεί ότι η μητέρα υπενθυμίζει στο παιδί πως παρόμοια τρομακτικά πλάσματα παραμονεύουν έξω στο σκοτάδι. Ένας άλλος σχολιαστής εξηγεί πως Μορμώ ήταν το όνομα για ένα φάσμα που σκότωνε παιδιά.

Η Μορμώ ταυτίζεται ή παραλληλίζεται συχνά στις πηγές με άλλα παρόμοια όντα, όπως η Λάμια, η Γελλώ και η Έμπουσα. Αυτού του είδους τα όντα κατοικούν στις παρυφές του χώρου της πολιτισμένης κοινωνίας και πολλές φορές αποτελούν ταξινομικά υβρίδια.

Δηλαδή ο τρόμος τον οποίο προξενούν έγκειται στη μη κανονικότητα τους. Αυτό συμβαίνει σε πολλούς πολιτισμούς. Για παράδειγμα ο διαδεδομένος μύθος του λυκανθρώπου: ο λυκάνθρωπος είναι πιο τρομακτικός από έναν κανονικό λύκο ή από έναν φυσιολογικό άνθρωπο, ακριβώς επειδή δεν ανήκει ούτε στη μία, ούτε στην άλλη κατηγορία. Αυτό το πλησίασμα του ζωικού με το ανθρώπινο είναι ανησυχητικό, επειδή υπονοεί ότι μία από τις οργανωτικές αρχές στις οποίες στηρίζεται η κοινωνία και ο πολιτισμός, δηλαδή ο σαφής διαχωρισμός μεταξύ των τάξεων των όντων δεν είναι απόλυτος.

Ο οριακός χαρακτήρας αυτών των πλασμάτων φαίνεται επίσης από το γεγονός ότι η εξώπορτα αποτελεί το σημείο στο οποίο συναντώνται, ακριβώς επειδή το κατώφλι δεν ανήκει ακριβώς ούτε στο εσωτερικό, ούτε στο εξωτερικό του σπιτιού. Στην ίδια έννοια του οριακού εμπίπτουν και άλλα χαρακτηριστικά που παρουσιάζουν αυτές οι οντότητες, όπως το ότι συχνάζουν στα σταυροδρόμια, ότι μπορούν να αλλάζουν μορφή, ότι αντιστρέφουν την φυσιολογική ανθρώπινη συμπεριφορά (π.χ. κανιβαλισμός, ωμοφαγία) κ.ο.κ. Αυτές οι ιστορίες, λοιπόν, περιέχουν μέσα τους το μήνυμα ότι αν επιθυμεί κανείς να διατηρήσει την ταυτότητα του ανθρώπινου όντος και τη συμμετοχή του σε μια κοινωνία, θα πρέπει να προσαρμόσει τη συμπεριφορά του στα γενικά πρότυπα της κοινότητας μέσα στην οποία ζει.

Τα ονόματα Μορμώ, Λάμια, Έμπουσα και Γελλώ, τόσο στον ενικό όσο και στον πληθυντικό, μπορούν να χρησιμοποιηθούν και ως κοινά ουσιαστικά, αλλά και ως προσωπικά ονόματα που περιγράφουν μυθολογικά αποκρυσταλλωμένους αντιπροσώπους ομάδων δαιμόνων.

Ωστόσο το όνομα της Μορμώς έδωσε και την παραλλαγή Μορμολύκη ή Μορμολύκειο, όπου είναι παρόν ως δεύτερο συνθετικό το όνομα του λύκου, υπονοώντας έτσι τη φύση του λυκάνθρωπου. Από την άλλη η λέξη μορμολύκειο χρησιμοποιείται πολύ συχνά απλώς με τη σημασία του προσωπείου ή ακόμη και ειδικά της θεατρικής μάσκας. Μπορεί να παραβάλει κανείς και την εξέλιξη της λέξης γοργόνειον από τη Γοργώ, που δήλωνε και την ασπίδα, αλλά και το τραγικό προσωπείο.

Όπως η Μορμώ, έτσι και η Έμπουσα απειλεί τα παιδιά, ενώ η Γελλώ αποκαλείται είδωλο της Έμπουσας, γεγονός που σημαίνει ότι τα δύο πλάσματα ταυτίζονται, διότι η Γελλώ θεωρείται ένας τύπος Έμπουσας. Ο ανώνυμος συγγραφέας του βίου του Αισχίνη ισχυρίζεται ότι η μητέρα του ρήτορα συνήθιζε να πηγαίνει σε σκοτεινά μέρη και να τρομάζει γυναίκες και παιδιά και γι’ αυτό το λόγο την αποκαλούσαν Έμπουσα, επειδή η Έμπουσα είναι ένα νυχτερινό φάντασμα. Στην πραγματικότητα αυτή η αναφορά μπορεί να έχει ως αφετηρία το ρόλο της μητέρας του Αισχίνη σε κάποια μυστηριακή λατρεία.

Όλα τα παραπάνω πλάσματα υποτίθεται ότι φέρνουν το θάνατο στις γυναίκες που κυοφορούν, στα έμβρυα τους και στα μικρά παιδιά. Ο συνδυασμός είναι λογικός, αφού ο δαίμονας που φέρνει το τέλος της αναπαραγωγής σε κάποιο πρώιμο στάδιο της διαδικασίας μπορεί να το κάνει και σε κάποιο επόμενο. Οι δαίμονες αυτοί και οι δραστηριότητές τους αντιπροσωπεύουν δια της αντίθεσης την παραδοσιακή ελληνική άποψη για το ποιος πρέπει να είναι ο ρόλος μιας γυναίκας. Η γυναίκα που σκοτώνει κάποιο παιδί ή εμποδίζει τη γέννησή του εκπροσωπεί το ακριβώς αντίθετο από το σύμβολο της μητέρας που ανατρέφει και γονιμοποιεί τη ζωή. Αποδίδοντας μια τέτοια συμπεριφορά σε δαιμονικά πλάσματα ο μύθος υποδεικνύει ότι δεν είναι φυσιολογική.

Ο Ζηνόβιος στις παροιμίες του μας μιλά για τη Γελλώ και την ιστορία της. Μας λέει ότι η Γελλώ ήταν μια κοπέλα, η οποία πέθανε πρόωρα χωρίς να αποκτήσει παιδιά και γι’ αυτό το λόγο το φάντασμά της καταδιώκει τα μικρά παιδιά και φέρνει πρόωρο θάνατο. Η Λάμια από την άλλη μεριά δεν είναι παρθένος, αλλά ομοίως αποτυγχάνει στο ρόλο της ως γυναίκας-μητέρας, αφού τα παιδιά της πεθαίνουν πρώιμα. Ο Διόδωρος ο Σικελιώτης (20.41.3- 5) μας δίνει μια κάπως εκτενή εκδοχή της ιστορίας της: στη Λιβύη υπήρχε ένα βουνό, στη βάση του οποίου βρισκόταν μεγάλη σπηλιά, όπου είχε γεννηθεί η Λάμια, μια βασίλισσα με ασυνήθιστη ομορφιά.

Εξαιτίας όμως της σκληρότητας της καρδιάς της η μορφή της σταδιακά απέκτησε ζωώδη χαρακτηριστικά. Διότι όταν όλα τα παιδιά, τα οποία γέννησε, της πέθαναν, θλιμμένη από την ατυχία της και γεμάτη φθόνο για τις άλλες γυναίκες και τα παιδιά τους, έδωσε τη διαταγή να απαχθούν τα νεογέννητα από τις μητέρες τους και να θανατωθούν.

Για το μύθο της Μορμώς έχουμε λιγότερες πληροφορίες που μας τις δίνει ο σχολιαστής του Αίλιου Αριστείδη: λέγεται ότι ήταν μία γυναίκα από την Κόρινθο, η οποία ένα βράδυ έφαγε με τη θέλησή της τα παιδιά της και στη συνέχεια έφυγε μακριά. Η ιστορία της μοιάζει με της Λάμιας στο βαθμό που αποτελεί και αυτή το παράδειγμα μιας μητέρας, η οποία απέτυχε στα καθήκοντά της. Η ομοιότητα αυτή επισημαίνεται από τον ίδιο το σχολιαστή, ο οποίος αποκαλεί τη Μορμώ έναν τύπο Λάμιας. Τέτοιες ταυτίσεις και εξισώσεις δεν πρέπει να μας παραξενεύουν, αφού στην πραγματικότητα τα ονόματα αυτών των οντοτήτων δεν είναι τίποτε άλλο παρά επίθετα που περιγράφουν τους κατόχους τους ως τρομακτικούς [Μορμώ. Πβ. μόρμη = χαλεπή, μύρμος = φόβος. Η λέξη μπορεί να προέρχεται από ονοματοποιία και να είναι αναδιπλασιασμένη για εκφραστικούς λόγους.

Ο λαϊκός χαρακτήρας της λέξης φαίνεται από τις παραλλαγές Μομβρώ ή Μομμώ] ή καταβροχθίζοντες: Λάμια. Το όνομα της Λάμιας συνδέεται από τον αρχαίο σχολιαστή στους Σφήκες του Αριστοφάνη (1035) με τις λέξεις λαιμός και λαμός, που σημαίνει «χάσμα». Συνεπώς το όνομα Λάμια σημαίνει «αυτή η οποία καταβροχθίζει, καταπίνει».

Ο βασιλιάς των κανιβάλων Λαιστρυγόνων ονομάζεται Λάμος. Συνεπώς η λέξη λάμια ξεκίνησε πιθανώς ως ένα ουσιαστικό που δηλώνει κάποιον ο οποίος είναι λαίμαργος και στη συνέχεια μετατράπηκε σε κύριο όνομα, όπως συνέβη και στην περίπτωση άλλων δαιμονικών ονομάτων, αφού για παράδειγμα το όνομα Άρπυιες βγαίνει από το ρήμα αρπάζω (= οι αρπακτικές). Η λέξη Γελλώ πιθανότατα συνδέεται με το ρήμα γελώ και το όνομα θα μπορούσε να σημαίνει είτε «αυτή που γελά» είτε «αυτή που αποτελεί αντικείμενο γέλωτα». Παραπέμπει ίσως στο τρομακτικό γέλιο που χαρακτηρίζει τους δαίμονες του παραλόγου ή ίσως να πρόκειται για ευφημισμό.

Για την πιθανή σημασία της λέξης Έμπουσα πρέπει να παραβάλουμε το ρήμα ἐμπάζομαι (πβ. κατεμπάζω) που σημαίνει «ενδιαφέρομαι», αλλά η αρχική του σημασία ήταν «γραπώνω, προσκολλώμαι». Σ’ αυτή την περίπτωση ἔμπουσα θα ήταν η θηλυκή μετοχή χαμένου ενεργητικού ρήματος (*ἔμπω = αρπάζω). Το ίδιο το ἐμπάζομαι πρέπει να ανάγεται σε *ἐν-πάγ-jομαι (πβ. ἐμπαγῆναι, πακτός κ.τ.λ. = μπήγω).

Οι οντότητες αυτές περιπλανιούνται ανάμεσα στον Κάτω και τον Πάνω Κόσμο, χωρίς ποτέ να μπορούν να κατακτήσουν ούτε τον έναν ούτε τον άλλον, όπως οι άωροι νεκροί, δηλαδή αυτοί που πέθαναν πρώιμα, χωρίς να εκπληρώσουν το σκοπό τους στη ζωή, όπως λόγου χάρη η Γελλώ. Δεν είναι ούτε εντελώς νεκροί, ούτε εντελώς ζωντανοί. Θεωρείται ότι κρατούν σε ένα βαθμό, αλλά όχι εντελώς την σωματικότητά τους, μολονότι είναι ταυτόχρονα φάσματα, δηλαδή φαντάσματα.

Ως προς τη μορφή τα πλάσματα αυτά συγχέουν τις ανθρώπινες κατηγορίες, αλλά και τη διάκριση ανάμεσα στον άνθρωπο και τα ζώα. Είναι άσχημα και έχουν απεχθείς προσωπικές συνήθειες, για παράδειγμα είναι γεμάτα βρωμιά και μυρίζουν άσχημα. Η Λάμια έχει ταυτόχρονα και αρσενικά γεννητικά όργανα, με αποτέλεσμα να μην είναι ούτε ακριβώς γυναίκα, ούτε ακριβώς άνδρας.

Η κοιλιά της είναι μεγάλη και χαλαρή, τα στήθη της κρέμονται τρομακτικά, τα δόντια της είναι κοφτερά και απωθητικά. Η Μορμώ αλλάζει συνεχώς μορφές και η Έμπουσα μεταμορφώνεται σε διάφορα ζώα. Άλλοτε παρουσιάζονται να συνδυάζουν ανθρώπινα και ζωικά χαρακτηριστικά και αποκαλούνται θηρία. Μπορεί να έχουν τα πόδια γαϊδάρου, μοιάζουν με λυκάνθρωπους ή άλογα, έχουν μεγάλα αυτιά και περπατάνε στα τέσσερα ή είναι αρπακτικά πουλιά. Οι θηλυκοί δαίμονες που σκοτώνουν παιδιά γενικά ταυτίζονται με τα νυχτερινά αρπακτικά πουλιά, ενώ έχουμε και μυθικά ανάλογα: οι κόρες του Μινύα σκοτώνουν τα παιδιά τους και μεταμορφώνονται η μία σε νυχτερίδα, η άλλη σε κουκουβάγια και η τρίτη σε κουρούνα. Και άλλη θηλυκοί δαίμονες έχουν τα χαρακτηριστικά αρπακτικού πουλιού, όπως για παράδειγμα οι Άρπυιες και οι Σειρήνες.

Το άλογο από την άλλη συνδέεται με τον Ποσειδώνα ο οποίος μπορεί να εκπροσωπεί την ταραγμένη θάλασσα και τον καταστροφικό σεισμό. Σε ορισμένες περιπτώσεις η Λάμια είναι η μητέρα του θαλασσινού τέρατος Σκύλλα ή κόρη του ίδιου του Ποσειδώνα. Πολλές φορές τόσο η ίδια όσο και η Γελλώ απαντούν κοντά στη θάλασσα. Η Μέδουσα και η Ερινύα παίρνουν τη μορφή φοράδας για να γίνουν ερωμένες του

Ποσειδώνα και στη συνέχεια του γεννούν τον Πήγασο και τον Αρείωνα που είναι άλογα. Από την άλλη ορισμένες φορές αυτοί οι δαίμονες παρουσιάζονται ως όμορφες νεαρές γυναίκες με σκοπό να παραπλανήσουν και να αποπλανήσουν τους άντρες. Το γεγονός ότι ορισμένες φορές θεωρείται πως έχουν πόδια γάιδαρου, κατσίκας ή αγελάδας ή ότι έχουν ένα μόνο ζωώδες πόδι ή ότι τα πόδια τους είναι βέβαια ανθρώπινα, αλλά παραδόξως επιμήκη και μεγάλα, υπονοεί μία διεστραμμένη ερωτική συμπεριφορά.

Ειδικά ο γάιδαρος, με τον οποίον ταυτίζεται ιδιαίτερα η Έμπουσα, χαρακτηρίζεται στις αρχαίες πηγές από υπερβολική λαγνεία και σεξουαλική ικανότητα. Στην σάτιρα του Λουκιανού μια ομάδα από ναύτες συναντούν όμορφες δαιμονικές γυναίκες με γαϊδουρινά πόδια που σκοπεύουν να τους αποπλανήσουν και στη συνέχεια να τους φάνε καθώς θα κοιμούνται (Αληθής Ιστορία 2.46).

Η ανακάλυψη των αστρονόμων που φέρνει τα πάνω-κάτω στην ύπαρξη του πλανήτη Χ

Αμερικανοί αστρονόμοι ανακάλυψαν ένα υπερβολικά μακρινό ουράνιο αντικείμενο, στα άκρα του ηλιακού συστήματός μας, πολύ πέρα από τον Πλούτωνα. 

Μάλιστα, η άκρως επιμήκης τροχιά του ενισχύει τη θεωρία ότι ακόμη πιο μακριά υπάρχει -και περιμένει να ανακαλυφθεί- μία υπέρ-Γη ή ένας ένατος πλανήτης του ηλιακού συστήματός μας, γνωστός και ως πλανήτης Χ.

Το νέο ουράνιο σώμα πήρε την ονομασία «2015 TG387» ή «Γκόμπλιν» και απέχει περίπου 80 αστρονομικές μονάδες από την Ήλιο (μία αστρονομική μονάδα αντιστοιχεί στην απόσταση Γης-Ήλιου). Συγκριτικά, ο Πλούτων απέχει 34 αστρονομικές μονάδες από τον Ήλιο, συνεπώς το νέο σώμα είναι περίπου δυόμιση φορές πιο μακριά από τον Ήλιο σε σχέση με τον Πλούτωνα.

Το «2015 TG387» εκτιμάται ότι έχει διάμετρο περίπου 300 χιλιομέτρων, συνεπώς μάλλον πρέπει να θεωρηθεί νάνος πλανήτης.

Οι ερευνητές Τσαντ Τρουχίγιο του Πανεπιστημίου της Αριζόνα και Ντέιβιντ Θόλεν του Πανεπιστημίου της Χαβάης έκαναν επίσημη ανακοίνωση, μέσω του Κέντρου Ελασσόνων Πλανητών της Διεθνούς Αστρονομικής Ένωσης, καθώς και τη σχετική δημοσίευση στο περιοδικό αστρονομίας «The Astronomical Journal».

Το περιήλιο του «2015 TG387», δηλαδή η κοντινότερη απόσταση που φθάνει στον Ήλιο, είναι οι 65 αστρονομικές μονάδες. Μόνο δύο γνωστά σώματα, το «2012 VP113» και η Σέντνα, έχουν πιο μακρινά περιήλια, στις 80 και 76 αστρονομικές μονάδες, αντίστοιχα.

Από την άλλη, το «2015 TG387» έχει το πιο μακρινό αφήλιο, δηλαδή φθάνει σε μεγαλύτερη απόσταση από τον Ήλιο από κάθε άλλο γνωστό ουράνιο σώμα, στις 2.300 αστρονομικές μονάδες. Χρειάζεται περίπου 40.000 χρόνια για μία πλήρη περιφορά γύρω από τον Ήλιο (το έτος του) και στο 99% αυτού του χρόνου είναι πολύ αχνό για να παρατηρηθεί από τη Γη.

Είναι ένα από τα ελάχιστα σώματα που ποτέ δεν πλησιάζουν τους γιγάντιους πλανήτες του ηλιακού συστήματός μας, τον Ποσειδώνα και τον Δία, μένοντας μακριά από την ισχυρή βαρυτική έλξη τους. Παραμένει έτσι απομονωμένο στο λεγόμενο Νέφος του Όορτ.

Οι δύο αστρονόμοι πιστεύουν ότι οι τροχιές του «2015 TG387» και του «2012 VP113» (που οι ίδιοι είχαν επίσης ανακαλύψει το 2014) υποδηλώνουν την παρουσία ενός ενάτου πλανήτη ή Πλανήτη Χ κάπου «εκεί έξω», ο οποίος εκτιμάται ότι είναι αρκετά μεγαλύτερος από τη Γη.