Τετάρτη, 1 Απριλίου 2015

Η ΚΟΣΜΙΚΗ ΔΙΝΗ ( Εμπεδοκλής)

Ἀυτάρ ἐγώ παλίνορσος ἐλεύσομαι ἐς πόρον ὕμνων,
τόν πρότερον κατέλεξα, λόγου λόγον ἐξοχετεύων,
κεῖνον· ἔπει Νεῖκος μέν ἐνέρτατον ἵκετο βένθος
δίνης, ἐν δέ μέσῃ Φιλότης στροφάλιγγι γένηται,
ἐν τῇ δή τάδε πάντα συνέρχεται ἕν μόνον εἶναι
οὐκ ἄφαρ, ἀλλά θελημά συνιστάμεν’ ἄλλοθεν ἄλλα.
(Β 35, 1)

Ὁ τρό­πος μέ τόν ὁ­ποῖ­ο πα­ρου­σι­ά­ζον­ται, γε­νι­κά συν­δε­δε­μέ­νες μέ­σα στό κεί­με­νο τοῦ Ἐμ­πε­δο­κλή οἱ δυ­νά­μεις Φι­λό­της καί Νεῖ­κος μοῦ φαι­νό­ταν τό­σο τέ­λει­ος, ὥ­στε νά φαν­τά­ζω­μαι ὅτι ὁ φι­λό­σο­φος βρῆ­κε ἕ­να θαυ­μά­σιο ὑ­πο­κα­τά­στα­το τῆς κο­σμι­κῆς δι­και­ο­σύ­νης: ἕ­να ἀ­κρι­βές καί ται­ρια­στό μέ­τρο ἰ­σορ­ρο­πί­ας πά­νω στό ὁ­ποῖ­ο σταθ­μί­ζε­ται τό κο­σμι­κό γί­γνε­σθαι, ἀ­δι­ά­φο­ρο πρός ποι­ά κα­τεύ­θυν­ση τεί­νει κά­θε φο­ρά ἡ πο­ρεί­α τοῦ κό­σμου. Μέ βά­ση αὐτή τή γε­νι­κή ἐν­τύ­πω­ση, ἦ­ταν φυ­σι­κό νά βλέ­πω στό Β 35, 3-4, ὅπως ὅ­λοι γε­νι­κά οἱ με­λε­τη­τές, τήν πε­ρι­γρα­φή τῆς ἥτ­τας τοῦ Νεί­κους κα­τά τή στιγ­μή πού ἡ δύ­να­μη τῆς Φιλό­τη­τας ἔ­φθα­νε στό κο­ρύ­φω­μά της. Ἡ ἑρ­μη­νεί­α αὐ­τή πα­ρου­σι­ά­ζε­ται εὔ­λο­γη ἀ­πό τους ἑ­πό­με­νους στί­χους τοῦ ἀ­πο­σπά­σμα­τος αὐ­τοῦ, στούς ὁ­ποί­ους δι­α­γρά­φε­ται κί­νη­ση ἀ­πό τήν πολ­λα­πλό­τη­τα στήν ἑ­νό­τη­τα.

Ἀ­πέ­ναν­τι σ’ αὐτή τήν κοι­νά πα­ρα­δε­κτήν ἑρ­μη­νεί­α, ὁ Burnet πρό­τει­νε μιάν ἄλ­λη, ἐν­τε­λῶς ἀν­τί­θε­τη ἑρ­μη­νεί­α πά­νω στό Β 35, 3-4, μό­νο πού δέν φρόν­τι­σε νά τήν πα­ρου­σιά­ση θε­με­λι­ω­μέ­νη καί νά ἐ­πι­μεί­νη σ’ αὐτήν : ἐ­νῶ, κα­θώς κυ­ρια­ρχεῖ ἡ Φι­λο­τη­τα στή μά­ζα τῆς σφαί­ρας, τό Νεῖ­κος πε­ρι­βάλ­λει ἀ­πέ­ξω τή σφαί­ρα αὐτή, στήν ἀν­τί­θε­τη φά­ση τοῦ κό­σμου, ὅ­ταν δη­λα­δή τό Νεῖκος ἀρ­χί­ση νά εἰ­σέρ­χε­ται στή σφαι­ρό­μορ­φη κο­σμι­κή μά­ζα καί νά ἀ­σκῆ ἐ­πιρ­ρο­ή πά­νω στά στοι­χεῖ­α, ἡ Φι­λο­τη­τα βρί­σκε­ται στό κέν­τρο καί δέν βγαί­νει ἔ­ξω ἀ­πό τόν κό­σμο τοῦ Νεί­κους. Τήν ἑρ­μη­νεί­α αὐτή τήν προ­σέ­χει τε­λευ­ταί­α ὁ Guthrie καί προ­α­ναγ­γέλ­λει μί­α ὁ­λο­κλη­ρω­μέ­νη καί θε­με­λι­ω­μέ­νη ἑρ­μη­νεί­α τοῦ O’ Brien πού ὑ­πό­σχε­ται νά ξε­κα­θα­ρί­ση τό ὅλο πρό­βλη­μα τῆς ση­μα­σί­ας τοῦ, Β 35. Πράγ­μα­τι, ὁ O’ Brien προ­σπα­θεῖ νά πα­ρου­σιά­ση μιά θε­με­λι­ω­μέ­νη ἑρ­μη­νεί­α τοῦ ἀ­πο­σπά­σμα­τος αὐ­τοῦ ἀ­πό τή σκο­πιά πού ὑ­πε­δει­ξεν ὁ Burnet. Πρέ­πει ὁ­μως νά ση­μει­ω­θῆ ἀ­κό­μα ὅτι ὁ Zeller καί ὁ v. Arnim εἶ­χαν πα­ρα­τη­ρή­σει ὅτι τά γε­γο­νό­τα στό Β 35, 3-4 προ­η­γοῦν­ται τοῦ σχη­μα­τι­σμοῦ τῶν θνη­τῶν πραγ­μά­των, ὅπως αὐ­τός πε­ρι­γρά­φε­ται στό ὑ­πό­λοι­πο ἀ­πό­σπα­σμα. Ὁ Ο’Brien ξε­κι­νᾶ ἀ­κρι­βῶς ἀ­π’ αὐτή τή δι­α­πί­στω­ση: οἱ στί­χοι 3-4 πε­ρι­γρά­φουν γε­γο­νό­τα πού ἀρ­χί­ζουν πρίν τά στοι­χεῖ­α ἀρ­χί­σουν νά συ­νέρ­χων­ται: αὐτή θά εἶ­ναι ἡ ὥ­ρα τοῦ ὁ­λο­κλη­ρω­μέ­νου Νεί­κους καί τό­τε ἀ­κρι­βῶς ἡ Φι­λο­τη­τα βρί­σκε­ται ἕν μέ­ση στρο­φά­λιγ­γι, στό μέ­σο τῶν στοι­χεί­ων. Ἡ ἑρ­μη­νεί­α αὐτή δί­νει γε­νι­κά βά­σι­μη ἀ­πάν­τη­ση στό ἁ­πλό ἐ­ρώ­τη­μα, πού πη­γαί­νει ἡ Φι­λο­τη­τα ὅταν κυ­ρί­αρ­χῆ τό Νεῖκος. Για­τί ἐ­νῶ εἶ­ναι φα­νε­ρό ὅτι, ὅταν ἐ­πι­κρατῆ ἡ Φι­λο­τη­τα, τό Νε­ῖ­κος ὁ­δη­γεῖ­ται ἐπ’ἔ­σχα­τα τέρ­μα­τα κύ­κλου, δέν εἶ­ναι δυ­να­τό, ἀν­τί­θε­τα, νά γί­νη ἀ­πο­δε­κτό ὅτι, κα­τά τό χρό­νο πού κυ­ρια­ρχεῖ τό Νεῖκος, ἡ Φι­λο­τη­τα ὁ­δη­γεῖ­ται κι’ αὐτή ἔ­ξω ἀ­πό τόν κό­σμο . Ἡ θέ­ση τοῦ Ο’ Brien εἶ­ναι ὅτι ἡ Φι­λο­τη­τα ὁ­δη­γεῖ­ται κα­τά τή διά­ρκεια τῆς κυ­ρι­αρ­χί­ας τοῦ Νεί­κους στό κέν­τρο τοῦ κό­σμου καί, ἀν­τί­στρο­φα, ὅταν ἡ ἴ­δια κυ­ρί­αρ­χη, ἐ­πε­κτεί­νε­ται ἀ­πό τό κέν­τρο καί ὁ­δη­γεῖ τό Νεῖκος στήν πε­ρι­φέ­ρεια.

Ἡ με­λέ­τη αὐτή βα­σί­ζε­ται εἰ­δι­κά στήν ἄ­πο­ψη ὅτι ἡ δί­νη ἀ­πο­τε­λεῖ τό κα­θο­δη­γη­τι­κό σχῆ­μα γιά τήν ἑρ­μη­νεί­α τῶν κο­σμο­λο­γι­κῶν γε­γο­νό­των, τά ὁ­ποῖ­α συν­δέ­ον­ται οὐ­σι­α­στι­κά μέ τήν κο­σμο­γο­νι­κή φά­ση πού ἀ­πει­κο­νί­ζε­ται στό Β 35, 3-4, καί προ­σφέ­ρει μί­αν ἄλ­λη θε­με­λί­ω­ση καί ἐ­νί­σχυ­ση τῆς ἄ­πο­ψης τῶν Burnet, Guthrie καί Ο’ Brien.

Ἡ δί­νη ἀ­πο­τε­λεῖ ἕ­να ἀ­πό τά κύ­ρια φυ­σι­κά πρό­τυ­πα πού ἔ­παι­ξαν ἀ­πο­φα­σι­στι­κό ρό­λο στή δι­α­μόρ­φω­ση ὁ­ρι­σμέ­νων προ­σω­κρα­τι­κῶν κο­σμο­λο­γι­κῶν συ­στη­μά­των. Ὁ ρό­λος αὐ­τός ἀ­πη­χεῖϊ­ται ἰ­δι­αί­τε­ρα στόν Ἀ­ρι­στο­φά­νη,

Νέφ. 828 Δῖ­νος βα­σι­λεύ­ει τόν Δι’ ἐ­ξε­λη­λα­κὠς

Ἄν δι­α­σώ­ζε­ται ἐ­δῶ μιά χα­ρα­κτη­ρι­στι­κή ἀν­τί­λη­ψη τῆς πρώ­ι­μης ἑλ­λη­νι­κῆς κο­σμο­λο­γί­ας (πράγ­μα πού συ­χνά πα­ρα­τη­ρεῖ­ται στίς Νε­φέ­λες τοῦ Ἀ­ρι­στο­φά­νη ), πρέ­πει νά σκε­φθοῦ­με ὅτι τό σχῆ­μα δί­νη ἡ δῖ­νος ἐ­ξυ­πη­ρε­τοῦ­σε τήν πα­ρά­στα­ση ὁ­ρι­σμέ­νων κο­σμο­λο­γι­κῶν φά­σε­ων κα­τ’ ἀ­να­λο­γί­α μί­ας δί­νης νε­ρο­ῦ ἤ ἀ­νέ­μου.

Στόν Ἐμ­πε­δο­κλή εἰ­δι­κά, ἡ δί­νη μαρ­τυ­ρεῖ ὅτι τό πρό­τυ­πο, σύμ­φω­να μέ τό ὁ­ποῖ­ο σχε­δι­ά­στη­κε ὁ κι­νού­με­νος κό­σμος στήν κο­σμο­γο­νι­κή αὐτή φά­ση πού ἀ­πει­κο­νί­ζε­ται στό Β 35, 3-4 ἦ­ταν ἡ δί­νη ἀ­νέ­μου, ἡ ὁ­ποί­α ἐ­ξυ­πη­ρε­τεῖ τήν πα­ρά­στα­ση τῆς πολ­λα­πλό­τη­τας. Ἐ­πι­πλέ­ον, ἡ δί­νη ἦ­ταν γε­νι­κά πο­λύ κα­τάλ­λη­λο σχῆ­μα γιά νά πα­ρα­στα­θῆ, μ’ αὐ­τό, τό κο­σμο­γο­νι­κό στά­διο κα­τά τό χρό­νο τῆς ἐ­ξα­κο­λου­θη­τι­κῆς ἐ­ξα­σθέ­νη­σης τῆς Φι­λο­τη­τας. Πρό­κει­ται γιά τή φά­ση ἐ­κεί­νη, πού εἶ­ναι καί ἡ πιό ρευ­στή, κα­τά τήν ὁ­ποί­α ἡ σφαί­ρα, τό βα­σί­λει­ο τῆς Φι­λο­τη­τας, με­τα­σχη­μα­τί­ζε­ται σέ δί­νη. Αὐτή ἡ ἀλ­λα­γή δέν πε­ρι­γρά­φε­ται στά σω­ζό­με­να ἀ­πο­σπά­σμα­τα τοῦ Ἐμ­πε­δο­κλῆ. Τό κε­νό πα­ρου­σι­ά­ζε­ται κα­θα­ρά ἀ­νά­με­σα στήν ἀ­πει­κό­νι­ση τοῦ Σφαί­ρου ὡς μί­ας ἰ­σορ­ρο­πη­μέ­νης σφαι­ρι­κῆς μά­ζας πού ὅλες οἱ συ­στα­τι­κές δυ­νά­μεις της εἶ­ναι ἴσες (Β 29,3) — κι αὐ­τό ση­μαί­νει ὅτι ἡ Φι­λο­τη­τα ἔ­χει ἐ­πι­τύ­χει τήν ἐ­ξι­σορ­ρό­πη­ση ὅλων τῶν ἀν­τί­θε­των ρο­πῶν μέ­σα στή σφαι­ρό­μορ­φη αὐτή κο­σμι­κή μά­ζα —, καί στήν πε­ρι­γρα­φή τῆς αὔ­ξη­σης τοῦ Νεί­κους τοῦ ὁ­ποί­ου ἡ ἐ­νέρ­γεια κα­τορ­θώ­νει νά κλο­νί­ση τά μέ­λη τοῦ θε­οῦ Σφαί­ρου καί νά τά ἐ­ξαρ­θρώ­ση, προ­κα­λών­τας σ’ αὐ­τά ἁ­λυσ­σω­τές κι­νή­σεις (Β 31 πάν­τα γάρ ἑ­ξεί­ης πε­λε­μί­ζε­το γυῖ­α θε­οῖ­ο). Οἱ με­τα­βο­λές αὐ­τές ἐ­ξη­γο­ῦν­ται βέ­βαι­α, μέ τό γε­γο­νός ὅτι ἡ ἐν­δυ­νά­μω­ση τοῦ Νεί­κους καί ἡ ἐ­πιρρο­ή του πά­νω στίς συ­νε­κτι­κές δυ­νά­μεις τοῦ Σφαί­ρου συ­νε­πά­γε­ται μιά κί­νη­ση πού χα­λα­ρώ­νει καί δι­α­λύ­ει τίς συ­νε­κτι­κές δυ­νά­μεις τῶν στοι­χεί­ων. Πῶς γί­νε­ται ἐν συ­νε­χεία τό πέ­ρα­σμα στή δί­νη (Β 35, 3-4), δέν πε­ρι­γρά­φε­ται στό κείμενο τοῦΰ Ἐμ­πε­δο­κλῆ. Ὅ,τι προ­κύ­πτει μο­νά­χα ἀ­πό τους πρώ­τους στί­χους το­ῦ Β 35 εἶ­ναι ὅτι τό κο­σμι­κό φαι­νό­με­νο τῆς δί­νης πε­ρι­γρα­φό­ταν σέ προ­η­γού­με­νους στί­χους τοῦ ἀρ­χι­κοῦ ποι­ή­μα­τος καί ὅτι ἡ πε­ρι­γρα­φή αὐτή εἶ­χε δι­α­κο­πή μέ μιά πα­ρέν­θε­ση. Τό ἀ­πό­σπα­σμα 35 ἄρ­χι­ζει ἀ­κρι­βῶς κα­θώς κλεί­νει ἡ πα­ρέν­θε­ση αὐτή (στ. 1-2). Τό κε­νό λοι­πόν αὐ­τό ἀ­να­πλη­ρώ­νε­ται μέ μιά κο­σμο­γο­νι­κή φά­ση πού ἀ­πο­τε­λεῖ ἐ­σω­τε­ρι­κή ἀ­νάγ­κη τοῦ κο­σμο­λο­γι­κοῦ συ­στή­μα­τος τοῦ Ἐμ­πε­δο­κλῆ καί μπο­ρεῖ νά πε­ρι­γρα­φῆ κα­τά τόν ἀ­κό­λου­θο τρό­πο:

Με­τά τό θρί­αμ­βο τῆς Φι­λο­τη­τας καί μέ τό πλή­ρω­μα τοῦ χρό­νου (Β 30,2 τε­λει­ο­μέ­νοι­ο χρό­νοι­ο), τό Νεῖ­κος ἄρ­χι­ζε νά ἐ­πε­νερ­γῆ βαθ­μη­δόν ἀ­πό τήν ἐ­ξω­τε­ρι­κή ἐ­πι­φά­νεια πά­νω στή μά­ζα τῆς σφαί­ρας καί νά τήν κι­νῆ. Τήν ἐ­πε­νέρ­γεια αὐτή πρέ­πει νά τή δο­ῦ­με ὡς μιά ὁ­μοι­ο­με­ρῆ καί συ­νε­χῶς αὐ­ξα­νό­με­νη ἀ­π’ ὅλα τά ση­μεῖ­α τῆς σφαί­ρας δρά­ση, πού συ­νε­πά­γε­ται μιά δια­ρκῶς αὐ­ξα­νό­με­νη, συγ­κεν­τρι­κά, κί­νη­ση τῆς μά­ζας τῶν στοι­χεί­ων. Ἔ­τσι, κα­θώς τό Νεῖκος ἀρ­χί­ζει νά δι­εισ­δύ­η ἀ­πό τήν ἐ­ξω­τε­ρι­κή ἐ­πι­φά­νεια καί νά ἀ­σκῆ ἐ­πιρ­ρο­ή πά­νω στά στοι­χεῖ­α, ἀ­να­πτύσ­σε­ται βαθ­μη­δόν μέ­σα στή σφαί­ρα μιά στρο­βι­λι­κή κί­νη­ση καί ὅλη ἡ μά­ζα με­τα­σχη­μα­τί­ζε­ται σι­γά σι­γά σέ δί­νη. Τό Νεῖκος πρέ­πει νά κί­νη­σε ἀρ­χι­κά τίς ἐ­ξω­τε­ρι­κές πε­ρι­ο­χές τῆς σφαί­ρας καί ἡ ἐ­πιρ­ρο­ή του ἔ­βαι­νε ἀ­νάλο­γα πρός τήν ὑ­πο­χω­ρη­τι­κή κί­νη­ση τῆς Φι­λο­τη­τας. Κα­θώς ὑ­πο­βάλ­λον­ται ἔ­τσι τά στοι­χεῖ­α σέ κί­νη­ση, συν­τε­λεῖ­ται ἡ λει­τουρ­γί­α τοῦ ἀ­πο­χω­ρι­σμοῦ: τά στοι­χεῖ­α δι­α­γρά­φουν ὅλο καί πιό δι­α­κρι­τές με­τα­ξύ τους τρο­χι­ές, ἀ­παλ­λάσ­σον­ται ὅλο καί πε­ρισ­σό­τε­ρο ἀ­πό τήν ἐ­πιρ­ρο­ή της Φι­λό­τη­τας καί τί­θεν­ται ἀν­τί­στοι­χα κά­τω ἀ­πό τήν ἐ­πιρ­ρο­ή τοῦ Νεί­κους. Μιά καί ἡ δί­νη σχη­μα­τί­ζε­ται κα­τά τό πέ­ρα­σμα ἀ­πό τόν Σφαῖΐ­ρο στόν πολ­λα­πλό κό­σμο, εἶ­ναι εὔ­λο­γο νά σκε­φτοῦ­με ὅτι κα­τά τόν σχη­μα­τι­σμό αὐτόν ἡ Φι­λο­τη­τα καί τό Νεῖκος βρί­σκον­ται σέ μιά τε­λι­κή φά­ση τοῦ ἀ­γώ­να τους, κά­τω ἀ­πό ὁ­ρι­σμέ­νες ἀ­να­λο­γί­ες τῶν δυ­νά­με­ών τους, ἀλ­λά ἡ ὑ­πε­ρο­χή βαί­νει σα­φῶς αὐ­ξα­νό­με­νη ὑ­πέρ τοῦ Νεί­κους καί εἰς βά­ρος ἀν­τί­στοι­χα της δύ­να­μης τῆς Φι­λό­τη­τας. Μιά τέ­τοι­α ἐ­ξα­κο­λου­θη­τι­κή αὔ­ξη­ση τοῦ Νεί­κους πεί­θει ὅτι τό πέ­ρα­σμα στήν πολ­λα­πλό­τη­τα δέν γί­νε­ται μέ μιά «ἔ­κρη­ξη» ἡ «δι­άρ­ρη­ξη» τῆς σφαί­ρας. Τήν τή­ρη­ση τῆς κο­σμι­κῆς τά­ξης τήν ἐγ­γυᾶ­ται, ἀ­κρι­βῶς ἡ δί­νη, μέ­σα στήν ὁ­ποί­α τά πάν­τα κι­νοῦν­ται, ἀλ­λά σύμ­φω­να μέ μιάν ἀ­ναγ­και­ό­τη­τα, ἡ ὁ­ποί­α ὑ­πα­γο­ρεύ­ε­ται ἀ­πό τήν ἴδια τή φύ­ση τῆς δί­νης Συγ­κε­κρι­μέ­να, ὅ­ταν ὅ­λα τά συ­στα­τι­κά στοι­χεῖ­α πού πε­ρι­κλεί­ον­ται μέ­σα στή σφαί­ρα ὑ­πο­τα­χθο­ῦν κα­νο­νι­κά στή στρο­βι­λι­κή κί­νη­ση, τό Νεῖκος ἔ­χ­ει ἤ­δη ὑ­πε­ρι­σχύ­σει καί τί­θε­ται ὡς βά­ση καί κι­νη­τή­ρια δύ­να­μη τῆς δί­νης. Τό Νεῖκος, πού ἡ ἐ­πε­νέρ­γεια του ξε­κί­νη­σε ἀ­πό τίς ἐ­ξω­τε­ρι­κές πε­ρι­ο­χές τῆς σφαί­ρας, ἔ­­χει φτά­σει τώ­ρα στό ἐ­νέρ­τα­τον βέν­θος τῆς δί­νης, στό κέν­τρο δη­λα­δή τοῦ κό­σμου. Τά πάν­τα τώ­ρα πε­ρι­στρέ­φον­ται γύ­ρω ἀ­πό ἕ­ναν ἄ­ξο­να. Ἡ κί­νη­ση ὅ­μως αὐτή, ὡς ἑ­νο­ποι­η­τι­κή, δέν μπο­ρεῖ νά ἀ­πο­δο­θῆ στό ἴδιο τό Νεῖκος. Ἑ­πο­μέ­νως, μιά καί ἡ Φι­λο­τη­τα εἶ­ναι ἐγ­κα­τε­στη­μέ­νη τώ­ρα, πε­ρι­ο­ρι­σμέ­νη κα­τά τόν ἄ­ξο­να τῆς δί­νης, ἡ ἑ­νο­ποι­η­τι­κή αὐ­τή κί­νη­ση δέν δι­και­ο­λο­γεῖ­ται πα­ρά ὡς κα­τά­λοι­πο τῆς ἐ­ξα­σθε­νη­μέ­νης Φι­λο­τη­τας.

Ἡ δί­νη λοι­πόν, σύμ­φω­να μέ τούς ὁὅρους τοῦ κει­μέ­νου (Β 35, 3-4), ἀ­πο­τε­λε­ΐ ἕ­να δυ­να­μι­κό πε­δί­ο πού ἔ­χει σχῆ­μα χο­ά­νης:



Νεῖ­κος (ἐ­νέρ­τα­τον βέν­θος δί­νης)

Στό κα­τώ­τα­το βά­θος τῆς δί­νης-χο­ά­νης, στό μο­να­δι­κό ση­μεῖ­ο ἀ­π’ ὅ­που εἶ­ναι δυ­να­τό νά ρυθ­μί­ζε­ται ἡ κί­νη­ση καί νά ἐ­λέγ­χε­ται ὅ­λο τό σύ­στη­μα τῆς στρο­βι­λι­ζό­με­νης μά­ζας, βρί­σκε­ται τό Νεῖκος (ἐνέρ­τα­τον βέν­θος). Ἀ­πό τήν κυ­ρί­αρ­χη αὐ­τή θέ­ση τοῦ τό Νεῖκος κά­νει τά πάν­τα νά στρο­βι­λί­ζων­ται καί νά ἀ­πο­χω­ρί­ζων­ται με­τα­ξύ τους. Ἡ δί­νη ἀ­πο­τε­λεῖ βέ­βαι­α τήν ἀ­πό­δει­ξη ὅτι τό Νεῖκος ἔ­χει ἐ­πι­τύ­χει ἀ­πό­λυ­τη ὑ­πε­ρο­χή μέ­σα στόν κό­σμο, ἀλ­λά τά στοι­χεῖ­α δι­α­φο­ρο­ποι­οῦν­ται ἔ­χον­τας ἕ­να ἑ­νο­ποι­η­τι­κό κέν­τρο, πράγ­μα πού ση­μαί­νει ὅτι ἡ ἐ­πιρ­ρο­ή τοῦ Νεί­κους δέν εἶ­ναι ἀ­πε­ρι­ό­ρι­στη: ὅλες οἱ κι­νή­σεις δι­α­φο­ρο­ποί­η­σης ἐν­τάσ­σον­ται μέ­σα στά δρια τῆς δί­νης, ἡ ὁ­ποί­α ἀ­κρι­βῶς ἀ­πο­τε­λεῖ ἕ­να αὐ­τό­νο­μο καί ὀρ­γα­νω­μέ­νο σύ­στη­μα κί­νη­σης. Χω­ρίς τή δί­νη, θά λάμ­βα­νε χώ­ρα μιά ἀ­πε­ρι­ό­ρι­στη δρά­ση τοῦ Νεί­κους, πού θά ἔ­φτα­νε στό ση­μεῖ­ο νά φέ­ρη χά­ος μέ­σα στόν δη­μι­ουρ­γού­με­νο κό­σμο. Πα­ράλ­λη­λα, οἱ κι­νή­σεις δι­έ­πον­ται ἀ­πό μιάν ἀ­ναγ­και­ό­τη­τα σύμ­φυ­τη μ’ αὐτή τήν ἴδια τήν ξε­χω­ρι­στή φύ­ση κά­θε στοι­χεί­ου: μέ τή δια­ρκῶς αὐ­ξα­νό­με­νη τα­χύ­τη­τά τους τά στοι­χεῖ­α ἀ­πο­χω­ρί­ζον­ται κα­τά τρό­πο πού νά κα­τα­λαμ­βά­νουν μιά δι­α­τε­ταγ­μέ­νη θέ­ση μέ­σα στό χῶ­ρο τῆς δί­νης ἀ­νά­λο­γη μέ τό εἰ­δι­κό βά­ρος τους. Στό κέν­τρο κα­τα­λαμ­βά­νουν θέ­ση οἱ πιό βα­ρι­ές συ­στα­τι­κές ὕ­λες (γῆ), πιό πά­νω τό νε­ρό, με­τά ὁ ἀ­έ­ρας καί ἐ­ξω­τε­ρι­κά ὁ αἰ­θέ­ρας (πῦρ).

Ἡ δί­νη ἀ­πο­τε­λεῖ βέ­βαι­α ἕ­να με­τα­βλη­τό καί πλα­στι­κό σύ­νο­λο πού προ­α­ναγ­γέλ­λει ἀ­πό τήν ἀρ­χή τήν ὁ­λο­κλη­ρω­τι­κή ἐ­πι­κρά­τη­ση τοῦ Νεί­κους, ἀλ­λά ἡ Φι­λοότη­τα δέν μέ­νει ἀ­μέ­το­χη στό κο­σμο­γο­νι­κό στά­διο πού πα­ρου­σι­ά­ζε­ται ἐ­δῶ. Δι­α­φο­ρε­τι­κά δέν θά εἶ­χε νό­η­μα ἡ χρή­ση δύ­ο δι­α­φο­ρε­τι­κῶν ἐκ­φρά­σε­ων μέ τίς ὁ­ποι­ες προσ­δι­ο­ρί­ζε­ται ἀ­πό τή μιά με­ριά ἡ θέ­ση τοῦ Νεί­κους (ἐ­νέρ­τα­τον βέν­θος δί­νης) καί ἀ­πό τήν ἄλ­λη ἡ ἀν­τί­στοι­χη θέ­ση τῆς Φι­λό­τη­τας (ἐν μέ­σῃ στρο­φά­λιγ­γι). Ἡ δί­νη, λοι­πόν, ὡς δυ­να­μι­κό κο­σμο­γο­νι­κό πε­δί­ο, ἐ­ξη­γεῖ­ται ἀ­πό τό γε­γο­νός ὅτι τό Νεῖκος, καί κα­τά τό χρό­νο ἀ­κό­μα της μέ­γι­στης ἀκ­μής τῆς δύ­να­μής του, κα­τά τόν ὁ­ποῖ­ο ἔ­­χει πε­ρι­ο­ρί­σει τήν Φι­λότη­τα στό ἔ­σχα­το ση­μεῖ­ο τοῦ κέν­τρου τοῦ κό­σμου, πε­ρι­ο­ρί­ζε­ται ταυ­τό­χρο­να ἀ­π’ αὐτήν τήν ἴδια τήν (ἡτ­τη­μέ­νη) ἀν­τί­πα­λό του. Αὐ­τό γί­νε­ται σα­φές ἄν σκε­φτοῦ­με ὅτι ἡ μά­ζα πού πῆ­ρε τό σχῆ­μα δί­νης πλα­ταί­νει ὅλο καί πε­ρισ­σό­τε­ρο, πράγ­μα πού συ­νε­πά­γε­ται τήν ἐ­ξα­κο­λου­θη­τι­κή μεί­ω­ση, ὡς πρός τό μῆ­κος, τοῦ ἄ­ξο­να τῆς δί­νης, κα­τά τόν ὁ­ποῖ­ο ἐ­κτεί­νε­ται ἡ Φι­λο­τη­τα. Ἡ μεί­ω­ση αὐτή ὁ­δη­γεῖ στήν τε­λι­κή ἐ­ξα­φά­νι­ση τοῦ ἄ­ξο­να τῆς δί­νης καί στόν συ­να­κό­λου­θο πε­ρι­ο­ρι­σμό τῆς Φι­λο­τη­τας σ’ ἕ­να ἐ­λά­χι­στο ση­μεῖ­ο-κέν­τρο, τό ὁ­ποι­ο ἀ­κρι­βῶς πε­ρι­κλεί­ε­ται ἀ­πό τό Νεῖκος.

Εἶ­ναι φα­νε­ρό πῶς ἡ δί­νη ἀ­πει­κο­νί­ζει τή φά­ση ἐ­κεί­νη τοῦ κό­σμου κα­τά τήν ὁ­ποί­α γί­νε­ται χα­ρα­κτη­ρι­στι­κά ἀν­τι­λη­πτή ἡ ἐ­ξι­σορ­ρο­πη­τι­κή ἐ­ναλ­λα­γή ὑ­πε­ρο­χῆς τῶν δύ­ο δυ­νά­με­ων: ἡ ἴ­δια ἡ φύ­ση τῆς δί­νης προ­ϋ­πο­θέ­τει μιά συμ­με­το­χή τῆς Φι­λότη­τας (ἔ­στω καί δια­ρκῶς μει­ου­μέ­νη) καί μιά ἐ­ξα­κο­λου­θη­τι­κή αὔ­ξη­ση τῆς ἐ­πιρ­ρο­ῆς τοῦ Νεί­κους, ἡ ὁ­ποί­α ὅ­μως βαί­νει ὡς ἕ­να ση­μεῖ­ο πλή­ρους ὁ­λο­κλή­ρω­σης, με­τά τό ὁ­ποῖ­ο ἐ­πέρ­χε­ται ἀ­ναγ­κα­στι­κά ἡ πτώ­ση, ἡ δια­ρκής ἐ­ξασθέ­νη­ση τοῦ Νεί­κους. Ἡ ἴ­δια ἡ νο­μο­τέ­λεια πού προσ­δι­ο­ρί­ζει τήν κυ­ρι­αρ­χί­α τοῦ Νεί­κους προσ­δι­ο­ρί­ζει καί τήν ἥτ­τα του.

Ἡ ἑρ­μη­νεί­α αὐτή ὑ­πα­γο­ρεύ­ε­ται ἀ­πό τό ἴ­διο τό κεί­με­νο μέ τήν ἀλ­λα­γή της δι­ά­θε­σης ἀ­πό τό ἵκε­το (Νεῖκος) στό γέ­νη­ται (Φι­λό­της).Ό Wilamowitz θε­ω­ρο­ῦ­σε ἀ­δι­α­νό­η­τη αὐτή τήν ἀλ­λα­γή. Ἦταν φυ­σι­κό οἱ ὑ­πο­ψί­ες νά συγ­κεντρω­θο­ῦν στό γέ­νη­ται καί νά γί­νουν προ­σπά­θει­ες ἐ­ξο­μά­λυν­σης τοῦ πε­ρά­σμα­τος ἀ­πό τή μί­α δι­ά­θε­ση στήν ἄλ­λη μέ δι­ά­φο­ρες δι­ορ­θώ­σεις τοῦ γέ­νη­ται: γέγέ­νη­ται, γέ­γα­κε, γέ­νε­το. Φαί­νε­ται ὁ­μως ὅτι τό πρό­βλη­μα πού πα­ρου­σι­ά­ζε­ται ἐ­δῶ δέν εἶ­ναι πρό­βλη­μα κει­μέ­νου, ἀλ­λά δυ­σκο­λί­α νά ἑρ­μη­νευ­θῆ ἡ σκέ­ψη τοῦ φι­λο­σό­φου, ἡ ὁ­ποί­α ἐκ­φρά­ζε­ται στό κεί­με­νο αὐτό. Δι­ό­τι ἡ ἀλ­λα­γή δι­ά­θε­σης ἐ­ξη­γεῖ­ται πο­λύ κα­λά μιά καί πρό­κει­ται γιά με­τά­βα­ση ἀ­πό ἕ­να γε­γο­νός σέ κά­τι ἄλ­λο πού ἀν­τι­στοι­χε­ῖ σ’ αὐ­τό καί πού δέν ἔ­χει ἀ­κό­μα συν­τε­λε­σθῆ . Τό ἵκε­το ἐκ­φρά­ζει ὡς πρός τό Νεῖκος ἕ­ναν ὁ­ρι­στι­κό χρό­νο πού ἀ­πο­τε­λε­ῖ συ­νάρ­τη­ση τοῦ χώ­ρου στόν ὁ­ποι­ο βρί­σκε­ται τό ἴ­διο τό Νεῖκος : «ὅταν τό Νεῖκος ἔ­φτα­σε στό ἐ­νέρ­τα­τον βέν­θος τῆς δί­νης» (αὐ­τό δη­λώ­νει μιά ὁ­ρι­στι­κή χρο­νι­κή στιγ­μή καί ἕ­ναν ὁ­ρι­στι­κά προσ­δι­ο­ρι­σμέ­νο χῶ­ρο πού θά κα­τα­λαμ­βά­νη τό Νεῖκος ὅσο θά δια­ρκῆ ἡ ἐ­πιρ­ρο­ή του), καί «ὅ­ταν ἡ Φι­λο­τη­τα φτά­νη νά βρί­σκε­ται στόν μέ­σο ἄ­ξο­να τῆς δί­νης» (αὐ­τό ση­μαί­νει ὅτι ἡ Φι­λο­τη­τα δέν προσ­δι­ο­ρί­ζε­ται ἐ­δῶ σ’ ἕ­να ὁ­ρι­σμέ­νο ση­μεῖ­ο τοῦ μέ­σου, για­τί ἀ­κρι­βῶς ἡ αὐ­ξα­νό­με­νη δύ­να­μη τοῦ Νεί­κους τῆς ἀ­φαι­ρεῖ ὅ­λο καί πε­ρισ­σό­τε­ρη δι­και­ο­δο­σί­α ἐν χώ­ρῳ) — ἀ­κο­λου­θεῖ ἡ πε­ρι­γρα­φή γε­γο­νό­των πού ἀ­νά­γον­ται στήν ἄλ­λη φά­ση τοῦ κό­σμου καί πού ἀρ­χί­ζουν τή στιγ­μή κα­τά τήν ὁ­ποι­α τό Νεῖκος ξε­πέ­ρα­σε τήν κο­ρυ­φή τῆς δύ­να­μής του. Τό γέ­νη­ται, λοι­πόν, ἀν­τί­θε­τα ἀ­πό τό ἵκε­το, ἐκ­φρά­ζει μιά ἐ­νέρ­γεια πού δέν συν­τε­λέ­στη­κε, ἀλ­λά πού τεί­νει νά συν­τε­λε­στῆ, κι αὐ­τό δέν ἑρ­μη­νεύ­ε­ται πα­ρά μέ τόν με­τα­βλη­τό καί πλα­στι­κό χα­ρα­κτή­ρα τῆς δί­νης. Ὁ Ο’ Brien, πού δέν ἐ­ξαρ­τᾶ τήν ὅλη ἑρ­μη­νεί­α τοῦ κει­μέ­νου ἀ­πό τή δί­νη ὡς ἕ­να πλα­στι­κό κο­σμο­λο­γι­κό σχῆ­μα, ἀ­ναγ­κά­ζε­ται νά θε­ω­ρή­ση τά γε­γο­νό­τα πού πε­ρι­γρά­φον­ται ἐ­δῶ σέ σχέ­ση ὄ­χι μο­νά­χα μ’ ἕ­ναν κύ­κλο, ὅπως συμ­βαί­νει μέ τό ἵκε­το, ἀλ­λά μ­έ τήν ἀ­τε­λεί­ω­τη δι­α­δο­χή κο­σμι­κῶν κύ­κλων. Τά γε­γο­νό­τα ὁ­μως, τά ὁ­ποί­α πε­ρι­γρά­φον­ται τό­σο μέ τό ἵκε­το ὅ­σο καί μέ τό γέ­νη­ται, ἀ­να­φέ­ρον­ται στή δί­νη, κα­τά τό χρό­νο τῆς ἐ­πι­κρά­τη­σης τοῦ Νεί­κους, καί ὁ φι­λό­σο­φος δέν θά εἶ­χε κα­νέ­να λό­γο νά μᾶς πῆ «ὁ­πο­τε­δή­πο­τε ἡ Φι­λότη­τα βρί­σκε­ται στή μέ­ση της δί­νης…».

Ὁ Ἐμ­πε­δο­κλῆς λέ­γει πῶς «ὅ­ταν τό Νεῖκος ἔ­φτα­σε στό κα­τώ­τα­το βά­θος τῆς δί­νης, ἀλ­λά κα­τά τό χρό­νο, ἀ­πό τό ἄλ­λο μέ­ρος, πού ἡ Φι­λο­τη­τα φτά­νει νά βρί­σκε­ται κα­τά τόν ἄ­ξο­να τῆς δί­νης, τό­τε ὅλα ἀρ­χί­ζουν νά συγ­κλί­νουν γιά σχη­μα­τι­σμό ἑ­νό­τη­τας». Τό δέ (ἐν δέ μέ­σῃ Φι­λό­της…) δέν πρέ­πει νά ἀ­πο­δί­δε­ται, ὅπως συ­νή­θως γί­νε­ται, μέ τό «καί», για­τί δέν εἶ­ναι μό­νο τό γέ­νη­ται πού ἐκφρά­ζει δι­α­φο­ρε­τι­κή λει­τουρ­γί­α: τό δέ εἰ­σά­γει ἀ­κρι­βῶς τή φρά­ση μέ τήν ὁ­ποι­α ἀν­τι­πα­ρα­τάσ­σε­ται στό «πό­στο» τοῦ Νεί­κους μιά δι­α­φο­ρε­τι­κή θέ­ση στήν ὁ­ποί­α βρί­σκε­ται ἡ Φι­λό­τη­τα. Τό ἐν τῇ δή ἐ­ξάλ­λου, πού μᾶς συν­δέ­ει μέ τά ἑ­πό­με­να, ὁ­που πε­ρι­γρά­φον­ται γε­γο­νό­τα τά ὁ­ποί­α ἀ­νή­κουν στήν ἄλ­λη φά­ση τοῦ κό­σμου, ἡ ὁ­ποί­α δη­λα­δή ἔρ­χε­ται με­τά τό βα­σί­λει­ο τοῦ Νεί­κους, εἶ­ναι πο­λύ φυ­σι­κό νά ἔ­χη χρο­νι­κή ση­μα­σί­α καί ὄ­χι χω­ρι­κή. Ἡ χρο­νι­κή αὐτή στιγ­μή, πού μᾶς περ­νᾶ στήν ἄλ­λη κο­σμι­κή φά­ση, εἶ­ναι φυ­σι­κό νά μήν προσ­δι­ο­ρί­ζε­ται ἀ­πό τό γε­γο­νός ὅτι τό Νεῖκος ἵκε­το στό κα­τώ­τα­το βά­θος τῆς δί­νης (αὐ­ό εἶ­ναι ἕ­να συν­τε­λε­σμέ­νο γε­γο­νός), ἀλ­λά ἀ­πό τή διά­ρκεια τοῦ φαι­νο­μέ­νου κα­τά τό ὁ­ποῖ­ο ἡ Φι­λο­τη­τα κα­τα­λαμ­βά­νει τόν μέ­σο ἄ­ξο­να τῆς δί­νης, ὁ ὁ­ποῖ­ος ὅ­μως χά­νει συ­νε­χῶς ἔ­κτα­ση καί γί­νε­ται τε­λι­κά ἕ­να ση­μεῖ­ο πού πε­ρι­κλεί­ε­ται ἀ­πό τό Νεῖκος. Ἡ στιγ­μή λοι­πόν τῆς μέ­γι­στης ἀκ­μῆς τοῦ Νεί­κους εἶ­ναι ἀ­κρι­βῶς ἡ στιγ­μή τῆς πτώ­σης του καί ἀν­τί­στοι­χα ἡ ἀρ­χή τῆς ἀ­νά­πτυ­ξης τῆς Φι­λό­τη­τας. Ἔ­τσι ἔ­ξη­γεῖϊ­ται για­τί ἀ­κο­λου­θε­ΐ ἀ­μέ­σως ἡ πε­ρι­γρα­φή τῆς πο­ρεί­ας τῶν στοι­χεί­ων γιά ἑ­νό­τη­τα. Τό ἔρ­γο τοῦ Νεί­κους συν­τε­λέ­στη­κε καί τό φαι­νό­με­νο δί­νη δέν ὕ­πάρχει πλέ­ον. Ἡ Φι­λο­τη­τα πε­ρι­κλεί­ε­ται τώ­ρα στό κέν­τρο τοῦ κό­σμου ἀ­πό τό Νεῖκος, τό ὁ­ποῖ­ο ἀρ­χί­ζει νά ὑ­πο­χω­ρῆ πρός τά ἐ­ξω­τε­ρι­κά στρώ­μα­τα τοῦ κο­σμι­κο­ῦ κύ­κλου. Εἶ­ναι φυ­σι­κό νά δε­χτοῦ­με ὅτι, ὁ­ταν τά στοι­χεῖ­α ἔ­παυ­σαν νά βρί­σκων­ται σέ στρο­βι­λι­κή κί­νη­ση, κα­τέ­λα­βαν θέ­σεις ἀ­νά­λο­γες πρός τή βα­ρύ­τη­τά τους: στό κέν­τρο ἡ γῆ, κα­τό­πιν τό ὑ­γρό στοι­χεῖ­ο, γύ­ρω του ὁ ἀ­έ­ρας καί ἐ­ξω­τε­ρι­κά τό πύ­ρι­νο στρῶ­μα τοῦ αἰ­θέ­ρα. Ὅ­ταν λοι­πόν τό Νεῖκος, πού ἔ­χει τυ­λί­ξει τή Φι­λο­τη­τα στό κέν­τρο τοῦ δι­α­φο­ρο­ποι­η­μέ­νου κό­σμου, ἐ­ξαν­τλή­ση τίς δυ­να­τό­τη­τες κυ­ρι­αρ­χί­ας, ἡ Φι­λό­τη­τα βρί­σκει ἐ­λεύ­θε­ρο πε­δί­ο δρά­σης καί ἀρ­χί­ζει νά ἅ­πλώ­νη ἀ­πο­κεν­τρω­τι­κά τή δύ­να­μή της. Ἔ­τσι, εἶ­ναι φυ­σι­κό ἡ γῆ νά ἀ­πο­τε­λο­ῦ­σε τήν πρώ­τη πε­ρι­ο­χή πού δέ­χτη­κε τήν ἐ­πιρ­ρο­ή τῆς Φι­λο­τη­τας. Ἡ συ­νέ­χεια τοῦ Β 35 (στ. 5 κ.ε.) πε­ρι­γρά­φει ἀ­κρι­βῶς τά ἀ­πο­τε­λέ­σμα­τα ἀ­πό τήν ἐ­πε­νέρ­γεια τῆς Φι­λό­τη­τας μέ­σα στή μά­ζα τῆς γῆς γιά τή δη­μι­ουρ­γί­α ζων­τα­νῶν ὄν­των. Ὅ­ταν ἡ Φι­λο­τη­τα θά ἐ­πε­κτα­θῆ καί πρός τά ἄλ­λα στοι­χεῖ­α καί ἐ­πε­νερ­γή­ση ὥ­στε αὐ­τά νά συ­νά­ψουν ἑ­νό­τη­τες, τό ἔρ­γο τῆς ζω­ο­γο­νί­ας θά τεί­νη πρός τήν ὁ­λο­κλή­ρωσή του. Στό με­τα­ξύ τό Νεῖκος ἀ­πο­σύ­ρε­ται βαθ­μη­δόν πρός τήν πε­ρι­φέ­ρεια καί τε­λι­κά κα­τα­φεύ­γει στά ἔ­σχα­τα τέρ­μα­τα κύ­κλου (Β 35,10). Ἡ ἔκ­φρα­ση αὐτή κα­θώς καί ἡ πα­ράλ­λη­λη τῶν δέ συ­νερ­χο­μέ­νων ἕξ ἔ­σχα­τον ἵστα­το Νεῖκος (Β 36) πε­ρι­γρά­φουν τήν ἐν­τε­λῶς ἀν­τί­θε­τη φά­ση τοῦ κό­σμου. Κα­τά τή φά­ση αὐτή, πού ἡ Φι­λό­τη­τα κερ­δί­ζει δύ­να­μη εἰς βά­ρος τοῦ Νεί­κους, χω­ρίς ὡ­στό­σο ἡ κυ­ρι­αρ­χί­α της νά ἔ­χη ἀ­κό­μα ἐ­πι­κυ­ρω­θῆ, τά στοι­χεῖ­α δι­έ­πον­ται ἀ­πό δι­ά­θε­ση γιά ἕ­νω­ση καί εἶ­ναι φυ­σι­κό νά ἀ­πο­δι­ώ­χνουν τήν ἐ­πιρ­ρο­ή τοῦ Νεί­κους. Σέ με­ρι­κά ση­μεῖ­α μο­νά­χα τό Νεῖκος πα­ρου­σιά­ζει ἀ­κό­μα κά­ποι­α ζω­τι­κό­τη­τα (Β 35, 10-11) κι αὐτό συμ­βαί­νει βέ­βαι­α σέ ἐ­ξω­τε­ρι­κές ζῶ­νες τοῦ κύ­κλου.

Αὐ­τός εἶ­ναι δ λό­γος γιά τόν ὁ­ποῖ­ο πολ­λές συ­στα­τι­κές ὕ­λες μέ­νουν ἀ­κό­μα «ἄ­μεικτες» ἀ­νά­με­σα στίς ἀ­να­μιγ­μέ­νες (Β 35,8). Τε­λι­κά, ἀ­κό­μα κι ἄν τό Νεῖκος πα­ρου­σι­ά­ζε­ται νά ἐ­ξα­σφα­λί­ζη γιά λί­γο κά­ποι­α ὑ­πε­ρο­χή κα­τά τό­πους, ἡ ἐ­πιρ­ρο­ή της Φι­λο­τη­τας βαί­νει συ­νε­χῶς αὐ­ξα­νό­με­νη καί τεί­νει νά ὁ­λο­κλη­ρω­θῆ (Β 35, 12-13). Χα­ρα­κτη­ρι­στι­κή εἶ­ναι ἡ ἀ­κο­λου­θί­α ὅσον δ’ αἰ­έν ὕπεκ­προ­θέ­οι (Νεῖκος), τό­σον αἰ­έν ἐ­πῃ­ει (Φι­λό­της), πού δεί­χνει ἀ­κρι­βῶς τήν πο­ρεί­α κα­τά τήν ὁ­ποι­α ἡ Φι­λοότη­τα κα­τα­λαμ­βά­νει τό­σο χῶ­ρο ὅσο χά­νει τό Νεῖκος ὀ­πι­σθο­χω­ρών­τας. Ἄν, βέ­βαι­α, δη­λω­νό­ταν ὅτι ἡ Φι­λό­τη­τα ἐ­νερ­γεῖ εἰς βά­ρος τοῦ Νεί­κους, θά πε­ρι­μέ­να­με νά ὑ­πῆρ­χε στό κεί­με­νο τό σχῆ­μα τό­σον…ὅσον. Ὅ­ταν τό συγ­κέ­ρα­σμα ὅ­λων τῶν στοι­χεί­ων θά ἔ­χη ὁ­λο­κλη­ρω­θῆ, τό κρά­τος τῆς Φι­λοότη­τας θά πά­ρη τή μορ­φή μί­ας τέ­λειας, ἰ­σορ­ρο­πη­μέ­νης σφαί­ρας καί τό Νεῖκος θά μέ­νη κα­θ’ ὁ­λη τή διά­ρκεια τοῦ θριά­μβου της ἐ­ξό­ρι­στο καί θά πλα­νᾶ­ται στήν ἐ­ξω­τε­ρι­κή ἐ­πι­φά­νεια τῆς σφαί­ρας ἐ­ξαν­τλη­μέ­νο. Μέ τό πλή­ρω­μα τοῦ χρό­νου (τε­λει­ο­μέ­νοι­ο χρό­νοι­ο) καί ὅ­ταν ἡ Φι­λό­τη­τα δέν θά εἶ­ναι πλέ­ον σέ θέ­ση νά συγκρα­τή­ση ἑ­νω­μέ­να τά στοι­χεῖ­α., τό Νεῖκος θά βρῆ χα­λα­ρή τή συ­νε­κτι­κό­τη­τα τῆς σφαι­ρι­κῆς μά­ζας καί θά ἀρ­χί­ση νά δι­εισ­δύ­η ἀ­π’ ὁ­λα τά ση­μεῖ­α τῆς ἔ­ξω­τερι­κῆς ἐ­πι­φά­νειας μέ κα­τεύ­θυν­ση πρός τό κέν­τρο καί νά προ­κα­λῆ δια­ρκῶς αὐ­ξα­νό­με­νη κί­νη­ση, ἡ ὁ­ποί­α θά κά­νη τή σφαί­ρα νά με­τα­σχη­μα­τι­σθῆ σέ δί­νη.

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΙΚΗ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΦΙΛΙΑ ΚΑΙ ΦΙΛΕΛΕΥΘΕΡΗ ΚΟΙΝΟΤΗΤΑ

Το άρθρο αυτό επιχειρεί να εξετάσει την έννοια της πολιτικής φιλίας, όπως αυτή συναντάται στο έργο του Αριστοτέλη, και συγχρόνως να διερευνήσει τον ρόλο που η έννοια της πολιτικής φιλίας είναι δυνατόν να διαδραματίσει στην αναθεώρηση σύγχρονων φιλελεύθερων πολιτικών θεωριών για το κράτος και την κοινωνία. Συγκεκριμένα, ερευνάται η σχέση μεταξύ φιλίας και δικαιοσύνης και υποστηρίζεται ότι – σε αντίθεση με την άποψη της θεωρίας του φιλελεύθερου ατομικισμού – οι έννοιες της φιλίας και της δικαιοσύνης είναι δυνατόν να είναι συμβατές. Κατά τον Αριστοτέλη η φιλία αποτελεί τον συντελεστή της κρατικής ομόνοιας στο βαθμό που, «όταν οι πολίτες είναι φίλοι, δεν χρειάζονται τη δικαιοσύνη» (Ηθ. Νικ., 1155b21-27). Στην παρούσα Ανακοίνωση επιχειρώ να καταδείξω το νόημα αυτής της αριστοτελικής άπο­ψης, συνδέοντας την αριστοτελική έννοια της πολιτικής φιλίας με την σύγχρονη θεωρία της φιλελεύθερης ισότητας(1) στο βαθμό που προσπαθώ να υποστηρίξω ότι η πολιτική φιλία δεν είναι απαραιτήτως ασύμβατη με την έννοια της «δικαιοσύνης ως ακριβοδικίας»(2). Στόχος της μελέτης αυτής είναι να προβάλει τον ρόλο και τη σημασία της φιλίας στην κοινωνία και την οργάνωση του κράτους σε σχέση με την έννοια της δικαιοσύνης στο πλαίσιο των σχετικών συζητήσεων γύρω από τις σύγχρονες φιλελεύθερες πολιτικές θεωρίες, να τονίσει την επικαιρότητα της έννοιας της αριστοτελικής πολιτικής φιλίας ως εγγυητή της ενότητας των σύγχρονων φιλελεύθερων αντιπροσωπευτικών δημοκρατιών και να επισημάνει ότι η φιλελεύθερη κοινότητα είναι δυνατόν να ωφεληθεί από την υιοθέτηση κάποιας μορφής πολιτικής φιλίας.

Στη σύγχρονη αγγλόφωνη αναλυτική πολιτική φιλοσοφία οι πολιτικές θεωρίες του φιλελεύθερου ατομικισμού(3) απορρίπτουν την έννοια της πολιτικής φιλίας και δίδουν έμφαση στην έννοια του «σεβασμού προς τον πολίτη» σε αντίθεση προς την έννοια του «ενδιαφέροντος για τον πολίτη» που πρεσβεύει η αριστοτελική θεωρία(4). Μάλιστα η κοινοτιστική κριτική στη θεωρία του φιλελευθερισμού έχει αποδώσει αυτή τη σύγχρονη παραμέληση της φιλίας από τις σύγχρονες φιλοσοφικές θεωρίες στη σταδιακή εξατομίκευση της κοινωνίας και στην ανάπτυξη της θεωρίας του ατομικισμού. Στην σύγχρονη εποχή, την εποχή της νευρικότητας, όπως υποστηρίζει ο Alasdair Maclntyre, η φιλία έχει εξοστρακιστεί από τον δημόσιο βίο και βρίσκεται περιορισμένη αποκλειστικά και μόνον στην ιδιωτική σφαίρα:

Η έννοια της πολιτικής κοινότητας ως κοινού προγράμματος είναι ξένη στον σύγχρονο φιλελεύθερο ατομικιστικό κόσμο. Με τέτοιον τρόπο τουλάχιστον αντιλαμβανόμαστε τα σχολεία, τα νοσοκομεία ή τους φιλανθρωπικούς οργανισμούς· όμως δεν έχουμε διαμορφωμένη καμία μορφή κοινότητας που να ενδιαφέρεται, με τον τρόπο που ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι η πόλις ενδιαφέρεται, με το σύνολο της ζωής, όχι με εκείνο ή το άλλο αγαθό, αλλά με το αγαθό του ανθρώπου καθεαυτό. Δεν είναι αξιοπερίεργο ότι η φιλία έχει περιοριστεί στον τομέα της ιδιωτικής ζωής και έτσι εκεί έχει αποδυναμωθεί σε σχέση με αυτό που κάποτε ήταν(5).

Πράγματι τόσο στη νεώτερη όσο και στη σύγχρονη εποχή, ενώ έχουν διατυπωθεί πολλές απόψεις αναφορικά με το πρόβλημα της πολιτικής ενότητας, ελάχιστες από αυτές τη συνδέουν με τη φιλία, ενώ οι περισσότερες σαφώς υποστηρίζουν ότι η φιλία δεν είναι δυνατόν να σχετίζεται με την πολιτική. Το επιχείρημα ότι το φιλικό συναίσθημα, και γενικότερα το ενεργό ενδιαφέρον δημιουργίας φιλίας στο κράτος, θα μπορούσε να βοηθήσει την ενίσχυση των δεσμών των πολιτών συνήθως απορρίπτεται από τους νεώτερους και τους σύγχρονους πολιτικούς στοχαστές. Πρώτος ο Thomas Hobbes τόνισε ότι οι άνθρωποι κινούνται από εγωιστικά κίνητρα και υποστήριξε ότι η ανθρώπινη φύση, όταν αφεθεί στον εαυτό της, είναι εγωιστική, άπληστη και επιθετική χωρίς όριο- ο καθένας είναι προς τους άλλους ανθρώπους εχθρός (homo homini lupus) και αγαπά μόνο τον εαυτό του και φροντίζει για τους άλλους μόνο καθ’ όσον αυτοί γίνονται μέσα για την ικανοποίηση της προσωπικής του ευτυχίας(6). Επίσης ο John Locke έδωσε έμφαση στην ασφάλεια, την ιδιοκτησία και στο κοινό ενδιαφέρον για την ελευθερία(7), ενώ κατά παρόμοιο τρόπο ο David Hume άσκησε κριτική στις αρχαίες πολιτείες και υποστήριξε ότι στόχος των νεώτερων κρατών οφείλει να είναι η ειρήνη που επιφέρουν οι εμπορικές συναλλαγές(8).

Κατά παρόμοιο τρόπο στην σύγχρονη εποχή ο John Rawls υποστήριξε ότι η ενοποιητική δύναμη της κοινωνίας είναι δυνατόν να είναι μια κοινή έννοια της δικαιοσύνης που όλοι θα συμφωνήσουμε να υιοθετήσουμε, ενώ αρνείται την παραδοσιακή άποψη για το αγαθό σύμφωνα με την οποία υπάρχει μόνο μία αντίληψη του αγαθού που αναγνωρίζεται από όλα τα αγαθά όντα, που, κατά τη γνώμη του υποστηρίζουν εξίσου ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, όπως και ο κλασικός ωφελιμισμός(9). Ο Rawls ταυτίζει την άποψη του Αριστοτέλη με αυτή του Πλάτωνα και θεωρεί ως μια άποψη, η οποία δίδει προτεραιότητα στην έννοια του αγαθού και υποστηρίζει ότι σκοπός της πόλης είναι η επιδίωξη της ευδαιμονίας, οραματίζεται για το κράτος το είδος της πολιτικής ενότητας που ο Πλάτων εκφράζει στο 5° βιβλίο της Πολιτείας τον. Αντιθέτως ο Rawls υποστηρίζει ότι το ορθό οφείλει να έχει προτεραιότητα έναντι του αγαθού(10). Είναι όμως σαφές, όπως άλλωστε θα υποστηριχθεί στη συνέχεια, ότι ο Αριστοτέλης ασκεί κριτική στην πλατωνική έννοια της ενότητας της πόλης και πως η αριστοτελική θεωρία για την πολιτική φιλία και την πολιτική ενότητα είναι πολύ διαφορετική από την πλατωνική.

Ο Αριστοτέλης, τόσο στα πολιτικά όσο και τα ηθικά έργα του, υποστηρίζει τη σημασία της συνεργασίας ανάμεσα στους πολίτες, η οποία διασφαλίζεται μέσω της φιλίας και της κοινής ζωής. Η φιλία είναι απαραίτητη για την κοινή ζωή, γιατί, σύμφωνα με το επιχείρημά του ήδη από τις εναρκτήριες παραγράφους των Πολιτικών, ο άνθρωπος είναι πάνω από όλα ένα πολιτικό ζώο που σχηματίζει βέβαια πολιτικές κοινότητες από ανάγκη αλλά κυρίως έχοντας ως στόχο του την εξασφάλιση της ευδαιμονίας. Οι άνθρωποι δημιουργούν φιλίες όχι μόνο για αμοιβαία αλληλοβοήθεια αλλά και για άλλους λόγους:

Η πόλη δεν είναι λοιπόν τίποτε άλλο παρά η τέλεια κοινωνία που αποτελείται από περισσότερες κώμες και διαθέτει, μπορούμε να πούμε, τη μέγιστη δυνατή αυτάρκεια· συγκροτήθηκε βεβαίως για την εξασφάλιση των αναγκαίων για τη ζωή προϋποθέσεων, όμως υπάρχει χάριν της ευδαιμονίας. Γι’ αυτό κάθε πόλη είναι μια φυσική πραγματικότητα, εφόσον αυτό ισχύει και για τις πρώτες μορφές κοινωνίας. Διότι αυτή συνιστά γι’ αυτές τον σκοπό τους και η φύση είναι σκοπός. Διότι ό, τι είναι το κάθε πράγμα, αφού ολοκληρωθεί η ανάπτυξή του, αυτό λέμε ότι είναι η φύση του, όπως π.χ. του ανθρώπου, του ίππου, της οικίας (Πολιτικά, 2, 1252b 27-1252b 34)(11).

Στα Ηθικά Ευδήμεια, όπου ο Αριστοτέλης αναφέρεται συγκεκριμένα και πιο εκτενώς στην έννοια της πολιτικής φιλίας, δηλώνεται σαφώς η μορφή αυτή της φιλίας που ισχύει ανάμεσα στους συμπολίτες μιας πόλης:

«ἡ δέ πολιτική συνέστηκε μέν κατά τό χρήσιμον καί μάλιστα! Διά γάρ τό μή αὐταρκεῖν δοκοῦσι συνελθεῖν, ἐπεί συνῆλθόν γ’ ἄν καί τοῦ συζῆν χάριν» (Ηθ. Ευδ., Η, 10, 1242a6-9). Το είδος αυτό της φιλίας ανάμεσα στους πολίτες δηλώνεται και στα Ηθικά Νικομάχεια (Θ, 9, 1160al l-14): «καί ἡ πολιτική δέ κοινωνία τοῦ συμφέροντος χάριν δοκεῖ καί ἐξ ἀρχῆς συνελθεῖν και διαμένειν· τούτου γάρ καί νομοθέται στοχάζονται, καί δίκαιον φασιν εἶναι τό κοινῇ συμφέρον».

Κατά τον Αριστοτέλη η φιλία είναι δυνατόν να αποτελέσει κανονιστικό μοντέλο για την πολιτειότητα, να μας καθοδηγήσει δηλ. στο ρόλο μας ως πολίτες. Η φιλία είναι δυνατόν να μας βοηθήσει να γίνουμε καλύτεροι πολίτες υπό την έννοια ότι η συνύπαρξη με τους άλλους ανθρώπους και η καλύτερη λειτουργία της κοινότητας προϋποθέτει πάντοτε κάποια μορφή φιλίας, στηρίζεται δηλ. σε μια μορφή φιλικής σχέσης. Η φιλία αποτελεί, επομένως, τη μορφή της φιλίας που εξηγεί τον μοναδικό χαρακτήρα της συνεργατικής πολιτικής δραστηριότητας και η πόλη οφείλει να ενισχύει τις μορφές πολιτικής φιλίας(12). Όπως αναφέρει στο τελευταίο κεφάλαιο του Θ΄ βιβλίου των Ηθικών Νικομαχείων, «η φιλία αποτελεί κοινωνία, και όπως βρισκόμαστε σε σχέση προς τον εαυτό μας, έτσι βρισκόμαστε και προς τον φίλο μας» (Ηθ. Νικ., 1171b32-33)(13). Επίσης, όπως επισημαίνει στο 1295b23-41 των Πολιτικών, «η κοινωνία βασίζεται στη φιλία, μια και οι άνθρωποι δεν θα επέλεγαν να ακολουθήσουν ούτε τον ίδιο δρόμο μαζί με τους εχθρούς τους»(14). Κατά τον Αριστοτέλη, η πόλη υπάρχει μόνο όταν υπάρχει επικοινωνία, η οποία διασφαλίζεται από την ύπαρξη της φιλίας. Η φιλία αποτελεί την προαίρεση της κοινωνίας, είναι αυτή που καθιστά δυνατή την επιδίωξη μιας κοινής κοινωνικής ζωής. Εξηγεί το επιχείρημά του αυτό, ότι δηλαδή «ἡ γάρ τοῦ συζῆν προαίρεσις φιλία», στο Γ, 9, 1280b29-34 των Πολιτικών, όπου χαρακτηριστικά αναφέρει:

Γίνεται σαφές, λοιπόν, ότι η πόλη δεν προϋποθέτει απλώς συγκατοίκηση στον ίδιο τόπο και δεν έγινε με σκοπό μόνο να μην αδικούνται οι άνθρωποι μεταξύ τους και να εξυπηρετούνται με αμοιβαίες παροχές. Όλα αυτά είναι απαραίτητα για τη σύσταση της πόλης, αλλά και πάλι η ύπαρξη όλων αυτών δεν συνεπάγεται ακόμη την ύπαρξη πόλης. Αντίθετα πόλη είναι οι σχέσεις συνύπαρξης των οικογενειών και των γενών με σκοπό το εΰ ζην, προκειμένου να επιτευχθεί τέλεια και αυτάρκης ζωή. Αυτό όμως δεν είναι εφικτό, αν οι πολίτες δεν κατοικούν στον ίδιο τόπο και δεν συνάπτουν γάμους μεταξύ τους. Έτσι καθιερώθηκαν συγγένειες εξ αγχιστείας στις πόλεις, ενώσεις γενών σε φατρίες, κοινές γιορτές με θυσίες και κοινές διασκεδάσεις. Κάτι τέτοιο όμως είναι έργο φιλίας, γιατί φιλία είναι η συμβίωση ως ελεύθερη επιλογή.

Οπωσδήποτε, η έννοια της αριστοτελικής πολιτικής φιλίας δεν είναι δυνατόν να κατανοηθεί ανεξάρτητα από την υπόλοιπη διαπραγμάτευση του θέματος της φιλίας από τον Αριστοτέλη. Σε γενικές γραμμές, η φιλία χρειάζεται να εμπεριέχει τουλάχιστον δύο αναγκαία συστατικά στοιχεία, δηλ. στοργή και κάποιο αλτρουιστικό ενδιαφέρον για το αγαθό του φίλου(15). Αυτό είναι ιδιαίτερα σημαντικό για την κατανόηση της αριστοτελικής κανονιστικής έννοιας της φιλίας στην ανάλυση που μας παρέχεται τόσο στα Ηθικά Νικομάχεια όσο και στα Ηθικά Ευδήμεια, αλλά και για όλα τα είδη φιλίας που αναφέρονται από τον Αριστοτέλη. Όταν κανείς εξετάζει τη διάκριση που κάνει ο Αριστοτέλης ανάμεσα στα τρία είδη φιλίας καθώς και την έννοια της πολιτικής φιλίας, χρειάζεται να κρατεί πάντοτε στην άκρη του μυαλού του τον πυρήνα που είναι κοινός για όλες τις φιλικές σχέσεις, όπως αυτός περιγράφεται στον ορισμό της φιλίας που αναφέρεται στη Ρητορική (Β, 3, 1380b35-1381al0)(16), χωρίο που ο Αριστοτέλης υποδεικνύει τον κοινό πυρήνα όλων των φιλικών δεσμών(17). Η κεντρική ιδέα που περιλαμβάνεται στην έννοια της αριστοτελικής φιλίας είναι αυτή του να επιθυμείς για τον φίλο σου καθετί που το θεωρείς καλό, όχι για να κερδίσεις κάτι ο ίδιος, αλλά αποκλειστικά για χάρη εκείνου, επειδή έχεις ενδιαφέρον για εκείνον και όχι απλώς επειδή ενδιαφέρεσαι για τον εαυτό σου. Σε καμία περίπτωση βέβαια η «πολιτική φιλία» δεν είναι δυνατόν να ακολουθεί πιστά τον αριστοτελικό ορισμό της προσωπικής φιλίας του «ανώτερου» είδους, της φιλίας «κατ΄ ἀρετήν», αφού οπωσδήποτε εντάσσεται στο τρίτο είδος φιλίας, στη φιλία «διά τό χρήσιμον»(18), εντάσσεται όμως στον γενικότερο ορισμό της αριστοτελικής φιλίας(19).

Όμως, όπως ήδη αναφέρθηκε στην αρχή της μελέτης αυτής, το πιο εντυπωσιακό σημείο της αριστοτελικής διαπραγμάτευσης της πολιτικής φιλίας συνίσταται στη σχέση που εκείνος αποδίδει ανάμεσα στη φιλία και τη δικαιοσύνη. Ο Αριστοτέλης, ήδη από την αρχή της συζήτησής του για τη φιλία στο χωρίο 1155a 22-27 των Ηθικών Νικομαχείων, συνδέει τη φιλία με τη δικαιοσύνη και την πόλη:

Φαίνεται επίσης ότι η φιλία συνέχει και τις πόλεις, και οι νομοθέτες νοιάζονται πιο πολύ γι’ αυτήν παρά για τη δικαιοσύνη (πολύ φυσικό, αφού η ομόνοια φαίνεται πως είναι κάτι παρόμοιο με τη φιλία): αυτήν επιθυμούν κατά κύριο λόγο, και κοιτάζουν κατά κύριο λόγο να διώξουν από την πόλη τη διχόνοια, που τι άλλο είναι παρά μίσος και έχθρα; Αν οι άνθρωποι είναι φίλοι μεταξύ τους, δεν την έχουν ανάγκη τη δικαιοσύνη, ενώ αν είναι δίκαιοι, χρειάζονται επιπλέον και τη φιλία, και η πιο γνήσια μορφή δικαιοσύνης θεωρείται πως έχει όλα τα χαρακτηριστικά της φιλίας.

Το χωρίο αυτό έχει εμπνεύσει σύγχρονους πολιτικούς φιλοσόφους που οραματίζονται την επιστροφή προς τα ιδεώδη της αριστοτελικής πόλης ασκώντας κριτική στις σύγχρονες φιλελεύθερες πολιτικές θεωρίες, όπως τους υποστηρικτές της κοινοτιστικής θεωρίας(20). Αυτό που κατά τη γνώμη των κοινοτιστών απουσιάζει από τη σύγχρονη φιλελεύθερη θεωρία για το κράτος είναι δεσμοί συνοχής της κοινωνίας, είναι «το ενδιαφέρον για τους άλλους ανθρώπους» που οι φιλελεύθεροι το έχουν αντικαταστήσει με την έννοια της δικαιοσύνης ως «σεβασμού προς τους άλλους». Είναι όμως συμβατή η αριστοτελική θεωρία για την πολιτική φιλία με ένα κοινοτιστικό ιδεώδες, όπως ο Alasdair Maclntyre(21) υποστηρίζει, είναι αναγκαίο για να μπορέσουμε να ζήσουμε χρειαζόμαστε μία συμφωνία ανοικτού φάσματος μέσα σε μια κοινότητα αγαθών και αρετών και ότι η συμφωνία αυτή θα εγγυάται τους φιλικούς δεσμούς ανάμεσα στους πολίτες; Ή μήπως, αντιθέτως, είναι δυνατόν να είναι συμβατή με το φιλελεύθερο ιδεώδες που δίδει δεσπόζουσα θέση στη δικαιοσύνη κατηγορώντας τη φιλία ως έννοια μεροληπτική που δεν είναι δυνατόν να σχετίζεται με την ηθική σφαίρα;

Επιπλέον το χωρίο αυτό παρουσιάζει ποικίλα προβλήματα κατανόησης. Τι είναι αυτό ακριβώς που εννοεί ο Αριστοτέλης όταν λέει ότι «η ομόνοια είναι κάτι παρόμοιο με τη φιλία» και ότι «η πιο γνήσια μορφή δικαιοσύνης έχει όλα τα χαρακτηριστικά της φιλίας» και πώς είναι δυνατόν να κατανοήσουμε αυτήν την έννοια της ομόνοιας και, βέβαια, πώς είναι δυνατόν να συνδέεται η φιλία με τη δικαιοσύνη; Μία πρώτη αντίδραση προς την άποψη αυτή του Αριστοτέλη είναι να υποστηρίξει κανείς ότι αυτή είναι μια πολύ περίεργη θέση, αφού, εκ πρώτης όψεως τουλάχιστον, η φιλία και η δικαιοσύνη φαίνεται να έρχονται σε αντίθεση μεταξύ τους. Όπως έχει επισημανθεί από την Suzanne Stem-Gillet, θυμίζοντάς μας το έργο Amicitia του Κικέρωνα, η φιλία συνήθως θεωρείται ως εμπόδιο για τη δικαιοσύνη, αφού η προσωπική φιλία ενδεχομένως να απειλήσει το κράτος αντί να το προστατεύσει, όταν συγκρούσεις σταθερότητας δημιουργούνται ανάμεσα στην πολιτική υποχρέωση και στην ιδιωτική φιλία(22). Αυτό είναι αλήθεια αν σκεφτούμε ότι η φιλία αναγκαστικά είναι μία μεροληπτική έννοια, ενώ η δικαιοσύνη αξιώνει να είναι αμερόληπτη.

Οπωσδήποτε μία εξ ορισμού μεροληπτική έννοια, όπως αυτή της φιλίας, παρουσιάζει ιδιαίτερες δυσκολίες σε σχέση με την αμεροληψία, έννοια που παραδοσιακά προτάσσει η ηθική. Οι δύο κυρίαρχες σύγχρονες ηθικές θεωρίες, ο καντιανισμός και ο ωφελιμισμός, δυσκολεύονται να αποδεχθούν την καθημερινή αντίληψη για τη φιλία, που ως επί το πλείστον οι περισσότεροι από μας έχουμε, αντιμετωπίζοντάς την ως μια σχέση που επιφέρει σημαντικές ηθικές επιπλοκές. Η δυσκολία των δυο αυτών ηθικών θεωριών πηγάζει από τη βασική δέσμευση τους προς την αμεροληψία, τον ισχυρισμό δηλαδή ότι όλα τα πρόσωπα είναι εξίσου άξια ενδιαφέροντος. Η βασική σύγκρουση ανάμεσα στη φιλία και την αμεροληψία έγκειται στο ότι «η αμεροληψία μας ζητεί να βλέπουμε τους πάντες ωσάν να ήταν ένα πρόσωπο ανάμεσα στους πολλούς, και κανέναν ως ξεχωριστό, ενώ, αντιθέτως, η φιλία και οι άλλες στενές σχέσεις ζητούν να βλέπουμε τους φίλους μας ως ξεχωριστούς» (23).

Στην σύγχρονη εποχή, η μεροληψία προς τους άλλους, η μεροληπτική δηλαδή συμπεριφορά προς ορισμένους ανθρώπους για τους οποίους επιφυλάσσουμε κάποια ειδική μεταχείριση, όχι μόνον δεν θεωρείται αξιόλογη, αλλά αποδοκιμάζεται τόσο από την ηθική όσο και από την ηθικότητα, δηλ. και από την ηθική θεωρία και από τη λαϊκή ηθική. Η ηθική προτάσσει να συμπεριφερόμαστε αμερόληπτα με τον ίδιο τρόπο, εφαρμόζοντας τις αρχές της δικαιοσύνης, προς όλους τους ανθρώπους, χωρίς να κάνουμε διακρίσεις απέναντι στους ανθρώπους που αγαπούμε και νιώθουμε αισθήματα φιλία γι’ αυτούς. Γενικότερα, στην εποχή μας τουλάχιστον, δύσκολα θα μπορούσε να υποστηρίξει κανείς δημόσια τη ρήση του Σιμωνίδη, «να ωφελείς τους φίλους σου και να βλάπτεις τους εχθρούς σου»(24), παρόλο βέβαια που στην πράξη, ενσυναισθητικά τουλάχιστον, την εφαρμόζει. Η αμεροληψία όμως, ενσυναισθητικά τουλάχιστον, δεν είναι δυνατόν να συμβαδίζει με τη φιλία και την αγάπη. Όπως έχει επισημανθεί, «οι προσωπικές σχέσεις, εκ πρώτης όψεως τουλάχιστον, βρίσκονται σε αντίθεση με τα ιδεώδη της αμεροληψίας και της ακριβοδικίας, γιατί φαίνεται ότι οι προσωπικές σχέσεις είναι μεροληπτικές και άδικες από τη φύση τους. Δύο άνθρωποι έχουν μία προσωπική σχέση μόνο όταν βλέπουν ο ένας τον άλλο ως ξεχωριστό, και όχι απλώς ως ένα πρόσωπο ανάμεσα σε άλλα πολλά. Αν η ηθική απαιτεί να είμαστε αμερόληπτοι και δίκαιοι, τότε φαίνεται ότι δεν αφήνει χώρο για στενές σχέσεις, γιατί οι στενές σχέσεις αναπτύσσονται μόνο με μεροληπτική συμπεριφορά»(25).

Η αμεροληψία, τουλάχιστον στην απόλυτη μορφή της, απαιτεί να θεωρούμε το γεγονός ότι κάποια είναι φίλη μου, αδελφή μου ή μητέρα μου ως ηθικά αδιάφορο. Όπως χαρακτηριστικά επισημαίνει ο John Cottingham επικρίνον­τας την αμερόληπτη θέση, «όταν ξενυχτάω όλο το βράδυ στο προσκεφάλι του άρρωστου παιδιού μου, η αμερόληπτη θέση μου λέει ότι δεν πράττω ηθικά ή τουλάχιστον ότι, αν η πράξη μου είναι δυνατόν να δικαιολογηθεί ηθικά, θα πρέπει να είμαι σε θέση να δείξω ότι δεν θα ήταν δυνατόν να κάνω μια μεγαλύτερη προσφορά προς την ανθρωπότητα με το να βοηθώ κάποιο άλλο παιδί που ενδεχομένως είχε μεγαλύτερη ανάγκη φροντίδας και προσοχής»(26).

Σύμφωνα με την άποψη αυτή η αμεροληψία απαιτεί να αγνοήσω το γεγονός ότι το παιδί αυτό που φροντίζω είναι παιδί μου και γενικότερα να θεωρούμε ότι σχεσιακά χαρακτηριστικά του είδους «αυτός είναι φίλος μου», «αυτός είναι πατέρας μου» ως ηθικά άσχετα και ηθικά αδιάφορα.

Ωστόσο, χρειάζεται να επισημανθεί ότι η κριτική που ασκείται στη φιλία και τις στενές προσωπικές σχέσεις τόσο από τους καντιανούς όσο και από τους ωφελιμιστές αντιβαίνει την κοινή αντίληψή μας για τη φιλία ως σχέση που έχει για εμάς ιδιαίτερη ηθική σημασία. Σύμφωνα με την αντίληψη των περισσότερων ανθρώπων, φαίνεται να είναι πολύ χειρότερο το να βλάψει κανείς ένα φίλο του από έναν εχθρό του ή έναν απλό γνωστό του. Κάποιος που λέει ψέματα στους φίλους του ή τους προδίδει ή δεν μοιράζεται τα αγαθά του μαζί τους υπόκεινται συνήθως σε σκληρότερη ηθική κριτική από κάποιον που κάνει τα ίδια πράγματα σε κάποιον που δεν γνωρίζει. Δεν είναι απλώς ηθικά επιτρεπτό να ενδιαφερόμαστε για την καλή κατάσταση και την ευτυχία των φίλων μας, αλλά, στην πραγματικότητα, είμαστε συχνά ηθικά υποχρεωμένοι να φροντίζουμε για την ευτυχία των φίλων μας σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό από το να προάγουμε την ευτυχία ανθρώπων ξένων προς εμάς.

Ούτε όμως η καντιανή θεωρία ούτε η ωφελιμιστική δίδουν στη φιλία την ηθική σημασία που η κοινή αντίληψη των ανθρώπων στην πράξη της αποδίδει. Η καντιανή θεωρία τη θεωρεί ότι αποτελεί ηθικό κίνδυνο για την κοινωνία, ενώ ο ωφελιμισμός θεωρεί ότι «τα καθήκοντα που έχουμε προς τους φίλους μας δεν πρέπει να αποτελούν παρά μόνο ηθικές μεταγενέστερες σκέψεις που έχουν μόνο χρηστική σημασία»(27). Από τη μια μεριά, η θεωρία του ωφελιμισμού είναι σε θέση να υποστηρίξει ότι η φιλία έχει εγγενή αξία, χωρίς όμως να μπορεί σε καμιά περίπτωση να εγκαταλείψει τη δέσμευσή προς την προώθηση του γενικού αγαθού, δίδοντας έτσι μόνο δευτερογενή σημασία στις φιλικές σχέσεις(28). Από την άλλη πλευρά, ο Immanuel Kan,t παρόλο που παραδέχεται ότι «η αληθινή φιλία είναι ένα πάρα πολύ σπάνιο πράγμα, όπως ένας μαύρος κύκνος», επισημαίνοντας τις δυσκολίες της τέλειας αριστοτελικής φιλίας, υποστηρίζει συγχρόνως ότι «η αξία της ζωής, καθόσον αυτή συνίσταται από την χαρά που νιώθουμε απολαμβάνοντας την συντροφιά των ανθρώπων, είναι υπερβολικά υπερτιμημένη» και ότι «η αγνή και πλήρης φιλία (όπως αυτή ανάμεσα στον Ορέστη και τον Πυλάδη, τον Θησέα και τον Πειρίθουν) αποτελεί την ευχάριστη ενασχόληση των συγγραφέων των ρομάντζων»(29). Όπως επισημαίνει η Rae Langton, κατά τον Kant η πράξη που έχει ηθική αξία είναι αυτή του μισάνθρωπου, «του ανθρώπου που έχει ψυχρή ιδιοσυγκρασία και είναι αδιάφορος απέναντι στις δυστυχίες των άλλων», ο οποίος όμως, παρόλα αυτά, βοηθεί τους άλλους «όχι από κλίση αλλά από καθήκον»(30).

Αντιθέτως, η αριστοτελική έννοια της φιλίας είναι μεροληπτική καθόσον δίδει ιδιαίτερη σημασία σε ορισμένες μορφές φιλίας υποστηρίζοντας ότι ορισμένα πρόσωπα, οι ενάρετοι, είναι στην πραγματικότητα πιο άξιοι ενδιαφέροντος από ό, τι άλλα πρόσωπα. Ο Αριστοτέλης χαρακτηριστικά τονίζει στα Ηθικά Νικομάχεια (1169b 10) ότι «είναι καλύτερο να ευεργετεί κανείς τους φίλους του από το να ευεργετεί τους ξένους». Κατά παρόμοιο τρόπο στην αρχαιότητα η αντίληψη που κυριαρχεί αναφορικά με τους φίλους μας είναι δυνατόν να υποστηρίξει κανείς ότι εκφράζεται επιγραμματικά στο ρητό που ανέφερα προηγουμένως του ποιητή Σιμωνίδη, όπως αναφέρεται από τον Πλάτωνα στην Πολιτεία, A, 336a2-3 και 334b3-9: «Τούς μέν φίλους ὠφελεῖν, τούς δ΄ ἐχθρούς βλάπτειν». Ο Σιμωνίδης εκφράζει μια κυρίαρχη αντίληψη της ηθικότητας της αρχαιότητας ότι η αγάπη και η δικαιοσύνη πρέπει να εφαρμόζονται αποκλειστικά στον κύκλο των φίλων και των γνωστών. Επομένως, η δικαιοσύνη και η φιλία πρέπει να φτάνουν μέχρι ενός σημείου και δεν είναι δυνατόν να επεκτείνονται προς όλους τους ανθρώπους.

Ποιος όμως είναι ο ρόλος που διαδραματίζει η πολιτική φιλία στην αριστοτελική πόλη και ποια είναι η σχέση της με τη δικαιοσύνη; Και, επιπλέον, ποιο είδος κρατικής ομόνοιας είναι αυτό που ο Αριστοτέλης οραματίζεται; Με ποιον τρόπο η φιλία δημιουργεί την ομόνοια που συνεισφέρει στην ενότητα της πόλης κατά τον ίδιο τρόπο με την δικαιοσύνη; Δυστυχώς, ο Αριστοτέλης δεν διαπραγματεύεται στο έργο του εκτενώς την έννοια της ομόνοιας παρόλο που, όπως φαίνεται από ποικίλες μαρτυρίες, ήταν έντονη ήδη από την εποχή των Σοφιστών. Η αντίληψη για το κράτος ως θεσμού που προστατεύει τα δικαιώματα των πολιτών – η θεώρηση δηλαδή της πολιτικής κοινότητας ως συμμαχίας και του νόμου ως σύμβασης, η οποία σύμβαση αποτελεί εγγύηση για τα δικαιώματα του ενός απέναντι στον άλλο – καθιστά τελικώς την πολιτική συνεργασία να στηρίζεται σε συναίνεση περιορισμένου φάσματος(31). Η έννοια της ομόνοιας εισάγεται στην πολιτική συζήτηση της εποχής εκείνης ώστε, σε αντίθεση με την παραπάνω άποψη, να τονιστεί η σημασία της συναίνεσης ευρέος φάσματος και, συνεπώς, να υποστηριχθεί η αναγκαιότητα της ομογνωμίας μεταξύ των πολιτών. Ο όρος «ομόνοια» αναφέρεται σε ένα είδος πολιτικής συναίνεσης, βασισμένης στην ομοφροσύνη όλων των πολιτών ως προς τα πρότυπα του τρόπου ζωής. Ομόνοια είναι η αρμονία, η ενότητα φρονήματος, σκέψης και διάθεσης και κυριολεκτικά σημαίνει ταύτιση γνωμών.

Πράγματι ήδη από την εποχή των Σοφιστών είχε αναπτυχθεί έντονος προβληματισμός σχετικά με τη διάκριση ανάμεσα στη φύση και στο νόμο. Σ’ αυτή τη διαμάχη εντάσσονται και οι συζητήσεις που αφορούσαν στη δημιουργία του κράτους και την πηγή της κρατικής εξουσίας, καθώς και στη φύση της δικαιοσύνης. Οι Σοφιστές συμμετείχαν σ’ αυτό τον προβληματισμό της εποχής τους με το δικό τους τρόπο. Ο καθένας τους ξεχωριστά διατύπωσε διαφορετικές απόψεις: άλλοι τάχθηκαν υπέρ του νόμου και άλλοι υπέρ της φύσης, ενώ κάποιοι αρκέστηκαν απλώς να διαπιστώσουν ότι οι νόμοι είναι διαφορετικοί από πολιτεία σε πολιτεία και από εποχή σε εποχή. Τα ερωτήματα σχετικά με τη θεμελίωση του κράτους και τη φύση της δικαιοσύνης είναι διαχρονικά και σχετίζονται με άλλα προβλήματα της πολιτικής φιλοσοφίας, όπως την ελευθερία, την ισότητα, τα ανθρώπινα δικαιώματα καθώς και τη θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου.

Όπως είναι γνωστό, ο σοφιστής Λυκόφρων είχε διατυπώσει την αντίληψη ότι το κράτος αποτελεί προστατευτικό θεσμό και ότι αυτό υπάρχει απλώς για να εγγυάται τη μη παραβίαση των δικαιωμάτων των ανθρώπων αναμεταξύ τους: «Ο νόμος είναι συνθήκη που εγγυάται τα αμοιβαία δικαιώματα των ανθρώπων» (Λυκόφρων, απ. 3). Σύμφωνα με την άποψη αυτή, ο ρόλος του κράτους είναι να αποτελεί ένα είδος συνεταιριστικού οργανισμού για την πρόληψη του εγκλήματος, άποψη που απηχεί σύγχρονες φιλελεύθερες αντιλήψεις για το κράτος και τα όρια της κρατικής εξουσίας. Γι’ αυτό άλλωστε και, όπως έχει υποστηριχθεί, «εξαιτίας της μακρόχρονης επικαιρότητας του φιλελευθερισμού στην δυτική πολιτική ζωή, έχει ορισμένες φορές καταστεί αδύνατο να αυτός να οριστεί χωρίς να ταυτίζεται με το δυτικό πολιτισμό στο σύνολο του, πηγαίνοντας τόσο παλιά μέχρι τους προσωκρατικούς φιλοσόφους».(32) Το κράτος, επομένως, κατά τον Λυκόφρωνα δεν πρέπει να παρεμβαίνει στην ιδιωτική ζωή των πολιτών, άποψη που έρχεται βέβαια σε αντίθεση με τη θέση του Αριστοτέλη, ο οποίος υποστηρίζει ότι στόχος της πολιτείας είναι να καθιστά τους πολίτες αγαθούς και δίκαιους. Ο Αριστοτέλης έχει άλλωστε, ως γνωστόν, ασκήσει στα Πολιτικά (Γ 9,1280b8) άμεση κριτική στην άποψη του Λυκόφρονα, λέγοντας χαρακτηριστικά ότι «[όταν η πόλη δεν κατατείνει στο αγαθό] η πολιτική κοινότητα αποβαίνει απλώς συμμαχία, η οποία διαφέρει μόνο ως προς τον τόπο από τις συμμαχίες, όπου τα μέλη είναι απομακρυσμένα το ένα από το άλλο· και ο νόμος καταντά απλώς σύμβαση και, όπως είπε ο σοφιστής Λυκόφρων: ‘εγγύηση για τα δικαιώματα του ενός απέναντι στον άλλο’, και όχι κάτι το οποίο έχει τη δύναμη να καθιστά τους πολίτες δίκαιους».

Δυστυχώς όμως δεν είναι δυνατό να ανιχνεύσουμε την ιστορία του όρου της ομόνοιας στη σκέψη του 5ου αιώνα, αφού αυτό που κυρίως έχουμε είναι αναφορές σε σοφιστές και προσωκρατικούς γενικότερα ότι αυτοί έγραψαν για την έννοια της ομόνοιας, αλλά μόνο ελάχιστα αποσπάσματα έχουν σωθεί, ενώ περισσότερες είναι οι αναφορές που συναντούμε στον Πλάτωνα και κυρίως στον Αριστοτέλη. Η έννοια της ομόνοιας αποτέλεσε πάντως αργότερα ένα σπουδαίο πολιτικό ιδεώδες στη στωική φιλοσοφία καθώς και στη θεωρία της ελληνιστικής βασιλείας από την εποχή του Μεγάλου Αλεξάνδρου και εξής, και τελικώς εξομοιώθηκε με τη λατινική λέξη «concordia» (33).

Στην πραγματικότητα, η λέξη ομόνοια εμφανίζεται ήδη από την εποχή των Προσωκρατικών φιλοσόφων, σε δύο αποσπάσματα του Δημόκριτου. Πρώτον, στο DK 68Β250, όπου ο Δημόκριτος υποστηρίζει ότι τα μεγάλα έργα, συμπεριλαμβανομένων των πολέμων, πραγματοποιούνται από τις πόλεις μόνο όταν υπάρχει ομόνοια, αποτελούν δηλαδή αυτά αποτέλεσμα της ομόνοιας της πόλης. Το θέμα αυτό αποτέλεσε, ως γνωστόν, μέρος της κριτικής του Σωκράτη για την αδικία ως πηγή αποδυναμωτικής διαφωνίας στο πρώτο βιβλίο της πλατωνικής Πολιτείας. Δεύτερον, στο DK 68Β255, ο Δημόκριτος αναφέρει ότι, όταν οι ισχυροί τολμούν να δανείζουν χρήματα, να εξυπηρετούν και να παρέχουν οφέλη στους μη έχοντες, τότε υπάρχει οίκτος, φιλία, και αλληλοβοήθεια, παύει η απομόνωση, και οι πολίτες ομοφρονούν και από την ομοφροσύνη προκύπτουν αναρίθμητα αγαθά(34).

Επίσης, ο σοφιστής Γοργίας είχε εκφωνήσει λόγο σχετικά με το θέμα της ομόνοιας στην Ολυμπία (DK 82B8a). Όπως είναι γνωστό, με τους λόγους του στις πανελλήνιες πανηγυρικές συναθροίσεις ο Γοργίας προσπαθούσε να διαδώσει πολιτικές απόψεις και προγράμματα, όπως αυτό για την ομόνοια ανάμεσα στους Έλληνες, και να παρουσιάσει βέβαια δείγματα εκλεκτού ρητορικού λόγου. Ο Όλυμπικός λόγος του Γοργία εκφωνήθηκε πιθανώς το 392 π.Χ. στη διάρκεια της 97η? Ολυμπιάδας (κατά τον Φιλόστρατο «από τα σκαλοπάτια του ναού», Α 35) σε μια εποχή έξαρσης των διχοστασιών ανάμεσα στις ελληνικές πόλεις.(35) Τη μόνη άμεση πληροφορία για το περιεχόμενο του λόγου του μας την παραδίδει ένα απόσπασμα από τον Πλούταρχο (Γαμικά παραγγέλματα ΑΙ, ηθικά 144 be, πβ. επίσης και Α 18), το οποίο μας πληροφορεί ότι στον Όλυμπικό λόγο του ο Γοργίας τόνιζε την ανάγκη για ομόνοια όχι μόνο στο εσωτερικό των πόλεων (όπως έκαναν ο Δημόκριτος και ο Αντιφών), αλλά και την ανάγκη για ομόνοια της μιας πόλης με την άλλη.(36) Το απόσπασμα είναι βέβαια λίγο περίεργο, αφού γνωρίζουμε από τον Ισοκράτη (Α 18) ότι ο σοφιστής ήταν άγαμος: «Όταν ο ρήτορας Γοργίας διάβασε στην Ολυμπία ένα λόγο για την ομόνοια ανάμεσα στους Έλληνες, ο Μελάνθιος είπε: ‘Δίνει συμβουλές για ομόνοια σε σας, αυτός που τον εαυτό του, τη γυναίκα του και την υπηρέτρια του, τρεις όλους κι όλους, δεν μπόρεσε να τους πείσει να είναι μονιασμένοι’. Γιατί, καθώς φαίνεται, ο Γοργίας τα είχε φτιάξει με την υπηρετριούλα και η γυναίκα του τη ζήλευε» (Γαμικά παραγγέλματα, 43).

Περί ομονοίας ήταν και ο τίτλος ενός σοφιστικού λόγου (επρόκειτο μάλλον για σοφιστική επίδειξη) του Αντιφώντος, ο οποίος μάλιστα έχει χαρακτηριστεί από τον Φιλόστρατο (Βίοι σοφιστών, I 14, 4) ως ο πιο σοφιστικός όλων των λόγων του, στον οποίο βρίσκουμε έξοχα φιλοσοφικά αποφθέγματα και υψηλό λεκτικό, διανθισμένο με ποιητικές λέξεις και όπου το μακρόσυρτο ύφος του κάνει αυτά που λέει να φαίνονται σαν ομαλές πεδιάδες. Το πιο πιθανό είναι ότι ο Αντιφών αντιδρούσε με το λόγο του αυτό στις διαλυτικές πολιτικοκοινωνικές διεργασίες που σημειώθηκαν κατά τη διάρκεια του Πελοποννησιακού πολέμου και μετά στην περίοδο των Τριάντα Τυράννων, την οποία τόσο χαρακτηριστικά περιέγραψε ο Θουκυδίδης (3,82 κ.ε.). Από το Περί ὁμονοίας μας σώζονται αρκετά αποσπάσματα, αλλά δυστυχώς τα περισσότερα, εκτός από δύο, αποτελούνται από μεμονωμένες λέξεις, οι οποίες δεν μας οδηγούν άμεσα και αβίαστα στον τίτλο και έτσι το περιεχόμενο του λόγου αυτού του Αντιφώντος παραμένει στην πράξη αινιγματικό. Είναι επίσης ασαφές το κατά πόσον ο όρος «ομόνοια» έχει την έννοια της κοινωνικής ομοψυχίας ή αν αφορά στην εσωτερική αρμονία του ανθρώπου. Μπορεί κανείς μόνο να υποθέσει ότι κατά πάσα πιθανότητα ο Αντιφών ανέπτυσσε στο λόγο του αυτόν την ιδέα ότι η ομόνοια υπό την πολιτική και κοινωνική εκδοχή της αντανακλά την εσωτερική αρμονία που πρέπει να υπάρχει στην. ψυχή του ανθρώπου και που αποτελεί το θεμέλιο της ανθρώπινης ζωής(37). Όπως είναι γνωστό, αργότερα ο Πλάτων ανέπτυσσε διεξοδικά το θέμα της αρμονίας της ψυχής και της αρμονίας της πόλης στην Πολιτεία του.

Τα δύο αποσπάσματα από το λόγο Περί ὁμονοίας του Αντιφώντα που παρουσιάζουν ενδιαφέρον και μας δίνουν κάποια ιδέα για τις απόψεις του σοφιστή για την ομόνοια είναι από τον Ξενοφώντα και από τον Ιάμβλιχο αντίστοιχα. Αν και, όπως ήδη ανέφερα, δεν είναι δυνατόν από τα αποσπάσματα αυτά να έχουμε μία συνολική θεώρηση του περιεχομένου του λόγου του Αντιφώντα, παρόλα αυτά μας παρουσιάζονται σε αυτά ιδιαίτερα ενδιαφέρουσες απόψεις για την έννοια και το περιεχόμενο της ομόνοιας. Οι απόψεις αυτές του Αντιφώντα είναι δυνατόν, κατά τη γνώμη μου, να μας βοηθήσουν να κατανοήσουμε πληρέστερα την άποψη που παρουσιάζει ο Αριστοτέλης στα VIII και IX βιβλία των Ηθικών Νικομαχείων για την ομόνοια στο κράτος και τον τρόπο που αυτή σχετίζεται με την πολιτική φιλία και τη δικαιοσύνη και να την εντάξουμε την αριστοτελική αυτή άποψη στην ευρύτερη πολιτική συζή­τηση αναφορικά με την ομόνοια που λάμβανε χώρα στην Ελλάδα του 5ου και 4ου αιώνα. Οι απόψεις του Αντιφώντα για την ομόνοια παρουσιάζονται στα αποσπάσματα από τον Ξενοφώντα (Απομνημονεύματα, IV 4,16) και από τον Ιάμβλιχο [Επιστολή περί ὁμονοίας (Στοβαίος, II 33, 15)] αντίστοιχα:
------------
[1] Μα και η ομόνοια λογίζεται υπέρτατο αγαθό στις πολιτείες και συχνότατα σε αυτές οι πρεσβύτεροι και οι επιφανέστατοι άνδρες παροτρύνουν τους πολίτες να ομονοούν. Και σε όλη την Ελλάδα υπάρχει νόμος να ορκίζονται οι πολίτες ότι θα έχουν ομόνοια, και τον όρκο αυτό τον δίνουν παντού. Και νομίζω ότι το ζητούμενο εν προκειμένω δεν είναι να προτιμούν οι πολίτες τους ίδιους χορούς ή να τιμούν τους ίδιους αυλητές, ούτε να επιλέγουν τους ίδιους ποιητές ούτε να χαίρονται τα ίδια πράγματα αλλά να πείθονται από τους νόμους. Γιατί όταν οι πολίτες μένουν πιστοί στους νόμους, οι πόλεις γίνονται πανίσχυρες και ευτυχισμένες· ενώ χωρίς ομόνοια ούτε την πολιτεία μπορείς να την κυβερνήσεις ούτε και το σπίτι να το διευθύνεις σωστά.

[2] Η ομόνοια, όπως πάει να δείξει και η ίδια η λέξη, περικλείει τη συνένωση των ομοφρονούντων, την κοινή δράση και την ενότητα. Με αυτό ως αφετηρία απλώνεται σε πόλεις και σε σπίτια και σε όλους τους δημόσιους και τους ιδιωτικούς ομίλους, και στους φυσικούς οργανισμούς και στις συγγενικότητες, τις δημόσιες όσο και τις ιδιωτικές. Επιπλέον περικλείει και την ταυτογνωσία κάθε ατόμου με τον εαυτό του: γιατί όταν έναν άνθρωπο τον διέπει μία ιδέα και μία γνώμη, ο άνθρωπος αυτός ομονοεί με τον εαυτό του, ενώ όταν έχει διαφορετικές γνώμες μέσα του και όταν οι ιδέες του διαφέρουν η μια από την άλλη, βρίσκεται σε διαφωνία με τον εαυτό του. Στην πρώτη περίπτωση, ο άνθρωπος μένοντας σταθερός στον αυτό τρόπο σκέψης, είναι σε πλήρη ομοφροσύνη με τον εαυτό του· ενώ εκείνος με τον άστατο λογισμό, ο οποίος άγεται και φέρεται πότε από τη μια και πότε από την άλλη γνώμη, είναι ασταθής και διχογνωμεί με τον εαυτό του(38).



Επομένως στο μεγαλύτερο μέρος τους οι πολιτικοί στοχαστές της περιόδου του 5ου κυρίως αιώνα, αλλά και του 4ου αιώνα(39), θεωρούσαν τις έννοιες της δικαιοσύνης, της ομόνοιας, της φιλίας και της ισότητας αλληλένδετες, αν όχι ταυτόσημες, και συνεπώς απαραίτητες για την τήρηση της πολιτικής τάξης και αρμονίας(40). Ο Ευριπίδης στις Φοίνισσες θεωρεί την ισότητα δεσμό που ενώνει φίλο με φίλο, πόλη με πόλη, σύμμαχο με σύμμαχο. Κατά τον Πρωταγόρα, η δικαιοσύνη «φέρνει την τάξη στις πόλεις μας και δημιουργεί ένα δεσμό φιλίας και ενότητας» (Πλάτωνος, Πρωταγόρας, 322c). Επίσης, σύμφωνα με τον Ξενοφώντα (Απομνημονεύματα, 4,4,16), ο Σωκράτης, προσπαθώντας να αποδείξει ότι το δίκαιο ταυτίζεται με το νόμιμο, υποστηρίζει ότι η ομόνοια στοχεύει στην εξασφάλιση της υπακοής στους νόμους, είναι το μεγαλύτερο αγαθό που μπορεί να έχει μία πόλη και ότι, όταν αυτή υπάρχει στην πόλη, τότε οι νόμοι τηρούνται και η πόλη είναι, συνεπώς, καλή πόλη. Επίσης, σύμφωνα με τον Πλάτωνα στο 35Id της Πολιτείας, η επιδίωξη της δικαιοσύνης οδηγεί στην ομοδοξία, την ομόνοια και τη φιλία. Γενικότερα, επομένως, παρατηρούμε απόπειρα σύνδεσης της δικαιοσύνης με τις έννοιες της φιλίας και της ομόνοιας. Το έργο του Αριστοτέλη δεν αποτελεί εξαίρεση. Ο Αριστοτέλης αναφέρεται στην ομόνοια στην εκτενή συζήτησή του για τη φιλία στα Ηθικά Νικομάχεια και τα Ηθικά Ευδήμια, αλλά και στο Β΄ βιβλίο των Πολιτικών, όταν ασκεί κριτική στην Πολιτεία του Πλάτωνος.

Η αριστοτελική κριτική στην πλατωνική Πολιτεία στο Β΄ βιβλίο των Πολιτικών είναι δυνατόν να διαφωτίσει την έννοια της κρατικής ενότητας σε σχέση με τη φιλία. Όπως έχει ικανοποιητικά κατά τη γνώμη μου υποστηριχτεί, τα σχόλια του Αριστοτέλη στην Πολιτεία του Πλάτωνα δεν πρέπει να θεωρούνται ως μία κυριολεκτική κριτική στην πλατωνική θεωρία της Πολιτείας, αλλά ως εκφράσεις των πολιτικών θέσεων του ίδιου του Αριστοτέλη.(41) Στο Β Ί βιβλίο των Πολιτικών ο Αριστοτέλης κάνει μια σημαντική παρατήρηση καθώς διαμαρτύρεται ότι η άποψη του Πλάτωνα θα δημιουργήσει ένα είδος νερωμένης φιλίας (ἐν δε τῇ πόλει τήν φιλίαν ἀναγκαῖον ὑδαρῆ γίγεσθαι διά τήν κοινωνίαν τήν τοιαύτην, 1262b 15-16), αφού κανείς από τους πολίτες δεν θα μπορεί να νιώθει πραγματική αγάπη ο ένας για τον άλλον, παρά μόνο ένα γενικότερο συναίσθημα νερωμένης αγάπης και στοργής. Όπως χαρακτηριστικά αναφέρει,

Είναι δηλ. δυνατόν να μοιράζονται οι πολίτες μεταξύ τους και τα παιδιά και τις γυναίκες και τα περιουσιακά στοιχεία, όπως στην Πολιτεία του Πλάτωνος; Διότι εκεί ο Σωκράτης υποστηρίζει ότι πρέπει να είναι κοινά τα παιδιά, οι γυναίκες και η περιουσία. Είναι λοιπόν τα πράγματα καλύτερα όπως είναι τώρα, ή όπως προβλέπεται από τη νομοθεσία της Πλατωνικής Πολιτείας; (…) Εννοώ την άποψη ότι, όσο τούτο είναι δυνατόν, ολόκληρη η πόλη πρέπει να είναι μία και ότι αυτό είναι ό, τι καλύτερο. Διότι αυτό αποτελεί προϋπόθεση για τον Σωκράτη. Είναι, εν τούτοις, φανερό ότι καθώς η πόλη προχωράει και ενοποιείται όλο και περισσότερο δεν είναι πλέον πόλη. Διότι η πόλη από την ίδια της τη φύση είναι ένα πλήθος ανθρώπων, όταν όμως γίνει μία, τότε από πόλη θα γίνει οικία και από οικία άτομο. Θα λέγαμε λοιπόν ότι μία οικία έχει μεγαλύτερη ενότητα από την πόλη και ένα άτομο από την οικία. Και αν ακόμη λοιπόν κάποιος μπορούσε να ενοποιήσει την πόλη, αυτό δεν πρέπει να γίνει, γιατί έτσι θα καταστρέψει την πόλη. Η πόλη όμως δεν αποτελείται μόνο από πολλούς ανθρώπους αλλά συγχρόνως και από ανθρώπους που έχουν διαφορετικές δυνατότητες και ικανότητες. (Πολιτικά, Β, 4,1262b29-34).

Ο Αριστοτέλης αναφέρεται στην ομόνοια άλλη μια φορά στα Ηθικά Νικομάχεια σε ένα σημαντικό χωρίο, το οποίο ενισχύει επιπλέον την ερμηνεία του Β΄ βιβλίου των Πολιτικών, όπου ταυτίζει ουσιαστικά την ομόνοια με την πολιτική φιλία:

Φιλική σχέση φαίνεται πως είναι και η ομόνοια. Γι’ αυτό και δεν είναι ομογνωμοσύνη· γιατί αυτή θα μπορούσε να υπάρξει και μεταξύ ανθρώπων που αγνοούν ο ένας τον άλλον. Ούτε μιλούμε για ομόνοια όταν αναφερόμαστε σε ανθρώπους που έχουν τις ίδιες απόψεις για κάποιο θέμα, ας πούμε για τα ουράνια σώματα (η συμφωνία απόψεων πάνω σε ένα τέτοιο θέμα δεν έχει καμιά σχέση με τη φιλία)· αντίθετα λέμε ότι υπάρχει ομόνοια σε μια πόλη, όταν οι άνθρωποι έχουν εκεί την ίδια γνώμη για κάτι που αναφέρεται στο συμφέρον τους, όταν παίρνουν τις ίδιες αποφάσεις και εκτελούν αυτά που από κοινού αποφάσισαν. Αυτό θα πει ότι η ομόνοια σχετίζεται με θέματα της πολιτικής πράξης, και μάλιστα με θέματα που έχουν κάποια μεγάλη σημασία και που η πραγματοποίησή τους μπορεί να ικανοποιήσει και τις δύο πλευρές ή όλο τον κόσμο· παράδειγμα οι πόλεις: ομόνοια σε μια πόλη υπάρχει όταν οι πολίτες της αποφασίζουν, όλοι μαζί, τα αξιώματα να μοιράζονται με διαδικασίες εκλογής, ή να συνάψουν συμμαχία με τους Λακεδαιμόνιους, ή ο κυβερνήτης τους να είναι ο Πιττακός σε διάστημα χρόνου κατά το οποίο θα το ήθελε και ο ίδιος. Όταν όμως ο καθένας από τους δύο θέλει (όπως στις Φοίνισσες) την εξουσία για τον εαυτό του, τότε υπάρχει εμφύλια αναταραχή: ομόνοια δεν είναι να έχουν και ο ένας και ο άλλος το ίδιο πράγμα στο νου τους, ό,τι και αν είναι αυτό, αλλά και ο ένας και ο άλλος να έχουν στο νου τους το ίδιο πράγμα για το ίδιο πρόσωπο, όταν λ.χ. και ο λαός και οι ευγενείς θέλουν την εξουσία να την έχουν οι «άριστοι»· γιατί έτσι όλοι έχουν αυτό που θέλουν. Η ομόνοια λοιπόν φαίνεται να είναι πολιτική φιλία, και αυτό ακριβώς λένε όλοι ότι σχετίζεται, πράγματι, με το δημόσιο συμφέρον και με όλα αυτά που ρυθμίζουν και διαμορφώνουν τη ζωή μας. (Ηθ. Νικ., 6, 1167a28-l 167b2) Σε αντίθεση με τον Πλάτωνα «που χρησιμοποιεί τη φιλία ως ένα μέσο για να διατηρήσει την πόλη και όχι την πόλη ως ένα μέσο για να διατηρηθεί η φιλία και που δίδει ελάχιστη σημασία στο γεγονός ότι η φιλία αποτελεί κυρίως μία σχέση ανάμεσα σε ολιγάριθμα πρόσωπα»,(42) ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι ο αριθμός των φίλων που είναι δυνατόν να έχει κανείς είναι περιορισμένος. Ως πεπερασμένα όντα είναι δυνατόν να έχουμε φιλία μόνο με ένα περιορισμένο αριθμό ατόμων. Κατά αυτή την έννοια συνεπάγεται ότι μόνο κατά ένα δευτερεύοντα τρόπο θα είναι ποτέ δυνατόν να απολαμβάνουμε φιλία με ένα μεγάλο αριθμό ατόμων, γι’ αυτό άλλωστε ο Αριστοτέλης αποδίδει σημασία όχι μόνο στην οικογένεια αλλά και σε άλλες μορφές κρατικής κοινωνικής οργάνωσης.

Ο ρόλος της φιλίας στην πόλη είναι κατά τον Αριστοτέλη να δημιουργήσει ομόνοια, δηλ. πολιτική ενότητα, και να διασφαλίσει την δικαιοσύνη. Όπως αναφέρει, η ομόνοια δεν συνίσταται σε συμφωνία στις απόψεις, αυτό μπορεί να συμβεί ακόμη και ανάμεσα σε ανθρώπους που είναι άγνωστοι μεταξύ τους. Ούτε λέγεται ότι οι άνθρωποι ομονοούν όταν συμφωνούν σχεδόν για τα πάντα, αλλά μια πόλη ομονοεί όταν οι άνθρωποι συμφωνούν για το τι είναι ευεργετικό να γίνει, ορθολογικά επιλέγουν τα ίδια πράγματα και εκπληρώνουν κοινά σχέδια. Η αριστοτελική έννοια της πολιτικής φιλίας δεν απαιτεί από εμάς να αισθανόμαστε τα ίδια δυνατά αισθήματα στοργής και προτίμησης για τους συμπολίτες μας, όπως στην προσωπική φιλία του χαρακτήρα. Παρόλα αυτά όμως, η αριστοτελική πολιτική φιλία απαιτεί από εμάς να ενδιαφερόμαστε για τους συμπολίτες μας, χωρίς όμως να στοχεύει να δημιουργήσει στην πόλη το αυτό το είδος της πολιτικής ενότητας και ομοδοξίας που ο Πλάτων υποστήριξε στην Πολιτεία. Κατά τον Αριστοτέλη η κοινοκτημοσύνη και η ομογνωμία στην πόλη δεν θα προωθήσει την αρμονική σύζευξη πολίτη και πόλης, αλλά αντιθέτως η ομογνωμία υπονομεύει τη συνοχή της πολιτικής κοινότητας και εμποδίζει την ορθή ανάπτυξη της ανθρώπινης φύσης (43).

Η αριστοτελική έννοια της πολιτικής φιλίας δεν είναι επομένως σε καμιά περίπτωση κοινοτιστική αλλά βέβαια ούτε φιλελεύθερη, χωρίς όμως αυτό να σημαίνει ότι δεν θα ήταν δυνατόν να έχει θέση σε μια φιλελεύθερη κοινωνία υπό την προϋπόθεση ότι η έννοια του «ενδιαφέροντος προς τους άλλους», παραμένοντας αριστοτελική και όχι πλατωνική, δεν θα υπονόμευε την έννοια του «σεβασμού προς τους άλλους», δεν θα απαιτούσε δηλ. από τους πολίτες να «ομοδοξούν», να έχουν την ίδια γνώμη για όλα τα πράγματα και να συμφωνούν στις πολιτικές πρακτικές τους ή να αναγκάζονται στην προσωπική τους ζωή να ακολουθούν ένα συγκεκριμένο τρόπο ζωής που όλοι θα επιθυμούσαν, χωρίς να υπάρχουν περιθώρια για διαφοροποίηση, ατομικότητα και αυθορμητισμό. Είναι δυνατόν, επομένως, να οραματιστούμε μια φιλελεύθερη κοινότητα όπου η πολιτική φιλία θα συνυπάρχει με την έννοια της δικαιοσύνες, χωρίς να απειλείται βέβαια σε καμία περίπτωση η τελευταία, υπό την έννοια ότι σε μια σύγχρονη φιλελεύθερη κοινοβουλευτική δημοκρατία αυτό που οφείλει να έχει προτεραιότητα είναι τα ατομικά δικαιώματα και ο σεβασμός προς τους πολίτες που αυτά διασφαλίζουν, έτσι ώστε αυτοί να προστατεύονται από τη δικαιοσύνη ακόμη και αν δεν έχουν φίλους(44). Τα τελευταία χρόνια έχουν, άλλωστε, γίνει πολλές προσπάθειες ώστε να τονιστεί η σημασία της συντροφικότητας, του πολιτικού συναγωνισμού και της δημοκρατικής ανοχής για το σύγχρονο κράτος(45), καθώς και η άποψη πως η φιλία ενισχύει την αυθεντικότητα και την ελευθερία και πως η αξία της, όπως και αυτή της τέχνης, είναι ανεξάρτητη από την ηθική (46).

Η σύντομη αυτή παρουσίαση της αριστοτελικής έννοιας της πολιτικής φιλίας μας υποδεικνύει ότι ο Αριστοτέλης αποδέχεται την κοινή άποψη ότι η φιλία σχετίζεται με τον αλτρουισμό και το ενεργό ενδιαφέρον μας για τους άλλους ανθρώπους που απαιτεί ενδιαφέρον για τον φίλο για χάρη του ίδιου του φίλου. Όπως έχει υποστηριχθεί, η αριστοτελική φιλία «εναρμονίζει την εγωκεντρική αντίληψη για την ευδαιμονία και τον αλτρουισμό που πολλοί μεταγενέστεροι φιλόσοφοι υποστηρίζουν ότι είναι κεντρικός στην ηθική ζωή. Με το να παρακινεί τους ανθρώπους να νοιάζονται για τους άλλους, και συγ­χρόνως για την προώθηση του προσωπικού τους συμφέροντος, συνεισφέρει στη γνωστική αυτοσυνειδησία των ενάρετων προσώπων».(47) Σε κάθε περίπτωση, το να υποστηρίζει κανείς με σθένος μια απολύτως αμερόληπτη θέση που αφαιρεί από τη φιλία κάθε ηθικό περιεχόμενο και αρνείται το ξεχωριστό ενδιαφέρον που εκδηλώνουμε προς τους ανθρώπους που είναι σημαντικοί για εμάς, δεν πηγαίνει απλώς αντίθετα προς την κοινή αντίληψη που οι άνθρωποι μοιράζονται στις καθημερινές δραστηριότητες της ζωής τους, αλλά συγχρόνως απογυμνώνει την ηθική από το ίδιο το αντικείμενο της, που είναι σε κάθε περίπτωση οι άλλοι άνθρωποι καθώς και από το ενδιαφέρον που οφείλουμε να έχουμε γι’ εκείνους μέσα στην κοινωνία που όλοι μοιραζόμαστε.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

Αναφέρομαι εδώ κυρίως στη θεωρία της φιλελεύθερης ισότητας, όπως αυτή έχει διατυπωθεί από τον John Rawls αλλά και από άλλους σύγχρονους εξισωτικούς φιλελεύθερους φιλοσόφους. Βλ. ενδεικτικά J. Rawls, A Theory of Justice, Oxford, Oxford University Press, 1971· ΤουΙδίου, ‘The Priority of Right and Ideas of the Good’, Philosophy and Public Affairs, 17, 4 (1988), σσ. 251-276· ΤουΙδίου, Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 1993· R. Dworkin, Taking Rights Seriously, London, Duckworth, 1977· ΤουΙδίου, ‘Liberalism’, στο A Matter of Principle, Cambridge, Ma., Harvard University Press, 1985, σσ. 181-204- Β. Barry, Justice as Impartiality, Oxford, Oxford University Press, 1995.
Η γνωστή διατύπωση του J. Rawls της «δικαιοσύνης ως ακριβοδικίας» (justice as fairness). Βλ. J. Rawls, A Theory of Justice, ό.π., κεφ. I, σσ. 3-53 (πβ. και τη μετάφραση στην ελληνική γλώσσα Τζων Ρωλς, Θεωρία της δικαιοσύνης, μτφρ. Φ. Βασιλόγιαννης κ.ά., Αθήνα, εκδ. Πόλις, 2001) και J. Rawls, ‘Justice as Fairness: Political not Metaphysical’, Philosophy and Public Affairs, 14, 3 (1985), σσ. 223-251.
Χρησιμοποιώ εδώ τον όρο «φιλελεύθερος ατομικισμός» για να αναφερθώ γενικότερα στη φιλελεύθερη θεωρία, όπως αυτή διατυπώθηκε από τις συστηματικές θεωρίες των John Stuart Mill, Immanuel Kant καθώς και άλλων νεώτερων και σύγχρονων φιλελεύθερων φιλοσόφων, χωρίς να αναφερθώ συγκεκριμένα σε επιμέρους φιλοσόφους, αφού κάτι τέτοιο θα ήταν αδύνατο στο πλαίσιο μιας συγκεκριμένης μόνο μελέτης. Πολιτικές θεωρίες, όπως αυτές του I. Kant και του J. S. Mill, δίδουν έμφαση στην ελευθερία και την ελεύθερη επιλογή του ατόμου. Γενικότερα οι θεωρίες αυτές έχουν κοινά γνωρίσματα που μας επιτρέπουν στο σύνολο τους να τις ονομάσουμε «φιλελεύθερες», όπως αυτό που ο Mill αποκαλούσε «ατομικότητα», ο Kant «αυτονομία», ενώ οι σύγχρονοι φιλελεύθεροι ατομικιστές χαρακτηρίζουν ως «ατομικά δικαιώματα». Γενικότερα για τη φιλελεύθερη παράδοση και την αντίθεση της με την κοινοτιστική θεωρία βλ. ενδει­κτικά Ε. Leontsini, The Appropriation of Aristotle in the Liberal-Communitanan Debate, with a foreword by Richard Stalley, Athens, National and Kapodistrian University of Athens, S. Saripolos Library, 2007, σσ. 20-28 και Μ. Δραγώνα-Μονάχου, «Ηθική φιλοσοφία και ανθρώπινα δικαιώματα», Ισοπολιτεία, 4, 2 (2000), σσ. 211-229.
Βλ. J. Annas, ‘Self-Concern and the Sources and Limits of Other-Concern’, στο The Morality of Happiness, Oxford, Oxford University Press, 1993, σσ. 249-290.
A. Maclntyre, After Virtue, 2η έκδ., Duckworth, London, 1983, σ. 156.
Βλ. Τ. Hobbes [1651], Λεβιάθαν, μτφρ. Γρ. Πασχαλίδης και Αιμ. Μεταξόπουλος, 2 τόμ., Αθήνα, εκδ. Γνώση, 1989, κεφ. XIII & XVII και Του Ιδίου, De Cive [1647], EW, II, βιβλ. I, κεφ. I: «Of the State of Men without Civil Society*, σσ. 1-13 (από την αγγλική μετά­φραση Philosophical Rudiments concerning Government and Society, 1651).
J. Locke [1690], Δεύτερη Πραγματεία περί κυβερνήσεως, μτφρ. Π. Κιτρομηλίδης, Αθήνα, εκδ. Γνώση, 1990, κεφ. 7-9.
Βλ. D. Hume (1777), Of the Populousness of Ancient Nations’, στα δοκίμιά του Essays, Moral, Political and Literary, , Eugene F. Miller (εκδ.), with an apparatus of variant readings from the 1889 Oxford University Press edition by T.H. Green and T.H. Grose, 2η έκδ., Indianapolis, Liberty Classics, 1987, σσ. 377-463. Βλ. επίσης στην ίδια έκδοση και τα δοκίμια Of Civic Liberty’, σσ. 89-97, ‘Of the Rise and Progress of the Arts and Sciences’, σσ. 112-138, «Of Commerce’, σσ. 259-274.
Βλ. J. Rawls, ‘Social Unity and Primary Goods’, στο A. K. Sen and B. Williams (eds.), Utilitarianism and Beyond, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, σσ. 159-185.
Βλ. J. Rawls, ‘The Priority of Right and Ideas of the Good’, ό.π. Για μια κριτική της πρώ­ιμης ρωλσιανής θεωρίας του αγαθού σε σχέση με τη σημασία της αγάπης βλ. S. Mendus, ‘The Importance of Love in Rawls’s Theory of Justice’, British Journal of Political Science, 29, 1 (1999), σσ. 57-75.
Η μεταγραφή στην ελληνική των Πολιτικών που ακολουθείται στην παρούσα μελέτη είναι από την έκδοση: Αριστοτέλης, Πολιτικά, Βιβλία Α’ και Γ’, μτφρ. Δ. Παπαδής, Θεσσαλονίκη, εκδ. Ζήτρος, 2006, ενώ αυτή των Ηθικών Νικομαχείων από: (α) Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, Βιβλία Α’- Α’, εισ.-μτφρ.-σχόλ. Δ. Λυπουρλής, Θεσσαλονίκη, εκδ. Ζήτρος, 2006 και (β) Αριστοτέλης, Ρητορική, Βιβλία Β’- Γ’, εισ.-μτφρ.-σχόλ. Δ. Λυπουρλής, Θεσσαλονίκη, εκδ. Ζήτρος, 2004.
Η άποψη αυτή έχει υποστηριχθεί διεξοδικά από τον R. G. Mulgan (‘Aristotle and the Value of Political Participation’, Political Theory, 18,2 (1990), σσ. 195-215). Για μια δια­μετρικά αντίθετη ερμηνεία κατά την οποία υποστηρίζεται ότι ο Αριστοτέλης μας παρέ­χει ένα επικοινωνιακό μοντέλο πολιτικής πρακτικής που δεν έχει ανάγκη τους δεσμούς της πολιτικής φιλίας, η οποία δεν υιοθετείται βέβαια στην παρούσα μελέτη, βλ. S. Bickford, ‘Beyond Friendship: Aristotle on Conflict, Deliberation, and Attention’, The Journal of Politics, 58, 2 (1996), σσ. 398-421.
«κοινωνία γάρ ή φιλία, καί ώς πρός εαυτόν Εχει, ούτω και προς τόν φίλον» {ΝΕ 1171b32-33).
«ή γάρ κοινωνία φιλικόν ουδέ γάρ όδοϋ βούλονται κοινωνεϊν τοις έχθροϊς» (Πολιτικά, 1295b 23-25).

15. Πβ. C. Η. Kahn, ‘Aristotle and Altruism’, Mind, 90,357 (1981), σσ. 20-40και D. Konstan, ‘Altruism’, Transactions of the American Philological Association, 130 (2000), σσ. 1-17.
«Τίνας δέ φιλοϋσι και μισοϋσι, και διά τι, την φιλίαν καί τό φιλεϊν δρισάμενοι λέγω-μεν. «Εστω δέ τό φιλεϊν τό βούλεσθαί τινα α οϊεται άγαθά, εκείνου ένεκα άλλά μή αύτου, καί τό κατά δύναμιν πρακτικόν είναι τούτων. Φίλος δέ έστιν ό φιλών καί άντιφιλούμενος’ οΐονται δέ φίλοι είναι τόν συνηδόμενον τοις άγαθοϊς καί συναλ-γοϋντα τοις λυπηροΐς μή διά τι έτερον άλλά δι’ έκεϊνον γιγνομένων γάρ ών βού­λονται χαίρουσιν πάντες, των έναντίων δέ λυπούνται, ώστε της βουλήσεως σημεΐον αί λύπαι καί αί ήδοναί. Καί οΐς δέ ταϋτά άγαθά καί κακά, καί ol τοϊς αύτοϊς έχθροί’ ταύτά γάρ τούτοις βούλεσθαί άνάγκη, ώστε δπερ αύτφ καί δλλω βουλόμενος τούτω φαίνεται φίλος είναι». (Αριστοτέλους, Ρητορική, Β, 3, 1380b35-1381al0)
Πβ. J. Cooper, ‘Friendship and the Good in Aristotle’, στο Reason and Emotion, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1999, σσ. 336-355 και Ε. Leontsini, The Appropriation of Aristotle in the Liberal-Communitarian Debate, ό.π., σσ. 170-175.
Βλ. Μ. Schofield, ‘Sharing in the Constitution’, The Review of Metaphysics, 49 (1996), σσ. 831-858 και ‘Political Friendship and the Ideology of Reciprocity’, στο Saving the City, London and New York, Routledge, 1999, σσ. 82-99.
Σύμφωνα με τον ορισμό της αριστοτελικής φιλίας: ο χ και ο ψ είναι φίλοι αν και μόνο αν: (1) ο χ και ψ γνωρίζουν ο ένας τον άλλο, (2) ο χ και ο ψ νιώθουν αμοιβαία εύνοια για χάρη του άλλου, (3) ο χ και ο ψ νιώθουν αγάπη ο ένας για τον άλλον, και, (4) ο χ και ο ψ αναγνωρίζουν το (2) και το (3). Για τη διατύπωση του ορισμού αυτού, βλ. Ε. Leontsini, The Appropriation of Aristotle in the Liberal-Communitarian Debate, ό.π., σ. 175.
Γιατηνκριτικήτηςκοινοτιστικήςθεωρίαςστονσύγχρονοφιλελευθερισμόβλ. ενδει­κτικάΜ. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge, Cambridge University Press, 1982· M. Walzer, Spheres of Justice, Oxford, Biackwell, 1983- A. Maclntyre, After Virtue, 2ηέκδ.., London, Duckworth, 1983- C. Taylor, Sources of the Self, Cambridge, Cambridge University Press, 1989. Βλ. επίσης και τις κλασικές μονογραφίες για τη φιλελεύθερη-κοινοτιστική διαμάχη, W. Kymlicka, Liberalism, Community, and Culture, Oxford, Clarendon Press, 1989 και S. Mulhall, and A. Swift, Liberals and Communitarians, 2nd ed., Oxford, Biackwell, 1996.
A. Maclntyre, After Virtue, ό.π., σα. 155-156.
S. Stem-Gillet, Aristotle’s Philosophy of Friendship, Albany, State University of New York Press, 1995, σ. 149.
Μ. Baron, ‘Impartiality and Friendship*, Ethics, 101, 4 (1991), σ. 837.
Πλάτων, Πολιτεία, A, 336a2-3 και 334b3-9: «Τους μεν φίλους ώφελεϊν, τους δ’ έχθρούς βλάπτειν».
Στην εισαγωγή της ανθολογίας των G. Graham & Η. LaFollette (eds.), Person to Person, Philadelphia, Temple University Press, 1989, σ. 9.
J. Cottingham, ‘Ethics and Impartiality’, Philosophical Studies 43 (1983), σ. 88.
D. Jeske, ‘Friendship, Virtue, and Impartiality’, Philosophy and Phenomenological Research, 57, 1 (1997), σ. 52.
Βλ. Μ. Stocker, ‘The Schizophrenia of Modem Ethical Theories’, The Journal of Philosophy, 73, 14 (1976), σσ. 453-466 και Του Ιδίου, ‘Values and Purposes; The Limits of Teleology and the Ends of Friendship’, The Journal of Philosophy, 78, 12 (1981), σσ. 747-765 και Του Ιδίου, ‘Friendship and Duty: Some Difficult Relations’, στο Ο. Flanagan & A. O. Rorty (επιμ.), Identity, Character and Morality, MIT Press, 1990, σσ. 219-233. Βλ. επίσης, D. Cocking & J. Oakley, ‘Indirect Consequentialism, Friendship, and the Problem of Alienation’, Ethics, 106 (1995), σσ. 86-111.
I. Kant, The Metaphysics of Morals, Μέρος II: «Doctrine of Virtue», κεφ. II, §46, μτφρ. στην αγγλική Μ. Gregor, προλ. R. J. Sullivan, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, σσ. 215-216.
R. Langton, ‘Maria von Herbert’s Challenge to Kant’, στο P. Singer (επιμ.), Ethics, Oxford, Oxford University Press, 1994, σ. 284. Πβ. επίσης την εκτενή μορφή του άρθρου της R. Langton, ‘Duty and Desolation’, Philosophy, 67 (1992). Βλ. επίσηςγιατοθέμααυτό, C. Μ. Korsgaard, ‘Creating the Kingdom of Ends: Reciprocity and Responsibility in Personal Relations’, στο Creating the Kingdom of Ends, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, σ. 188-221 καιΠ. Κόντος, Ηκαντιανήηθικήτηςυπόσχεσης, Αθήνα, εκδ. Βιβλιοπωλείον της «Εστίας», 2005, σσ. 61-77.
G. Β. Kerferd, Η σοφιστική κίνηση, μτφρ. Π. Φαναράς, Αθήνα, εκδ. Ινστιτούτο του Βιβλίου-Α. Καρδαμίτσα, 1999, σ. 230.

32. J. Zvesper, ‘Liberalism’, στο The Biackwell Encyclopaedia of Political Thought, D. Miller (επιμ.), σ. 285.
Βλ. Η. Μ. De Mauriac, ‘Alexander the Great and the Politics of Homonoia’, Journal of the History of Ideas, 10, 1 (1949), σσ. 104-114.
Βλ. και «Δημοκράτους γνώμαι», Β 248-266, στο Η. Diels & W. Kranz (επιμ.), Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, 1961. Βλ. J. F. Procope, ‘Democritus on Politics and the Care of the Soul’, The Classical Quarterly, 39, 2 (1989), σσ. 307-331 καιΤουΙδίου, ‘Democritus on Politics and the Care of the Soul: Appendix’, The Classical Quarterly, 40,1 (1990), σσ. 21-45.
Ν. Μ. Σκουτερόπουλος (επιμ.), Η αρχαία σοφιστική, Τα σωζόμενα αποσπάσματα, Αθήνα, εκδ. Γνώση, 1991, σ. 213.
Ν. Μ. Σκουτερόπουλος, ό.π., σ. 214.

37. Ν. Μ. Σκουτερόπουλος, ό.π., σσ. 450-451.
Η μετάφραση είναι από τον Ν. Μ. Σκουτερόπουλο (επιμ.), Η αρχαία σοφιστική, αυτόθι.
Βλ. Κ. I. Βουδούρη, «Ενότητα, αρμονία και πολιτική μεταβολή: από τον Ηράκλειτο στον Αριστοτέλη», στο Κ. Βουδούρης (επιμ.), Αριστοτελική πολιτική φιλοσοφία, Αθήνα, εκδ. Ιωνία, 1995, σσ. 37-50- Ε. Μαραγγιανού, «Δικαιοσύνη και νόμος στους Προσωκρατικούς, τους Σοφιστές και τον Πλάτωνα», στο Κ. Βουδούρη και Ε. Μαραγγιανού (επιμ.), Αξίες και δικαιοσύνη στην εποχή της οικουμενικότητας, Αθήνα, εκδ. Ιωνία, 2007 και I. Γ. Καλογεράκος, «Η έννοια της δικαιοσύνης στο απόσπασμα του Δημόκριτου», στο Ε. Μαραγγιανού (επιμ.), Φιλοσοφίας αγώνισμα, Μελέτες προς τιμήν τον Καθηγητού Κωνσταντίνου Βουδούρη, Αθήνα, εκδ. Ιωνία, 2004, σσ. 239-251.
W. Κ. C. Guthrie, Οι σοφιστές, μτφρ. Δ. Τσεκουράκης, Αθήνα, εκδ. ΜΙΕΤ, 1989, σ. 189.

41. Βλ. R. F. Stalley, ‘Aristotle’s Criticism of Plato’s Republic’, στο D. Keyt and F. Miller, (επιμ.), A Companion to Aristotle’s Politics, Oxford, Biackwell, 1991, σσ. 182-199. Βλ. επί­σης R. F. Stalley, «The Unity of the State: Plato, Aristotle and Proclus’, Polis, 14,1-2 (1995), σσ. 129-149 και Του Ιδίου, ‘Aristotelian and Platonic Justice’, στο D.N. Koutras (επιμ.), Aristotle’s Political Equality and Justice, and the Problems of Contemporary Society, Athens: Society for Aristotelian Studies, ‘The Lyceum’, 2000, σσ. 417^133. Η άποψη αυτή έχει υποστηριχθεί εκτενώς και από τον R. Mayhew στη διδακτορική διατριβή του με τίτλο Aristotle’s Criticism of Plato’s Republic (Lanham, Rowman & Littlefield, 1997).
R. F. Stalley, ‘Aristotle’s Criticism of Plato’s Republic’, ό.π., σ. 193.
Βλ. D. Dobbs, ‘Aristotle’s Anticommunism’, American Journal of Political Science, 29, 1 (1985), σσ. 29-46.
Μια μορφή του επιχειρήματος αυτού έχει διατυπωθεί διεξοδικά από τον J. Α. Scorza στο άρθρο του ‘Liberal Citizenship and Civic Friendship’, Political Theory, 32,1 (2004), σσ. 85-108.
Βλ. ενδεικτικά G. Floistad, The Art of Getting Along. A Book about Leadership, Company Culture and Ethics,’Oslo, Gyldendal Academic Pubis, 2000- J. Raz, Value, Respect, and Attachment, Cambridge, Cambridge University Press, 2001- J. Coleman, Αρχαία ελληνικά, νεωτερικά και μετανεωτερικά στοιχεία του πολιτικού συναγωνι­σμού, μτφρ. Μ. Χατζόπουλος, Ετήσια Διάλεξη Κ. Θ. Δημαρά 2007, Αθήνα, Ινστιτούτο Νεοελληνικών Ερευνών, Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών, 2008.
Βλ. τις πρόσφατες Gifford Lectures που παρέδωσε ο Αλέξανδρος Νεχαμάς στο Πανεπιστήμιο του Εδιμβούργου (2007-2008) υπό το γενικό θέμα: ‘Because it was he, because it was I': Friendship and its place in life.
S. Stem-Gillet, Aristotle’s Philosophy of Friendship, ό.π., σ. 4.

Η ηδονή, ο πόνος και η Ελληνική φιλοσοφία

Είμαστε φτιαγμένοι απο ένα εν δυνάμει σχέδιο ανάπτυξης, που αποτυπώνει όλη τη μέχρι τώρα εξέλιξη του ανθρώπινου είδους, που υλοποιείται σε αξεδιάλυτη αλληλεπίδραση με το περιβάλλον, με σκοπό τη διαιώνιση του. Παράλληλα η φύση, η εξέλιξη, για τον προσανατολισμό μας σ’ αυτή την αλληλεπίδραση, μας εφοδίασε με τους μηχανισμούς της ευχαρίστησης, της ηδονής από την μια μεριά και του πόνου από την άλλη. Αυτοί οι μηχανισμοί είναι οι ουσιαστικοί οδηγοί των πράξεών μας, για την επιβίωση και σαν ξεχωριστά άτομα και σαν είδος. Συνειδητά ή ασυνείδητα, η ευχαρίστηση από τη μία μεριά και ο πόνος από την άλλη είναι οι δείκτες, οι οδηγοί, που καθορίζουν τα βαθύτερα κίνητρα των πράξεών μας στην προσπάθεια του εαυτού να εκφρασθεί, να αναπτύξει τις δυνατότητες του στον αέναο αγώνα της επιβίωσης. Η διατήρηση της ζωής και η εξέλιξη της είναι γενικά συνδεδεμένη με τα ευχάριστα αισθήματα και η απειλή της είναι με τον πόνο.

Ο άνθρωπος και όχι μόνο αυτός, από ένστικτο επιδιώκει τα ευχάριστα αισθήματα και προσπαθεί να αποφύγει τα δυσάρεστα και τον πόνο. Αυτό τις περισσότερες φορές, λόγω της πολυπλοκότητας της ανθρώπινης νόησης, των αντιτιθέμενων πολλές φορές προτύπων συμπεριφοράς, παίρνει ένα σύνθετο χαρακτήρα. Τα συμφέροντα της ανάπτυξης και προάσπισης του εαυτού, τα οποία αναπτύσσονται και εγκολπώνουν τα συμφέροντα της κοινωνίας, δημιουργούν ένα αξεδιάλυτο πλέγμα μαζί με τα κίνητρα της ευχαρίστησης και της αποφυγής του πόνου. Το επιδιωκόμενο αποτέλεσμα είναι η αυτοπραγμάτωση του ατόμου, η έκφραση και ανάπτυξη των δυνατοτήτων του. Η εκπλήρωση αυτής της αυτοπραγμάτωσης είναι μια συνεχής διαδικασία που δεν τελειώνει ποτέ και δίνει στο βαθμό που πραγματοποιείται ένα αίσθημα πλήρωσης, ικανοποίησης και ηρεμίας που τελικά κάνει και την αποχώρηση από τη ζωή πιο αποδεκτή.

Στην αρχαία Ελληνική φιλοσοφία, όπως και στον πολιτισμό που αναπτύχθηκε, ήταν έντονη η τάση προσανατολισμού σ’ αυτό που ονόμασαν ευδαιμονία που δημιουργείται μέσα από την γνώση και την χαρά της ίδιας της ζωής. Το νόημα της ζωής το ψάχνανε στην ίδια τη ζωή και όχι έξω από αυτήν. Στο ωραίο, την αρμονία, στο καλό καγαθό, στην αυτοπραγμάτωση. Ο Νίτσε πολύ αργότερα κινούμενος από τα ίδια κίνητρα, την ευδαιμονία του ανθρώπου, την χαρά και την απόλαυση και για να δείξει ότι αυτό δεν έχει κάποιο χυδαίο χαρακτήρα, μίλησε για την «αρχή της αιωνιότητας», εννοώντας ότι το ιδανικό θα ήταν αν κάθε πράξη μας θα θέλαμε να την επαναλαμβάνουμε στην αιωνιότητα. Είναι αντιλήψεις που στηρίζονται στην ελεύθερη ανάπτυξη της προσωπικότητας μέσα σε κοινωνίες που αναπτύχθηκε το στοιχείο της συνυπευθυνότητας.

Οι Επικούρειοι, η κατ’ εξοχήν ευδαιμονιστική φιλοσοφική σχολή στην αρχαιότητα, που αναπτύχθηκε παράλληλα με τους στωικούς, ήταν αυτοί που συνδέθηκαν περισσότερο μ’ αυτή την αντίληψη για τη ζωή, για το πώς δηλαδή οι άνθρωποι θα πετύχουν την ευδαιμονία και θα περιορίσουν τον πόνο. Παρ’ όλο που αργότερα τους παρουσίασαν σαν κήρυκες της ακολασίας, οι Επικούρειοι μιλώντας για την επιδίωξη της ευδαιμονίας και της ευτυχίας από τον άνθρωπο και τη λύτρωση από τον πόνο σαν το κύριο κριτήριο της δράσης του, μιλούσαν για την ισόρροπη αρμονική ανάπτυξη του. Αυτό σήμαινε όχι την επιπόλαια επιδίωξη απολαύσεων ή την επιδίωξη δόξας και πλούτου αλλά αντίθετα την επιλογή τους, ώστε οι ηδονές να είναι διαρκείς και σαν τέτοιες θεωρούσαν περισσότερο τις πνευματικές ηδονές και την αρετή. Ο σκοπός ήταν η επιδίωξη της αρμονικής ύπαρξης και αταραξίας, της μακαριότητας όπως την ονόμαζαν, που έτσι θεωρούσαν ότι είναι η ζωή των θεών που ζουν σε αυτή την αταραξία και μακαριότητα χωρίς φυσικά να επεμβαίνουν στην κίνηση της φύσης και τις ανθρώπινες ζωές. Και η αταραξία, το ιδανικό των Επικούρειων, πετυχαίνεται όταν ο άνθρωπος απαλλάξει την ψυχή του από τον σωματικό πόνο, από το φόβο του θανάτου, από το φόβο των θεών που γεννά προλήψεις και δεισιδαιμονίες, από τα βίαια πάθη, τις υπέρμετρες επιθυμίες και φιλοδοξίες. Για τους Επικούρειους η γνώση δεν ήταν αυτοσκοπός αλλά μέσο για την κατανόηση του φυσικού κόσμου που μας περιβάλλει, ώστε να απαλλαγούμε από το φόβο, τις προλήψεις, τις δεισιδαιμονίες που μας κατατυρρανούν και να ζήσουμε σύμφωνα με τις αξίες που γεννά αυτή η γνώση. Δηλαδή ήταν μια φιλοσοφία προσανατολισμένη στη ζωή.

Στην Ελληνική φιλοσοφία ξέρουμε ότι αναπτύχθηκε και ένα άλλο ισχυρό ρεύμα που επηρέασε καθοριστικά και όλη τη φιλοσοφική σκέψη στη συνέχεια.

Με την ορφική διδασκαλία κατ’ αρχήν, από την οποίαν ήταν επηρεασμένος ο Πυθαγόρας και οι μαθητές του, όπως και από τον Πυθαγόρα ο Πλάτωνας, η φιλοσοφία κάνει σκοπό της να δείξει την ανάγκη να δραπετεύσει ο άνθρωπος από την σχετικότητα του κόσμου και την φθαρτότητα του. Είναι η φιλοσοφική αρχή της θρησκευτικότητας.

Η ορφική διδασκαλία έρχεται από την Θράκη με τον Ορφέα¹, όπως πιθανόν να είχε έρθει και η Διονυσιακή λατρεία. Υπάρχουν επιδράσεις από την Ανατολή. Ο Ορφέας ήταν μυημένος στα Καβείρια μυστήρια και μύησε και τους μαθητές του, αλλά χρησιμοποίησε και δοξασίες της Διονυσιακής λατρείας. Στην Ανατολή η μυστικιστική παράδοση είναι ισχυρή. Η ανθρώπινη δυστυχία μεγαλύτερη και αυτό οδηγεί σε τάσεις απάρνησης αυτού του κόσμου. Παρ’ όλα αυτά τα χαρακτηριστικά της ορφικής διδασκαλίας και αυτοί αλλά πολύ περισσότερο οι Πυθαγόρειοι και ο Πλάτωνας, οδηγούνται από την ανάγκη της εξέλιξης του ανθρώπου ώστε να κατακτήσει ένα ανώτερο στάδιο συνείδησης πράγμα που θα τους έφερνε πιο κοντά σ’ αυτό που ονόμαζε ο Πλάτωνας απόλυτες ιδέες ή τη γνώση των μυστικών και της αρμονίας του σύμπαντος.

Στις Ελληνικές πόλεις αναπτύχθηκε πρώτα η φυσική φιλοσοφία ως μια προσπάθεια γνώσης και κατάκτησης του εξωτερικού κόσμου. Αυτό συμβάδιζε και με τις ανάγκες των αναπτυσσόμενων πόλεων κρατών του Ελλαδικού χώρου στην εξάπλωση τους στην Μεσόγειο και την Μαύρη θάλασσα. Οι ατελείωτες συγκρούσεις μεταξύ τους και η κρίση που δημιουργήθηκε με τις επιπτώσεις που αυτό είχε στη ζωή των ανθρώπων, ενίσχυσε τις τάσεις μιας εσωτερικής αναζήτησης, μια στροφής στον εαυτό. Είναι εξ άλλου και μια φυσιολογική εξέλιξη, μια πιο εξωστρεφή, ας την πούμε στην αρχή στάση να την ακολουθήσει μια πιο εσωστρεφής. Πρώτα προσπαθούμε να μάθουμε τον εξωτερικό κόσμο και μετά στρεφόμαστε στον εαυτό μας.

Στην Ελληνική φιλοσοφία διακρίνουμε αυτά τα δύο ρεύματα σκέψης που από ένα σημείο και μετά συνυπάρχουν.

Η ιδέα της ξεχωριστής ψυχής που εμφανίζεται κυρίως με την ορφική διδασκαλία εισάγει τον δυισμό στη φιλοσοφία. Πριν αυτό δεν υπήρχε².

Και αυτή όμως η τάση της εσωτερικής αναζήτησης μένει στα πλαίσια της εξέλιξης του ανθρώπου βασικά μέσω της γνώσης. Η θέωση για την οποίαν μιλούσαν αργότερα οι νεοπλατωνιστές και ο νεοπυθαγορισμός, που ήταν και πιο επηρεασμένοι από μυστικιστικές αντιλήψεις, είναι μια διαδικασία που συμπεριλαμβάνει την κατάκτηση της γνώσης. Ας μη ξεχνάμε ότι από τους Πυθαγόρειους «μαθητές» πήρανε το όνομα τους τα μαθηματικά επειδή ασχολούνταν κατά βάση μ’ αυτή την επιστήμη που θεωρούσαν ότι θα τους αποκαλύψει τα μυστικά του σύμπαντος, όπως και στον Πλάτωνα όπου στην είσοδο της Ακαδημίας έγραφε το «μηδείς αγεωμέτρητος εισίτω» πάλι λόγω του ρόλου που θεωρούσε ο Πλάτωνας ότι έχει η γεωμετρία στην κατανόηση της φύσης του κόσμου. Ήταν δηλαδή μια διαδικασία κατάκτησης της γνώσης, για την οποίαν θεωρούσαν ότι λίγοι ήταν οι ικανοί και εκλεκτοί.

Τα Χριστιανικά δόγματα έτσι όπως καθιερώθηκαν από αυτούς που την έκαναν επίσημη κρατική θρησκεία έχουν οπωσδήποτε κοινά στοιχεία με τον δυισμό της σκέψης του Πλάτωνα αλλά απέρριψαν τον δρόμο της γνώσης για την εξέλιξη του ανθρώπου αφού οι αλήθειες είναι εξ αποκαλύψεως, οδηγήθηκαν σε δρόμους απόρριψης της πραγματικής ζωής στο όνομα μιας άλλης φαντασιακής, καθώς και στην καθιέρωση ενός αυστηρού πατερναλιστικού μοντέλου που ελέγχει απόλυτα τα πάντα, από έναν θεό πατέρα που εκτός των άλλων δεν άφηνε και καμία θέση για τις γυναίκες. Μ’ αυτή την έννοια αυτά τα δόγματα ήταν επηρεασμένα κυρίως από αντίστοιχα δόγματα των θρησκειών της περιοχής της Μέσης Ανατολής. Οι αναφορές στον Πλάτωνα ήταν περισσότερο για να βρεθούν ερείσματα στην Ελληνική φιλοσοφία και στο τεράστιο κύρος της που συνέχιζε να έχει.

¹ Κατά μία εκδοχή είναι γιος του βασιλιά της Θράκης Οιάγρου και της μούσας Καλλιόπης ή της Πολύμνιας. Πήρε μέρος και στην αργοναυτική εκστρατεία.

Ήταν μυημένος στα καβείρια μυστήρια. Ο ορφισμός ως θρησκευτική μυστηριακή κίνηση εμφανίζεται αργότερα, τον 6ο π.Χ. αιώνα, πρώτα στη Θράκη και στη συνέχεια σε όλο τον Ελλαδικό χώρο και στις αποικίες της Σικελίας και κάτω Ιταλίας και αργότερα στη Ρώμη, παράλληλα με τη διονυσιακή λατρεία, την οποίαν μεταρρύθμισε. Μιλούσε για τη θεία φύση του ανθρώπου και την αθανασία του καθώς και την μετεμψύχωση. Πρέσβευε έναν τρόπο ζωής που στόχο είχε την ηθική καθαρότητα και τον εξαγνισμό ώστε να αποκαλυφθεί η θεία φύση του ανθρώπου και να ενωθεί με το θείο. Στα πλαίσια της ηθικής καθαρότητας απέφευγαν την κρεοφαγία, όπως και οι Πυθαγόρειοι. Οι ορφικοί ισχυρίζονταν ότι ήταν κάτοχοι μυστικών γνώσεων για το πώς θα ελευθερωθεί η θεϊκή ψυχή που ήταν φυλακισμένη μέσα στο σώμα. Οι ιερείς της θρησκείας ήταν οι λεγόμενοι ορφεοτελεστές, που ήταν περιφερόμενοι θεραπευτές, μάντεις, που ενεργούσαν στο όνομα του Ορφέα. Ο ορφισμός απέκτησε μεγάλη επιρροή στα κατώτερα στρώματα του πληθυσμού στην κλασσική αρχαιότητα, γι αυτό και θεωρήθηκε θρησκεία των πληβείων. Ο χριστιανισμός σαν θρησκεία επηρεάστηκε από τον ορφισμό και στην πρώιμη χριστιανική τέχνη βλέπουμε παραστάσεις του Ορφέα να κουβαλάει στους ώμους του αρνί, ανάλογες δηλαδή με τις παραστάσεις του Ιησού. Και οι νεοπλατωνιστές όμως εκείνη την περίοδο, στην αντιπαράθεση τους με τους χριστιανούς και τους ιουδαίους, θεωρούσαν τα ορφικά κείμενα σαν δική τους κληρονομιά.

Όσον αφορά τον Διόνυσο, η λατρεία του ήταν εξαπλωμένη μέχρι την Ινδία όπου έφθασε σύμφωνα με τους μύθους με τον στρατό του και διέδωσε την τέχνη της παρασκευής του οίνου.

Τα παραπάνω είναι στοιχεία που δείχνουν ότι υπήρχε μια ευρεία κυκλοφορία ιδεών, από πολύ παλιά σε όλο τον τότε γνωστό κόσμο.

² Στον Όμηρο τα πρόσωπα δεν νοούνται χωριστά από τα σώματα τους. Η ανδρεία, η ομορφιά, η δύναμη, αξίες που έχουν σαν βάση τους το σώμα, είναι και οι αξίες που μετατρέπουν τους ανθρώπους σε θεούς. Η ψυχή είναι η πνοή που διατηρεί το σώμα στη ζωή, το σώμα όμως είναι η βάση όλων των λειτουργιών. Μ. Μarzano.»Η φιλοσοφία του σώματος».

Τέλος στα σφραγίσματα!

Οι επιστήμονες αναπτύσσουν μια μέθοδο σύμφωνα με την οποία τα δόντια μας θα επισκευάζονται μόνα τους. Χωρίς πόνο, σφραγίσματα, τροχούς και ενέσεις, η τεχνική ανοικοδόμησης που ονομάζεται EAER και αναπτύσσεται στο King’s College του Λονδίνου επιτρέπει στα δόντια να αυτο-επισκευαστούν. Η τερηδόνα κανονικά απομακρύνεται με διάτρηση. Ύστερα η κοιλότητα καλύπτεται με ένα υλικό όπως η σύνθετη ρητίνη.

Η νέα θεραπεία όμως δεν περιλαμβάνει τροχίσματα και γεμίσματα: στο πρώτο στάδιο προετοιμάζει την κατεστραμμένη περιοχή σμάλτου και στη συνέχεια, επιταχύνει τη φυσική κίνηση του ασβεστίου και των φωσφορικών ορυκτών στο κατεστραμμένο δόντι. Η μέθοδος αυτή δεν είναι μόνο πιο φιλική με τα δόντια αλλά και πιο οικονομική. Ως έξτρα μπόνους, η συσκευή μπορεί να χρησιμοποιηθεί και για λεύκανση. Οι επιστήμονες λένε ότι το μηχάνημα θα είναι διαθέσιμο μέσα σε μια τριετία.

ΣΤΕΡΕΟΤΥΠΑ

Αγάπησα χωρίς να ξέρω τα στερεότυπα, τα βάπτισα αγαπημένα, τα βάπτισα  θέλω μου. Χωρίς να ξέρω ότι δεν τα ήθελα. Χωρίς να ξέρω ότι θα με πλήγωναν, ότι θα με δάκρυσαν ότι θα με εξουθένωναν.

Ποιος μου τα φύτεψε στο μυαλό για θέλω μου; Ποιος επέβαλλε τον τρόπο , τον κανόνα , τη σειρά στη ζωή μου; Μερικές φορές γυρνάμε οι άνθρωποι μηχανικά αλύγιστα γύρω γύρω στο χάρτινο κουτί.. Μερικές φορές θέλεις τόσο να ξεφύγεις από το χάρτινο κουτί γιατί βαρέθηκες αφού όλα τα χρώματα εκεί μέσα είναι γκρι, και εσύ θέλεις τα γαλάζια, τα πράσινα, τα κόκκινα…

Τι είναι αυτό που θέλει ο εαυτό σου ανεπηρέαστος από οτιδήποτε; Αγνή ξεκάθαρη θέληση δική σου κατάδικη σου, να την υποστηρίζεις και να ξέρεις ότι είσαι εσύ και όχι η κοινωνία και όχι οι γονείς σου και όχι οι φίλοι σου και όχι η δουλειά σου….

Μερικές φορές περίπου το πετυχαίνεις, περίπου φτάνεις εκεί όπου είσαι εσύ και κανείς άλλος και αμέσως  ξαναγυρνάς γιατί φοβάσαι ή γιατί δεν έμαθες έξω από το κουτί οπότε και πάλι φοβάσαι….

Τα στερεότυπά σου σε περιμένουν… Πάντα είναι εκεί σαν αλυσίδες που σου επιτρέπουν μόνο τόσο λίγο να απομακρυνθείς μόνο τόσο λίγο να ελευθερωθείς.. Μόνο τόσο λίγο που είναι αρκετό για να καταλάβεις πόσο τα μισείς αλλά και τα αγαπάς συγχρόνως και σαν υπνωτισμένος γυρνάς πάλι σ’ αυτά…

Τα δύο πρόσωπα του άγχους

Το άγχος είναι το τίμημα της ανθρωπότητας για την αλματώδη πορεία της τα τελευταία χρόνια, που, σπάζοντας φραγμούς και πλαίσια, προχωρεί ακάθεκτα στην κατάκτηση των μυστικών της ύλης, της ζωής, της ψυχής και του σύμπαντος.

Με την πάροδο των αιώνων ο άνθρωπος κατάφερε να «εξημερώσει» τη φύση κι αργότερα να αναπτύξει την τεχνολογία και την επιστήμη. Απελευθέρωσε δυνάμεις έτσι ώστε να ελέγξει την πρόοδο και την εξέλιξη. Από κύριος όμως των δυνάμεων αυτών έγινε δούλος. Απελευθέρωσε δυνάμεις για να τον υπηρετήσουν κι αντί αυτού έγινε σκλάβος τους, με αποτέλεσμα να χάσει τη γαλήνη της ψυχής και κατ’ επέκταση της ζωής του.

Το τίμημα της τεχνολογικής προόδου και των βιομηχανικών επαναστάσεων είναι σήμερα βαρύ για τον άνθρωπο. Τρεις στους τέσσερις επισκέπτες των ψυχιατρικών ιατρείων είναι σήμερα θύματα του άγχους, με την όποια μορφή αυτό μπορεί να πάρει. Ιδεοληψίες, φοβίες, ενοχές, αίσθηση «αμαρτίας», φόβος τρέλας, φόβος καρκίνου, αόριστες φοβίες για πιθανούς κινδύνους, ψυχοσωματικές νευρώσεις.

Όλα παρακλάδια και μορφές που παίρνει το άγχος για να εκδηλωθεί. Δισεκατομμύρια χρήματα ξοδεύονται σήμερα στη βιομηχανία «καταπολέμησης» του άγχους, δηλαδή σε ηρεμιστικά, χαλαρωτικά, καταπραϋντικά και παρόμοια φάρμακα. Κι όλα τα παραπάνω φάρμακα χρησιμοποιούνται με μοναδικό σκοπό αυτό το άγνωστο που έχει φωλιάσει μέσα στον κάθε άνθρωπο και τον παραλύει, να εντοπιστεί και να απομακρυνθεί, ώστε εκείνος να γίνει πάλι κυρίαρχος στο Εγώ του.

Συχνά το άγχος ταυτίζεται με τις έννοιες της αγωνίας και του φόβου. Όσον αφορά το φόβο, εδώ υπάρχει κάτι αναμφισβήτητα αντικειμενικό, πραγματικό στον εξωτερικό κόσμο που προκαλεί αρνητικό συναίσθημα, πρόκειται για υπαρκτό και αντικειμενικό κίνδυνο. Ενώ στο άγχος ο κίνδυνος βρίσκεται στον εσωτερικό κόσμο του ατόμου, είναι υποκειμενικός, κρυμμένος και τις περισσότερες φορές άγνωστος. Ίσως και μη υπαρκτός. «Ο φόβος είναι εξωτερική παρουσία, ενώ το άγχος υποκειμενικό δημιούργημα». Το άγχος πηγάζει από τον ίδιο τον εαυτό και επομένως δεν περιμένει εξωτερικό ερέθισμα για να δημιουργηθεί.

Και όσον αφορά την αγωνία, το αντικείμενο και αυτής είναι εξωτερικό και φανερό επομένως ο άνθρωπος έχει περισσότερες πιθανότητες να απεγκλωβιστεί/ελευθερωθεί. Συνήθως στην αγωνία ψάχνει κάποιος να βρει μία λύση, ένα διέξοδο, ενώ στο άγχος ο άνθρωπος εγκαταλείπεται αφήνοντας να επικρατήσει η δραματική του φύση. Η αγωνία προκαλεί μεγαλύτερη ανησυχία και το άτομο ενεργοποιείται για την αντιμετώπισή της, ενώ το άγχος ακινητοποιεί και παραλύει τον κάτοχό του.

Το άγχος, άρρηκτα συνδεδεμένο με την ένστικτη ζωή, παρουσιάζει μια κλιμακούμενη διάσταση, κυρίως όμως μια ιεράρχηση. Στο κατώτερο σημείο βρίσκεται το βιολογικό άγχος, που αφορά τα υπαρξιακά κέντρα της ζωής στο κέντρο του εγκεφάλου ή στερητικές καταστάσεις όπως η πείνα και η δίψα. Ακολουθεί ένα επόμενο στάδιο, η συνείδηση, όπου το άγχος είναι μια ψυχοσωματική κατάσταση που συμπαρασύρει και τη συνείδηση.

Η νοητική μορφή του άγχους είναι μια επόμενη μορφή στην ιεράρχηση αυτή, στην οποία το άγχος έχει μια θεωρητική, σκεπτικιστική μορφή, χωρίς βέβαια να αποκλείεται και η σωματική συμμετοχή. Η μορφή αυτή αφορά τους διαφόρους ψυχαναγκασμούς, τις ιδεοληψίες και φυσικά κόμπλεξ και νευρώσεις. Τέλος, στην κορυφή αυτής της ιεράρχησης βρίσκεται η ηθική μορφή του άγχους. Εδώ η ηθική καταπιάνεται στην ευρεία της έννοια και αυτή η μορφή του άγχους αφορά την κρίση συνειδήσεως γύρω από μεγάλα ζητήματα όπως ιδανικά και αξίες, πολιτική και κοινωνία, επιστήμη και ηθική.

Το άγχος παρ’ όλα αυτά, μπορεί να αποτελέσει ένα δημιουργικό κίνητρο σε δύο περιπτώσεις. Σε εφηβικές και μετεφηβικές ηλικίες, όπου η συνεχής αναζήτηση διεξόδων οδηγεί σε δημιουργικές δραστηριότητες αλλά και σε κάθε άλλη περίπτωση που οι εσωτερικές παρορμήσεις αναζητούν να διοχετευτούν σε δημιουργικότητα, όπως για παράδειγμα στην τέχνη.

Μιλάμε φυσικά για περιπτώσεις που το άγχος δεν έχει μετατραπεί σε νεύρωση και το άτομο μπορεί να κυριαρχήσει πάνω σε αυτό. Η δημιουργία για κάτι καινούριο γεννιέται πρώτα σαν ιδέα. Γίνεται παρόρμηση και το άγχος απλά έγκειται στο να βρει τρόπο αυτή η παρόρμηση να εξωτερικευτεί. Αυτή η διαδικασία επιλογής του τρόπου είναι το λεγόμενο δημιουργικό άγχος.

Είναι η φύση του ανθρώπου να κινείται πάντα ανάμεσα στο παρόν που προσπαθεί να τον κρατήσει φυλακισμένο και στην ανάγκη του για το άγνωστο, για το καινούριο. Για το μέλλον. Αυτή η εσωτερική πάλη του είναι το άγχος και χωρίς αυτή την πάλη ο άνθρωπος δε θα είχε φτάσει στα βάθη των ωκεανών, στις κορυφές των βουνών, στο άπειρο του διαστήματος και στην ουσία της ύλης και του πνεύματος.

H Εκκλησία, o «πολύτιμος» εθνικός ρόλος της και η «συμβολή» της στην παιδεία και την επιστήμη - Απλά μαθήματα θρησκευτικού χαμαιλεοντισμού

«Είναι εκπληκτικό, πώς μέσα σε λίγα χρόνια μετά τη δημιουργία του ελληνικού κράτους η Εκκλησία κατόρθωσε να πείσει για τον δικό της πρωταγωνιστικό ρόλο στην ιδέα του έθνους και να τον επιβάλει στη διδασκαλία της ιστορίας στην εκπαίδευση. Ταυτίστηκε μάλιστα τόσο με την ιδέα αυτή ώστε να κατακεραυνώνει όσους της αμφισβητούσαν την πρωτοκαθεδρία στους εθνικούς αγώνες. Βέβαια αυτός ο εναγκαλισμός Ορθοδοξίας και εθνικισμού μετά από τον 19ο αι. και εξής συνέβη με όλες τις βαλκανικές χώρες, και δεν είναι κάτι για το οποίο πρέπει να απορούμε. Αν η Εκκλησία δεν είχε την τεχνογνωσία της προσαρμογής σε διαδοχικές εξουσίες και καταστάσεις, δεν θα είχε επιβιώσει επί δύο χιλιετίες. Και από την άποψη ενός θεσμού με δισχιλιετή ιστορία, ένα κράτος όπως το ελληνικό, που δεν συμπλήρωσε ακόμη ούτε 200 χρόνια ύπαρξης, δεν είναι παρά επεισόδιο στη ζωή του».
Αντώνης Λιάκος, καθηγητής Ιστορίας στο Πανεπιστήμιο Αθηνών.

Είναι πραγματικά παράξενος αυτός ο σφιχτός εναγκαλισμός Εκκλησίας και εθνικισμού, όπου η μία πλευρά υποστηρίζει και τροφοδοτεί την άλλη. Παράξενος, γιατί η ιστορία διδάσκει πως στα καθ’ ημάς τουλάχιστον η Εκκλησία όχι μόνο δεν «συμπλήρωσε» τον ελληνισμό, όχι μόνο δεν βοήθησε στην εθνική αφύπνιση και απελευθέρωση του ελληνικού λαού από την τυρρανία του σουλτάνου, αλλά και πολέμησε με όλες της τις δυνάμεις αυτή την αφύπνιση και απελευθέρωση, και, μετά τη δημιουργία ελληνικού κράτους, καπηλεύτηκε πρόστυχα τους αγώνες του ελληνικού λαού.

Χριστιανοί απολογητές
Αποκαθήλωση στο όνομα της θρησκείας Καταρχάς, αξίζει να σταθούμε στο σφετερισμό της εβραϊκής παράδοσης (Π. Διαθήκη) από τους πρώτους χριστιανούς απολογητές, οι οποίοι , στην προσπάθειά τους να αποδείξουν την αρχαιότητα και άρα την ανωτερότητα του χριστιανισμού από την ελληνορωμαϊκή παράδοση (!), ερμήνευσαν τις ιστορίες για τον Ιησού ως εκπλήρωση των βιβλικών προφητειών.
Οι ελληνορθόδοξοι αντισημίτες εθνικιστές, ίσως βρεθούν σε αδιέξοδο, αν μάθουν ότι:
«Οι χριστιανοί απολογητές αποδέχτηκαν στην ουσία την επιχειρηματολογία των Εβραίων ιστορικών, αναφορικά με τα πρωτεία της εβραϊκής ιστορίας έναντι των Ελλήνων και κατ’ επέκταση όλων των άλλων λαών. Στον ιδεολογικό τους πόλεμο κατά των εθνικών, η επίκληση των μαρτυριών της Παλαιάς Διαθήκης απεδείχθη πολύτιμο όπλο, καθ’ όσον οι χρονολογικές πηγές που πραγματεύονταν, ξεπερνούσαν τα καθαρά «ιστορικά» όρια των Ελλήνων. Αλλά και σε σχέση με τους ανατολικούς λαούς, Ασσυρίους, Φοίνικες και Αιγυπτίους, υποστήριζαν ότι οι Έλληνες υστερούσαν στην ιστορία και τον πολιτισμό, διότι είχαν εμφανιστεί πολύ αργότερα. Σύμφωνα με τις αντιλήψεις της εποχής, η αρχαιότητα ενός λαού έναντι κάποιου άλλου σήμαινε και την πολιτιστική του υπεροχή. Ο Ιουστίνος Μάρτυς (σ.σ.: τη μνήμη του οποίου η εκκλησία μας τιμά την 1η Ιουνίου), στηριζόμενος σ’ αυτού του είδους ακριβώς την επιχειρηματολογία, υποστήριξε την άποψη ότι οι περί δημιουργίας απόψεις του Πλάτωνα είχαν αντληθεί από τον Μωϋσή» (Α. Καρπόζηλος, Βυζαντινοί Ιστορικοί και Χρονογράφοι, εκ. Κανάκη, τ. Α’, σ. 34).

Μέγας Κωνσταντίνος και Αγία Ελένη
Μέγας Κωνσταντίνος και Αγία Ελένη Η εποχή του Μ. Κωνσταντίνου σηματοδοτεί μία διαχρονική σχέση αγάπης μεταξύ πολιτικής εξουσίας και Εκκλησίας, που θα περάσει ατόφια στην Οθωμανική Αυτοκρατορία, και θα συνεχιστεί ως τις μέρες μας. Ο Κωνσταντίνος κατάλαβε ότι η πρακτική των διωγμών δεν ήταν προς όφελος της ανερχόμενης Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, ενώ από την πλευρά της η χριστιανική θρησκεία εξασφάλιζε «ισχυρό ηθικό έρεισμα στην αυτοκρατορική απολυταρχία» (G. Ostrogorsky, Ιστορία του Βυζαντινού Κράτους, εκδ. Βασιλόπουλος, τ.Α’, σ. 107). Ένας ο βασιλιάς στον ουρανό, ένας ο βασιλιάς στη γη! Χαρακτηριστική άλλωστε είναι η προσπάθεια του Ευσέβειου Καισαρείας να παρουσιάσει τον Κωνσταντίνο «ως την επίγεια εικόνα του θείου Λόγου» (Καρπόζηλος, στο ίδιο, σελ. 63).
Την ίδια περίοδο θεσπίζονται μία σειρά μέτρα, μεταξύ των οποίων «η απαλλαγή του κλήρου από πάσης φύσεως φορολογία ή πολιτική και στρατιωτική υπηρεσία προς το κράτος», [...] καθώς επίσης «η αναγνώριση του δικαιώματος της εκκλησίας να έχει ιδιοκτησία και να δέχεται δωρεές» (Καρπόζηλος, στο ίδιο, σελ. 71).
Ο φιλέλληνας ποιητής Πέρσυ Σέλεϋ, γράφει χαρακτηριστικά για τον Κωνσταντίνο:
«Το τέρας…τάϊζε στην αυλή του μια κουστωδία αιμοβόρων παπάδων, που ένας και μόνον από αυτούς θα έφτανε να κάνει την μισή ανθρωπότητα να πολεμήσει την άλλη μισή».
Φυσικά, οι «διευκολύνσεις» και η προνομιακή μεταχείριση που προσφέρθηκαν στην Εκκλησία, ήταν αρκετά για να κάνει άγιο κάποιον (η μνήμη του «τιμάται» στις 21 Μαΐου), που θεωρείται υπεύθυνος ή ηθικός αυτουργός, για τις δολοφονίες του 17χρονου γιου του, του 12χρονου ανηψιού του, της συζύγου του, του πεθερού του, των δυο γαμπρών του και του κουνιάδου του.
Επειδή όμως κοντά στον βασιλικό ποτίζεται και η γλάστρα, η Εκκλησία φρόντισε να «αγιοποιήσει» και να «τιμήσει» (επίσης στις 21 Μαΐου) και την μητέρα του, Ελένη (ηθικός συναυτουργός στην δολοφονία της νύφης της), η οποία ως φαίνεται, ασκούσε το αρχαιότερο επάγγελμα στο πανδοχείο της, μέχρι την στιγμή που γνώρισε τον πατέρα του Μέγα Κωνσταντίνου, Κωνστάντιο. Ένας άλλος άγιος μάλιστα, ο άγιος Αμβρόσιος είχε αναφέρει χαρακτηριστικά, πως «ο Χριστός την περιμάζεψε από την κοπριά».
Ο Άγγελος Βλάχος στις αναμνήσεις του ως πρόξενου στα Ιεροσόλυμα («Μια φορά κι ένα καιρό»-εκδ.Εστία) γράφει: «Όταν διαβάζει κανείς το χρονικό (απόκρυφο υποθέτω) της ανακαλύψεως του Τιμίου Σταυρού από την Αγία Ελένη, φρικιά με τα απάνθρωπα βασανιστήρια που μεταχειρίστηκε η Αγία για να αναγκάσει τρεις Εβραίους να της αποκαλύψουν το μέρος όπου είχαν κρύψει το Τίμιο Ξύλο. Τρεις μέρες τους βασάνιζε κάνοντας το χριστιανικό της χρέος και, αν θυμούμαι καλά, τους θανάτωσε όταν της είπαν την αλήθεια, όχι βέβαια για να τους απαλλάξει ευσπλαχνικά από την ζωή, αφού τους είχε σπάσει τα κόκαλα και τους είχε παντοιοτρόπως τσουρουφλίσει, αλλά για να τους τιμωρήσει».

Η Άλωση της Κωνσταντινουπόλεως - Θέλημα Θεού και συντέλεια του κόσμου
Η Άλωση της Κωνσταντινούπολης Ηταν ακατανόητο για τους χριστιανούς το γεγονός ότι ο Θεός «έδωσε» τη νίκη στους «ασεβείς» μωαμεθανούς το 1453. Συνέβη προς εξαγνισμό των αμαρτιών τους; Ο Γεώργιος Σχολάριος, ο πρώτος πατριάρχης μετά την Άλωση, θεωρούσε την πτώση της Πόλης σημάδι της συντέλειας του κόσμου, που την περίμενε το 1492. To μοιραίο αυτό έτος θα συμπληρώνονταν 7.000 χρόνια από τη δημιουργία του κόσμου, σύμφωνα με το εκκλησιαστικό ημερολόγιο, και εφόσον «μια ημέρα Κυρίου, χίλια έτη επί γης», η περίοδος αυτή αντιστοιχούσε σε μια εβδομάδα του Θεού, επομένως μπορούσε να κλείσει ο κύκλος που άρχισε με τη δημιουργία του κόσμου.
Η ένταση των αποκαλυπτικών αναμονών δημιούργησε απτά γεγονότα. Ο παροξυσμός του μαρτυρίου είναι ένα από αυτά. Ο κόσμος των ιδεών και των παραστάσεων των νεομαρτύρων παρουσιάζει πολλά κοινά στοιχεία με αντιλήψεις των χρησμολόγων. Υπήρξαν κινήματα, όπως του Διονυσίου του Φιλοσόφου, που ελαύνονταν από παρόμοιες εσχατολογικές αντιλήψεις. Στις περισσότερες ερμηνείες της Αποκάλυψης θεωρούνταν ότι ο Μωάμεθ είχε προαναγγελθεί ως το τέταρτο θηρίο. Σε άλλα εκκλησιαστικά κείμενα παρουσιάζεται ως γιος του Διαβόλου. Από τις αντιλήψεις αυτές γεννήθηκε η ιδέα ότι το Ισλάμ δημιουργήθηκε βάσει «σατανικού» σχεδίου, ενώ ο Μωάμεθ στάλθηκε στη γη ως αντίβαρο του Χριστού. Αν όμως η Τουρκοκρατία ισοδυναμούσε με την κυριαρχία του Αντιχρίστου, όπως είχε προφητεύσει η Αποκάλυψη, τι επιφύλασσε το μέλλον για τους χριστιανούς; Θεολόγοι όπως ο Γεώργιος Κορέσιος ή ο Αναστάσιος Γόρδιος και o Νεκτάριος Τέρπος υποστήριζαν ότι ύστερα από το εσχατολογικό αυτό γεγονός θα επέλθει η συντέλεια του κόσμου. Αλλοι, όπως ο Πανταζής ο Λαρισαίος, ο Λίνδιος, ο Θεοδώρητος και ο Κύριλλος, διακήρυσσαν ότι μετά την πτώση του μωαμεθανισμού και του παπισμού θα επικρατούσε στον κόσμο η αναμενόμενη χιλιετής βασιλεία του Χριστού με πρωτεύουσα την Κωνσταντινούπολη. Η περιοδολόγηση της ιστορίας σε τέσσερις αυτοκρατορίες, σύμφωνα με το όραμα του προφήτη Δανιήλ, αποτελούσε το υπόβαθρο της ιστορικής τους αντίληψης. Πού βρισκόμαστε τώρα, σε ποιο σημείο της ιστορίας, αναρωτιόταν ο Αναστάσιος Γόρδιος (18ος αι.), βέβαιος ότι η ιστορική πορεία είχε προδιαγραφεί στη Βίβλο:
«Άραγε ποία είναι η βασιλεία του Μωάμεθ και εις ποίαν αράδα ευρίσκεται μέσα εις την Θείαν Γραφήν; Διατί η Θεία Γραφή τέσσαρας βασιλείας μεγάλας του κόσμου φανερώνει πως έχουν να κυριεύσουν όλον τον κόσμον, μία κατόπιν την άλλην, και εις την τετάρτην βασιλεία μέλλει να γίνει η συντέλεια του κόσμου».
Η έννοια της εθνικής απελευθέρωσης ήταν απλώς έξω από κάθε δυνατότητα σκέψης στα εκκλησιαστικά περιβάλλοντα. Ήταν, δηλαδή, αδιανόητη. Η αποκαλυπτική πίστη ήταν τόσο διαδεδομένη ώστε τα αποκαλυπτικά κείμενα, οι προφητείες, οι χρησμοί αποτελούσαν μέρος της καθημερινής λαϊκής κουλτούρας. Οι διατριβές των Α. Αργυρίου («Οι ελληνικές ερμηνείες στην Αποκάλυψη») και Αλ. Καριώτογλου («Η περί του Ισλάμ και της πτώσεως αυτού ελληνική χρησμολογική γραμματεία») δείχνουν έναν κόσμο πεποιθήσεων που θα ξάφνιαζε τον ιστορικά εγγράμματο σημερινό αναγνώστη. Αυτόν τον κόσμο δεν μπορούσαμε να τον δούμε παλαιότερα, αρχικά εξαιτίας της αναδρομικής προβολής επάνω του της εθνικής ιδέας και στη συνέχεια επειδή υπερεκτιμήθηκε η εμβέλεια του Διαφωτισμού.
Ωστόσο η αναμονή του τέλους της ιστορίας δεν εμπόδισε τον Σχολάριο να διαπραγματεύεται με τον Μωάμεθ τον κατακτητή προνόμια για την Εκκλησία και να την εντάσσει στα φορολογητέα υποκείμενα της αυτοκρατορίας.
Το 1774 και οι ρωσοτουρκικοί πόλεμοι ήταν γεγονότα που πυροδότησαν εκ νέου προφητείες. Η απογοήτευση από τον πόλεμο αυτόν έδωσε τη στροφή προς την εκκοσμικευμένη αντίληψη της ιστορίας. Διεύρυνε, δηλαδή, τον κύκλο όσων διαπίστωναν την πλήρη ανεπάρκεια των παλαιών κωδίκων για την ανάγνωση του κόσμου και την ανάγκη υιοθέτησης ενός νέου κώδικα. Αυτή η μετάβαση από το ένα σύστημα σκέψης στο άλλο, δηλαδή από την αποκάλυψη και τη θεωρία των τεσσάρων αυτοκρατοριών στην αναβίωση του αρχαίου έθνους και από την προεγγραφή των γεγονότων στην ακολουθία αιτίας - αποτελέσματος, ήταν η αναγκαία συνθήκη ώστε να γίνει το πέρασμα και στην ιδέα του έθνους. Χωρίς την εγκατάλειψη της πίστης στη συντέλεια του κόσμου δεν μπορούσε να γεννηθεί η συνείδηση του έθνους. Αν χρησιμοποιήθηκαν αργότερα παρόμοιες χρησμολογίες για να εμψυχώσουν εθνικά κινήματα, αυτό έγινε με εντελώς εργαλειακό τρόπο και δείχνει πόσο εμπεδωμένες ήταν στο λαϊκό φαντασιακό οι αποκαλυπτικές ιδέες ως η μορφή που έπαιρνε το μέλλον.
Η αναδίφηση των παλιών αποκαλυπτικών κειμένων αυτής της εποχής δείχνει ότι τα πράγματα ήταν εντελώς διαφορετικά από την εικόνα συμπόρευσης Εκκλησίας και εθνικού απελευθερωτικού πνεύματος. Η προφητεία εξηγούσε την ιστορία, και όχι το αντίθετο. Και η προφητεία δεν μίλαγε για εθνική απελευθέρωση αλλά για τη συντέλεια του κόσμου και τη χιλιετή βασιλεία του Θεού. Η έννοια «έθνος», για να συνειδητοποιηθεί, απαιτούσε ένα άλλο, πολύ διαφορετικό μοντέλο ιστορικής συνείδησης από το αποκαλυπτικό.

Η ικανότητα προσαρμογής
Ο Δεσπότης Χριστός Η Εκκλησία είχε αρχίσει να παίρνει αποστάσεις από την πολιτική εξουσία ήδη πριν από την άλωση της Πόλης, όταν αντιλήφθηκε ότι το κράτος θα ναυαγούσε ενώ η ίδια θα επιβίωνε. Εξάλλου η Εκκλησία επί τέσσερις αιώνες πριν από την Άλωση συμβίωνε με τους Οθωμανούς που είχαν καταλάβει το μεγαλύτερο μέρος της παλιάς αυτοκρατορίας. Βαθμιαία η Εκκλησία αυτονομήθηκε και υποκατέστησε συμβολικά την αυτοκρατορία. Το βλέπει κανείς και στις αλλαγές στην εικονογραφία. Μετά την Άλωση εμφανίστηκε η εικόνα του Δεσπότη Χριστού με αυτοκρατορική αμφίεση και βασιλική μίτρα. Σε μικρούς αυτοκράτορες μεταμφιέστηκαν από τότε και οι ορθόδοξοι επίσκοποι. Η αυτονόμηση της Εκκλησίας φυσικά διευκολύνθηκε και από την ενωτική πολιτική των Παλαιολόγων και ο θρίαμβος των Τούρκων επισφράγισε τη νίκη των Ανθενωτικών. Με την Άλωση η Εκκλησία απελευθερώθηκε από τον σφιχτό εναγκαλισμό της χριστιανικής εξουσίας.
Το χαμένο ραντεβού ανάμεσα στην Άλωση και στη συντέλεια αποδέσμευσε και τα λόγια στρώματα από την αποκαλυπτική παράδοση. Σιγά σιγά μικρές ομάδες από τη σημειολογική επικράτεια του αποκαλυπτικού χρόνου άρχισαν να περνούν στη σημειολογική επικράτεια της αναβίωσης του αρχαίου κόσμου, σε ένα άλλο δηλαδή χρονικό σχήμα, ακολουθώντας βέβαια ανάλογες διανοητικές μετατοπίσεις στην Ιταλία, με την οποία άλλωστε αυτές οι ομάδες συνδέονταν. Τον αυτοπροσδιορισμό Έλληνες ή Ελληνορωμαίοι άρχισαν να τον χρησιμοποιούν μέσα σε αυτά τα συμφραζόμενα γενικού εξαρχαϊσμού, στα οποία οι Τούρκοι ονομάζονταν Αχαιμενίδες ή Πέρσες, οι Μουσουλμάνοι Ισμαηλίτες ή Αγαρινοί και οι Ιταλοί Λατίνοι. Αυτά τα συμφραζόμενα άλλωστε οδηγούσαν και στον άκρατο εξαρχαϊσμό της γλώσσας. Σε αυτή την κατεύθυνση ωθήθηκαν βέβαια και από άλλους λόγους. Σε μια ατμόσφαιρα αναβίωσης των ελληνικών και λατινικών σπουδών που προκάλεσε η Αναγέννηση, η επίκληση της ελληνικότητας αποτελούσε ισχυρό πολιτισμικό κεφάλαιο. Βέβαια αυτή η τάση αφορούσε ελάχιστους κύκλους. Οι περισσότεροι ονόμαζαν «Έλληνες», τους παγανιστές και τους αλλόδοξους.

Οθωμανική κατάκτηση και Πατριαρχείο
Ο Σουλτάνος και ο Πατριάρχης Γεννάδιος ο Σχολάριος Τα μεγάλα ψέματα αρχίζουν με την εξιστόρηση στα χρόνια της Οθωμανικής κατάκτησης, κατά τα οποία υποτίθεται πως η χριστιανική πίστη και Εκκλησία διώκονται, τα ελληνικά γράμματα απαγορεύονται, ενώ ο γενναίος κλήρος μέσω των κρυφών σχολειών συντηρεί άσβεστη την ελληνική φλόγα, και συμβάλλει στην εθνική αφύπνιση.
Είναι βέβαια αναμφισβήτητες αλήθειες οι συχνές βιαιοπραγίες κατά υποδούλων χριστιανών λόγω θρησκευτικού φανατισμού, καθώς και οι εξισλαμισμοί και το παιδομάζωμα. Πρέπει όμως να γίνει κατανοητό ότι οι οθωμανικές αρχές δεν επιθυμούσαν σε καμία περίπτωση τον μαζικό εξισλαμισμό των χριστιανών, μιας και κάτι τέτοιο «θα είχε ως συνέπεια την ανατροπή του κοινωνικού και οικονομικού καθεστώτος, το οποίο, όπως είναι γνωστό, στηριζόταν στην εκμετάλλευση των υποδούλων» (Α. Βακαλόπουλος, Ιστορία του Ελληνικού Έθνος, τ.Ι, σ. 56).
Ήταν συμφέρον του σουλτάνου οι χριστιανοί να διατηρούν άσβεστη την πίστη τους, καθώς η «ιδιαιτερότητά» τους αυτή εξασφάλιζε στην Υψηλή Πύλη το περίφημο «χαράτσι». Για να το πετύχει αυτό, ο σουλτάνος έδωσε ηγετική θέση και σημαντικά προνόμια στο Πατριαρχείο, που θα διατηρηθούν σε γενικές γραμμές σε όλη τη διάρκεια της οθωμανικής αυτοκρατορίας.
«Η ηγετική αυτή θέση του Πατριαρχείου και το εκκλησιαστικό γενικά καθεστώς που επικράτησε σε όλη τη διάρκεια της τουρκοκρατίας θεμελιώθηκε σχεδόν αμέσως μετά την Άλωση, όταν ο σουλτάνος Μεχμέτ Β’ ο Πορθητής αποφάσισε να ανασυστήσει το Οικουμενικό Πατριαρχείο, να αναγνωρίσει σ’ αυτό τα λεγόμενα προνόμια και να επιλέξει ως Πατριάρχη τον Γεννάδιο Σχολάριο». [...]
Το νέο και σημαντικότατο στοιχείο στην όλη διαδικασία ήταν ότι μαζί με την επικύρωση της εκλογής ο Σουλτάνος παραχώρησε και τα λεγόμενα προνόμια: ο Πατριάρχης ήταν "αναίτητος και αφορολόγητος και αδιάσειστος", εκλεγόταν από σύνοδο αρχιερέων, διόριζε, έπαυε και τιμωρούσε τους κληρικούς, ασκούσε πνευματική και διοικητική εποπτεία σε όλα τα θρησκευτικά ιδρύματα, εκδίκαζε αστικές υποθέσεις των ορθοδόξων» (Χ. Πατρινέλης, «Η Οργάνωση του Γένους υπό τους Τούρκους και η Επιβίωσή του», στην Ιστ. Του Ελλ. Έθνους, εκδ. Αθηνών, τ.Ι., σ. 92-3).

Ο ίδιος ο Πατριάρχης Γεννάδιος, ο οποίος παρεμπιπτόντως είχε δώσει διαταγή να καούν τα βιβλία του Πλήθωνα για τον Πλάτωνα, δεν παραλείπει να σημειώσει ότι τον παρηγορεί η «γνώσις ομού και φιλανθρωπία του Σουλτάνου, ο οποίος όχι μόνο ανασυνέστησε την Εκκλησία, αλλά και την κατέστησε «ελευθέραν» και μάλιστα «μετά πολλών αυτού δωρέων» (στο ίδιο, σελ. 97). Όσο για το πόσο Έλληνας ένιωθε, μας το ομολογεί ο ίδιος: «Ουκ αν ποτέ φαίην Έλλην είναι» (Κ. Θ. Δημαράς, «Το Σχήμα του Διαφωτισμού», στην Ιστ. Του Ελλ. Έθνους, τ. ΙΑ’, σ. 349).

Διαφύλαξη εθνικής συνείδησης και ελεύθερου φρονήματος
Ο Χριστόδουλος υψώνει το λάβαρο της Επανάστασης Έχει περάσει στην «επίσημη» Ιστορία μας ότι η Εκκλησία διαφύλαξε και διέσωσε την εθνική συνείδηση των Ελλήνων, και ότι τους προετοίμαζε ιδεολογικά και ψυχολογικά για την ώρα του μεγάλου σηκωμού. Πρόκειται για εντελώς αυθαίρετη αντίληψη, που αγνοεί σημαντικές παραμέτρους της ιστορίας.

«Το ελληνικό έθνος ως "διαμορφωμένη οντότητα" δεν υπάρχει την εποχή της πτώσης της Κωνσταντινούπολης ούτε τους επόμενους δύο αιώνες. Διαμορφώνεται σταδιακά ανάμεσα στο 1770 και το 1820 από τμήματα τριών εθνοπολιτισμικών κοινοτήτων της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας: των Ρωμιών, των Αρβανιτών και των Βλάχων υπό την ιδεολογική ηγεμονία του Νεοελληνικού Διαφωτισμού και υπό την ηγεσία τριών κοινωνικών κατηγοριών (λογίων, έμπορων, οπλαρχηγών). Η αντίληψη ότι υπήρχε ελληνικό έθνος υπόδουλο επί 400 χρόνια στους «Τούρκους» και ότι η Εκκλησία διαφύλαξε την ελληνικότητα και την εθνική συνείδηση των «υπόδουλων Ελλήνων», εκτός του ότι είναι ιστορικά ανακριβής στην πραγματικότητα αποτελεί ιδεολογική προπαγανδιστική κατασκευή του ελληνικού κράτους, το οποίο την περίοδο 1830-1930 προσπαθεί να διαμορφώσει την εθνική μυθολογία του» (Χ. Κάτσικας-Κ. Θεριανός, Ιστορία της Νεοελληνικής Εκπαίδευσης, εκδ. Σαββάλας, σ. 14-5).

Στην πραγματικότητα, στάση της Εκκλησίας ήταν η μοιρολατρία και υποταγή απέναντι στον Σουλτάνο, την οποία και ενστάλλαζε στους πιστούς. Στο ερώτημα «γιατί ο Θεός εγκατέλειψε την Κωνσταντινούπολη», η απάντηση των θεολόγων και της Εκκλησίας «απηχούσε την εβραιοχριστιανική θεοκρατική αντίληψη της ιστορίας»: ο Θεός τιμωρεί τους χριστιανούς για τις αμαρτίες τους (Χ. Πατρινέλης, στο ίδιο, σ. 95).
«Η ερμηνεία αυτή, που έγινε πια κοινή πεποίθηση μετά την Άλωση της Κωνσταντινουπόλεως και που με μικρές παραλλαγές –και λίγες εξαιρέσεις– κυριάρχησε στις συνειδήσεις σε όλη την τουρκοκρατία, υπαγόρευσε και τη στάση της Εκκλησίας απέναντι στην κυρίαρχη τουρκική εξουσία, στάση νομιμοφροσύνης και υποταγής, αφού μάλιστα ο αλλόθρησκος δυνάστης έδινε επίσημες εγγυήσεις για το απαραβίαστο της Εκκλησίας και για την ελευθερία της λατρείας. [...] Άλλωστε οι έννοιες πολιτική ελευθερία, κοινωνική πρόοδος και ευημερία, ελεύθερη πνευματική ζωή, προαγωγή γενικά του πολιτισμού ήταν είτε ανύπαρκτες ακόμη στην Ανατολή, είτε ξένες ή τουλάχιστον δευτερεύουσας σημασίας για την Εκκλησία» (Πατρινέλης, στο ίδιο, σελ.95-6).
Αρκεί να θυμηθούμε ότι η ίδια ραγιάδικη συμπεριφορά με την γελοία αιτιολογία, αναπαράγεται από την Εκκλησία μέσω της επαίσχυντης «Πατρικής Διδασκαλίας», παραμονές της Επανάστασης:
«Το 1798 τυπώθηκε επίσης στο πατριαρχικό τυπογραφείο και κυκλοφόρησε η «Πατρική Διδασκαλία» για να πληροφορηθούν οι ανήσυχοι ραγιάδες ότι «ο άπειρος εν ελέει και πάνσοφος ημών Κύριος...ύψωσε την βασιλείαν αυτήν των Οθωμανών περισσότερον από κάθε άλλην, διά να αποδείξει αναμφιβόλως ότι θείω εγένετο βουλήματι...» [...] Οι πατριάρχες και η ιεραρχία καθώς επίσης και οι φαναριώτες ... και γενικά η παραδοσιακή ηγεσία του Ελληνισμού θεωρούσε ως άρθρο πίστεως την ανάγκη ειρηνικής συνυπάρξεως του Γένους με την κυρίαρχη οθωμανική πολιτεία. Οι εθνικιστικές ιδέες ... δεν είχαν αγγίξει ή δεν είχαν πείσει ακόμη τη συντηρητική ηγεσία του Γένους» (Χ. Πατρινέλης, «Οι Σχέσεις της Εκκλησίας με την Οθωμανική Πολιτεία», στην Ιστ. Του Ελλ. Έθνους, τ.ΙΑ, σ.125-6).
Η δικαιολογία ότι η δουλική αυτή στάση της Εκκλησίας ήταν προϊόν εκβιασμού του Σουλτάνου, και ότι υπαγορευόταν από την επιθυμία της να σώσει το ποίμνιο από την τουρκική εκδικητικότητα, ακόμα κι αν ευσταθεί, είναι εντελώς ασύμβατη με την εικόνα μιας Εκκλησίας, η οποία στα χρόνια της σκλαβιάς υποτίθεται πως έπλαθε αδούλωτες ψυχές και ενστάλλαζε το φρόνημα της ελευθερίας.
Το εντελώς ανάποδο! Όπως θα δούμε και πιο κάτω, ακόμα και οι προοδευτικές ιδέες στον τομέα επιστημών ή η στροφή στα ιδεώδη των αρχαίων Ελλήνων, κυνηγήθηκαν με μένος από την Εκκλησία, παρόλο που η οθωμανική εξουσία για τα ίδια θέματα αδιαφορούσε (και άρα δεν ετίθετο ζήτημα ανωτέρας βίας).

Η στάση της Εκκλησίας απέναντι στην επιστήμη, την ιδεολογική προετοιμασία και το ξέσπασμα της Επανάστασης
Καταστροφές στο Βυζάντιο Τις παραμονές της Επανάστασης συναντούμε στον ελληνικό χώρο πληθώρα σχολείων και ενός προοδευτικού εκπαιδευτικού κινήματος, που πήρε το όνομα «Νεοελληνικός Διαφωτισμός».
«Αυτή η προοδευτική πνευματική κίνηση βρίσκει αντίθετο το Πατριαρχείο, το οποίο το 1819 με πατριαρχική εγκύκλιο αποδοκιμάζει τον πρακτικό προσανατολισμό των σπουδών και ζητάει την απομάκρυνση των προοδευτικών διανοουμένων απ’ τα σχολεία. Με την έκρηξη της Επανάστασης του 1821, το Πατριαρχείο συγκαλεί σύνοδο με την οποία καθαιρεί τα φιλοσοφικά γράμματα απ’ αυτά τα σχολεία και ζητά με επιστολές να φύγουν οι Κ. Κούμας, Β. Λέσβιος, Ν. Βάμβας, Θ. Καΐρης από τα σχολεία και τις πόλεις. Οι συνθήκες που θα έδιναν μια προοδευτική εκπαίδευση εναρμονισμένη με τις ανάγκες της εποχής ανατράπηκαν πριν συσταθεί το ελληνικό κράτος» (Χ. Κάτσικας-Κ. Θεριανός, Ιστορία της Νεοελληνικής Εκπαίδευσης, εκδ. Σαββάλας, σ. 20).
Η εχθρότητα της Εκκλησίας απέναντι στη φιλοσοφία και τις θετικές επιστήμες δύσκολα κρύβεται:
«Όταν ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός έχει πια ωριμάσει, επαναλαμβάνεται σταθερά σε εκπαιδευτικά κέντρα της Ελλάδος το ίδιο φαινόμενο: ένας λόγιος σπουδασμένος στη Δύση απομακρύνεται από τη σχολαστική παράδοση στη διδασκαλία της φιλοσοφίας και των θετικών επιστημών∙ το συντηρητικό στοιχείο αντιδρά και ο αιρετικός καταγγέλεται στην Εκκλησία. Το Πατριαρχείο τον καλεί να αποκηρύξει τη διδασκαλία του, διαφορετικά διατρέχει τον κίνδυνο του αφορισμού» (Α. Αγγέλου, «Η Εκπαίδευση», στην Ιστ. Του Ελλ. Έθνους, τ. ΙΑ’, σ. 308).
Χαρακτηριστικός είναι ο διωγμός από την Εκκλησία του Μ. Ανθρακίτη. Η Εκκλησία, με τη διδασκαλία των μαθηματικών και της γεωμετρίας από τον Ανθρακίτη, φοβόταν μήπως χάσει αυτή τον κυρίαρχο ρόλο που έπαιζε στην παιδεία του τόπου:
« Η επέμβαση της Ορθόδοξης Εκκλησίας αποτέλεσε στην ουσία μία θεαματική επίδειξη ισχύος του κατασταλτικού μηχανισμού της Εκκλησίας και ταυτόχρονα μια προειδοποίηση, προς όλους τους νεωτεριστές λόγιους της εποχής, για την τύχη που τους περίμενε αν παρέκκλιναν από τα εσκαμμένα» (Στ. Λαμνής, Τα Μαθηματικά και ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός επί Τουρκοκρατίας, εκδ. ΔΙΟΝ, σ.76).
Ας αναφέρουμε ενδεικτικά και τον αφορισμό του Χριστόδουλου Παμπλέκη:
Στο πρόσωπο του Χρ. Παμπλέκη, διαφωτιστή που είχε σαν πρότυπο τη διδασκαλία του Σωκράτη (Π. Κονδύλης, Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός, εκδ. Θεμέλιο, σελ.33), η Ιερά Σύνοδος της Κωνσταντινούπολης, εκτός από το να αφορίσει τον «Σατανά» (όπως πολύ χριστιανικά τον ονομάζει), βρήκε αφορμή να καταδικάσει τους εκπροσώπους του ευρωπαϊκού διαφωτισμού: «Τούτους φαμέν...τους οποίους ο παμπόνηρος και μισάνθρωπος Δαίμων ηύρεν εις τους παρόντας αιώνας όργανα παντελούς ασεβείας και αθεΐας, τους Βολταίρους λέγομεν, και Φρανμαζόνας, και Ροσούς, και Σπινόζας» (Η Ελληνική Φιλοσοφία από το 1453 ως το 1821, επιμέλεια Ν. Ψημμένου, εκδ. Γνώση, τ. Β’, σ. 459).
Το πόσο συνετέλεσε η Εκκλησία στη διάδοση των Επιστημών και των Γραμμάτων του Γένους, το μαρτυρά η «Χριστιανική Απολογία» του Αθ. Πάριου, γραμμένη στα 1800:
«Μακράν η διαλεκτική σχέση. Μακράν η πολύσχημος Γεωμετρία. Μακράν η κενέμφατος Άλγεβρα. Μακράν κάθε ανθρώπινη επιστήμη και μάθησις. Εις τα εξ αποκαλύψεως δεν ζητείται απόδειξις, αλλά πίστις» (στο ίδιο, σελ. 496).
Κι όσοι υποστηρίξουν ότι ο Πάριος δεν μπορεί να εκφράζει την επίσημη στάση της Εκκλησίας (αν και διετέλεσε διευθυντής της πατριαρχικής Σχολής της Κων/πολης), ας γνωρίζουν ότι τον άνθρωπο αυτόν η Εκκλησία τον ανακήρυξε «Άγιο» το 1995.
Οι ελληνορθόδοξοι απόγονοι των αρχαίων Ελλήνων, χρήσιμο είναι να μάθουν επίσης την επίσημη στάση της Εκκλησίας απέναντι στους ευκλεείς προγόνους. Π.χ., ο «άγιος» Αθ. Πάριος, το 1802 «κατηγορεί τον Σωκράτη για τα ήθη του». Και «καμιά δωδεκαριά χρόνια αργότερα, ο Οικουμενικός Πατριάρχης, Κύριλλος Ζ’, εξέφραζε στον Κούμα την απορία του πώς οι λόγιοι του καιρού προτιμούσαν τον Θουκυδίδη και τον Δημοσθένη από τον Συνέσιο και από τον Γρηγόριο Ναζιανζηνό» (Κ. Θ. Δημαράς, «Το Σχήμα του Διαφωτισμού», στην Ιστ. Του Ελλ. Έθνους, τ. ΙΑ’, σελ. 351).
Αξίζει να αναφέρουμε μία ειδική περίπτωση από το χώρο των φυσικών επιστημών.
Μέχρι και την Απελευθέρωση (αλλά και λίγο αργότερα), η Εκκλησία πολέμησε με μανία τη διδασκαλία του ηλιοκεντρικού συστήματος, καθώς ερχόταν σε αντίθεση με την Αγία Γραφή (!!!) και το αριστοτελικό κοσμοείδωλο. Η εμμονή αυτή προκαλούσε το σαρκασμό του Β. Λέσβιου, απαντώντας πως «η φιλαυτία του ανθρώπου και η δύσληψις και όχι άλλο, είναι το αίτιον της ακινησίας της γης». Οι βολές του στρέφονται –με υπονοούμενο- στους εκκλησιαστικούς παράγοντες («επιστηθίους του Θεού») , οι οποίοι εκμεταλευόμενοι την ευπιστία και ευσέβεια του απαίδευτου λαού, «όταν αδυνατούν να αντισταθούν φυσικώς εις ένα πεπαιδευμένον, αφήνουν τα φυσικά όπλα και πιάνουν τα θεία» (Η Ελλ. Φιλοσοφία από το 1453 ως το 1821, βλ. παραπάνω, σ. 366).
Το αστείο είναι ότι και μετά την Απελευθέρωση οι υπέρμαχοι της θρησκείας συνέχισαν ως ένα βαθμό το βιολί τους. Ας σημειωθεί εδώ η αποστροφή του λαϊκού ιεροκήρυκα Κοσμά Φλαμιάτου (1786-1852) για το κοπερνίκειο σύστημα και τις θεωρίες του Νεύτωνα, τις οποίες και αντιλαμβανόταν στο πλαίσιο μιας παγκόσμιας συνωμοσίας και ραδιουργίας της Αγγλίας, που στόχο έχει τον αφανισμό της Ορθοδοξίας [σ.σ. η λογική του μήπως σας θυμίζει κάποιους;] (Μακρίδης , Β. , «Ορθόδοξη Εκκλησία και κοπερνίκειο κοσμοείδωλο στον ελληνικό χώρο μετά το 1821 και μέχρι τα τέλη του 19ου αιώνα» , στο: Η Επιστημονική Σκέψη στον Ελληνικό Χώρο – 18ος-19ος αι. (Αθήνα: Κέντρο Νεοελληνικών Ερευνών Ε.Ι.Ε. , εκδ. Τροχαλία , 1998, σ. 218).
Και όπως συμβαίνει και σε όλους τους άλλους τομείς, έτσι κι εδώ η ιστορία ξαναγράφηκε, αυτή τη φορά «ορθά»:
Ο Διομήδης Κυριακός, καθηγητής θεολογίας του Πανεπιστημίου Αθηνών, σε πανηγυρικό λόγο του για τη γιορτή των Τριών Ιεραρχών το 1885, προσπάθησε να ωραιοποιήσει και να εξιδανικεύσει το παρελθόν της Ορθόδοξης Εκκλησίας, λέγοντας μεταξύ άλλων και τα εξής: « Η ημετέρα Εκκλησία... δεν κατεδίωξέ ποτέ Κοπερνίκους και Γαλιλαίους... ουδ’ εξεδόθη ποτέ εν αυτή εγκύκλιος και σύλλαβος κατά της επιστήμης και των προόδων αυτής. Οι κληρικοί ημών, ταύτα έχοντες υπ’ όψιν και συνεχίζοντες τας ωραίας παραδόσεις της ελληνικής Εκκλησίας, πρέπει να εξακολουθώσιν αγαπώντας πάντοτε την επιστήμη» (Μακρίδης, στο ίδιο, σ.224).

Πατριάρχης Γρηγόριος ο Ε’
Πατριάρχης Γρηγόριος Ε΄ Ο απαγχονισμός του Πατριάρχη είναι για την Εκκλησία το σύμβολο του δικού της Αγώνα και θυσίας στην απελευθέρωση των Ελλήνων. Ωστόσο ο βίος και η πολιτεία του, έρχονται σε αντίθεση μ’ αυτή την ρομαντική εικόνα: μας δίνουν την εικόνα ενός Πατριάρχη ο οποίος, όπως και οι προκάτοχοί του, είχε την υποχρέωση να συγκρατεί και να αποτρέπει το ποίμνιο από κάθε ανατρεπτική διάθεση, και η αποτυχία του στην αποστολή αυτή, οδήγησε τελικά στην τιμωρία του.
Δεδομένου ότι πολλοί εθνικιστές έχουν σε εκτίμηση το πρόσωπο και το έργο του Δ. Λιαντίνη (του καθηγητή που αυτοκτόνησε στον Ταΰγετο το 1998), ας διαβάσουν τι λέει για τον Πατριάρχη:
«Ποιος είναι ο Γρηγόριος ο Ε’; Είναι εκείνος που σύνταξε το κείμενο του αφορισμού στα 1799. Και η εκκλησία το βρόντηξε αργότερα στην ανθρωπιά του Καΐρη. [...] Είναι ο ίδιος που αφόρισε τον Υψηλάντη και τους Φιλικούς. [...] Θα μου ειπείς πως τον εκρέμασε ο Σουλτάνος. Θα σου ειπώ, μα πώς αλλιώς λοιπόν; Επρόδωσε την καταχθόνια συμφωνία τους. Εκοιμήθηκε. Και χωρίς να το νιώσει άφηκε να ξεσφίξει η θηλειά στο λαιμό του ραγιά. [...] Είναι αυτός που στα 1819 με πατριαρχικό φιρμάνι απαγόρεψε στους παπάδες να βαφτίζουν τα παιδιά μας με ονόματα ελληνικά. Καταλαβαίνεις τι σου λέω, τίμιε αναγνώστη; [...] Είναι ο Πατριάρχης που έσκασε από το κακό του, γιατί τον εμπόδισαν και δεν επρόφταξε να αφορίσει το Ρήγα. Το μεγαλομάρτυρα Ρήγα» (Δ. Λιαντίνης, Γκέμμα, εκδ. Βιβλιογονία, σελ.122).

Ο Παλαιών Πατρών Γερμανός και το λάβαρο της Επανάστασης
Ο Παλαιών Πατρών Γερμανός ευλογεί την Επανάσταση Πρόκειται για έναν ακόμα αγαπημένο μύθο της ελληνορθοδοξίας, σύμφωνα με τον οποίο ο εν λόγω ιερέας έδωσε το εναρκτήριο λάκτισμα στις 25 Μαρτίου, στη μονή της Αγίας Λαύρας, και ο Αγώνας ξεκίνησε.
Ο μύθος του ελληνοχριστιανισμού και του «Θεού της Ελλάδος» απαιτούσε για την Επανάσταση, μια ιερή ημερομηνία όπως αυτή του Ευαγγελισμού, ένα μοναστήρι και έναν επίσκοπο και τα στρίμωξε όλα αυτά σε ένα παραμύθι που μπάζει από παντού. Είναι γνωστό, πως σε προγενέστερες ημερομηνίες είχαν ξεσηκωθεί τα Καλάβρυτα, η Βοστίτσα, η Καρύταινα, η Καλαμάτα, το Γύθειο, τα Σάλωνα και ο Πραστός.
O ίδιος ο Π. Πατρών Γερμανός δεν αναφέρει στα απομνημονεύματά του, που έγραψε στα τελευταία του και πρωτοκυκλοφόρησαν το 1837, λέξη για την υποτιθέμενη συγκλονιστικότερη στιγμή της ζωής του.
Η προφανούς σκοπιμότητας επινόηση της ημερομηνίας αυτής, που τίποτα δεν δικαιολογεί την συμπερίληψή της στις δέλτους της Ιστορίας, προήλθε το 1835 από τον Κωλέττη και υλοποιήθηκε το 1838 (Β. Σφυρόερα, “Η επέτειος της Εθνεγερσίας“, “Καθημερινή-Επτά Ημέρες”, 1-3-2001).
Ο Σπ. Τρικούπης είχε το θάρρος να παραδεχθεί: “Ψευδής είναι η εν Ελλάδι επικρατούσα ιδέα, ότι εν τη μονή της Αγ. Λαύρας ανυψώθη κατά το πρώτον η σημαία της Ελληνικής Επαναστάσεως…” ( “Ιστορία της Ελληνικής Επαναστάσεως”, τ. Α΄, σ.312, εκδ. Β΄).
Ο Ι. Φιλήμων αποκαλεί τον μύθο της Λαύρας “ψεύδος παχυλόν” (”Δοκίμιον Ιστορικόν περί της Φιλικής Εταιρείας”, τ.Γ΄, σ.22-1834). Ο καθηγητής Απ. Β. Δασκαλάκης ομολογεί: “…ουδέν επαναστατικόν γεγονός εσημειώθη εν τη Μονή της Αγίας Λαύρας. Κατά την 25ην Μαρτίου ουδείς ευρίσκετο εν Λαύρα…” “Πως εκηρύχθη η Επανάστασις εις την Πελοπόννησον”. “Πελοποννησιακή Πρωτοχρονιά”, 1962″).

«Η ιστορική όμως αλήθεια απέχει πολύ από το θρύλο. Ούτε στις 25 Μαρτίου αλλά ούτε και στις 21 που έγινε η πρώτη πολεμική επιχείρηση βρισκόταν κανείς στην Αγία Λαύρα. [...] Σ' εκείνον που κατεξοχήν οφείλεται ο θρύλος της Αγίας Λαύρας είναι ο Γάλλος ιστορικός Πουκεβίλ, που έγραψε το 1824 την ιστορία της Ελληνικής Επαναστάσεως. Εκεί περιγράφει με φανταστικές τελείως λεπτομέρειες τη δοξολογία που έγινε στην Αγία Λαύρα, τον λόγο που εκφώνησε ο Π. Π. Γερμανός, την ορκωμοσία των παλικαριών κλπ» (Έφη Αλλαμανή, "Η Έναρξη της Επαναστάσεως στην Ελλάδα", στην Ιστ. του Ελλ. Έθνους, τ.ΙΒ', σ. 83-4).


Αντιρρήσεις και συμπεράσματα
Είδαμε ότι η επίσημη Εκκλησία έπαιξε ρόλο αντίθετο από το «ηρωικό ελληνικό πνεύμα» και το «πατριωτικό ιδεώδες» που προσπαθεί ένταχνα να επιδείξει.
Η αντίρρηση που πιθανότητα θα προβάλει από τον παραπάνω ισχυρισμό, είναι τα παραδείγματα ιερέων με φωτισμένα μυαλά και αγωνιστικό πνεύμα (όπως ο Μητροπολίτης Σμύρνης Χρυσόστομος). Οι περιπτώσεις όμως αυτές δεν αναιρούν την επίσημη στάση της Εκκλησίας, ούτε ελαφρώνουν τη θέση της. Πάντοτε επίσημη γραμμή της Εκκλησίας ήταν και είναι να πηγαίνει με το νικητή (όποιος κι αν είναι), και να επικαλείται σαν πρόσχημα ότι το κάνει για το καλό του ποιμνίου της. Οι εξαιρέσεις υπάρχουν για να επιβεβαιώνουν τον κανόνα, αλλά και για να αποτελούν ένα ικανό άλλοθι στην αλλαγή στρατηγικής (π.χ. στη μεταμόρφωση από υπηρέτη του Σουλτάνου σε απελευθερωτή του έθνους).
Κανείς δεν έχει δικαίωμα να ψέξει την Εκκλησία για την τακτική και τη διπλωματία της, που φυσικά άλλο στόχο δεν έχει από το να ευημερεί και να αυξάνει τη δύναμη της. Έχει όμως κάθε δικαίωμα να της ασκεί κριτική, όταν αυτή μπαίνει σε ξένα χωράφια, και διεκδικεί από την ιστορία χρυσές σελίδες με ξένα κόλυβα, είτε –στην ανάγκη – κατασκευάζει τη δική της εκδοχή της ιστορίας. Και προπαντώς όταν η «απόλυτη αλήθεια» της θέλει να επιβληθεί στις διαφορετικές αλήθειες της πολιτικοκοινωνικής μας ζωής.
Η δεύτερη (και αφελής) αντίρρηση είναι ότι η πίστη δεν έχει σχέση με τα σφάλματα της Εκκλησίας, κι ότι οι εκπρόσωποί της, άνθρωποι είναι και θα κάνουν λάθη.
Η αντίρρηση αυτή, εάν διατυπώνεται από χείλη ορθοδόξων, δείχνει το βαθμό άγνοιας για το συγκεκριμένο δόγμα:
«Σε αντίθεση με τον Προτεσταντισμό, που στηρίζεται γενικά μόνο στην Αγία Γραφή ως αποκλειστική και έσχατη δογματική αρχή (sola scriptura) η Ορθοδοξία βασίζεται στην Ιερά Παράδοση, έναν ευρύ όρο που περιλαμβάνει τη Βίβλο, τα διατάγματα των επτά Οικουμενικών Συνόδων, τα κείμενα των Πατέρων της Εκκλησίας, καθώς επίσης τους ιερούς κανόνες των τοπικών Συνόδων, τα λειτουργικά κείμενα και άλλες πρωτοχριστιανικές ή νεότερες πηγές»