Πέμπτη, 4 Αυγούστου 2016

ΑΡΧΑΪΚΗ ΛΥΡΙΚΗ ΠΟΙΗΣΗ, ΠΙΝΔΑΡΟΣ - •Πυθιονίκαις V - Ἀρκεσιλάῳ Κυρηναίῳ ἅρματι (5.32-5.62)

ἀκηράτοις ἁνίαις [στρ. β]
ποδαρκέων δώδεκ᾽ ἂν δρόμων τέμενος.
κατέκλασε γὰρ ἐντέων σθένος οὐδέν· ἀλλὰ κρέμαται
35 ὁπόσα χεριαρᾶν
τεκτόνων δαίδαλ᾽ ἄγων
Κρισαῖον λόφον
ἄμειψεν ἐν κοιλόπεδον νάπος
θεοῦ· τό σφ᾽ ἔχει κυπαρίσσινον
40 μέλαθρον ἀμφ᾽ ἀνδριάντι σχεδόν,
Κρῆτες ὃν τοξοφόροι τέγεϊ Παρνασσίῳ
καθέσσαντο μονόδροπον φυτόν.

ἑκόντι τοίνυν πρέπει [αντ. β]
νόῳ τὸν εὐεργέταν ὑπαντιάσαι.
45 Ἀλεξιβιάδα, σὲ δ᾽ ἠΰκομοι φλέγοντι Χάριτες.
μακάριος, ὃς ἔχεις
καὶ πεδὰ μέγαν κάματον
λόγων φερτάτων
μναμήϊ᾽· ἐν τεσσαράκοντα γάρ
50 πετόντεσσιν ἁνιόχοις ὅλον
δίφρον κομίξαις ἀταρβεῖ φρενί,
ἦλθες ἤδη Λιβύας πεδίον ἐξ ἀγλαῶν
ἀέθλων καὶ πατρωΐαν πόλιν.

πόνων δ᾽ οὔ τις ἀπόκλαρός ἐστιν οὔτ᾽ ἔσεται· [επωδ. β]
55 ὁ Βάττου δ᾽ ἕπεται παλαι-
ὸς ὄλβος ἔμπαν τὰ καὶ τὰ νέμων,
πύργος ἄστεος ὄμμα τε φαεννότατον
ξένοισι. κεῖνόν γε καὶ βαρύκομποι
λέοντες περὶ δείματι φύγον,
γλῶσσαν ἐπεί σφιν ἀπένεικεν ὑπερποντίαν·
60 ὁ δ᾽ ἀρχαγέτας ἔδωκ᾽ Ἀπόλλων
θῆρας αἰνῷ φόβῳ,
ὄφρα μὴ ταμίᾳ Κυρά-
νας ἀτελὴς γένοιτο μαντεύμασιν.
***
απείραχτα κρατώντας τα χαλινάρια [στρ. β]στο δωδεκάστροφο το στάδιο, όπου γοργά τρέχουν τ᾽ άτια.Γιατί απ᾽ το στέρεο το άρμα τίποτε δεν τσάκισε·35αλλά, όπως το βγάλαν πλουμιστό τα χέρια των μαστόρων,το πέρασε απ᾽ τον λόφο τον Κρισαίοκαι το ᾽φερε μες στη βαθιά κοιλάδα του θεού,40και μες στο κυπαρίσσινο το μέλαθρο το κρέμασεπλάι στον ανδριάντα που οι τοξοφόροι Κρήτεςείχαν στήσει κάτω από τη στέγη του Παρνάσσιου οίκουαπό ᾽να μονοκόμματο δέντρου κορμό φτιαγμένο.
Πρέπει λοιπόν, με πρόθυμη καρδιά να υποδεχτείς [αντ. β]τον άντρα που ωραίο έκανε έργο.45Οι Χάριτες με τα πλούσια μαλλιά, Αλεξιβιάδη, τώρασε κάνουνε ν᾽ αχτινοβολείς.Χαρά σε σένα που ύστερα από τέτοιον μόχθοτα λόγια τα εγκωμιαστικά ζωντανή θα κρατούνε τη μνήμη σου·50γιατί μες σε σαράντα που πέσαν ηνιόχουςεσύ τον δίφρο σου έφερες στο τέρμα ακέριο,με την καρδιά ατάραχη, κι έρχεσαι τώρα στης Λιβύης τον κάμπο,ύστερ᾽ από το λαμπρό σου το κατόρθωμα,και στων πατέρων σου την πόλη.
Όμως τα βάσανα δεν γλίτωσε κανείς ούτε και θα γλιτώσει· [επωδ. β]55ωστόσο, συνεχίζεται η παλιά του Βάττου ευτυχία,τούτο κι εκείνο φέρνοντας—της πολιτείας είναι ο πύργοςκαι μάτι ολοφώτεινο στους ξένους.Μπροστά του τρομαγμένα φύγανε και τα βροντόφωνα λιοντάρια,καθώς τον υπερπόντιο χρησμό τούς έφερε εκείνος·τέτοιον μεγάλο φόβο έσπειρε60ο Απόλλων ο αρχηγέτης στα θηρία,για να μην μείνει ατέλεστη η μαντείαπου είχε στον αφέντη δώσει της Κυρήνης.

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΟΥΣ Ἠθικὰ Νικομάχεια

Βιβλίον ΙΙ
    [1103α] (14) Διττῆς δὴ τῆς ἀρετῆς οὔσης, τῆς μὲν διανοητικῆς τῆς (15) δὲ ἠθικῆς, ἡ μὲν διανοητικὴ τὸ πλεῖον ἐκ διδασκαλίας ἔχει καὶ τὴν γένεσιν καὶ τὴν αὔξησιν, διόπερ ἐμπειρίας δεῖται καὶ χρόνου, ἡ δ᾽ ἠθικὴ ἐξ ἔθους περιγίνεται, ὅθεν καὶ τοὔνομα ἔσχηκε μικρὸν παρεκκλῖνον ἀπὸ τοῦ ἔθους. ἐξ οὗ καὶ δῆλον ὅτι οὐδεμία τῶν ἠθικῶν ἀρετῶν φύσει ἡμῖν ἐγγίνεται· οὐθὲν (20) γὰρ τῶν φύσει ὄντων ἄλλως ἐθίζεται, οἷον ὁ λίθος φύσει κάτω φερόμενος οὐκ ἂν ἐθισθείη ἄνω φέρεσθαι, οὐδ᾽ ἂν μυριάκις αὐτὸν ἐθίζῃ τις ἄνω ῥιπτῶν, οὐδὲ τὸ πῦρ κάτω, οὐδ᾽ ἄλλο οὐδὲν τῶν ἄλλως πεφυκότων ἄλλως ἂν ἐθισθείη. οὔτ᾽ ἄρα φύσει οὔτε παρὰ φύσιν ἐγγίνονται αἱ ἀρεταί, ἀλλὰ (25) πεφυκόσι μὲν ἡμῖν δέξασθαι αὐτάς, τελειουμένοις δὲ διὰ τοῦ ἔθους. 
   
    Ἔτι ὅσα μὲν φύσει ἡμῖν παραγίνεται, τὰς δυνάμεις τούτων πρότερον κομιζόμεθα, ὕστερον δὲ τὰς ἐνεργείας ἀποδίδομεν (ὅπερ ἐπὶ τῶν αἰσθήσεων δῆλον· οὐ γὰρ ἐκ τοῦ πολλάκις ἰδεῖν ἢ πολλάκις ἀκοῦσαι τὰς αἰσθήσεις ἐλάβομεν, (30) ἀλλ᾽ ἀνάπαλιν ἔχοντες ἐχρησάμεθα, οὐ χρησάμενοι ἔσχομεν)· τὰς δ᾽ ἀρετὰς λαμβάνομεν ἐνεργήσαντες πρότερον, ὥσπερ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων τεχνῶν· ἃ γὰρ δεῖ μαθόντας ποιεῖν, ταῦτα ποιοῦντες μανθάνομεν, οἷον οἰκοδομοῦντες οἰκοδόμοι γίνονται καὶ κιθαρίζοντες κιθαρισταί· [1103b] (1) οὕτω δὴ καὶ τὰ μὲν δίκαια πράττοντες δίκαιοι γινόμεθα, τὰ δὲ σώφρονα σώφρονες, τὰ δ᾽ ἀνδρεῖα ἀνδρεῖοι.
 
    Μαρτυρεῖ δὲ καὶ τὸ γινόμενον ἐν ταῖς πόλεσιν· οἱ γὰρ νομοθέται τοὺς πολίτας ἐθίζοντες ποιοῦσιν ἀγαθούς, καὶ τὸ μὲν βούλημα παντὸς νομοθέτου (5) τοῦτ᾽ ἐστίν, ὅσοι δὲ μὴ εὖ αὐτὸ ποιοῦσιν ἁμαρτάνουσιν, καὶ διαφέρει τούτῳ πολιτεία πολιτείας ἀγαθὴ φαύλης. 
   
    Ἔτι ἐκ τῶν αὐτῶν καὶ διὰ τῶν αὐτῶν καὶ γίνεται πᾶσα ἀρετὴ καὶ φθείρεται, ὁμοίως δὲ καὶ τέχνη· ἐκ γὰρ τοῦ κιθαρίζειν καὶ οἱ ἀγαθοὶ καὶ κακοὶ γίνονται κιθαρισταί. ἀνάλογον (10) δὲ καὶ οἰκοδόμοι καὶ οἱ λοιποὶ πάντες· ἐκ μὲν γὰρ τοῦ εὖ οἰκοδομεῖν ἀγαθοὶ οἰκοδόμοι ἔσονται, ἐκ δὲ τοῦ κακῶς κακοί. εἰ γὰρ μὴ οὕτως εἶχεν, οὐδὲν ἂν ἔδει τοῦ διδάξοντος, ἀλλὰ πάντες ἂν ἐγίνοντο ἀγαθοὶ ἢ κακοί. οὕτω δὴ καὶ ἐπὶ τῶν ἀρετῶν ἔχει· πράττοντες γὰρ τὰ ἐν τοῖς συναλλάγμασι (15) τοῖς πρὸς τοὺς ἀνθρώπους γινόμεθα οἳ μὲν δίκαιοι οἳ δὲ ἄδικοι, πράττοντες δὲ τὰ ἐν τοῖς δεινοῖς καὶ ἐθιζόμενοι φοβεῖσθαι ἢ θαρρεῖν οἳ μὲν ἀνδρεῖοι οἳ δὲ δειλοί. ὁμοίως δὲ καὶ τὰ περὶ τὰς ἐπιθυμίας ἔχει καὶ τὰ περὶ τὰς ὀργάς· οἳ μὲν γὰρ σώφρονες καὶ πρᾶοι γίνονται, οἳ δ᾽ ἀκόλαστοι καὶ ὀργίλοι, (20) οἳ μὲν ἐκ τοῦ οὑτωσὶ ἐν αὐτοῖς ἀναστρέφεσθαι, οἳ δὲ ἐκ τοῦ οὑτωσί. καὶ ἑνὶ δὴ λόγῳ ἐκ τῶν ὁμοίων ἐνεργειῶν αἱ ἕξεις γίνονται. διὸ δεῖ τὰς ἐνεργείας ποιὰς ἀποδιδόναι· κατὰ γὰρ τὰς τούτων διαφορὰς ἀκολουθοῦσιν αἱ ἕξεις. οὐ μικρὸν οὖν διαφέρει τὸ οὕτως ἢ οὕτως εὐθὺς ἐκ νέων ἐθίζεσθαι, (25) ἀλλὰ πάμπολυ, μᾶλλον δὲ τὸ πᾶν. 
   
    Ἐπεὶ οὖν ἡ παροῦσα πραγματεία οὐ θεωρίας ἕνεκά ἐστιν ὥσπερ αἱ ἄλλαι (οὐ γὰρ ἵνα εἰδῶμεν τί ἐστιν ἡ ἀρετὴ σκεπτόμεθα, ἀλλ᾽ ἵν᾽ ἀγαθοὶ γενώμεθα, ἐπεὶ οὐδὲν ἂν ἦν ὄφελος αὐτῆς), ἀναγκαῖον ἐπισκέψασθαι τὰ περὶ τὰς (30) πράξεις, πῶς πρακτέον αὐτάς· αὗται γάρ εἰσι κύριαι καὶ τοῦ ποιὰς γενέσθαι τὰς ἕξεις, καθάπερ εἰρήκαμεν. τὸ μὲν οὖν κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον πράττειν κοινὸν καὶ ὑποκείσθω--ῥηθήσεται δ᾽ ὕστερον περὶ αὐτοῦ, καὶ τί ἐστιν ὁ ὀρθὸς λόγος, καὶ πῶς ἔχει πρὸς τὰς ἄλλας ἀρετάς. [1104a] (1) ἐκεῖνο δὲ προδιομολογείσθω, ὅτι πᾶς ὁ περὶ τῶν πρακτῶν λόγος τύπῳ καὶ οὐκ ἀκριβῶς ὀφείλει λέγεσθαι, ὥσπερ καὶ κατ᾽ ἀρχὰς εἴπομεν ὅτι κατὰ τὴν ὕλην οἱ λόγοι ἀπαιτητέοι· τὰ δ᾽ ἐν ταῖς πράξεσι καὶ τὰ συμφέροντα οὐδὲν ἑστηκὸς ἔχει, ὥσπερ (5) οὐδὲ τὰ ὑγιεινά. τοιούτου δ᾽ ὄντος τοῦ καθόλου λόγου, ἔτι μᾶλλον ὁ περὶ τῶν καθ᾽ ἕκαστα λόγος οὐκ ἔχει τἀκριβές· οὔτε γὰρ ὑπὸ τέχνην οὔθ᾽ ὑπὸ παραγγελίαν οὐδεμίαν πίπτει, δεῖ δ᾽ αὐτοὺς ἀεὶ τοὺς πράττοντας τὰ πρὸς τὸν καιρὸν σκοπεῖν, ὥσπερ καὶ ἐπὶ τῆς ἰατρικῆς ἔχει καὶ τῆς (10) κυβερνητικῆς. ἀλλὰ καίπερ ὄντος τοιούτου τοῦ παρόντος λόγου πειρατέον βοηθεῖν. πρῶτον οὖν τοῦτο θεωρητέον, ὅτι τὰ τοιαῦτα πέφυκεν ὑπ᾽ ἐνδείας καὶ ὑπερβολῆς φθείρεσθαι, (δεῖ γὰρ ὑπὲρ τῶν ἀφανῶν τοῖς φανεροῖς μαρτυρίοις χρῆσθαι) ὥσπερ ἐπὶ τῆς ἰσχύος καὶ τῆς ὑγιείας ὁρῶμεν· (15) τά τε γὰρ ὑπερβάλλοντα γυμνάσια καὶ τὰ ἐλλείποντα φθείρει τὴν ἰσχύν, ὁμοίως δὲ καὶ τὰ ποτὰ καὶ τὰ σιτία πλείω καὶ ἐλάττω γινόμενα φθείρει τὴν ὑγίειαν, τὰ δὲ σύμμετρα καὶ ποιεῖ καὶ αὔξει καὶ σῴζει. οὕτως οὖν καὶ ἐπὶ σωφροσύνης καὶ ἀνδρείας ἔχει καὶ τῶν ἄλλων ἀρετῶν. (20) ὅ τε γὰρ πάντα φεύγων καὶ φοβούμενος καὶ μηδὲν ὑπομένων δειλὸς γίνεται, ὅ τε μηδὲν ὅλως φοβούμενος ἀλλὰ πρὸς πάντα βαδίζων θρασύς· ὁμοίως δὲ καὶ ὁ μὲν πάσης ἡδονῆς ἀπολαύων καὶ μηδεμιᾶς ἀπεχόμενος ἀκόλαστος, ὁ δὲ πᾶσαν φεύγων, ὥσπερ οἱ ἄγροικοι, ἀναίσθητός (25) τις· φθείρεται δὴ σωφροσύνη καὶ ἡ ἀνδρεία ὑπὸ τῆς ὑπερβολῆς καὶ τῆς ἐλλείψεως, ὑπὸ δὲ τῆς μεσότητος σῴζεται. 
   
    Ἀλλ᾽ οὐ μόνον αἱ γενέσεις καὶ αὐξήσεις καὶ αἱ φθοραὶ ἐκ τῶν αὐτῶν καὶ ὑπὸ τῶν αὐτῶν γίνονται, ἀλλὰ καὶ αἱ ἐνέργειαι ἐν τοῖς αὐτοῖς ἔσονται· καὶ γὰρ ἐπὶ τῶν (30) ἄλλων τῶν φανερωτέρων οὕτως ἔχει, οἷον ἐπὶ τῆς ἰσχύος· γίνεται γὰρ ἐκ τοῦ πολλὴν τροφὴν λαμβάνειν καὶ πολλοὺς πόνους ὑπομένειν, καὶ μάλιστα ἂν δύναιτ᾽ αὐτὰ ποιεῖν ὁ ἰσχυρός. οὕτω δ᾽ ἔχει καὶ ἐπὶ τῶν ἀρετῶν· ἔκ τε γὰρ τοῦ ἀπέχεσθαι τῶν ἡδονῶν γινόμεθα σώφρονες, καὶ γενόμενοι (35) μάλιστα δυνάμεθα ἀπέχεσθαι αὐτῶν· [1104b] (1) ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῆς ἀνδρείας· ἐθιζόμενοι γὰρ καταφρονεῖν τῶν φοβερῶν καὶ ὑπομένειν αὐτὰ γινόμεθα ἀνδρεῖοι, καὶ γενόμενοι μάλιστα δυνησόμεθα ὑπομένειν τὰ φοβερά.
 
    Σημεῖον δὲ δεῖ ποιεῖσθαι τῶν ἕξεων τὴν ἐπιγινομένην ἡδονὴν ἢ λύπην (5) τοῖς ἔργοις· ὁ μὲν γὰρ ἀπεχόμενος τῶν σωματικῶν ἡδονῶν καὶ αὐτῷ τούτῳ χαίρων σώφρων, ὁ δ᾽ ἀχθόμενος ἀκόλαστος, καὶ ὁ μὲν ὑπομένων τὰ δεινὰ καὶ χαίρων ἢ μὴ λυπούμενός γε ἀνδρεῖος, ὁ δὲ λυπούμενος δειλός. περὶ ἡδονὰς γὰρ καὶ λύπας ἐστὶν ἡ ἠθικὴ ἀρετή· διὰ μὲν γὰρ (10) τὴν ἡδονὴν τὰ φαῦλα πράττομεν, διὰ δὲ τὴν λύπην τῶν καλῶν ἀπεχόμεθα. διὸ δεῖ ἦχθαί πως εὐθὺς ἐκ νέων, ὡς ὁ Πλάτων φησίν, ὥστε χαίρειν τε καὶ λυπεῖσθαι οἷς δεῖ· ἡ γὰρ ὀρθὴ παιδεία αὕτη ἐστίν. 
   
    Ἔτι δ᾽ εἰ αἱ ἀρεταί εἰσι περὶ πράξεις καὶ πάθη, παντὶ δὲ πάθει καὶ πάσῃ πράξει ἕπεται (15) ἡδονὴ καὶ λύπη, καὶ διὰ τοῦτ᾽ ἂν εἴη ἡ ἀρετὴ περὶ ἡδονὰς καὶ λύπας. μηνύουσι δὲ καὶ αἱ κολάσεις γινόμεναι διὰ τούτων· ἰατρεῖαι γάρ τινές εἰσιν, αἱ δὲ ἰατρεῖαι διὰ τῶν ἐναντίων πεφύκασι γίνεσθαι.
    
    Ἔτι, ὡς καὶ πρῴην εἴπομεν, πᾶσα ψυχῆς ἕξις, ὑφ᾽ οἵων πέφυκε γίνεσθαι (20) χείρων καὶ βελτίων, πρὸς ταῦτα καὶ περὶ ταῦτα τὴν φύσιν ἔχει· δι᾽ ἡδονὰς δὲ καὶ λύπας φαῦλοι γίνονται, τῷ διώκειν ταύτας καὶ φεύγειν, ἢ ἃς μὴ δεῖ ἢ ὅτε οὐ δεῖ ἢ ὡς οὐ δεῖ ἢ ὁσαχῶς ἄλλως ὑπὸ τοῦ λόγου διορίζεται τὰ τοιαῦτα. διὸ καὶ ὁρίζονται τὰς ἀρετὰς ἀπαθείας τινὰς (25) καὶ ἠρεμίας· οὐκ εὖ δέ, ὅτι ἁπλῶς λέγουσιν, ἀλλ᾽ οὐχ ὡς δεῖ καὶ ὡς οὐ δεῖ καὶ ὅτε, καὶ ὅσα ἄλλα προστίθεται. ὑπόκειται ἄρα ἡ ἀρετὴ εἶναι ἡ τοιαύτη περὶ ἡδονὰς καὶ λύπας τῶν βελτίστων πρακτική, ἡ δὲ κακία τοὐναντίον. 
   
    Γένοιτο δ᾽ ἂν ἡμῖν καὶ ἐκ τούτων φανερὸν ὅτι περὶ τῶν (30) αὐτῶν. τριῶν γὰρ ὄντων τῶν εἰς τὰς αἱρέσεις καὶ τριῶν τῶν εἰς τὰς φυγάς, καλοῦ συμφέροντος ἡδέος, καὶ [τριῶν] τῶν ἐναντίων, αἰσχροῦ βλαβεροῦ λυπηροῦ, περὶ ταῦτα μὲν πάντα ὁ ἀγαθὸς κατορθωτικός ἐστιν ὁ δὲ κακὸς ἁμαρτητικός, μάλιστα δὲ περὶ τὴν ἡδονήν· κοινή τε γὰρ αὕτη (35) τοῖς ζῴοις, καὶ πᾶσι τοῖς ὑπὸ τὴν αἵρεσιν παρακολουθεῖ· [1105a] (1) καὶ γὰρ τὸ καλὸν καὶ τὸ συμφέρον ἡδὺ φαίνεται. 
   
    Ἔτι δ᾽ ἐκ νηπίου πᾶσιν ἡμῖν συντέθραπται· διὸ χαλεπὸν ἀποτρίψασθαι τοῦτο τὸ πάθος ἐγκεχρωσμένον τῷ βίῳ. κανονίζομεν δὲ καὶ τὰς πράξεις, οἳ μὲν μᾶλλον οἳ δ᾽ ἧττον, (5) ἡδονῇ καὶ λύπῃ. διὰ τοῦτ᾽ οὖν ἀναγκαῖον εἶναι περὶ ταῦτα τὴν πᾶσαν πραγματείαν· οὐ γὰρ μικρὸν εἰς τὰς πράξεις εὖ ἢ κακῶς χαίρειν καὶ λυπεῖσθαι. 
   
    Ἔτι δὲ χαλεπώτερον ἡδονῇ μάχεσθαι ἢ θυμῷ, καθάπερ φησὶν Ἡράκλειτος, περὶ δὲ τὸ χαλεπώτερον ἀεὶ καὶ τέχνη γίνεται καὶ ἀρετή· (10) καὶ γὰρ τὸ εὖ βέλτιον ἐν τούτῳ. ὥστε καὶ διὰ τοῦτο περὶ ἡδονὰς καὶ λύπας πᾶσα ἡ πραγματεία καὶ τῇ ἀρετῇ καὶ τῇ πολιτικῇ· ὁ μὲν γὰρ εὖ τούτοις χρώμενος ἀγαθὸς ἔσται, ὁ δὲ κακῶς κακός. 
   
    Ὅτι μὲν οὖν ἐστὶν ἡ ἀρετὴ περὶ ἡδονὰς καὶ λύπας, καὶ ὅτι ἐξ ὧν γίνεται, ὑπὸ τούτων καὶ αὔξεται (15) καὶ φθείρεται μὴ ὡσαύτως γινομένων, καὶ ὅτι ἐξ ὧν ἐγένετο, περὶ ταῦτα καὶ ἐνεργεῖ, εἰρήσθω.
 
     Ἀπορήσειε δ᾽ ἄν τις πῶς λέγομεν ὅτι δεῖ τὰ μὲν δίκαια πράττοντας δικαίους γίνεσθαι, τὰ δὲ σώφρονα σώφρονας· εἰ γὰρ πράττουσι τὰ δίκαια καὶ σώφρονα, (20) ἤδη εἰσὶ δίκαιοι καὶ σώφρονες, ὥσπερ εἰ τὰ γραμματικὰ καὶ τὰ μουσικά, γραμματικοὶ καὶ μουσικοί. ἢ οὐδ᾽ ἐπὶ τῶν τεχνῶν οὕτως ἔχει; ἐνδέχεται γὰρ γραμματικόν τι ποιῆσαι καὶ ἀπὸ τύχης καὶ ἄλλου ὑποθεμένου. τότε οὖν ἔσται γραμματικός, ἐὰν καὶ γραμματικόν τι ποιήσῃ καὶ (25) γραμματικῶς· τοῦτο δ᾽ ἐστὶ τὸ κατὰ τὴν ἐν αὑτῷ γραμματικήν. 
   
    Ἔτι οὐδ᾽ ὅμοιόν ἐστιν ἐπί τε τῶν τεχνῶν καὶ τῶν ἀρετῶν· τὰ μὲν γὰρ ὑπὸ τῶν τεχνῶν γινόμενα τὸ εὖ ἔχει ἐν αὑτοῖς· ἀρκεῖ οὖν ταῦτά πως ἔχοντα γενέσθαι· τὰ δὲ κατὰ τὰς ἀρετὰς γινόμενα οὐκ ἐὰν αὐτά πως ἔχῃ, δικαίως (30) ἢ σωφρόνως πράττεται, ἀλλὰ καὶ ἐὰν ὁ πράττων πῶς ἔχων πράττῃ, πρῶτον μὲν ἐὰν εἰδώς, ἔπειτ᾽ ἐὰν προαιρούμενος, καὶ προαιρούμενος δι᾽ αὐτά, τὸ δὲ τρίτον ἐὰν καὶ βεβαίως καὶ ἀμετακινήτως ἔχων πράττῃ.
    [1105b] (1) Ταῦτα δὲ πρὸς μὲν τὸ τὰς ἄλλας τέχνας ἔχειν οὐ συναριθμεῖται, πλὴν αὐτὸ τὸ εἰδέναι· πρὸς δὲ τὸ τὰς ἀρετὰς τὸ μὲν εἰδέναι οὐδὲν ἢ μικρὸν ἰσχύει, τὰ δ᾽ ἄλλα οὐ μικρὸν ἀλλὰ τὸ πᾶν δύναται, ἅπερ ἐκ τοῦ πολλάκις πράττειν τὰ δίκαια καὶ (5) σώφρονα περιγίνεται.
 
    Τὰ μὲν οὖν πράγματα δίκαια καὶ σώφρονα λέγεται, ὅταν ᾖ τοιαῦτα οἷα ἂν ὁ δίκαιος ἢ ὁ σώφρων πράξειεν· δίκαιος δὲ καὶ σώφρων ἐστὶν οὐχ ὁ ταῦτα πράττων, ἀλλὰ καὶ [ὁ] οὕτω πράττων ὡς οἱ δίκαιοι καὶ σώφρονες πράττουσιν. εὖ οὖν λέγεται ὅτι ἐκ τοῦ τὰ δίκαια πράττειν (10) ὁ δίκαιος γίνεται καὶ ἐκ τοῦ τὰ σώφρονα ὁ σώφρων· ἐκ δὲ τοῦ μὴ πράττειν ταῦτα οὐδεὶς ἂν οὐδὲ μελλήσειε γίνεσθαι ἀγαθός. 
   
    Ἀλλ᾽ οἱ πολλοὶ ταῦτα μὲν οὐ πράττουσιν, ἐπὶ δὲ τὸν λόγον καταφεύγοντες οἴονται φιλοσοφεῖν καὶ οὕτως ἔσεσθαι σπουδαῖοι, ὅμοιόν τι ποιοῦντες τοῖς (15) κάμνουσιν, οἳ τῶν ἰατρῶν ἀκούουσι μὲν ἐπιμελῶς, ποιοῦσι δ᾽ οὐδὲν τῶν προσταττομένων. ὥσπερ οὖν οὐδ᾽ ἐκεῖνοι εὖ ἕξουσι τὸ σῶμα οὕτω θεραπευόμενοι, οὐδ᾽ οὗτοι τὴν ψυχὴν οὕτω φιλοσοφοῦντες.
 
     Μετὰ δὲ ταῦτα τί ἐστιν ἡ ἀρετὴ σκεπτέον. ἐπεὶ οὖν (20) τὰ ἐν τῇ ψυχῇ γινόμενα τρία ἐστί, πάθη δυνάμεις ἕξεις, τούτων ἄν τι εἴη ἡ ἀρετή. λέγω δὲ πάθη μὲν ἐπιθυμίαν ὀργὴν φόβον θάρσος φθόνον χαρὰν φιλίαν μῖσος πόθον ζῆλον ἔλεον, ὅλως οἷς ἕπεται ἡδονὴ ἢ λύπη· δυνάμεις δὲ καθ᾽ ἃς παθητικοὶ τούτων λεγόμεθα, οἷον καθ᾽ ἃς δυνατοὶ (25) ὀργισθῆναι ἢ λυπηθῆναι ἢ ἐλεῆσαι· ἕξεις δὲ καθ᾽ ἃς πρὸς τὰ πάθη ἔχομεν εὖ ἢ κακῶς, οἷον πρὸς τὸ ὀργισθῆναι, εἰ μὲν σφοδρῶς ἢ ἀνειμένως, κακῶς ἔχομεν, εἰ δὲ μέσως, εὖ· ὁμοίως δὲ καὶ πρὸς τἆλλα. 
   
    Πάθη μὲν οὖν οὐκ εἰσὶν οὔθ᾽ αἱ ἀρεταὶ οὔθ᾽ αἱ κακίαι, ὅτι οὐ λεγόμεθα (30) κατὰ τὰ πάθη σπουδαῖοι ἢ φαῦλοι, κατὰ δὲ τὰς ἀρετὰς καὶ τὰς κακίας λεγόμεθα, καὶ ὅτι κατὰ μὲν τὰ πάθη οὔτ᾽ ἐπαινούμεθα οὔτε ψεγόμεθα (οὐ γὰρ ἐπαινεῖται ὁ φοβούμενος οὐδὲ ὁ ὀργιζόμενος, οὐδὲ ψέγεται ὁ ἁπλῶς ὀργιζόμενος ἀλλ᾽ ὁ πῶς), [1106a] (1) κατὰ δὲ τὰς ἀρετὰς καὶ τὰς κακίας ἐπαινούμεθα ἢ ψεγόμεθα. 
   
Ἔτι ὀργιζόμεθα μὲν καὶ φοβούμεθα ἀπροαιρέτως, αἱ δ᾽ ἀρεταὶ προαιρέσεις τινὲς ἢ οὐκ ἄνευ προαιρέσεως. πρὸς δὲ τούτοις κατὰ μὲν τὰ πάθη (5) κινεῖσθαι λεγόμεθα, κατὰ δὲ τὰς ἀρετὰς καὶ τὰς κακίας οὐ κινεῖσθαι ἀλλὰ διακεῖσθαί πως. 
   
    Διὰ ταῦτα δὲ οὐδὲ δυνάμεις εἰσίν· οὔτε γὰρ ἀγαθοὶ λεγόμεθα τῷ δύνασθαι πάσχειν ἁπλῶς οὔτε κακοί, οὔτ᾽ ἐπαινούμεθα οὔτε ψεγόμεθα· ἔτι δυνατοὶ μέν ἐσμεν φύσει, ἀγαθοὶ δὲ ἢ κακοὶ (10) οὐ γινόμεθα φύσει· εἴπομεν δὲ περὶ τούτου πρότερον. εἰ οὖν μήτε πάθη εἰσὶν αἱ ἀρεταὶ μήτε δυνάμεις, λείπεται ἕξεις αὐτὰς εἶναι. 
   
    Ὅ τι μὲν οὖν ἐστὶ τῷ γένει ἡ ἀρετή, εἴρηται.
 
     Δεῖ δὲ μὴ μόνον οὕτως εἰπεῖν, ὅτι ἕξις, ἀλλὰ καὶ (15) ποία τις. ῥητέον οὖν ὅτι πᾶσα ἀρετή, οὗ ἂν ᾖ ἀρετή, αὐτό τε εὖ ἔχον ἀποτελεῖ καὶ τὸ ἔργον αὐτοῦ εὖ ἀποδίδωσιν, οἷον ἡ τοῦ ὀφθαλμοῦ ἀρετὴ τόν τε ὀφθαλμὸν σπουδαῖον ποιεῖ καὶ τὸ ἔργον αὐτοῦ· τῇ γὰρ τοῦ ὀφθαλμοῦ ἀρετῇ εὖ ὁρῶμεν. ὁμοίως ἡ τοῦ ἵππου ἀρετὴ ἵππον τε (20) σπουδαῖον ποιεῖ καὶ ἀγαθὸν δραμεῖν καὶ ἐνεγκεῖν τὸν ἐπιβάτην καὶ μεῖναι τοὺς πολεμίους. εἰ δὴ τοῦτ᾽ ἐπὶ πάντων οὕτως ἔχει, καὶ ἡ τοῦ ἀνθρώπου ἀρετὴ εἴη ἂν ἡ ἕξις ἀφ᾽ ἧς ἀγαθὸς ἄνθρωπος γίνεται καὶ ἀφ᾽ ἧς εὖ τὸ ἑαυτοῦ ἔργον ἀποδώσει. 
   
    Πῶς δὲ τοῦτ᾽ ἔσται, ἤδη μὲν εἰρήκαμεν, ἔτι (25) δὲ καὶ ὧδ᾽ ἔσται φανερόν, ἐὰν θεωρήσωμεν ποία τίς ἐστιν ἡ φύσις αὐτῆς. ἐν παντὶ δὴ συνεχεῖ καὶ διαιρετῷ ἔστι λαβεῖν τὸ μὲν πλεῖον τὸ δ᾽ ἔλαττον τὸ δ᾽ ἴσον, καὶ ταῦτα ἢ κατ᾽ αὐτὸ τὸ πρᾶγμα ἢ πρὸς ἡμᾶς· τὸ δ᾽ ἴσον μέσον τι ὑπερβολῆς καὶ ἐλλείψεως. λέγω δὲ τοῦ μὲν πράγματος (30) μέσον τὸ ἴσον ἀπέχον ἀφ᾽ ἑκατέρου τῶν ἄκρων, ὅπερ ἐστὶν ἓν καὶ τὸ αὐτὸ πᾶσιν, πρὸς ἡμᾶς δὲ ὃ μήτε πλεονάζει μήτε ἐλλείπει· τοῦτο δ᾽ οὐχ ἕν, οὐδὲ ταὐτὸν πᾶσιν. οἷον εἰ τὰ δέκα πολλὰ τὰ δὲ δύο ὀλίγα, τὰ ἓξ μέσα λαμβάνουσι κατὰ τὸ πρᾶγμα· ἴσῳ γὰρ ὑπερέχει τε καὶ (35) ὑπερέχεται· τοῦτο δὲ μέσον ἐστὶ κατὰ τὴν ἀριθμητικὴν ἀναλογίαν. τὸ δὲ πρὸς ἡμᾶς οὐχ οὕτω ληπτέον· [1106b] (1) οὐ γὰρ εἴ τῳ δέκα μναῖ φαγεῖν πολὺ δύο δὲ ὀλίγον, ὁ ἀλείπτης ἓξ μνᾶς προστάξει· ἔστι γὰρ ἴσως καὶ τοῦτο πολὺ τῷ ληψομένῳ ἢ ὀλίγον· Μίλωνι μὲν γὰρ ὀλίγον, τῷ δὲ ἀρχομένῳ τῶν γυμνασίων πολύ. ὁμοίως ἐπὶ δρόμου καὶ (5) πάλης. οὕτω δὴ πᾶς ἐπιστήμων τὴν ὑπερβολὴν μὲν καὶ τὴν ἔλλειψιν φεύγει, τὸ δὲ μέσον ζητεῖ καὶ τοῦθ᾽ αἱρεῖται, μέσον δὲ οὐ τὸ τοῦ πράγματος ἀλλὰ τὸ πρὸς ἡμᾶς. 
   
    Εἰ δὴ πᾶσα ἐπιστήμη οὕτω τὸ ἔργον εὖ ἐπιτελεῖ, πρὸς τὸ μέσον βλέπουσα καὶ εἰς τοῦτο ἄγουσα τὰ ἔργα (ὅθεν εἰώθασιν (10) ἐπιλέγειν τοῖς εὖ ἔχουσιν ἔργοις ὅτι οὔτ᾽ ἀφελεῖν ἔστιν οὔτε προσθεῖναι, ὡς τῆς μὲν ὑπερβολῆς καὶ τῆς ἐλλείψεως φθειρούσης τὸ εὖ, τῆς δὲ μεσότητος σῳζούσης, οἱ δ᾽ ἀγαθοὶ τεχνῖται, ὡς λέγομεν, πρὸς τοῦτο βλέποντες ἐργάζονται)· ἡ δ᾽ ἀρετὴ πάσης τέχνης ἀκριβεστέρα καὶ (15) ἀμείνων ἐστὶν ὥσπερ καὶ ἡ φύσις, τοῦ μέσου ἂν εἴη στοχαστική. λέγω δὲ τὴν ἠθικήν· αὕτη γάρ ἐστι περὶ πάθη καὶ πράξεις, ἐν δὲ τούτοις ἔστιν ὑπερβολὴ καὶ ἔλλειψις καὶ τὸ μέσον. οἷον καὶ φοβηθῆναι καὶ θαρρῆσαι καὶ ἐπιθυμῆσαι καὶ ὀργισθῆναι καὶ ἐλεῆσαι καὶ ὅλως ἡσθῆναι (20) καὶ λυπηθῆναι ἔστι καὶ μᾶλλον καὶ ἧττον, καὶ ἀμφότερα οὐκ εὖ· τὸ δ᾽ ὅτε δεῖ καὶ ἐφ᾽ οἷς καὶ πρὸς οὓς καὶ οὗ ἕνεκα καὶ ὡς δεῖ, μέσον τε καὶ ἄριστον, ὅπερ ἐστὶ τῆς ἀρετῆς. ὁμοίως δὲ καὶ περὶ τὰς πράξεις ἔστιν ὑπερβολὴ καὶ ἔλλειψις καὶ τὸ μέσον. ἡ δ᾽ ἀρετὴ περὶ πάθη καὶ (25) πράξεις ἐστίν, ἐν οἷς ἡ μὲν ὑπερβολὴ ἁμαρτάνεται καὶ ἡ ἔλλειψις [ψέγεται], τὸ δὲ μέσον ἐπαινεῖται καὶ κατορθοῦται· ταῦτα δ᾽ ἄμφω τῆς ἀρετῆς. μεσότης τις ἄρα ἐστὶν ἡ ἀρετή, στοχαστική γε οὖσα τοῦ μέσου.
 
    Ἔτι τὸ μὲν ἁμαρτάνειν πολλαχῶς ἔστιν (τὸ γὰρ κακὸν τοῦ ἀπείρου, ὡς οἱ (30) Πυθαγόρειοι εἴκαζον, τὸ δ᾽ ἀγαθὸν τοῦ πεπερασμένου), τὸ δὲ κατορθοῦν μοναχῶς (διὸ καὶ τὸ μὲν ῥᾴδιον τὸ δὲ χαλεπόν, ῥᾴδιον μὲν τὸ ἀποτυχεῖν τοῦ σκοποῦ, χαλεπὸν δὲ τὸ ἐπιτυχεῖν)· καὶ διὰ ταῦτ᾽ οὖν τῆς μὲν κακίας ἡ ὑπερβολὴ καὶ ἡ ἔλλειψις, τῆς δ᾽ ἀρετῆς ἡ μεσότης· (35) ἐσθλοὶ μὲν γὰρ ἁπλῶς, παντοδαπῶς δὲ κακοί.
 
    ἔστιν ἄρα ἡ ἀρετὴ ἕξις προαιρετική, ἐν μεσότητι οὖσα τῇ πρὸς ἡμᾶς, [1107a] (1) ὡρισμένῃ λόγῳ καὶ ᾧ ἂν ὁ φρόνιμος ὁρίσειεν. μεσότης δὲ δύο κακιῶν, τῆς μὲν καθ᾽ ὑπερβολὴν τῆς δὲ κατ᾽ ἔλλειψιν· καὶ ἔτι τῷ τὰς μὲν ἐλλείπειν τὰς δ᾽ ὑπερβάλλειν τοῦ δέοντος ἔν τε τοῖς πάθεσι καὶ ἐν (5) ταῖς πράξεσι, τὴν δ᾽ ἀρετὴν τὸ μέσον καὶ εὑρίσκειν καὶ αἱρεῖσθαι. διὸ κατὰ μὲν τὴν οὐσίαν καὶ τὸν λόγον τὸν τὸ τί ἦν εἶναι λέγοντα μεσότης ἐστὶν ἡ ἀρετή, κατὰ δὲ τὸ ἄριστον καὶ τὸ εὖ ἀκρότης.
 
    Οὐ πᾶσα δ᾽ ἐπιδέχεται πρᾶξις οὐδὲ πᾶν πάθος τὴν μεσότητα· ἔνια γὰρ εὐθὺς ὠνόμασται (10) συνειλημμένα μετὰ τῆς φαυλότητος, οἷον ἐπιχαιρεκακία ἀναισχυντία φθόνος, καὶ ἐπὶ τῶν πράξεων μοιχεία κλοπὴ ἀνδροφονία· πάντα γὰρ ταῦτα καὶ τὰ τοιαῦτα λέγεται τῷ αὐτὰ φαῦλα εἶναι, ἀλλ᾽ οὐχ αἱ ὑπερβολαὶ αὐτῶν οὐδ᾽ αἱ ἐλλείψεις. οὐκ ἔστιν οὖν οὐδέποτε περὶ αὐτὰ κατορθοῦν, (15) ἀλλ᾽ ἀεὶ ἁμαρτάνειν· οὐδ᾽ ἔστι τὸ εὖ ἢ μὴ εὖ περὶ τὰ τοιαῦτα ἐν τῷ ἣν δεῖ καὶ ὅτε καὶ ὡς μοιχεύειν, ἀλλ᾽ ἁπλῶς τὸ ποιεῖν ὁτιοῦν τούτων ἁμαρτάνειν ἐστίν. ὅμοιον οὖν τὸ ἀξιοῦν καὶ περὶ τὸ ἀδικεῖν καὶ δειλαίνειν καὶ ἀκολασταίνειν εἶναι μεσότητα καὶ ὑπερβολὴν καὶ ἔλλειψιν· (20) ἔσται γὰρ οὕτω γε ὑπερβολῆς καὶ ἐλλείψεως μεσότης καὶ ὑπερβολῆς ὑπερβολὴ καὶ ἔλλειψις ἐλλείψεως. ὥσπερ δὲ σωφροσύνης καὶ ἀνδρείας οὐκ ἔστιν ὑπερβολὴ καὶ ἔλλειψις διὰ τὸ τὸ μέσον εἶναί πως ἄκρον, οὕτως οὐδ᾽ ἐκείνων μεσότης οὐδ᾽ ὑπερβολὴ καὶ ἔλλειψις, ἀλλ᾽ ὡς ἂν (25) πράττηται ἁμαρτάνεται· ὅλως γὰρ οὔθ᾽ ὑπερβολῆς καὶ ἐλλείψεως μεσότης ἔστιν, οὔτε μεσότητος ὑπερβολὴ καὶ ἔλλειψις. 
   
     Δεῖ δὲ τοῦτο μὴ μόνον καθόλου λέγεσθαι, ἀλλὰ καὶ τοῖς καθ᾽ ἕκαστα ἐφαρμόττειν. ἐν γὰρ τοῖς περὶ τὰς (30) πράξεις λόγοις οἱ μὲν καθόλου κοινότεροί εἰσιν, οἱ δ᾽ ἐπὶ μέρους ἀληθινώτεροι· περὶ γὰρ τὰ καθ᾽ ἕκαστα αἱ πράξεις, δέον δ᾽ ἐπὶ τούτων συμφωνεῖν. ληπτέον οὖν ταῦτα ἐκ τῆς διαγραφῆς. περὶ μὲν οὖν φόβους καὶ θάρρη ἀνδρεία μεσότης· [1107b] (1) τῶν δ᾽ ὑπερβαλλόντων ὁ μὲν τῇ ἀφοβίᾳ ἀνώνυμος (πολλὰ δ᾽ ἐστὶν ἀνώνυμα), ὁ δ᾽ ἐν τῷ θαρρεῖν ὑπερβάλλων θρασύς, ὁ δ᾽ ἐν τῷ μὲν φοβεῖσθαι ὑπερβάλλων τῷ δὲ θαρρεῖν ἐλλείπων δειλός. περὶ ἡδονὰς δὲ καὶ λύπας--οὐ (5) πάσας, ἧττον δὲ περὶ τὰς λύπας--μεσότης μὲν σωφροσύνη, ὑπερβολὴ δὲ ἀκολασία. ἐλλείποντες δὲ περὶ τὰς ἡδονὰς οὐ πάνυ γίνονται· διόπερ οὐδ᾽ ὀνόματος τετυχήκασιν οὐδ᾽ οἱ τοιοῦτοι, ἔστωσαν δὲ ἀναίσθητοι. 
   
    Περὶ δὲ δόσιν χρημάτων καὶ λῆψιν μεσότης μὲν ἐλευθεριότης, ὑπερβολὴ (10) δὲ καὶ ἔλλειψις ἀσωτία καὶ ἀνελευθερία. ἐναντίως δ᾽ ἐν αὐταῖς ὑπερβάλλουσι καὶ ἐλλείπουσιν· ὁ μὲν γὰρ ἄσωτος ἐν μὲν προέσει ὑπερβάλλει ἐν δὲ λήψει ἐλλείπει, ὁ δ᾽ ἀνελεύθερος ἐν μὲν λήψει ὑπερβάλλει ἐν δὲ προέσει ἐλλείπει. νῦν μὲν οὖν τύπῳ καὶ ἐπὶ κεφαλαίου λέγομεν, (15) ἀρκούμενοι αὐτῷ τούτῳ· ὕστερον δὲ ἀκριβέστερον περὶ αὐτῶν διορισθήσεται. περὶ δὲ χρήματα καὶ ἄλλαι διαθέσεις εἰσί, μεσότης μὲν μεγαλοπρέπεια (ὁ γὰρ μεγαλοπρεπὴς διαφέρει ἐλευθερίου· ὃ μὲν γὰρ περὶ μεγάλα, ὃ δὲ περὶ μικρά), ὑπερβολὴ δὲ ἀπειροκαλία καὶ βαναυσία, ἔλλειψις (20) δὲ μικροπρέπεια· διαφέρουσι δ᾽ αὗται τῶν περὶ τὴν ἐλευθεριότητα, πῇ δὲ διαφέρουσιν, ὕστερον ῥηθήσεται. περὶ δὲ τιμὴν καὶ ἀτιμίαν μεσότης μὲν μεγαλοψυχία, ὑπερβολὴ δὲ χαυνότης τις λεγομένη, ἔλλειψις δὲ μικροψυχία· ὡς δ᾽ ἐλέγομεν ἔχειν πρὸς τὴν μεγαλοπρέπειαν τὴν ἐλευθεριότητα, (25) <τῷ> περὶ μικρὰ διαφέρουσαν, οὕτως ἔχει τις καὶ πρὸς τὴν μεγαλοψυχίαν, περὶ τιμὴν οὖσαν μεγάλην, αὐτὴ περὶ μικρὰν οὖσα· ἔστι γὰρ ὡς δεῖ ὀρέγεσθαι τιμῆς καὶ μᾶλλον ἢ δεῖ καὶ ἧττον, λέγεται δ᾽ ὁ μὲν ὑπερβάλλων ταῖς ὀρέξεσι φιλότιμος, ὁ δ᾽ ἐλλείπων ἀφιλότιμος, ὁ δὲ (30) μέσος ἀνώνυμος. ἀνώνυμοι δὲ καὶ αἱ διαθέσεις, πλὴν ἡ τοῦ φιλοτίμου φιλοτιμία. ὅθεν ἐπιδικάζονται οἱ ἄκροι τῆς μέσης χώρας· καὶ ἡμεῖς δὲ ἔστι μὲν ὅτε τὸν μέσον φιλότιμον καλοῦμεν ἔστι δ᾽ ὅτε ἀφιλότιμον, [1108a] (1) καὶ ἔστι μὲν ὅτε ἐπαινοῦμεν τὸν φιλότιμον ἔστι δ᾽ ὅτε τὸν ἀφιλότιμον. διὰ τίνα δ᾽ αἰτίαν τοῦτο ποιοῦμεν, ἐν τοῖς ἑξῆς ῥηθήσεται· νῦν δὲ περὶ τῶν λοιπῶν λέγωμεν κατὰ τὸν ὑφηγημένον τρόπον.
 
    Ἔστι δὲ καὶ περὶ τὴν ὀργὴν ὑπερβολὴ καὶ ἔλλειψις καὶ (5) μεσότης, σχεδὸν δὲ ἀνωνύμων ὄντων αὐτῶν τὸν μέσον πρᾶον λέγοντες τὴν μεσότητα πραότητα καλέσωμεν· τῶν δ᾽ ἄκρων ὁ μὲν ὑπερβάλλων ὀργίλος ἔστω, ἡ δὲ κακία ὀργιλότης, ὁ δ᾽ ἐλλείπων ἀόργητός τις, ἡ δ᾽ ἔλλειψις ἀοργησία.
 
    Εἰσὶ δὲ καὶ ἄλλαι τρεῖς μεσότητες, ἔχουσαι μέν (10) τινα ὁμοιότητα πρὸς ἀλλήλας, διαφέρουσαι δ᾽ ἀλλήλων· πᾶσαι μὲν γάρ εἰσι περὶ λόγων καὶ πράξεων κοινωνίαν, διαφέρουσι δὲ ὅτι ἣ μέν ἐστι περὶ τἀληθὲς τὸ ἐν αὐτοῖς, αἳ δὲ περὶ τὸ ἡδύ· τούτου δὲ τὸ μὲν ἐν παιδιᾷ τὸ δ᾽ ἐν πᾶσι τοῖς κατὰ τὸν βίον. ῥητέον οὖν καὶ περὶ τούτων, ἵνα (15) μᾶλλον κατίδωμεν ὅτι ἐν πᾶσιν ἡ μεσότης ἐπαινετόν, τὰ δ᾽ ἄκρα οὔτ᾽ ἐπαινετὰ οὔτ᾽ ὀρθὰ ἀλλὰ ψεκτά. εἰσὶ μὲν οὖν καὶ τούτων τὰ πλείω ἀνώνυμα, πειρατέον δ᾽, ὥσπερ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων, αὐτοὺς ὀνοματοποιεῖν σαφηνείας ἕνεκα καὶ τοῦ εὐπαρακολουθήτου. περὶ μὲν οὖν τὸ ἀληθὲς (20) ὁ μὲν μέσος ἀληθής τις καὶ ἡ μεσότης ἀλήθεια λεγέσθω, ἡ δὲ προσποίησις ἡ μὲν ἐπὶ τὸ μεῖζον ἀλαζονεία καὶ ὁ ἔχων αὐτὴν ἀλαζών, ἡ δ᾽ ἐπὶ τὸ ἔλαττον εἰρωνεία καὶ εἴρων <ὁ ἔχων>. περὶ δὲ τὸ ἡδὺ τὸ μὲν ἐν παιδιᾷ ὁ μὲν μέσος εὐτράπελος καὶ ἡ διάθεσις εὐτραπελία, ἡ δ᾽ ὑπερβολὴ βωμολοχία (25) καὶ ὁ ἔχων αὐτὴν βωμολόχος, ὁ δ᾽ ἐλλείπων ἄγροικός τις καὶ ἡ ἕξις ἀγροικία· περὶ δὲ τὸ λοιπὸν ἡδὺ τὸ ἐν τῷ βίῳ ὁ μὲν ὡς δεῖ ἡδὺς ὢν φίλος καὶ ἡ μεσότης φιλία, ὁ δ᾽ ὑπερβάλλων, εἰ μὲν οὐδενὸς ἕνεκα, ἄρεσκος, εἰ δ᾽ ὠφελείας τῆς αὑτοῦ, κόλαξ, ὁ δ᾽ ἐλλείπων (30) καὶ ἐν πᾶσιν ἀηδὴς δύσερίς τις καὶ δύσκολος. 
   
    Εἰσὶ δὲ καὶ ἐν τοῖς παθήμασι καὶ περὶ τὰ πάθη μεσότητες· ἡ γὰρ αἰδὼς ἀρετὴ μὲν οὐκ ἔστιν, ἐπαινεῖται δὲ καὶ ὁ αἰδήμων. καὶ γὰρ ἐν τούτοις ὃ μὲν λέγεται μέσος, ὃ δ᾽ ὑπερβάλλων, ὡς ὁ καταπλὴξ ὁ πάντα αἰδούμενος· ὁ δ᾽ ἐλλείπων (35) ἢ μηδὲν ὅλως ἀναίσχυντος, ὁ δὲ μέσος αἰδήμων. [1108b] (1) νέμεσις δὲ μεσότης φθόνου καὶ ἐπιχαιρεκακίας, εἰσὶ δὲ περὶ λύπην καὶ ἡδονὴν τὰς ἐπὶ τοῖς συμβαίνουσι τοῖς πέλας γινομένας· ὁ μὲν γὰρ νεμεσητικὸς λυπεῖται ἐπὶ τοῖς ἀναξίως εὖ πράττουσιν, ὁ δὲ φθονερὸς ὑπερβάλλων τοῦτον ἐπὶ (5) πᾶσι λυπεῖται, ὁ δ᾽ ἐπιχαιρέκακος τοσοῦτον ἐλλείπει τοῦ λυπεῖσθαι ὥστε καὶ χαίρειν. ἀλλὰ περὶ μὲν τούτων καὶ ἄλλοθι καιρὸς ἔσται· περὶ δὲ δικαιοσύνης, ἐπεὶ οὐχ ἁπλῶς λέγεται, μετὰ ταῦτα διελόμενοι περὶ ἑκατέρας ἐροῦμεν πῶς μεσότητές εἰσιν· ὁμοίως δὲ καὶ περὶ τῶν λογικῶν (10) ἀρετῶν.
 
     Τριῶν δὴ διαθέσεων οὐσῶν, δύο μὲν κακιῶν, τῆς μὲν καθ᾽ ὑπερβολὴν τῆς δὲ κατ᾽ ἔλλειψιν, μιᾶς δ᾽ ἀρετῆς τῆς μεσότητος, πᾶσαι πάσαις ἀντίκεινταί πως· αἱ μὲν γὰρ ἄκραι καὶ τῇ μέσῃ καὶ ἀλλήλαις ἐναντίαι εἰσίν, ἡ δὲ (15) μέση ταῖς ἄκραις· ὥσπερ γὰρ τὸ ἴσον πρὸς μὲν τὸ ἔλαττον μεῖζον πρὸς δὲ τὸ μεῖζον ἔλαττον, οὕτως αἱ μέσαι ἕξεις πρὸς μὲν τὰς ἐλλείψεις ὑπερβάλλουσι πρὸς δὲ τὰς ὑπερβολὰς ἐλλείπουσιν ἔν τε τοῖς πάθεσι καὶ ταῖς πράξεσιν. ὁ γὰρ ἀνδρεῖος πρὸς μὲν τὸν δειλὸν θρασὺς φαίνεται, (20) πρὸς δὲ τὸν θρασὺν δειλός· ὁμοίως δὲ καὶ ὁ σώφρων πρὸς μὲν τὸν ἀναίσθητον ἀκόλαστος, πρὸς δὲ τὸν ἀκόλαστον ἀναίσθητος, ὁ δ᾽ ἐλευθέριος πρὸς μὲν τὸν ἀνελεύθερον ἄσωτος, πρὸς δὲ τὸν ἄσωτον ἀνελεύθερος. διὸ καὶ ἀπωθοῦνται τὸν μέσον οἱ ἄκροι ἑκάτερος πρὸς ἑκάτερον, καὶ καλοῦσι (25) τὸν ἀνδρεῖον ὁ μὲν δειλὸς θρασὺν ὁ δὲ θρασὺς δειλόν, καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων ἀνάλογον. 
   
    Οὕτω δ᾽ ἀντικειμένων ἀλλήλοις τούτων, πλείστη ἐναντιότης ἐστὶ τοῖς ἄκροις πρὸς ἄλληλα ἢ πρὸς τὸ μέσον· πορρωτέρω γὰρ ταῦτα ἀφέστηκεν ἀλλήλων ἢ τοῦ μέσου, ὥσπερ τὸ μέγα τοῦ μικροῦ καὶ τὸ μικρὸν (30) τοῦ μεγάλου ἢ ἄμφω τοῦ ἴσου. ἔτι πρὸς μὲν τὸ μέσον ἐνίοις ἄκροις ὁμοιότης τις φαίνεται, ὡς τῇ θρασύτητι πρὸς τὴν ἀνδρείαν καὶ τῇ ἀσωτίᾳ πρὸς τὴν ἐλευθεριότητα· τοῖς δὲ ἄκροις πρὸς ἄλληλα πλείστη ἀνομοιότης· τὰ δὲ πλεῖστον ἀπέχοντα ἀπ᾽ ἀλλήλων ἐναντία ὁρίζονται, ὥστε καὶ (35) μᾶλλον ἐναντία τὰ πλεῖον ἀπέχοντα.
 
    Πρὸς δὲ τὸ μέσον [1109a] (1) ἀντίκειται μᾶλλον ἐφ᾽ ὧν μὲν ἡ ἔλλειψις ἐφ᾽ ὧν δὲ ἡ ὑπερβολή, οἷον ἀνδρείᾳ μὲν οὐχ ἡ θρασύτης ὑπερβολὴ οὖσα, ἀλλ᾽ ἡ δειλία ἔλλειψις οὖσα, τῇ δὲ σωφροσύνῃ οὐχ ἡ ἀναισθησία ἔνδεια οὖσα, ἀλλ᾽ ἡ ἀκολασία ὑπερβολὴ (5) οὖσα. διὰ δύο δ᾽ αἰτίας τοῦτο συμβαίνει, μίαν μὲν τὴν ἐξ αὐτοῦ τοῦ πράγματος· τῷ γὰρ ἐγγύτερον εἶναι καὶ ὁμοιότερον τὸ ἕτερον ἄκρον τῷ μέσῳ, οὐ τοῦτο ἀλλὰ τοὐναντίον ἀντιτίθεμεν μᾶλλον· οἷον ἐπεὶ ὁμοιότερον εἶναι δοκεῖ τῇ ἀνδρείᾳ ἡ θρασύτης καὶ ἐγγύτερον, ἀνομοιότερον (10) δ᾽ ἡ δειλία, ταύτην μᾶλλον ἀντιτίθεμεν· τὰ γὰρ ἀπέχοντα πλεῖον τοῦ μέσου ἐναντιώτερα δοκεῖ εἶναι. μία μὲν οὖν αἰτία αὕτη, ἐξ αὐτοῦ τοῦ πράγματος· ἑτέρα δὲ ἐξ ἡμῶν αὐτῶν· πρὸς ἃ γὰρ αὐτοὶ μᾶλλον πεφύκαμέν πως, ταῦτα μᾶλλον ἐναντία τῷ μέσῳ φαίνεται. οἷον αὐτοὶ μᾶλλον (15) πεφύκαμεν πρὸς τὰς ἡδονάς, διὸ εὐκαταφορώτεροί ἐσμεν πρὸς ἀκολασίαν ἢ πρὸς κοσμιότητα. ταῦτ᾽ οὖν μᾶλλον ἐναντία λέγομεν, πρὸς ἃ ἡ ἐπίδοσις μᾶλλον γίνεται· καὶ διὰ τοῦτο ἡ ἀκολασία ὑπερβολὴ οὖσα ἐναντιωτέρα ἐστὶ τῇ σωφροσύνῃ. 
   
     (20) Ὅτι μὲν οὖν ἐστὶν ἡ ἀρετὴ ἡ ἠθικὴ μεσότης, καὶ πῶς, καὶ ὅτι μεσότης δύο κακιῶν, τῆς μὲν καθ᾽ ὑπερβολὴν τῆς δὲ κατ᾽ ἔλλειψιν, καὶ ὅτι τοιαύτη ἐστὶ διὰ τὸ στοχαστικὴ τοῦ μέσου εἶναι τοῦ ἐν τοῖς πάθεσι καὶ ἐν ταῖς πράξεσιν, ἱκανῶς εἴρηται. διὸ καὶ ἔργον ἐστὶ σπουδαῖον εἶναι. ἐν ἑκάστῳ (25) γὰρ τὸ μέσον λαβεῖν ἔργον, οἷον κύκλου τὸ μέσον οὐ παντὸς ἀλλὰ τοῦ εἰδότος· οὕτω δὲ καὶ τὸ μὲν ὀργισθῆναι παντὸς καὶ ῥᾴδιον, καὶ τὸ δοῦναι ἀργύριον καὶ δαπανῆσαι· τὸ δ᾽ ᾧ καὶ ὅσον καὶ ὅτε καὶ οὗ ἕνεκα καὶ ὥς, οὐκέτι παντὸς οὐδὲ ῥᾴδιον· διόπερ τὸ εὖ καὶ σπάνιον καὶ ἐπαινετὸν καὶ (30) καλόν. διὸ δεῖ τὸν στοχαζόμενον τοῦ μέσου πρῶτον μὲν ἀποχωρεῖν τοῦ μᾶλλον ἐναντίου, καθάπερ καὶ ἡ Καλυψὼ παραινεῖ τούτου μὲν καπνοῦ καὶ κύματος ἐκτὸς ἔεργε νῆα.
    
     Τῶν γὰρ ἄκρων τὸ μέν ἐστιν ἁμαρτωλότερον τὸ δ᾽ ἧττον· ἐπεὶ οὖν τοῦ μέσου τυχεῖν ἄκρως χαλεπόν, κατὰ τὸν δεύτερον, (35) φασί, πλοῦν τὰ ἐλάχιστα ληπτέον τῶν κακῶν· τοῦτο δ᾽ ἔσται μάλιστα τοῦτον τὸν τρόπον ὃν λέγομεν. [1109b] (1) σκοπεῖν δὲ δεῖ πρὸς ἃ καὶ αὐτοὶ εὐκατάφοροί ἐσμεν· ἄλλοι γὰρ πρὸς ἄλλα πεφύκαμεν· τοῦτο δ᾽ ἔσται γνώριμον ἐκ τῆς ἡδονῆς καὶ τῆς λύπης τῆς γινομένης περὶ ἡμᾶς. εἰς τοὐναντίον (5) δ᾽ ἑαυτοὺς ἀφέλκειν δεῖ· πολὺ γὰρ ἀπάγοντες τοῦ ἁμαρτάνειν εἰς τὸ μέσον ἥξομεν, ὅπερ οἱ τὰ διεστραμμένα τῶν ξύλων ὀρθοῦντες ποιοῦσιν.
 
    Ἐν παντὶ δὲ μάλιστα φυλακτέον τὸ ἡδὺ καὶ τὴν ἡδονήν· οὐ γὰρ ἀδέκαστοι κρίνομεν αὐτήν. ὅπερ οὖν οἱ δημογέροντες ἔπαθον πρὸς τὴν Ἑλένην, (10) τοῦτο δεῖ παθεῖν καὶ ἡμᾶς πρὸς τὴν ἡδονήν, καὶ ἐν πᾶσι τὴν ἐκείνων ἐπιλέγειν φωνήν· οὕτω γὰρ αὐτὴν ἀποπεμπόμενοι ἧττον ἁμαρτησόμεθα. ταῦτ᾽ οὖν ποιοῦντες, ὡς ἐν κεφαλαίῳ εἰπεῖν, μάλιστα δυνησόμεθα τοῦ μέσου τυγχάνειν. 
    
    Χαλεπὸν δ᾽ ἴσως τοῦτο, καὶ μάλιστ᾽ ἐν τοῖς καθ᾽ ἕκαστον· οὐ (15) γὰρ ῥᾴδιον διορίσαι καὶ πῶς καὶ τίσι καὶ ἐπὶ ποίοις καὶ πόσον χρόνον ὀργιστέον· καὶ γὰρ ἡμεῖς ὁτὲ μὲν τοὺς ἐλλείποντας ἐπαινοῦμεν καὶ πράους φαμέν, ὁτὲ δὲ τοὺς χαλεπαίνοντας ἀνδρώδεις ἀποκαλοῦντες. ἀλλ᾽ ὁ μὲν μικρὸν τοῦ εὖ παρεκβαίνων οὐ ψέγεται, οὔτ᾽ ἐπὶ τὸ μᾶλλον οὔτ᾽ ἐπὶ τὸ (20) ἧττον, ὁ δὲ πλέον· οὗτος γὰρ οὐ λανθάνει. ὁ δὲ μέχρι τίνος καὶ ἐπὶ πόσον ψεκτὸς οὐ ῥᾴδιον τῷ λόγῳ ἀφορίσαι· οὐδὲ γὰρ ἄλλο οὐδὲν τῶν αἰσθητῶν· τὰ δὲ τοιαῦτα ἐν τοῖς καθ᾽ ἕκαστα, καὶ ἐν τῇ αἰσθήσει ἡ κρίσις. τὸ μὲν ἄρα τοσοῦτο δηλοῖ ὅτι ἡ μέση ἕξις ἐν πᾶσιν ἐπαινετή, ἀποκλίνειν δὲ (25) δεῖ ὁτὲ μὲν ἐπὶ τὴν ὑπερβολὴν ὁτὲ δ᾽ ἐπὶ τὴν ἔλλειψιν· οὕτω γὰρ ῥᾷστα τοῦ μέσου καὶ τοῦ εὖ τευξόμεθα.
 

ΣΧΟΛΙΑ στα "ΗΘΙΚΑ ΝΙΚΟΜΑΧΕΙΑ" και ΤΑ "ΠΟΛΙΤΙΚΑ" του Αριστοτέλους
 
1.  Πολιτική και ηθική.
 
            Η προτεραιότητα της πολιτικής θεμελιώνεται και στην πρόταση ότι η πολιτική αναφέρεται στην πόλη. Εφ' όσον η πόλη είναι «μείζων» των πολιτών που την α­ποτελούν, όπως το όλον είναι μεγαλύτερο του μέρους (Πολιτ., Θ1), έπεται ότι η σχέση πολιτικής και ηθικής είναι σχέση όλου και μέρους. Τα μεταγενέστερα Ήθικά Μεγάλα απλουστεύοντας τις αριστοτελικές αναλύσεις αναφέρουν ότι η «περί τα ήθη πραγματεία» θα έπρεπε να ονομάζεται «πολιτική» (1131 b 25). Η άποψη ότι η πολιτική αποτελεί «αρχιτεκτονικήν επιστήμην» επιβεβαιώνεται και από τα Πολιτικά (Α, 1252 a 1 κ.ε.). Κατά το βαθμό που η πολιτική αναφέρεται στην πόλη, αναφέρεται και σε όλες τις μορφές «κοινωνίας», δηλαδή «επικοινωνί­ας», ελευθέρων πολιτών που αναπτύσσονται σ' αυτήν. Μόνον η πόλη, σε αντιδια­στολή προς άλλες μορφές συλλογικής ζωής και οργάνωσης, αποτελεί «πολιτικήν κοινωνίαν».
            Από μεθοδολογική άποψη δεν φαίνεται λοιπόν να υπάρχει σαφής διάκριση η­θικής και πολιτικής στα αριστοτελικά κείμενα. Το συμπέρασμα αυτό επιβεβαιώ­νεται και από ορισμένες χρήσεις του όρου «πολιτική», όπως π.χ. ότι η σπουδή της «πολιτικής» είναι ανώφελη για τους νέους. Στο χωρίο αυτό, που σχολιάστηκε πιο πάνω, ο όρος «πολιτική» φαίνεται να είναι ταυτόσημος με τον όρο «ηθική». Το μόνο συμπέρασμα που θα μπορούσε να προκύψει από την μεθοδολογική προσέγ­γιση της σχέσης ηθικής και πολιτικής είναι ότι η ηθική την οποία ονομάζει ο Αρι­στοτέλης «πολιτική» είναι μια ηθική που αναπτύσσεται στο πλαίσιο της πόλης, ό, τι δηλαδή θα ονομαζόταν σήμερα «κοινωνική ηθική». Η «πολιτική» αποτελεί μια ηθική γραμμένη με μεγάλα γράμματα, για να θυμηθούμε τη μεταφορά του Πλάτωνα για τη δικαιοσύνη της πόλης σε σχέση με τη δικαιοσύνη της ψυχής (Πο­λιτεία, 369 a - b).                                                                            
2. Ο «σχετικισμός»
            Οι «αγαθοί πολίτες» προφανώς δεν ταυτίζονται με τους αγαθούς άνδρες, γιατί η αρετή του πολίτη είναι σχετική προς το ήθος της πολιτείας (Πολιτικά, 1276 b 30-35, 1337 a 10). Επειδή υπάρχουν διαφορετικά πολιτεύματα είναι αναπόφευκτο να ποικίλλει η αντίληψη για τον αγαθό πολίτη και τον επιβεβλημένο τρόπο ζωής ανάλογα με το πολίτευμα που επικρατεί. Ο ηθικός σχετικισμός, όμως, που χαρα­κτηρίζει τους σκοπούς ôöí νομοθετών και την έννοια του αγαθού πολίτη περιορίζεται από την αρχή «άεί δε το βέλτιον ήθος βελτίονος αιτιον πολιτείας». Τα πολι­τεύματα κατατάσσονται αξιολογικά ανάλογα με την ποιότητα του ήθους που προϋποθέτει η κανονική λειτουργία τους. Η κατάταξη αυτή συνεπάγεται λογικά και την ποιοτική διαφοροποίηση της έννοιας του αγαθού πολίτη. Το αξιολογικό αυτό στοιχείο ενισχύεται από την παρατήρηση των 'Ηθικών Εύδημε{ων (1273 a 1­3) ότι το έργο του πολιτικού είναι να καταστήσει δυνατή τη σύμπτωση ανάμεσα στο «άγαθόν τινι» και το «άπλώς άγαθόν».
3. Η υπακοή στους νόμους
            Τέλος τίθεται το εξής ερώτημα: με ποια έννοια σκοπός των νομοθετών είναι να καταστήσουν τους πολίτες «τών νόμων ύπηκόους»; Στα Πολιτικά (1294 a 3 κ.εξ.) ο Αριστοτέλης γράφει «μίαν εύνομίαν ύποληπτέον είναι το πείθεσθαι τοίς κειμέ­νοις νόμοις, έτέραν δε το καλώς κείσθαι τους νόμους ως έμμένουσιν (εστι γαρ πεί­θεσθαι και κακώς κειμένοις»). Από το κείμενο αυτό δεν προκύπτει σαφώς αν η υπακοη στους νομους ειναι αρετη, όποιοι και αν ειναι οι νόμοι, η αν αρετη ειναι η υπακοή στους «καλούς»νόμους. Στη συνέχεια όμως ο Αριστοτέλης ορίζει κάτω από ποιους όρους μια νομοθεσία μπορεί να θεωρηθεί αρίστη «άπλώς», είτε κάτω από τις υπάρχουσες δυνατότητες («τών ενδεχόμενων Αρετής» το πιθανότερο εί­ναι ότι κατά την άποψή του η υπακοή στους νόμους, στην οποία αποβλέπουν οι νομοθέτες, είναι αρετή εφ' όσον οι «νόμοι κείνται καλώς».
4. Αρετή και εθισμός
            Αλλά, κατά τον Αριστοτέλη, και αυτό δεν αρκεί. Γι' αυτόν η πράξη δεν εξα­ντλείται στη σφαίρα του λόγου. και γι' αυτό και η αρετή δεν είναι ολοκληρωτικά διδακτή, καθώς πάλι ο Σωκράτης νόμιζε. Στο κέντρο όπου γεννιέται η πράξη, στο βουλητικό, συνυπάρχει με το λόγο και το άλογο στοιχείο της όρεξης, της επιθυμί­ας. Και για να καμφθεί αυτό, σε τρόπο που η διδαχή να είναι γόνιμη, πρέπει να δουλευθή σαν τη γη που θα θρέψη το σπόρο. Το δούλεμα αυτό γίνεται με τον εθι­σμό στην ενάρετη πράξη. Για να τελεσφορήση η επιταγή του λόγου, πρέπει να βρει μια ψυχή προδιατεθειμένη. πρέπει να έχει με την άσκηση, την τυχαία ή την ανα­γκαστική, δημιουργηθή ένα ήθος πρόσφορο για να δεχθή την επιταγή του λόγου. «'Η ηθικη άρετη έξ ήθους περιγίγνεται» ('Ηθ. Νικ. 1103 a 17).
            Το ήθος και το έθος, αυτά κυριώτατα, θα δημιουργηθούν από την πολιτεία, με τους νόμους της. Αυτή είναι ο σημαντικώτερος παιδαγωγός, που βραβεύοντας και τιμωρώντας, σταθεροποιεί το άτομο στο δρόμο της αρετής, αναπτύσσοντάς του την ηδονή για τις ηθικές πράξεις και τη λύπη για τις ανήθικες. (Ήθ.Νικ. 1104 b 3). Από τα σπουδαιότερα προβλήματα της πολιτείας είναι αυτό, το παιδευτικό, για τον Αριστοτέλη, όπως και για τον Πλάτωνα. «Οι γαρ νομοθέται τους πολίτας έθίζοντες ποιούσιν άγαθούς, και το μεν βούλημα παντος νομοθέτου τοϋτ'έστίν, οσοι δε μη ει    αύτο ποιούσιν άμαρτάνουσιν και διαφέρει τούτω πολιτεία πολιτεί­ας αγαθή φαύλης». ('Ηθ. Νικ. 1179 b 34, 1180 b 2, 1103 b 3).
5. Αρετή, φυσική κλίση και ορθός λόγος
            Αλλά βέβαια και η άσκηση προς την αρετή και την ηδονή της, αν μείνη μόνη, χωρίς το λόγο, αν έχωμε δηλαδή μόνον εθισμό στην ενάρετη πράξη, αρετή δεν έχομε. Το ίδιο και αν απ6 φυσική κλίση ασυνείδητα κάνωμε το καλό, καλοί δεν είμαστε. «Δυνατοί μεν εσμέ φύσει, αγαθοί δε η κακοι ου γινόμεθα φύσει». ('Ηθ. Νικ. 1103 a 18, 1106 a 9). Γιατί ενάρετη πράξη υπάρχει μόνον όπου αποφασίζεται συνειδητά κατά την υπαγόρευση του λόγου. Ή φυσική κλίση πρώτα θα κυριαρ­χηθή από μια δύναμη που έρχεται να εκμεταλλευθή αλλά και να αντιστρατευθή τη φύση, και αυτή είναι η έξις που γεννάει η άσκηση. Αλλά ύστερα και η έξη αυτή θα υποταχθή και θα συνειδητοποιηθή απ6 το λόγο. «Ή μετα του όρθου λόγου εξις άρετη εστίν» (Ήθ. Νικ. 1144 b 27). Μόνο με τα δυο τούτα μαζί φθάνομε να είμα­στε αληθινοί κύριοι του εαυτού μας και των πράξεών μας.
6. Η εντελέχεια
            Ή κατάσταση της τελει6τητας, όπου το ον θα είχε ολοκληρωτικά πραγματώσει τη μορφή του, όπου θα είχε συντελεσθή όλη η τροχιά της κίνησής του προς τη μορφή του, ονομάζεται έντελέχεια, γιατί τότε το ον πια έχει το ίδιο το τέλος ε­ντός του, συμπίπτει με τη μορφή του. Κάθε ον συγκεκριμένο έχει έτσι μια συγκε­κριμένη εντελέχεια. Στην έννοια της εντελέχειας ολοκληρώνεται η έννοια της γέ­νεσης που εκεί σταματά, γιατί εκεί γίνεται ό, τι είναι να γίνη. «οι δε δυνάμει εις εντελέχεια βαδίζει» ( Φις. 257 b 7) και το ον εκεί φυσικά σταματά την κίνησή του. Με την έννοια της εντελέχειας ολοκληρώνεται έτσι τόσον η έννοια του όντως όσο και η έννοια της γένεσής του.
7. Τελεολογία
            Ο Αριστοτέλης καταπιάνεται με το ζήτημα in media res δηλώνοντας ότι, εφόσον κάθε κοινωνία αποκοπεί σε κάποιο αγαθ6, το κράτος, που είναι η υπέρτατη και καθολικότερη μορφή κοινωνίας, πρέπει να αποσκοπεί στο υπέρτατο αγαθό. Η τελολογική αυτή άποψη χαρακτηρίζει ολόκληρο το σύστημα σκέψης του. Το νόημα και ο χαρακτήρας κάθε πράγματος στον κόσμο - είτε έμβιο είναι είτε εργαλείο είτε κοινωνία -πρέπει να αναζητηθεί στο σκοπό της ύπαρξής του.
Στην περίπτωση ενός εργαλείου πρόκειται για το σκοπό που επιθυμεί ο χρή­στης του Και, σύμφωνα με αυτόν το σκοπό, η μορφή του εργαλείου επιβάλλεται στην ύλη του έξωθεν. Στην περίπτωση ενός έμβιου όντος ή μιας κοινωνίας ο σκο­πός είναι ενυπάρχων: για το φυτό είναι η αύξηση και η αναπαραγωγή, για το ζώο η αίσθηση και η όρεξη που επικαλύπτει την ηθική ζωή, για τον άνθρωπο και για την ανθρώπινη κοινωνία ο λόγος και η ηθική δράση που επικαλύπτουν τόσο τη φυτική ζωή όσο και τη ζωική. Η ερμηνεία των όντων δεν πρέπει να αναζητείται στην αρχή της ανάπτυξής τους, αλλά στην τελική μορφή προς την οποία κατατεί­νει. η φύση τους προκύπτει από τον προορισμό και όχι από την προέλευσή τους.
8. Aρετή, γνώση και φρόνηση
            'Ενας ανάλογος χωρισμός πρέπει να γίνη ανάμεσα σε αρετή και σε γνώση. Κα­τά τον Αριστοτέλη, αντίθετα με τη διδασκαλία του Σωκράτη, που νόμιζε πως οι αρετές είναι λόγοι και επιστήμες ('Ηθ.Νικ. 1144 β 28) η αρετή δεν είναι γνώση. Μπορεί να ξέρη κανείς ποιοι είναι οι σωστοί σκοποί της ζωής και οι σωστοί δρόμοι, αλλά οι γνώσεις αυτές να αδρανούν στην ώρα της πράξης. Και αυτό εξη­γείται, γιατί γνώση έχομε μόνον «τών καθόλου». 'Εννοιες ξέρομε μονάχα, γενι­κούς, ατομικά απροσδιόριστους σκοπούς. Ενώ για την ενέργεια της αρετής χρειά­ζεται η εξειδίκευση, η εξατομίκευση ως την συγκεκριμένη περίπτωση της πράξης. Τέτοιο είναι το έργο της φρόνησης. μιας άλλης μορφής γνώσης, διάφορης από την κυρίως γνώση, τη θεωρητική, εκείνη που φαίνεται να ταυτίζη με την αρετή ο Σω­κράτης. «...ουθεν κωλύει πράττειν παρα την έπιστήμην, χρώμενον μέντοι τη κα­θόλου άλλα μη τη κατα μέρος πρακτα γαρ τα καθ' εκαστα. διαφέρει δε Και το καθόλου. το μεν γαρ έφ' έαυτου, το δ' έπι του πράγματος έστίν». ('Ηθ. Νικ., 1146 b 31, 1147 a 5). Η γνώση που στρέφεται προς το πράγμα, προς το συγκεκριμένο εί­ναι η πρακτική, όχι η καθαυτού γνώση, και αυτήν έχει ως περιεχ6μενο η φρόνηση. Αν βέβαια η γνώση περιλάμβανε και τη γνώση του επιμέρους, ώστε να αγκα­λιάζη ολοκληρωτικά το συγκεκριμένο γεγονός, δηλαδή τη φρόνηση, τότε θα φθάναμε πολύ κοντά στην πράξη. Από αυτήν έχομε όλα όσα ο λόγος μπορεί να προ­σφέρη στην πράξη. Γιατί βέβαια χωρίς φρόνηση δεν υπάρχει αρετή. Η κατ' αρετήν ενέργεια είναι ενέργεια 'κατά λόγον. είναι φυσικό λοιπόν να είναι η γνώση, σαν γνώση του πρακτέου, δηλαδή η φρόνηση, η απαραίτητη προϋπόθεση της ηθικής πράξης.
9. Η αρετή ως έξις
            Από όσα είπαμε φαίνεται πως η αρετή δεν είναι κανένα καλό πάθος, γιατί κα­νένα πάθος δεν είναι από τη φύση του καλό ή κακό. Τα πάθη είναι ηθικώς ουδέ­τερες καταστάσεις, που θα κριθούν μονάχα από την κατεύθυνση που θα τους δώ­ση η συνείδηση. Ούτε φυσικά και η ικανότητά μας να έχωμε πάθη έχει καμμιάν ηθική σημασία. Η αρετή δεν είναι παρά μια στάση της ψυχής απέναντι σε όλες αυτές τις κινούμενες ψυχικές δυνάμεις. Και η στάση αυτή υπάρχει ως έξις, ως έξις διακατεχόμενη από τον πρακτικό λόγο. (Ήθ. Νικ., 1105 b 19 - 1106 a12).
            Η έξις αυτή είναι πηγή της πράξης. Σε αυτήν την πηγή πρέπει να εδρεύη η ηθι­κότητα. Δεν αρκεί να είναι ηθική η πράξη. πρέπει και η στάση της συνείδησης, η έξις που την κινεί να είναι ηθική. Και αν ακόμη δεν μπορεί να πούμε εδώ, πως «τίποτε άλλο δεν μπορεί να είναι ηθικό από την ηθική βούληση», βέβαιο είναι πως το κριτήριο της ηθικότητας είναι η ηθική βούληση, το εσωτερικό στοιχείο της έ­ξης. Γιατί δεν ενδιαφέρει μόνον τι πράττει κάποιος, αλλά Και «πώς εχων» πράττει. «τα δε κατα τας άρετας γινόμενα ούκ έαν αύτά πως εχη, δικαίως η σωφρόνως πράττεται, άλλα και   έαν ό πράττων πώς εχων πράττη». (Ήθ. Ν ικ. 1120 b 7).
10. Οι δύο μεσότητες
            Υπάρχουν λοιπόν για τον Αριστοτέλη δύο είδη μεσότητας: η μεσότητα σε σχέ­ση με το αντικείμενο και η μεσότητα σε σχέση με μας. Η πρώτη είναι σε ίση από­σταση από τα άκρα και είναι η αριθμητική μεσότητα. Η δεύτερη είναι η μεσότητα σε σχέση με μας, ποικίλλει ανάλογα με τα άτομα, σύμφωνα με την ανθρώπινη φύ­ση, δε συνεπάγεται έλλειψη ή υπερβολή και δεν είναι η ίδια για όλους. Είναι η μεσότητα που έχει επιλεγεί από το λόγο και είναι ανάλογη με το σκοπό που επι­διώκουμε και ο οποίος είναι πάντα το αγαθό, η ευτυχία, η ευδαιμονία. Είναι τι μεσότητα η διανοητική που έχει σχέση με την αναλογία και το μέτρο.
Τα συμπεράσματα από το γνωστό παράδειγμα του Μίλωνα είναι ότι η δόση τη; τροφής για τον αθλητή, από το γυμναστή, ρυθμίζεται ανάλογα με το σκοπό της πράξης του φαγητού, που είναι η υγεία και η ακμή η σωματική. Δηλαδή είναι σχετική και ανάλογη με το άτομο και την ιδιοσυστασία του.
            Εκτός από το σκοπό, αυτό που θα επιτρέπει στον άνθρωπο να πάρει την από­φασή του, είναι και η λογική εκτίμηση των μέσων (η φυσική κατάσταση, οι τρο­φές, οι περιστάσεις, όπως η εποχή, η ώρα κ.α.). 'Εχουμε λοιπόν μεταβλητές μεσό­τητες ανάλογα με τα υποκείμενα και το σκοπό που επιδιώκουμε, μεσότητες που ορίζονται από το λογικό και που υπάρχουν σε κάθε τεχνική και τέχνη. Μεσότητα λογική που συνδέεται, όπως είπαμε πιο πάνω, με την αναλογία και το μέτρο. Ο άνθρωπος που στοχεύει στη λογική μεσότητα εγκαθιστά μια αναλογία μεταξύ της δραστηριότητάς του, των μέσων του και του σκοπού που πρέπει να επιτύχει: Η συνείδησή του αγρυπνεί για να μην πέσει ούτε στην υπερβολή ούτε στην έλλειψη, αλλά να καταλήξει στη μεσότητα που είναι ίδια με την αρετή, δηλαδή με την ε­ξαίρετη πράξη, με την κορυφή, με την ακρότητα, αν λάβουμε υπόψη το άριστο και το αγαθό. Αυτή άρα η μεσότητα σε σχέση με μας που είναι ανάλογη με το σκοπό - και το αγαθό - είναι η αρετή κάθε ανθρώπινης δραστηριότητας. Το απο­τέλεσμα μιας, τέτοιας στάσης είναι μια πράξη, ένα έργο, μια αναλογία φορτισμένη με νοημοσύνη, με λόγο, με ηθική κρίση.
            Η διαφορά λοιπόν μεταξύ της πρώτης και της δεύτερης μεσότητας είναι λογική και αναφέρεται στην πρόθεση, στην ελεύθερη απόφαση, στην προαίρεση. 'Ετσι ενώ ο άνθρωπος που στοχεύει στη λογική μεσότητα, ρυθμίζοντας τη δραστηριό­τητά του στα μέσα, στο σκοπό που πρέπει να επιτύχει, δέχεται τις θυσίες ως προ­σπάθειες με τη συνείδηση να μην πέσει ούτε στην υπερβολή ούτε στην έλλειψη, αλλά να επιτύχει τη σωστή μεσότητα, που είναι στην ουσία ακρότητα, ο άνθρω­πος που αρκείται στην εμπειρική μεσότητα σε σχέση με το αντικείμενο αρνείται τις προσπάθειες και τις θυσίες και αρκείται σε μια ψευδή μεσότητα επιδιώκοντας τη μετριότητα. Η ανάλυση του παραδείγματος του Μίλωνα μας επιτρέπει να δώ­σουμε την ουσία της έννοιας της μεσότητας: ένα μέτρο στα μέσα (φαγητό), ένα μέτρο ανάλογο με το σκοπό (υγεία, ομορφιά), δηλαδή μια ύψιστη αρετή, μια με­σότητα σε σχέση με μας που είναι καθορισμένη από το λόγο και όπως θα το κα­θόριζε ένας άνθρωπος με φρόνηση.
11. Η ηθική μεσότητα
            Ως προς την ηθική μεσότητα, που μας ενδιαφέρει ιδιαίτερα, αυτή αναφέρεται στις πράξεις μας και στα πάθη μας. Δεν πρέπει να συγχέωμε την ηθική αρετή και τη φρόνηση. Η ηθική αρετή, δηλαδή η αρετή του χαρακτήρα όχι αρετή κάθε πράξης, είναι η ηθική αυτού του μέρους της ψυχής, που ενώ είναι άψογο, μπορεί και πρέπει να υποταχθεί στο λογικό μέρος της ψυχής. Πρόκειται για τον βαθμό της ευ­τυχίας που δεν μπορεί να παρακάμψει τελείως τα κατώτερα αγαθά, όπως και η ηθική αρετή δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί ανεξάρτητα από τις εξωτερικές συν­θήκες, το χαρακτήρα του ανθρώπου και τις διαθέσεις του, στοιχεία τα οποία δεν ενεργοποιούνται παρά από τις ανθρώπινες πράξεις. Όπως τονίζει ο Αριστοτέλης: η καλή πράξη, η τέλεια πράξη δεν πραγματοποιείται παρά μόνο από τη σύζευξη των παραπάνω παραγόντων (μεσότητα στα πάθη, μεσότητα στην επιλογή­  απόφαση των συνθηκών, μεσότητα των μέσων). Εξάλλου η ορθή απόφαση όταν πρέπει, όπου, όπως, προς ποιο, γιατί και ο, τι πρέπει, συνεπάγεται το μέσον που είναι το άριστον, ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της αρετής.
12. Φρόνησις
            «Η φρόνηση είναι έννοια βαθιά και με παράξενη τύχη. Γνήσια ελληνική λειτουργεί ως θεμέλιο κάθε φιλοσοφικού στοχασμού στον αρχαίο ελληνικό χώρο, την συναντούμε στους προσωκρατικούς, στον Πλάτωνα, στον Αριστοτέλη πότε διευρύνεται σε βαθμό που να ταυτίζεται με το Νου, την καταπληκτική τούτη σύλληψη των Ελλήνων φιλοσόφων, πότε με το θεωρητικό βίο και πότε με τη βαθύτερη σημασία της ηθικής, δηλαδή της αρετής. Στον Αριστοτέλη η φρόνηση αποτελεί θεμελιώδη έννοια της ηθικής και της πολιτικής φιλοσοφίας του. Παραμένει όμως, γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο, μια έννοια δυσερμήνευτη εναρμονίζει μέσα της στοιχεία αντίθετα. Και όπως η έννοια του δυνάμει όντος γεφυρώνει το είναι και το γίγνεσθαι, έτσι και η φρόνηση συνδυάζει το νοητό μα και το αισθητό στοιχείο. Η φρόνηση ενέχει τον ορθό λόγο, είναι όμως ταυτόχρονα και αίσθηση. Είναι βέβαια μία έξη, μια κάποια δηλαδή προδιάθεση της ψυχής, αλλά ακολουθεί τον ορθό λόγο επιτρέπει να διακρίνουμε το καλό από το κακό και η έκφραση «να διακρίνουμε» -δηλαδή να ιδούμε - νοείται στην κυριολεξία.
Η φρόνηση δεν είναι σοφία, δεν είναι επιστήμη ούτε τέχνη «είναι μία έξη που ενέχει τον ορθό λόγο και που οδηγεί στην αλήθεια σε ό, τι αφορά το καλό και το κακό για τον άνθρωπο», (έξιν αληθή μετα λόγου πρακτικην περί τα άνθρώπω άγαθά και κακά, ΗΝ 1140 b 5-6)
13. «Μεσότητα» παθών και πράξεων πρός ήμας
            Δυσδιάκριτη, αλλά σύμφωνα με όλες τις ενδείξεις όχι χωρίς σημασία είναι, τέ­λος, η επίδραση που άσκησαν οι ιδιαίτερες συνθήκες της αθηναϊκής δημοκρατίας του 50υ αι. π.Χ. Την Αθήνα αυτή την χαρακτήρισαν κάποτε «κράτος δικηγόρων». Σωστό εν προκειμένω είναι ότι τα δικαστήρια και η απονομή της δικαιοσύνης έπαιξαν ένα εντελώς ξεχωριστό ρόλο (δεν εξετάζουμε εδώ αν είχαν προηγηθεί σ' αυτό οι μεγάλες πόλεις της Σικελίας). Όχι μόνο η αντιδικία στο δικαστήριο, αλλά και η θεωρητική συζήτηση σημαντικών, περίπλοκων και περίεργων υποθέσεων είχε γίνει πάθος, η συγγραφή αγορεύσεων για τέτοιες περιπτώσεις αναγνωριζόταν ως τέχνη. Αναπόφευκτο ήταν να επιδράσουν αυτά τα πράγματα στην ηθική. Άρ­χισαν να πληθαίνουν οι περιπτώσεις όπου δεν ήταν πια δυνατό να τα βγάλει κα­νείς πέρα στηριγμένος μόνο στους παραδεδομένους και φαινομενικά πρόδηλους ηθικούς κανόνες. Αναφέρω μόνο δύο χαρακτηριστικά παραδείγματα από μια σειρά περιπτώσεων που επανέρχονται διαρκώς.
            Το ένα:΄Ενας πατέρας θέλει να δώσει στον ετοιμοθάνατο γιο του ένα φάρμα­κο που θα τον σώσει, ξέρει όμως ότι ο γιός του θα αρνηθεί να πάρει το φάρμακο, αν μάθει τη σύστασή του. Επιτρέπεται να πει ψέμμα στο παιδί του;
Το δεύτερο: 'Ενας φίλος μού έχει αφήσει προς φύλαξη ένα όπλο. Επάνω σε μια κρίση παρά­νοιας μου ζητάει να του το επιστρέψω, ενδεχομένως για να το χρησιμοποιήσει ενάντια σε κάποιον άλλο. Επιτρέπεται να αρνηθώ την επιστροφή του πράγματος που μου είχε εμπιστευτεί;
            Το γενικό συμπέρασμα είναι ότι οι φαινομενικώς καθολικά έγκυρες επιταγές της ειλικρίνειας, της τήρησης των συμφωνιών, στην πραγματικότητα πρέπει να ερμηνεύονται ανάλογα με την περίπτωση, διαφορετικά κάθε φορά, και ότι καμιά φορά είναι δυνατόν ακόμα και να τις παραμερίζουμε. Η ηθική διαλύεται σε μια περιπτωσιολογία δίχως άκρη (Kasuistik) όπου κανένας πια δεν μπορεί να στηρί­ζεται πουθενά.
14. Αρετή - φύση και τέχνη
            Ο Αριστοτέλης στο συλλογισμό του που κάνει για να καταλήξει στο συμπέρα­σμα ότι η αρετη έχει στόχο τη μεσότητα, συγκρίνει την αρετη και τη φύση με την τέχνη και βρίσκει ότι η αρετή είναι ακριβέστερη και ανώτερη από κάθε τέχνη, όπως και η φύση. Ο Ασπασίας, ο πιο αξιόλογος σχολιαστής του Αριστοτέλη, σχο­λιάζοντας το χωρίο αυτό λέει. Η φύση είναι ανώτερη από την τέχνη, γιατί η τέχνη μιμείται τη φύση. Ακόμη θα προσθέταμε ότι ο Aριστcτέλης θεωρεί τα όντα της φύσης τελειότερα από κάθε έργο τέχνης (εδώ ο Αριστοτέλης αναφέρεται και στις βάναυσες και στις καλές τέχνες φαντάζομαι, σ' ό, τι δηλ. δημιουργεί γενικά ο άνθρωπος). Και τούτο γιατί κάθε φυσικό ον από τη στιγμή που γεννιέται και αυ­ξάνεται, «κινείται» και οδηγείται ανεξάρτητα από τη θέλησή του στο "τέλος", στην τελειότητα, στην τελειότερη μορφή του, ενώ ένα έργο τέχνης είναι δημιούρ­γημα του ανθρώπου ύστερα από σκέψη «έξις μετα λόγου άληθους ποιητική» (1140 a 20) και μένει αμετάβλητο, δεν τείνει πουθενά. Και η αρετή είναι ανώτερη και ακριβέστερη από την τέχνη, γιατί η αρετή είναι «τελειότης φύσεως και  κα­τωρθωμένη φύσις», δηλ. μια φύση, φυσική ιδιότητα με επιτυχία οδηγημένη στο σκοπό της, στο στόχο της. Ακόμη Κατά τον Αριστοτέλη, όπως κάθε φυσικό ον οδηγείται στο «τέλος», στην τελείωσή του, έτσι και η ανθρώπινη ψυχή φτάνει στην αποκορύφωσή της, στο «τέλος» της με την αρετή, η αρετή δηλ. είναι η τε­λειότητα της ψυχής. Επίσης ο Αριστοτέλης δέχεται ότι από τη φύση οι άνθρωποι έχουν την ικανότητα να δεχτούν τις αρετές και ότι «τελειουνται» στην αρετή, φτάνουν στην τελείωση «δια του εθους» (1103 a 23).
15. Μορφές δημοκρατίας
            Ο Αριστοτέλης αναγνωρίζει πέντε διαφορετικούς τύπους δημοκρατίας που διακρίνονται μεταξύ τους κατά το χαρακτήρα των θεσμών Και του λαού στον οποίο εμφανίζονται συγκεκριμένα. Έτσι υπάρχει (1) η δημοκρατία που στηρίζεται αυστηρά στην ισότητα, όπου ο πλούσιος πολίτης έχει τα ίδια ακριβώς δικαιώματα με το φτωχό, (2) η δημοκρατία, όπου οι άρχοντες εκλέγονται με βάση το μικρό εισόδημα. Ταιριάζει σε κτηνοτρόφους ή γεωργούς που αποτελούν το καλύτερο υλικό για τη δημοκρατία, γιατί καθώς είναι πολυάσχολοι και απομακρυσμένοι μεταξύ τους, περιορίζονται σε περιστασιακές συνεδριάσεις της συνέλευσης του λαού για να εκλέγουν άρχοντες, να τους αναθέτουν την διακυβέρνηση και να τους καλούν σε απολογία. Περιγραφή δύο ενδιάμεσων τύπων δημοκρατίας και φθάνουμε (5) στη δημοκρατία εκείνη όπου η συμμετοχή στη λαϊκή συνέλευση αμείβεται Και τα διατάγματα τείνουν να εκτοπίζουν τους νόμoυς. Ό λαός παρασύρεται από δημαγωγούς, οι πλούσιοι κατατρέχονται, το κύρος των δικαστών υπονομεύεται και κυριαρχούν οι τεχνίτες Και οι χειρώνακτες. Αυτή η μορφή πολιτεύματος προσομοιάζει στην τυραννία και όπως και εκείνη δεν αποτελεί για τον Αριστοτέλη πολίτευμα με την ουσιαστική έννοια του όρου. Ο Αριστοτέλης δέχεται όχι μόνο την τάση των πολιτευμάτων να οδηγούνται στη μοναρχία στη δημοκρατία. περνώντας ενδιάμεσα από την αριστοκρατία, την ολιγαρχία και την τυραννία, αλλά και την τάση της δημοκρατίας να οδηγείται από την πιο μετριοπαθή στην πιο απόλυτη μορφή της. Διακρίνει τέσσερις τύπους ολιγαρχίας και τρεις τυραννίας.
16. Παραλλαγές δημοκρατίας
            Οι πλούσιοι και οι φτωχοί: Η δημοκρατία χαρακτηρίζεται από το ότι πλούσιοι και φτωχοί έχουν καταρχήν τα ίδια πολιτικά δικαιώματα, και από το ότι ούτε οι μέν ούτε οι δε είναι οι κυρίαρχοι. Αυτή είναι η άριστη μορφή. Υπάρχουν όμως παραλλαγές: (1) Για τη συμμετοχή στις υπηρεσίες απαιτείται ορισμένη κάλυψη με έξοδα αλλά μόνο ελάχιστη. (2) 'Ολοι οι πολίτες που γεννήθηκαν από νόμιμο γάμο έχουν μερίδιο στις υπηρεσίες, αλλά ο νόμος είναι κυρίαρχος. (3) Δεν λαμβάνεται υπόψη η καταγωγή, αλλά όποιος έχει πολιτογραφηθεί ως πολίτης έχει μερίδιο στις υπηρεσίες, ενώ ο νόμος είναι κυρίαρχος. (4) 'Οπως η προηγούμενη μορφή, αλλά κυρίαρχος είναι ο λαός όχι ο νόμος. Η τέταρτη μορφή ήταν από την εποχή του Περικλή το πολίτευμα της Αθήνας. Οι αποφάσεις λαμβάνονταν κατά περίπτωση με βούλευμα του λαοί. «Σε τέτοια κράτη εμφανίζονται δημαγωγοί. Ο λαός γίνεται ταυτόχρονα πολυκέφαλος μονάρχης. Οι κόλακες του λαού κάνουν χρυσές δουλειές. Πετυχαίνουν πάντοτε να προβάλλουν τα πάντα στο λαό. Οι δημαγωγοί οφείλουν τη δύναμή τους στο λαό και μόνοι τους εξουσιάζουν τη γνώμη του πλήθους, γιατί αυτούς ακολουθεί το πλήθος. Επίσης παρασύρουν το πλήθος σε επιθέσεις εναντίον των αξιωματούχων .αυτό με τη σειρά του υπονομεύει το σεβασμό για τα αξιώματα. Μια τόσο εκφυλισμένη δημοκρατία δεν είναι στην πραγματικότητα πολίτευμα, γιατί λείπουν η τάξη και η σταθερότητα και με απλή ψηφοφορία ο λαός μπορεί οποτεδήποτε να αγνοήσει το νόμο». Αυστηρή αλλά δικαιολογημένη καταδίκη των Αθηναίων δημαγωγών. Ο Αριστοτέλης προσθέτει ότι υπάρχουν περιπτώσεις κατά τις οποίες το πολίτευμα δεν είναι δημοκρατικό κατ' όνομα, αλλά παρ' όλα αυτά το κράτος, συνεπεία των ισχυόντων ηθών και της αγωγής, είναι δημοκρατικό, και το αντίστροφο.
17. Πολιτεία και παιδεία
            Ο Αριστοτέλης δεν απομονώνει την πολιτειακή τάξη από τον τρόπο ζωής και την παιδεία που προϋποθέτει η διατήρηση της. Για να ακολουθηθεί ο τρόπος ζωής που ταιριάζει στο κάθε πολίτευμα πρέπει να υπάρχει η αντίστοιχη μορφή παιδεία; ;του ποικίλλει ανάλογα με τους σκοπούς της κάθε πολιτείας. Το γεγονός ότι η πολιτεία προϋποθέτει και ταυτόχρονα καθορίζει τον τρόπο ζωής και την παιδεία, η οποία εξασφαλίζει τη σταθερότητά της, επιβεβαιώνει την άποψη του Αριστοτέλη για την αλληλοεξάρτηση ηθικής και πολιτικής.
18. Δημοκρατία, ισότητα και ελευθερία
            Επειδή η δημοκρατία είναι εξελισσόμενη πραγματικότητα, υπάρχουν πολλές μορφές δημοκρατίας, που ο Αριστοτέλης, ο οποίος θεωρεί τη δημοκρατία ως «ήμαρτημένο» πολίτευμα γιατί αποβλέπει προς το συμφέρον των απόρων και όχι προς «το τω κοινω λυσιτελούν» κατατάσσει σε λιγότερο και περισσότερο ατελείς. Όλες οι μορφές δημοκρατίας έχουν ορισμένα κοινά χαρακτηριστικά, ότι το «πλήθος» ή ο «δήμος» ασκεί την εξουσία Και υπάρχει συνέχεια στη μετάβαση από τη μια στην άλλη. Σε όλες τις μορφές δημοκρατίας ο «δήμος» ασκεί την εξουσία. Οι διαφορές μεταξύ τους προκύπτουν από την καθοριστική ή μη θέση των φτωχών στα πλαίσια του «δήμου».
             Επειδή η δημοκρατία είναι «ήμαρτημένο» πολίτευμα, γιατί τείνει να εξυπηρετεί το συμφέρον των απόρων, πραγματοποιεί το σκοπό της και μπορεί να εξηγηθεί τελεολογικά όταν τείνει προς τη λεγόμενη πολιτεία, όπου την εξουσία την ασκεί το πλήθος αλλά προς το «κοινον συμφέρον», όπου επικρατούν οι γνώμες των «μέσων» από οικονομική άποψη, που είναι και οι πιο φρόνιμοι, δη­λαδή οι πιο ικανοί να αποφεύγουν την «υπερβολή» (π.χ. την θρασύτητα) αλλά και την «έλλειψη» (π.χ. τη δειλία ή την ατολμία) από ηθική άποψη.
            Το ιδιαίτερο γνώρισμα του δημοκρατικού πολιτεύματος ή όπως λέει ο Αριστοτέλης ο «όρος» ή το κριτήριό του είναι η ελευθερία και η ισότητα, ενώ για το ολιγαρχικό πολίτευμα είναι ο πλούτος, για το αριστοκρατικό η ευγένεια, η παιδεία και η αρετή ως ελευθερία εννοεί την ιδιότητα του ελευθέρου πολίτη να συμμετέχει εξίσου στην άσκηση της πολι τικής εξουσίας ανάγεται τελικά στο να ζει ο ελεύθερος πολίτης όπως θέλει («το ζην ώς βούλεταί τις» Ζ, 1, 131Ί β 10-15). Προφανώς δεν πρόκειται για την ελευθερία να κάνει κανείς οτιδήποτε, που κατά τον Αριστοτέλη ταιριάζει μάλλον στους δούλους, αλλά για την ελευθερία να πράττει κανείς σύμφωνα με τις αποφάσεις που εκφράζουν τη βούλησή του ως πολίτη.
            Η ελευθερία ως χαρακτηριστικό γνώρισμα ή όρος της δημoκρατικής πολιτείας, είναι συνυφασμένη με την ισότητα. Αυτό συμβαίνει γιατί όλοι οι ελεύθεροι πολίτες συμμετέχουν  στην άσκηση της πολιτικής εξουσίας εξίσου. Το δικαίωμα συμ~ετoχής τους προκύπτει από την ιδιότητά τους ως ελευθέρων πολιτών. Από το χαρακτηριστικό αυτό της δημοκρατίας προκύπτει ότι καθένας από τους ελεύθερους πολίτες θεωρεί τον εαυτό του ίσο προς τους άλλους και ότι η δημοκρατία εΙναι ασυμβίβαστη με την ύπαρξη κάποιας «χαρισματικής προσωπικότητας» ή με την υπερβολική δύναμη κάποιου ηγέτη - γι' αυτό και ο οστρακισμός έχει σύμφωνα με τον Αριστοτέλη «δίκαιον πολιτικον» και είναι αναγκαίο για κάθε πολιτεία όπου η εξουσία ασκείται με τρόπο συλλογικό.
            Η ανάλυση αυτή σύμφωνα με την οποία η ελευθερία και η ισότητα είναι τα διακριτικά γνωρίσματα και η «ύπόθεσις» δηλαδή ο αναγκαίος όρος για την ύπαρξη της δημοκρατίας προϋποθέτει ότι δημοκρατική είναι η πολιτεία στην οποία το «κύριον της πόλεως» δηλαδή ο «δήμος» ταυτίζεται με το σύνολο των ελεύθερων πολιτών και ότι όλοι συμμετέχουν εξίσου στην άσκηση της πολιτικής εξουσίας.
19. Πρoαίρεσις, μέσον και φρόνιμος
            Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη η ηθική αρετή είναι «Εξις» ή ικανότητα της «προαιρέσεως», που προέκυψε από την κατάλληλη πρακτική, πείρα και παιδεία, να διαλέγει ο «προαιρούμενος» το «μέσον», «τό προς ήμας». Κριτήριο της ορθής ε­κλογής είναι η γνώμη του «φρονίμου». Γι' αυτό και η ηθική αρετή, κατά το μέτρο που συνδέεται με την «προαίρεσιν», ορίζεται ως ικανότης του «τό μέσον και εύρίσκειν και αίρείσθαι». Το «μέσον» καθορίζεται από τον τρόπο, από τον χρόνο και τον «καιρό», και αποτελεί τον σκοπό της ηθικά αξιέπαινης πράξης. Το «μέ­σον» θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι είναι το αγαθό ως προς την κατηγορία του χρόνου, ειδικότερα του «καιρού», και ως προς την κατηγορία του «πρός τι». Κατά το μέτρο που ο φρόνιμος έχει την ικανότητα να βουλεύεται ορθά και να διακρίνει το αγαθό ανάλογα με τη χρονική στιγμή και τις περιστάσεις, είναι δυ­νατόν να λεχθεί ότι ο φρόνιμος έχει την ικανότητα να ορίζει το μέσον και να το διακρίνει από την «ύπερβολήν» και την «Ελλειψιν». Η γνώμη του φρονίμου απο­τελεί «ορον» για τον προσδιορισμό του «μέσου». Εφ' όσον γνωρίζει όχι μόνον το «καθόλου» αλλά και το καθέκαστον στο οποίο αναφέρεται η «πράξις».
20. Σχετικισμός και «Προαίρεση»
            Δεν θα έπρεπε η διαπίστωση της σχέσης διαλεκτικού συλλογισμού αφ' ενός, «βουλεύσεως», «προαιρέσεως», «αγαθοί» και «μέσου» αφ' ετέροι', να οδηγήσει τους κανόνες της γραμματικής. Αλλά στις τέχνες εκείνο που έχει σημασία είναι η ορθή πρακτική, ενώ δεν θα πούμε ποτέ ότι ένας άνθρωπος είναι ενάρετος ή ενερ­γεί ενάρετα παρά μόνο όν ενεργεί (1) γνωρίζοντας τι πράττει, (2) επιλέγοντας την πράξη χάριν της ίδιας της πράξης και (3) ακολουθώντας μια σταθερή ψυχική διά­θεση. Επομένως το παράδοξο αναιρείται. οι πράξεις που προσδίδουν αρετή, εξω­τερικά μόνο μοιάζουν με τις πράξεις που γεννά η αρετή, και όχι στον εσωτερικό τους χαρακτήρα. Ο Αριστοτέλης τονίζει εδώ με ακρίβεια τη διάκριση ανάμεσα στα δύο στοιχεία που προϋποθέτει μια απόλυτα αγαθή πράξη: (α) ότι η δεδομένη πράξη είναι η ορθότερη δυνατή στις συγκεκριμένες συνθήκες, και (β) ότι τα κίνη­τρά της είναι αγαθά.
23. Ηδονή και λύπη
            Η καλύτερη ένδειξη για την εσωτερική φύση ενός ανθρώπου (σημείον τών Εξεων) είναι η ηδονή ή η λύπη που αισθάνεται όταν πράττει ενάρετα ή ακόλαστα έργα. Η ηδoνή και η λύπη μπορούν πράγματι να ονομαστούν αντικείμενο της ηθι­κής αρετής. Η επιδίωξη της ηδονής και η αποφυγή της λύπης είναι οι κύριες πηγές των φαύλων έργων. Η αρετή αφορά πράξεις και συναισθήματα (πάθη) που συνο­δεύονται πάντοτε από ηδονή ή λύπη. Πρέπει να μάθουμε να αισθανόμαστε ηδονή με το σωστό τρόπο και στον σωστό χρόνο.
24. Το Εκπαιδευτικό σύστημα κατά τον Αριστοτέλη
            Η αναφορά του Αριστοτέλη στο εκπαιδευτικό σύστημα απέχει πολύ από του να είναι τυπολογική. Είναι κατά μείζονα λόγο τελολογική και συνδέεται με τις αντιλήψεις που υποστηρίζει σχετικά με τους στόχους των ευρύτερων πολιτικών μορφωμάτων. Ο φιλόσοφος έχει στη σκέψη του την εικόνα μιας πόλης, της οποίας το κάθε μέλος θα γνωρίζει ακριβώς την αποστολή και τη λειτουργία που έχει α­ναλάβει, ή την απασχόληση που του έχουν αναθέσει, καθώς θα περιορίζεται απο­κλειστικά και μόνο στην ανταπόκριση απέναντί τους. Με τις ανωτέρω προϋποθέ­σεις θα εξασφαλιστούν στην πόλη οι αναγκαίες συνθήκες, ώστε οι πολίτες ως συλλογικό μόρφωμα και ως μονάδες να οδηγηθούν στο «εύ ζηv». Όμως αναγκαίος όρος για να πραγματοποιηθούν αυτές οι προοπτικές είναι να διαπαιδαγωγηθούν οι πολίτες ηθικά και να καλλιεργηθούν πνευματικά. Ο φιλόσοφος επιθυμεί επίσης την ενότητα της πόλης, κάτι που βασίζεται στην παιδεία του κάθε πολίτη ως του ατόμου εκείνου το οποίο θα έχει κατανοήσει την οργανική σχέση του με το ευρύτερο πολιτικό πλαίσιο εντός του οποίου δραστηριοποιείται. Η παιδεία είναι έργο του νομοθέτη - αφού η νομοθετική δραστηριότητα είναι τμήμα της πολιτικής επι­στήμης -, ο οποίος έχει φροντίσει να διδάξει στον νέο ότι η ηθική που ισχύει στην πόλη-κράτος ως σύνολο είναι ίδια με αυτή του ατόμου. Η πόλη ως έλλογο μόρφω­μα διακρίνεται για την ηθικότητα, την ελευθερία και την αυτάρκειά της. Το «τέ­λος» της είναι το «ευ ζην» των πολιτών, το να φθάσουν δηλαδή όλοι στον απώτε­ρο σκοπό, που δεν είναι άλλος παρά η κατάκτηση της ευδαιμονίας.
25. Η άσκηση της πολιτικής εξουσίας από το πλήθος
Αρχικά ο Αριστοτέλης τείνει να υπερασπιστεί τη διακυβέρνηση από τους πολλούς.
Τέσσερα είναι τα επιχειρήματα που στηρίζουν την απαίτηση των πολλών να κυβερνούν: (Ι) Ο Αριστοτέλης φαίνεται να πιστεύει ότι η φρόνηση και η αρετή είναι αθροίσιμα μεγέθη, και σπεύδει να συμπεράνει ότι σε άλλους τομείς, λ.χ στις κρίσεις για την μουσική και την ποίηση, η γνώμη των πολλών είναι προτιμότερη από τη γνώμη των ολίγων. Πράγματι στα πρακτικά ζητήματα, ο ισχυρισμός του είναι κατά βάθος σωστός. ΄Ενα σχέδιο διατυπωμένο από έναν ή λίγους ευφυείς ανθρώπους, όταν εξεταστεί με βάση τον κοινό νου περισσότερων ανθρώπων μέ­σης ευφυΐας, συμβαίνει συχνά να παρουσιάζει ελαττώματα τα οποία οι εμπνευ­στές του δεν είχαν καν υποψιαστεί. Πολλές φορές έχει παρατηρηθεί ότι μια επι­τροπή είναι σοφότερη από το σοφότερο μέλος της. Άλλωστε ο Αριστοτέλης δεν υποστηρίζει την καθολική εφαρμογή αυτής της λογικής. Τονίζει σαφώς ότι πρό­κειται μόνο για ένα επιχείρημα υπέρ Της ανάθεσης ορισμένων συλλογικών καθη­κόντων στους πολλούς, και όχι υπέρ της άσκησης της εκτελεστικής εξουσίας από άτομα των λιγότερων μορφωμένων τάξεων. (2) Ο μόνιμος αποκλεισμός των πολ­λών από κάθε συμμετοχή στα κρατικά αξιώματα είναι επικίνδυνος, γιατί προκα­λεί μεγάλης έκτασης δυσαρέσκεια. (3) Ειδικότερα, η ανάθεση της εκλογής, επανε­κλογής και παύσης των κυβερνώντων στο λαό γενικά, αποτελεί τεράστιο θέμα. Όσον αφορά Την επανεκλογή και την παύση, πιθανότατα ο νοήμων πολίτης είναι γενικά εξίσου ικανός με τov ειδήμονα να κρίνει σωστά. Όσον αφορά πάλι την εκλογή, η ποιότητα μιας οικίας κρίνεται καλύτερα από το χρήστη της παρά από τον κατασκευαστή της, και η επιτυχία ενός συμποσίου κρίνεται καλύτερα από τον καλεσμένο παρά απ’ το μάγειρα. Kανένας δεν είναι ικανός να κρί­vει σωστά από την ικανότητα της διακυβέρνησης που ασκεί. Οι κυβερνώντες πρέπει να τοποθετούνται στα κρατικά αξιώματα και παύονται από εκείνους που ωφελούνται ή βλάπτονται από τον τρόπο διακυβέρ­νησης, από εκείνους που φορούν τα υποδήματα και άρα γνωρίζουν σε ποιο ση­μείο τους κτυπούν (ΙΙΙ, Ι1). (4) Το άτομο είναι πιθανό να καταληφθεί από πάθος, ενώ σ' ένα πλήθος ατόμων είναι μάλλον απίθανο να καταληφθούν όλοι από πά­θος. Στο σημείο αυτό ο Αριστοτέλης αντιμετωπίζει βέβαια το πλήθος ως απλό ά­θροισμα ατόμων και εφαρμόζει σε αυτή την υπόθεση τους νόμους των πιθανοτή­των. Αγνοεί το γεγονός ότι το πλήθος μπορεί να παρασυρθεί από τα πάθη των πιο θερμόαιμων μελών του. Ο ίδιος όμως δέχεται τελικά μόνο το συμπέρασμα ότι μια ομάδα εξίσου ενάρετων ανθρώπων είναι λιγότερο πιθανό να σφάλλει απ' ότι ένας άνθρωπος εξίσου ενάρετος με τους υπόλοιπους. Υπάρχει πάντως μια περί­πτωση στην οποία οι απαιτήσεις των πολλών πρέπει σαφώς να παραμερίζονται. Πρόκειται για την αρκετά σπάνια περίπτωση κατά την οποία ένα άτομο υπερέχει σε αρετή, όχι μόνο σε σχέση με όλους τους άλλους πολίτες ατομικά αλλά και σε σχέση με το σύνολό τους. Θα ήταν όμως παράλογο να θεσπίζονται νόμοι για έναν τέτοιο άνθρωπο. Σε παρόμοιες περιπτώσεις τα δημοκρατικά κράτη, γνωρίζοντας ότι δεν μπορούν να απορροφήσουν αυτούς τους ανθρώπους, συνήθως τους εξο­στρακίζουν, ενώ η μόνη σωστή αντιμετώπιση θα ήταν να τους υπακούσουν ασμέ­νως. Αυτό το σχήμα- η μοναρχία του τέλειου άνδρα- αποτελεί για τον Αριστοτέλη το ιδεώδες πολίτευμα. Ωστώσο δεν αγνοεί ότι τέτοιοι άνδρες εμφανίζονται - αν εμφανιστούν - μόνο πολύ σπάνια.
26. Δημοκρατία και μεσότητα
Αλλά και η πολιτεία, δηλαδή αυτό που ονομάζομε ορθή δημοκρατία, είναι ένα μίγμα δημοκρατικών Και ολιγαρχικών στοιχείων. Και η μόνη διαφορά θα ήταν ότι σε αυτήν πλεονάζουν τα στοιχεία, που δίνουν εξουσία στους απόρους που είναι κατά κανόνα Και οι περισσότεροι, και μένουν λιγότερα τα στοιχεία εξουσίας των ευπόρων, που είναι Και λιγότεροι κατά κανόνα και εξέχουν και κατά το γένος. Ίσως αυτή να είναι η πιο σαφής διαφορά αριστοκρατίας Και πολιτείας ότι η πο­λιτεία είναι το πολίτευμα όχι των ευγενών, ούτε κυρίως των ευπόρων, αλλά της μέσης τάξης. Διότι όπου έχομε μια κυριαρχία απόλυτη, είτε των πολλών απόρων μόνον, είτε των λίγων ευπόρων και ευγενών μόνον εκεί δεν έχομε ορθές πολιτείες, αλλά παρεκβάσεις.
Στον προσδιορισμό της πολιτείας, δηλαδή της ορθής δημοκρατίας, ο Αριστο­τέλης ξεκινάει από την ίδια αρχή της μεσότητας με την οποία προσδιόρισε την αρετή. Αν η μεσότητα είναι αρετή για τα άτομα, πρέπει να είναι και για τα πολιτεύματα. Σε κάθε πόλη έχομε τους σφόδρα ευπόρους και τους σφόδρα απόρους και έχομε τρίτους τους μέσους τούτων (1295 b 2). Υγιής δημοκρατία υπάρχει εκεί όπου οι μέσοι αυτοί υπtρέχουν, γιατί αντιστέκονται και στου πλήθους των από­ρων και στων δυνατών ευπόρων τα ιδιαίτερα συμφέροντα και δημιουργούν μιαν ισορροπία μέσα στο κοινωνικό σύνολο. Ο μέσος ευκολώτερα υποτάσσεται στις επιταγές του λόγου. «ύπέρκαλον δε η ύπερίσχυρον, η ύπερευγενη, ύπερπλούσιου, η καταντία τούτοις, ύπέρπτωχον η ύπερασθενη και σφόδρα  πολύτιμον, χαλεπον το λόγω άκολουθειν, γίνονται γαρ οί μεν ύβρισται και μεγαλο­πόνηροι μάλλον, οί δε κακούργοι και μικροπόνηροι λίαv» (1295 b 6). Σε αυτούς τους μέσους λοιπόν είναι ανάγκη να στηριχθεί η υγιής δημοκρατία. Ενώ όμως μια τέτοια πολιτεία είναι ιστορικά δυνατή, συμβαίνει να είναι πολύ σπάνια. Στην πραγματικότητα οι πολιτείες είτε κλίνουν προς την υπεροχή των πολλών είτε προς την υπεροχή των ολίγων ευπόρων. Έτσι η «πολιτεία», όπως ο Αριστοτέλης την προσδιορίζει, είναι μια πολιτεία πραγματοποιήσιμη, διάφορη προς την ιδεα­τή πολιτεία, αλλά πολύ κοντά σε αυτήν, που όμως πολύ σπάνια, σχεδόν ποτέ δεν πραγματοποιείται.
27. «μας απασχολούν ακόμη τα ίδια φιλοσοφικά προβλήματα»
Ακούς κάθε τόσο την παρατήρηση πως η φιλοσοφία δεν κάνει στην πραγματι­κότητα καμία πρόοδο, και πως μας απασχολούν ακόμη τα ίδια φιλοσοφικά προ­βλήματα που είχαν απασχολήσει τους Έλληνες. Μα όσοι τα λένε αυτά δεν Κατα­λαβαίνουν γιατί πρέπει να είναι έτσι τα πράγματα. Ο λόγος είναι πως η γλώσσα μας παρέμεινε η ίδια Και ολοένα μας οδηγεί στα ίδια παραπλανητικά ερωτήματα. Όσο θα υπάρχει ένα ρήμα σαν το «είμαι», που θα μοιάζει να λειτουργεί όπως Το «τρώγω» και το «πίνω», όσο θα υπάρχουν τα επίθετα «ταυτός», «αληθής», «ψευ­δής», «δυνατός», όσο θα γίνεται λόγος για το ποτάμι του χρόνου και για την έ­κταση του χώρου κλπ., τόσο οι άνθρωποι θα σκοντάφτουν πάνω στις ίδιες αινιγ­ματικές δυσχέρειες, και θα κοιτούν κατάματα κάτι που κανενός είδους εξήγηση δε φαίνεται ικανή να ξεδιαλύνει.
Εξ άλλου, αυτό ικανοποιεί κάποιον πόθο για το υπερβατικό, γιατί όσο οι άν­θρωποι πιστεύουν πως βλέπουν τα «όρια της ανθρώπινης νόησης», θα πιστεύουν φυσικά πως μπορούν να δουν και πέρα απ' αυτά.
28. Οι αριστoτeλικές κατηγoρίες
Το έργο Κατηγορίαι αρχίζει, όπως πρέπει ίσως να αρχίζει κάθε λογική   πραγ­ματεία, με την εξέταση όρισμένων γλωσσικών δεδομένων. διακρίνει «αυτά που λέγονται χωρίς σύνδεση μεταξύ τους» (τα ανευ συμπλοκής λεγόμενα) από «αυτά που λέγονται σε σύνδεση μεταξύ τους» (τα κατα συμπλοκην λεγόμενα), δηλαδή διακρίνει λέξεις και φράσεις όπως «άνθρωπος», «τρέχει», «στο Λύκειο», από προ­τάσεις όπως «άνθρωπος τρέχει». Οι ασύνδετες λέξεις μπορεί να δηλώνουν ένα από τα ακόλουθα:
Ουσία  (π.χ. «άνθρωπος»)
Ποσότητα  (ποσόν, π.χ. «δίπηχυ»)
Ποιότητα (ποιόν, π.χ. «κίτρινο»)
Σχέση (προς τι, π.χ. «τριπλάσιο»)
Τόπο  (που, π.χ. «στην Ακαδημία»)
Χρόνο  (ποτέ; π.χ. «αύριο»)
Τοποθέτηση  (κείσθαι, π.χ. «κάθεται»)
Κατάσταση    (έχειν, π.χ. «φοράει Καπέλο»)
Ενέργεια  (πο είν, π.χ. «γράφει»)
Πάθος  (πάσχει ν, π.χ. «άγεται»)
Αυτές οι κατηγορίες απαντούν - μερικές η και όλες - σε όλα σχεδόν τα αριστο­τελικά έργα, και παντού η θεωρία των κατηγοριών αναφέρεται ως κάτι που έχει ήδη αποδειχθεί.
29. Πόλη και πολίτης
Το να ‘πη κανείς ότι είναι οι άνθρωποι και όχι τα πλοία (308) και τα σπίτια που αποτελούν την πόλι ήταν από καιρό μια κοινοτυπία. άλλ' υπάρχει καθαρά κάτι περισσότερο μέσα στο ερώτημα : τι είναι μία πόλις; Οι πολίτες είναι η πόλις ­κράτος. Αλλά ποιοι είναι οι πολίτες; Τι είναι ένας πολίτης; Αυτό το ζήτημα της συμμετοχής στην πολιτική κοινωνία είναι εξ ίσου σημαντικό τόσο για τον θεωρητικό ενός ιδεατού κράτους όσο και για εκείνον που βάζει τις βάσεις του πραγματικού Συντάγματος. Η γέννησις, ο τόπος γεννήσεως, η καταγωγή. η διαμονή, η ηλικία - αυτές οι ενδείξεις προσφέρουν Τα αναγκαία υλικά για την διατύπωσι κανόνων, αλλ' όχι για την διατύπωσι ενός ορισμού. Ο  Πλάτων είχε ‘πη ότι «μία πόλις χωρίς τακτικά δικαστήρια δεν είναι πόλις» (Νόμοι 6, 766 Δ). Και ο Αριστοτέλης, ακολουθώντας εδώ σιωπηρώς τους Νόμους, όπως αυτό του συμβαίνει συχνά, προτείνει έναν εμπειρικό ορισμό: «Πολίτης είναι εκείνος ο οποιος συμμετέχει στην δικαιοσύνη και στις δημόσιες λειτουργίες».
30. Το ύφος του Αριστοτέλη
«Στόχος του (στα έργα του) είναι να πείσει τους ακροατές τους για την ορθότητα των απόψεών του. Είναι επόμενο λοιπόν ότι στα έργα (του) κυριαρχεί η λιτή, αντικειμενική επιχειρηματολογία και ότι η έκθεση έχει έναν προσανατολισμό ολωσδιόλου παιδαγωγικό, με ένα πλήθος από αναδρομές και προϊδεάσεις. Αναπτύσσοντας τα θέματά του ο Αριστοτέλης περιορίζεται κατά κανόνα με τόση αυστηρότητα στον κύριο σκοπο του, που είναι η γνώση, ώστε ο λόγος του γίνεται ξερός ωστόσο είναι εντελώς λάθος να υποστηρίζουμε ­ακολουθώντας ορισμένους αρχαίους κριτικούς του ύφους - ότι από τον Αριστοτέλη έλειπε κάθε επιθυμία να φροντίσει το ύφος του.
Στα καλύτερα έργα του ο Αριστοτέλης γράφει έναν σαφή επιστημονικό πεζό λόγο που, παρ' όλη τη λιτή αντικειμενικότητά του, διατηρεί, σχεδόν σε κάθε φράση έναν τόνο καθαρά προσωπικό. Θαυμάζουμε τη σφιχτοδεμένη συντομία και τη συχνά αμετάφραστη ακριβολογία της έκφρασής του, τη μεγάλη ποικιλία των λεκτικών μέσων με τα οποία ντύνει. τις προτάσεις και. τους ισχυρισμούς του δίνοντάς τους μια μορφή αντίστοιχη προς το περιεχόμενό τους, και καταλαβαίνουμε τότε γιατί επαίνεσαν τη δύναμη που είχε ο λόγος του να πείθει. Δεν είναι υπερβολή να υποστηρίξουμε ότι ο Αριστοτέλης είναι ο δημιουργός του επιστημονικού πεζού λόγου και του επιστημονικού τρόπου έκθεσης. Η ξηρότητα του ύφους του, για την οποία τόσος λόγος έγινε, ήταν ασφαλώς συνειδητή επιλογή. Ο Αριστοτέλης είχε τη γνώμη ότι μια γλώσσα γεμάτη από στολίδια δεν ταιριάζει στην επιστημονική επιχειρηματολογία. Για τον ερευνητή που ψάχνει να βρει την αλήθεια η ψυχρή αντικειμενικότητα είναι πιο ταιριαστή. Αυτός είναι ο λόγος που αποφεύγει τις ασυνήθιστες και ποιητικές λέξεις. Την ορολογία του, στο πιο μεγάλη μέρος της, την παίρνει από τον καθημερινό λόγο: «Όταν μας λείπουν οι όροι, πρέπει να προσπαθούμε να την πλάθουμε οι ίδιοι, ώστε να γινόμαστε σαφείς και ο ακροατής να μπορεί εύκολα να μας παρακολουθεί» (ΗΝ Β, 7, 1108 α 17).
Ο Πλάτων μας ανεβάζει στους «λειμώνας της άληθειας» με στόχο τη θέση των ιδεών και. φέρουμε από εκεί την αλήθεια εδώ κάτω. Εντελώς αντίθετα ο Aριστοτέλης πίστευε πως τους ανθρώπους που θέλουμε να τους πείσουμε για κάτι έχουμε υποχρέωση να τους πείσουμε για κάτι έχουμε υποχρέωση να τους συναντήσουμε στο πεδίο των αναγνωρίσιμων από όλους αληθειών: «Ή επιχειρηματολογία σύμφωνα με τους κανόνες της λογικής. Και παράλληλα επικαλείσαι γνωστά σε όλους δεδομένα της εμπειρίας, πείθεις ευκολότερα τους ανθρώπους γιατί ο καθένας έχει να συνεισφέρει κάτι δικό του στην αλήθεια (Ηθικά Εύδήμεια Ι 6, 1216 116. Ν)
31. «Τέλος» και «αυτάρκεια»
Ή φύση λοιπόν των όντων καθορίζεται από το τέλος κατ' Αριστοτέλη. Το τέλος, το ού ένεκα είναι εκείνο που δίδει σε κάθε ον τη μορφή του, το είδος, την πληρότητά του. Για τούτο το τέλος είναι το βέλτιστον. Αυτό σημαίνει ότι, όταν ένα ον φθάση στην πληρότητά του, τότε πραγματώνει τη φύση του, δεν έχει καμ­μιά στέρηση, είναι δηλαδή αύταρκες. «(Η δ' αύτάρκεια και τέλος και βέλτιστον» (Πολιτικά 1253a). Επομένως η φύση των όντων (φυτών, ζώων και ανθρώπου) είναι δυνατόν να κατανοηθή, όταν προσέξουμε όχι μόνον το τι είναι το κάθε ον (απ' αυτά πqυ αναφέραμε) κατά τη γέννησή του, αλλά, αν θεωρήσουμε αυτό κά­τω από την προοπτική των δυνατοτήτων του, οι οποίες, όπως είναι φανερό, είναι δυνατόν να πραγματοποιηθούν μόνον στο μέλλον.
32. «Αυτάρκεια» και ενότητα
Ο ίδιος (ο Αριστοτέλης) ορίζει το αύταρκες ως εκείνο το οποίον, όταν απομο­νωθεί, κατορθώνει να καταστήσει τη διαβίωση του ανθρώπου αξίαν να προτιμά­ται και να μη έχει ανάγκη από τίποτε. Το αύταρκες, το «τέλειον άγαθόv», βε­βαίως, «το εύ ζην κατά την πολιτικήν κοιvωvίαv», δεν περιορίζεται στις βασικές ανάγκες της πόλεως, αλλά υπηρετεί και άλλες τελεολογικές και τελεολογικές λει­τουργίες, όπως ακριβώς συμβαίνει με την ψυχή του ζώου, η οποία είναι σπουδαιό­τερη από το σώμα».
Με τον όρο της αυτάρκειας συνδέεται και το πρόβλημα της εδαφικής περιοχής που πρέπει να καταλαμβάνει η πόλις. Ή περιοχή πρέπει να έχει τόση έκταση ώστε να είναι ανάλογος προς το πλήθος των ανθρώπων. Με άλλους λόγους, να παράγει τα πάντα.
Περαιτέρω το αύταρκες δεν αναφέρεται στο ζώντας βίο μοναχικό, «τον μονώτην, τηv», αλλά στους γονείς, τα παιδιά, τη σύζυγο και, γενικώς στους φίλους συ­μπολίτες, αφού ο άνθρωπος ε!ναι -φύσει πολιτικόν ζώον".