Κυριακή, 10 Απριλίου 2016

Ανθολογία Αρχαίας Ελληνικής Γραμματείας, ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΗ ΚΑΙ ΕΛΛΗΝΟΡΩΜΑΪΚΗ ΕΠΟΧΗ, ΕΠΟΣ, ΑΠΟΛΛΩΝΙΟΣ Ο ΡΟΔΙΟΣ - Ἀργοναυτικὰ 3, 947-972

Η αρχή του ολέθριου πάθους

Ο Απολλώνιος γεννήθηκε στην Αλεξάνδρεια, αλλά φέρεται να έζησε από ένα σημείο και έπειτα στη Ρόδο - στη διαμονή αυτή οφείλεται η προσωνυμία ο Ρόδιος. Υπήρξε, όπως και ο δάσκαλός του (;) ο Καλλίμαχος, ποιητής και συγχρόνως λόγιος, που χρημάτισε μάλιστα βιβλιοθηκάριος στην περίφημη Βιβλιοθήκη της Αλεξάνδρειας. Αρχαίες πηγές αναφέρονται σε διαμάχη του με τον Καλλίμαχο, που είχε να κάνει με την απόκλιση του Απολλώνιου από τις ποιητικές αρχές του Καλλιμάχου, νεότεροι μελετητές ωστόσο αμφισβητούν τις πληροφορίες αυτές και ανιχνεύουν καλλιμάχεια στοιχεία στον νεοτερικό τρόπο με τον οποίο ο Απολλώνιος στα Αργοναυτικά προσεγγίζει ένα παραδοσιακό είδος (έπος) και θέμα (Αργοναυτική εκστρατεία).

Από το ποιητικό και φιλολογικό έργο του σώζεται μόνο το αφηγηματικό έπος Αργοναυτικά, το οποίο, παρά τις συχνά διαφορετικές εκτιμήσεις για την ποιητική του αξία, παραμένει το σημαντικότερο έπος της ελληνιστικής εποχής, που επηρέασε, μεταξύ άλλων, τον Βιργίλιο. Το έργο, που πραγματεύεται τον γνωστό μύθο των Αργοναυτών που συνοδεύουν τον Ιάσονα στην Κολχίδα προκειμένου να φέρει στον Πελία το χρυσό δέρας, αποτελείται από τέσσερα βιβλία (περίπου 6.000 στίχοι). Τα δύο πρώτα περιγράφουν το ταξίδι των 55 Αργοναυτών έως την άφιξή τους στην Κολχίδα. Το τρίτο βιβλίο, που από πολλούς θεωρείται το σημαντικότερο, αναφέρεται στη συνάντηση του Ιάσονα με τον Αιήτη, στον έρωτα της Μήδειας, της κόρης του Αιήτη, για τον Ιάσονα, στη συνάντηση των δύο και στη διεκπεραίωση (με τη βοήθεια της Μήδειας) του άθλου που επιβάλλει ο Αιήτης στον Ιάσονα (να ζέψει δυο πυρίπνοους ταύρους και να εξοντώσει τους γίγαντες που φύτρωσαν από τα σπαρμένα δόντια του δράκοντα). Το τέταρτο βιβλίο παρακολουθεί την αρπαγή του δέρατος από τον Ιάσονα με τη συνδρομή της Μήδειας, η οποία καταφεύγει στην Αργώ, τη διαφυγή τους προς την κεντρική Ευρώπη, μέσω του Ίστρου (Δούναβη), και τον περιπετειώδη νόστο, που περιλαμβάνει, μεταξύ άλλων, τον γάμο τον Ιάσονα με τη Μήδεια, όταν βρίσκονταν ακόμα στη Δρεπάνη (Κέρκυρα).

Το παρατιθέμενο απόσπασμα προέρχεται από το τρίτο βιβλίο, που αρχίζει με την επίκληση της μούσας Ερατώς, την οποία ήδη το όνομά της συνδέει με τον έρωτα. Στους συγκεκριμένους στίχους περιγράφεται η στιγμή της πρώτης συνάντησης της Μήδειας με τον Ιάσονα στον ναό της Εκάτης, κυρίως ο σνγκλονισμός της Μήδειας καθώς τον περιμένει. Χαρακτηριστικά ελληνιστική είναι η δεσπόζουσα θέση που κατέχει ο έρωτας, ένα θέμα που στα ομηρικά έπη (Οδύσσεια) πιο πολύ υποβάλλεται παρά προβάλλεται ευθέως.

Ἀργοναυτικὰ 3, 947-972

ἦ ῥα περιφραδέως, ἐπὶ δὲ σχεδὸν ᾔνεον ἄμφω.
οὐδ᾽ ἄρα Μηδείης θυμὸς τράπετ᾽ ἄλλα νοῆσαι,
μελπομένης περ ὅμως· πᾶσαι δέ οἱ, ἥντιν᾽ ἀθύροι
950 μολπήν, οὐκ ἐπὶ δηρὸν ἐφήνδανεν ἑψιάασθαι,
ἀλλὰ μεταλλήγεσκεν ἀμήχανος· οὐδέ ποτ᾽ ὄσσε
ἀμφιπόλων μεθ᾽ ὅμιλον ἔχ᾽ ἀτρέμας, ἐς δὲ κελεύθους
τηλόσε παπταίνεσκε παρακλίνουσα παρειάς.
ἦ θαμὰ δὴ στηθέων ἐάγη κέαρ, ὁππότε δοῦπον
955 ἢ ποδὸς ἢ ἀνέμοιο παραθρέξαντα δοάσσαι.
αὐτὰρ ὅ γ᾽ οὐ μετὰ δηρὸν ἐελδομένῃ ἐφαάνθη,
ὑψόσ᾽ ἀναθρῴσκων ἅ τε Σείριος Ὠκεανοῖο,
ὃς δ᾽ ἤτοι καλὸς μὲν ἀρίζηλός τ᾽ ἐσιδέσθαι
ἀντέλλει, μήλοισι δ᾽ ἐν ἄσπετον ἧκεν ὀιζύν·
960 ὣς ἄρα τῇ καλὸς μὲν ἐπήλυθεν εἰσοράασθαι
Αἰσονίδης, κάματον δὲ δυσίμερον ὦρσε φαανθείς.
ἐκ δ᾽ ἄρα οἱ κραδίη στηθέων πέσεν, ὄμματα δ᾽ αὔτως
ἤχλυσαν, θερμὸν δὲ παρηίδας εἷλεν ἔρευθος·
γούνατα δ᾽ οὔτ᾽ ὀπίσω οὔτε προπάροιθεν ἀεῖραι
965 ἔσθενεν, ἀλλ᾽ ὑπένερθε πάγη πόδας. αἱ δ᾽ ἄρα τείως
ἀμφίπολοι μάλα πᾶσαι ἀπὸ σφείων ἐλίασθεν.
τὼ δ᾽ ἄνεῳ καὶ ἄναυδοι ἐφέστασαν ἀλλήλοισιν,
ἢ δρυσὶν ἢ μακρῇσιν ἐειδόμενοι ἐλάτῃσιν,
αἵ τε παρᾶσσον ἕκηλοι ἐν οὔρεσιν ἐρρίζωνται
970 νηνεμίῃ, μετὰ δ᾽ αὖτις ὑπὸ ῥιπῆς ἀνέμοιο
κινύμεναι ὁμάδησαν ἀπείριτον· ὣς ἄρα τώγε
μέλλον ἅλις φθέγξασθαι ὑπὸ πνοιῇσιν ἔρωτος.

***
Εμίλησε1 με σωφροσύνη και με σύνεση·
συμφώνησαν μεμιάς και οι δύο.2

Η καρδιά όμως της Μήδειας δεν ξεκολλούσε, άλλο δεν σκεφτόταν,
έστω και αν έπαιζε. Και όποτε άρχιζε να παίζει κάτι,
ό,τι και αν ήταν, τίποτα δεν την έθελγε ούτε την έτερπε πολλή ώρα.950
Άξαφνα σταματούσε αμήχανη.
Ούτε στιγμή δεν μπορούσε να καθηλώσει το βλέμμα της
πάνω στις δούλες, έστρεφε ανήσυχη το πρόσωπο
και κοίταζε μακριά τους δρόμους.
Πολλές φορές εράγισε η καρδιά μέσα στα στήθια της,
όταν δεν γνώριζε αν ο ήχος που έτρεχε πλάι της955
ήτανε από βήματα ή τον άνεμο.
Όμως σε λίγο, ενώ την έφλεγε ο πόθος,
εφανερώθη εμπρός της, ίδιος ο Σείριος3
που αφήνει τον Ωκεανό4 και ανεβαίνει ψηλά στον ορίζοντα,
που είναι χάρμα να τον βλέπεις όταν ανατέλλει υπέρλαμπρος,
φέρνει όμως ανείπωτη συμφορά στα κοπάδια.
Έτσι εστάθη εμπρός της ο Αισονίδης,5 εξαίσιος να τον κοιτάζει,960
όμως ήρθε και ξύπνησε το μαρτύριο του ολέθριου πάθους.
Η καρδιά της πέταξε από τα στήθη της, τα μάτια της σκοτείνιασαν,
στα μάγουλά της απλώθηκε ζεστή πορφύρα·
δεν είχε δύναμη να σηκώσει τα γόνατά της,
να προχωρήσει εμπρός ή πίσω,
τα πόδια της καρφώθηκαν στο χώμα.965
Οι δούλες όλες απομακρύνθηκαν ήδη από κοντά τους.
Εκείνοι άφωνοι και αμίλητοι έστεκαν μόνοι, πρόσωπο με πρόσωπο·
έμοιαζαν με δρυς ή έλατα πανύψηλα
που ριζωμένα πάνω στα όρη, ασάλευτα στην αρχή
μέσα στη νηνεμία, έπειτα παίρνουν να κινούνται970
από τις ριπές του ανέμου και ηχούν ακαταπαύστως.
Έτσι και αυτοί είχαν να πουν πολλά καθώς τους παρέσερναν
οι πνοές του Έρωτα.
------------------
1 Ο μάντης Μόψος. Αμέσως προηγουμένως συνέστησε στον Ιάσονα να μπει στον ναό της Εκάτης, όπου θα τον περιμένει η Μήδεια.
2 Ο Ιάσων και ο γιος του Φρίξου και εγγονός του Αιήτη Άργος, που τον συνοδεύει.
3 Ο Σείριος, το πιο λαμπερό αστέρι του αστερισμού του Κυνός, ανατέλλει την περίοδο που αρχίζει η πιο μεγάλη ζέστη, περί τα τέλη Ιουλίου, και πίστευαν ότι έφερνε καταστροφή στα κοπάδια.
4 Οι Πλειάδες (Πούλια) και οι Υάδες (πιθανώς από το ὕω = βρέχω) είναι αστερισμοί που βρίσκονται κοντά στον Ωρίωνα. Κατά τον Ησίοδο με την εμφάνιση των Πλειάδων αρχίζει ο θερισμός και με τη δύση τους το όργωμα. Έχει επισημανθεί ότι η εμφάνιση και η δύση των τριών αυτών αστερισμών καλύπτει το διάστημα από τον Μάιο έως τον Νοέμβριο, δηλαδή την περίοδο κατά την οποία λαμβάνουν χώρα οι τρεις γεωργικές δραστηριότητες που περιγράφονται στη συνέχεια σε σκηνές της ασπίδας (θερισμός, τρύγος, όργωμα). Δεδομένου ότι για τους αρχαίους η (επίπεδη) γη περιβρέχεται από τον ποταμό Ωκεανό, όλα τα αστέρια ανατέλλουν από τον Ωκεανό και δύουν στον Ωκεανό. Η (Μεγάλη) Άρκτος δεν δύει στον Ωκεανό, επειδή για τους κατοίκους του βορείου ημισφαιρίου είναι ορατή καθ᾽ όλο το έτος.
5 Ο Ιάσων. Πατέρας του ήταν ο Αίσων.

Οι ηθικές δυνάμεις στον άνθρωπο – O άνθρωπος, καλός ή κακός;

Θαύματα υπάρχουν πολλά, και κανένα δεν είναι πιο θαυμαστό από τον άνθρωπο. Σοφοκλής - Αντιγόνη

ΗΘΙΚΗ = ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΣΥΜΒΙΩΣΗΣ

O άνθρωπος, καλός ή κακός;

H θέση πού παίρνει ή ουμανιστική ηθική ότι o άνθρωπος είναι σε θέση να γνωρίζει τi είναι καλό και να ενεργεί ανάλογα με τη δύναμη των φυσικών δυνατοτήτων του και της λογικής του θα ήταν αβάσιμη, αν αλήθευε ή θεωρία σχετικά με την έμφυτη κακία τού ανθρώπου. Οι αντίπαλοι της ουμανιστικής ηθικής ισχυρίζονται πώς ή φύση τού ανθρώπου είναι τέτοια, πού τον κάνει να έχει την τάση να είναι εχθρικός με το συνάνθρωπό του, να ζηλεύει και να φθονεί, να είναι οκνηρός, εκτός αν τον χαλιναγωγήσει ό φόβος. Πολλοί εκπρόσωποι της ουμανιστικής ηθικής αντέκρουσαν τον ισχυρισμό αυτό, επιμένοντας ότι o άνθρωπος είναι από φύση καλός κι ότι η καταστροφικότητα δεν αποτελεί απαραίτητο μέρος της ανθρώπινης φύσης.

H λογομαχία ανάμεσα στις δυο αυτές αλληλοσυγκρουόμενες απόψεις αποτελεί πραγματικά ένα από τα βασικά θέματα της δυτικής σκέψης. Για τον Σωκράτη, πηγή κακού ήταν ή άγνοια κι όχι ή φυσική προδιάθεση του ανθρώπου. Και θεωρούσε σαν κακία το λάθος. Η Παλαιά Διαθήκη μας λέει, απεναντίας, ότι η ιστορία του ανθρώπου ξεκινά με μια αμαρτωλή πράξη κι ότι «οι τάσεις του είναι κακές από την παιδική του ηλικία ως το θάνατο». Στις αρχές του Μεσαίωνα, η μάχη μεταξύ των δυο αλληλοσυγκρουόμενων απόψεων είχε σαν επίκεντρό της το θέμα της ερμηνείας τού βιβλικού μύθου της πτώσης τού Αδάμ. Ο Αυγουστίνος θεωρούσε ότι ή φύση τού ανθρώπου ήταν διεφθαρμένη ύστερα από την πτώση, ότι κάθε γενιά γεννιόταν με την κατάρα πού επέσυρε ή πρώτη ανυπακοή τού ανθρώπου, κι ότι μόνο ή θεία χάρη, πού μεταδίδεται από την Εκκλησία και τα μυστήριά της, μπορούσε να σώσει τον άνθρωπο. Ο μεγάλος αντίπαλος τού Αυγουστίνου, Πελάγιος, υποστήριζε ότι το αμάρτημα τού Αδάμ ήταν καθαρά προσωπικό και δεν είχε επίδραση παρά μόνο στον ίδιο. 'Ότι κατά συνέπεια, ό άνθρωπος γεννιέται με δυνάμεις τόσο αδιάφθορες, όσο ό Αδάμ πριν την πτώση του, κι ότι το αμάρτημα είναι αποτέλεσμα πειρασμού και κακού παραδείγματος. Τη μάχη κέρδισε ό Αυγουστίνος, και ή έκβαση αυτής της νίκης έμελλε να καθορίσει — και να συσκοτίσει — το πνεύμα τού ανθρώπου επί αιώνες.

Στα τέλη τού Μεσαίωνα παρατηρείται μια ολοένα μεγαλύτερη πεποίθηση στην αξιοπρέπεια, τη δύναμη και τη φυσική καλοσύνη τού ανθρώπου. Οι στοχαστές της Αναγέννησης, καθώς και θεολόγοι όπως ο Θωμάς Ακινάτης τού 13ου αιώνα, δώσανε έκφραση στην πεποίθηση αυτή, μολονότι οι απόψεις τους για τον άνθρωπο παρουσίαζαν διαφορές σε σοβαρά σημεία, και μολονότι ο Ακινάτης ποτέ δεν έφτασε ως τη ριζοσπαστικότητα της αίρεσης τού Πελάγιου. Ή αντίθεση, ή ιδέα για την έμφυτη κακία τού ανθρώπου, εκφράστηκε στα δόγματα τού Λούθηρου και τού Καλβίνου, κι έτσι ήρθε πάλι στο προσκήνιο ή θέση τού Αυγουστίνου.

Ενώ οι Λούθηρος και Καλβίνος επέμειναν σχετικά με την πνευματική Ελευθερία του ανθρώπου και για το δικαίωμά του —αλλά και την υποχρέωσή του— να αντιμετωπίσει το Θεό άμεσα, χωρίς τη μεσολάβηση ενός παπά, από το άλλο μέρος δεν παύαν να καταγγέλλουν την έμφυτη κακία και αδυναμία του ανθρώπου. Σύμφωνα με τον Λούθηρο και τον Καλβίνο, το μεγαλύτερο εμπόδιο για τη σωτηρία του ανθρώπου είναι ή έπαρσή του. Και μπορεί να το ξεπεράσει μόνο με τα αισθήματα ένοχης, τη μετάνοια, τη χωρίς επιφυλάξεις υποταγή του στο Θεό και την πίστη του στο έλεος τού Θεού.

Οι δυο αυτές θέσεις αποτέλεσαν ένα πλέγμα στον καμβά της σύγχρονης σκέψης. Ή ιδέα σχετικά με τη δύναμη και την αξιοπρέπεια τού ανθρώπου διακηρύχτηκε από τη φιλοσοφία τού Διαφωτισμού, από την προοδευτική, φιλελεύθερη σκέψη τού 19ου αιώνα, και πιο ριζοσπαστικά από τον Νίτσε. Η ιδέα της μηδαμινότητας και ασημαντότητας τού ανθρώπου βρήκε μια νέα, και τη φορά αυτή κοσμική έκφραση στα απολυταρχικά συστήματα, όπου το κράτος ή «κοινωνία» γίναν ο ανώτατος άρχοντας, ενώ το άτομο, αναγνωρίζοντας την ασημαντότητα του, υποτίθεται πώς βρίσκει την εκπλήρωση του στην υπακοή και την υποταγή. Οι δυο ιδέες, ενώ διαχωρίζονται ξεκάθαρα στις φιλοσοφίες σχετικά με τη δημοκρατία και την απολυταρχία, συγχωνεύονται στις πιο ακραίες μορφές τους στη σκέψη και ακόμα περισσότερο στο αίσθημα, στον πολιτισμό μας. Σήμερα είμαστε οπαδοί και τού Αυγουστίνου και τού Πελάγιου, και τού Λούθηρου και τού Πίκο ντέλα Μιράντολα, τού Χομπς και τού Τζέφερσον. Συνειδητά πιστεύουμε στη δύναμη και αξιοπρέπεια τού ανθρώπου, αλλά —συχνά ασυνείδητα— πιστεύουμε επίσης στην αδυναμία και στην κακία τού ανθρώπου —και ιδιαίτερα στη δική μας— και την εξηγούμε παραπέμποντας στην «ανθρώπινη φύση».

Στα έργα του Φρόυντ, οι δυο αντιμαχόμενες ιδέες βρήκαν την έκφραση τους στα πλαίσια της ψυχολογικής θεωρίας. Ο Φρόιντ ήταν από πολλές απόψεις χαρακτηριστικός εκπρόσωπος τού πνεύματος τού Διαφωτισμού, πιστεύοντας στη λογική και στο δικαίωμα τού ανθρώπου να προστατεύει τις φυσικές του αξιώσεις από τις κοινωνικές συμβάσεις και την πολιτιστική πίεση. Παράλληλα, όμως, υποστήριζε την άποψη πως ό άνθρωπος ήταν από φύση του οκνηρός και γεμάτος αυταρέσκεια και γι’ αυτό θα πρέπει να υποχρεωθεί να πάρει το δρόμο της κοινωνικά χρήσιμης δραστηριότητας. Την πιο ριζοσπαστική έκφραση της άποψης για την έμφυτη στον άνθρωπο καταστροφικότητα, τη βρίσκουμε στη θεωρία τού «ενστίκτου θανάτου» τού Φρόιντ. Μετά τον πρώτο παγκόσμιο πόλεμο, ο Φρόιντ είχε τόσο 'εντυπωσιαστεί από τη δύναμη τού πάθους καταστροφής, πού αναθεώρησε την παλιά του θεωρία, σύμφωνα με την οποία υπάρχουν δυο τύποι ενστίκτων, τού σεξ και της αυτοσυντήρησης, για να δώσει πρωτεύουσα θέση στην παράλογη καταστροφικότητα. Έκανε την υπόθεση ότι ό άνθρωπος είναι το πεδίο μάχης όπου συναντιόνται δυο ίσης έντασης δυνάμεις: ή παρόρμηση προς τη ζωή και ή παρόρμηση προς το θάνατο. Οι δυνάμεις αυτές —έλεγε— ήταν βιολογικές δυνάμεις, πού τις συναντούμε σ’ όλους τούς οργανισμούς, περιλαμβανομένου και τού ανθρώπου. ’ Αν ή παρόρμηση προς το θάνατο στρεφόταν προς τα εξωτερικά αντικείμενα, τότε εκδηλωνόταν ή παρόρμηση προς την καταστροφή. ’Αν παρέμενε μέσα στον οργανισμό, αποσκοπούσε στην αυτοκαταστροφή.

Η θεωρία τού Φρόιντ είναι δυαδική. Δε βλέπει τον άνθρωπο ούτε σαν ουσιαστικά καλό, ούτε σαν ουσιαστικά κακό, αλλά σαν ένα ον πού οδηγείται από δυο ίσες κι αντίρροπες δυνάμεις. Ή ίδια δυαδική άποψη εκφράζεται σε πολλά θρησκευτικά και φιλοσοφικά συστήματα. 'Η ζωή κι ο θάνατος, ή αγάπη κι o αγώνας, η μέρα κι ή νύχτα, το άσπρο και το μαύρο, ο Όρμούζντ και ο Αριμάν, να μερικές από τις πολυάριθμες συμβολικές διατυπώσεις αυτής της πολικότητας. Μια τέτοια δυαδική θεωρία είναι πραγματικά πολύ συμπαθής στο μελετητή της ανθρώπινης φύσης. Αφήνει έδαφος στην ιδέα για την καλοσύνη τού ανθρώπου, παράλληλα όμως υπολογίζει την τρομακτική Ικανότητα τού ανθρώπου για καταστροφή, πού μόνο ή επιφανειακή σκέψη κι οι ευσεβείς πόθοι μπορούν ν’ αγνοήσουν. 'Ωστόσο, ή δυαδική θέση είναι μόνο ή αφετηρία κι όχι ή απάντηση στο ψυχολογικό και ηθικό πρόβλημά μας. Μήπως πρόκειται να εξηγήσουμε ότι ό δυαδισμός αυτός σημαίνει πώς και ή παρόρμηση για ζωή και ή παρόρμηση για καταστροφή είναι έμφυτες και ισοδύναμες Ικανότητες στον άνθρωπο; Σε μια τέτοια περίπτωση, ή ουμανιστική ηθική θα πρέπει να αντιμετωπίσει το πρόβλημα με ποιό τρόπο είναι δυνατό να καμφθεί ή καταστροφική πλευρά της φύσης τού ανθρώπου, χωρίς κυρώσεις και αυταρχικές εντολές.

Ή μήπως είναι δυνατό να καταλήξουμε σε μια απάντηση πού ταιριάζει περισσότερο με την αρχή της ουμανιστικής ηθικής και είναι δυνατό να κατανοηθεί ή πόλωση ανάμεσα στην παρόρμηση για ζωή και την παρόρμηση για καταστροφή με διαφορετική έννοια; Ή Ικανότητά μας ν’ απαντήσουμε στα προβλήματα αυτά εξαρτιέται από το βαθμό πού διεισδύουμε στη φύση της εχθρότητας και καταστροφικότητας. Πριν όμως ξεκινήσουμε αυτή τη συζήτηση, σκόπιμο είναι να διακριβώσουμε ως ποιο βαθμό συνδέεται ή απάντηση με το πρόβλημα της ηθικής.

Η εκλογή ανάμεσα στη ζωή και το θάνατο αποτελεί πραγματικά τη βασική εκλογή της ηθικής. Είναι μια εκλογή ανάμεσα στην παραγωγικότητα και την καταστροφικότητα, ανάμεσα στη δραστικότητα και την ανικανότητα, ανάμεσα στην αρετή και την κακία. Για την ουμανιστική ηθική όλες οι κακές επιθυμίες κατευθύνονται ενάντια στη ζωή και όλες οι καλές εξυπηρετούν τη διατήρηση και το ξεδίπλωμα της ζωής.

Πρώτο μας βήμα κατά την εξέταση του προβλήματος της καταστροφικότητας είναι να κάνουμε το διαχωρισμό ανάμεσα σε δυο είδη μίσους: το λογικό «αντενεργό» και το παράλογο, «εξαρτημένο από το χαρακτήρα» μίσος. Το αντενεργό, λογικό μίσος είναι η αντίδραση ενός ατόμου σε μια απειλή ενάντια στη ζωή, την ελευθερία ή τις ιδέες τις δικές του ή ενός άλλου ατόμου. Προϋπόθεσή του είναι ό σεβασμός για τη ζωή. Το λογικό (μίσος ασκεί μια σπουδαία βιολογική λειτουργία: είναι το συγκινησιακό ισοδύναμο δράσης πού εξυπηρετεί την προστασία της ζωής. Εμφανίζεται σαν αντίδραση (αντενέργεια) στις ζωτικές απειλές, και παύει να υπάρχει όταν ή απειλή εξαφανιστεί. Δ έ ν είναι αντίθετο, αλλά σύνδρομο της επιθυμίας γ ι ά ζωή.

Το «εξαρτημένο από το χαρακτήρα μίσος» είναι διαφορετικής ποιότητας. Είναι ένα γνώρισμα χαρακτήρα, μια συνεχής ετοιμότητα για μίσος, πού φωλιάζει μέσα στο άτομο πού είναι εχθρικό κι όχι πού αντιδρά με μίσος σε έναν εξωτερικό ερεθισμό. Το παράλογο μίσος μπορεί να υποκινηθεί από το ίδιο είδος ρεαλιστικής απειλής, πού προκαλεί το αντενεργό μίσος. Συνήθως όμως πρόκειται για αδικαιολόγητο μίσος, πού χρησιμοποιεί κάθε δυνατότητα για να εκδηλωθεί, αιτιολογούμενο σαν αντενεργό μίσος. Το πρόσωπο πού μισεί φαίνεται να έχει ένα αίσθημα ανακούφισης, σα να νιώθει ευχαρίστηση πού βρήκε την ευκαιρία να εκφράσει την εχθρότητα πού φώλιαζε μέσα του. Μπορεί να διακρίνει κανείς στο πρόσωπό του την αγαλλίαση πού νιώθει από την Ικανοποίηση πού του δίνει το μίσος του.

Η ηθική ενδιαφέρεται κατά κύριο λόγο για το πρόβλημα του παράλογου μίσους, για το πάθος της καταστροφής, ή ακρωτηριασμού της ζωής. Το παράλογο μίσος πηγάζει από το χαρακτήρα του ατόμου, και το αντικείμενο του έχει δευτερεύουσα σημασία. Κατευθύνεται ενάντια στους άλλους, καθώς και ενάντια στον ίδιο το φορέα του, μολονότι αντιλαμβανόμαστε ότι μισούμε περισσότερο τούς άλλους παρά τούς ίδιους τούς εαυτούς μας. Το μίσος ενάντια στους εαυτούς μας αιτιολογείται συνήθως σα θυσία, ανιδιοτέλεια, ασκητισμός ή σαν αίσθημα αυτοκατηγορίας και κατωτερότητας.

Η συχνότητα τού αντενεργού μίσους είναι πολύ μεγαλύτερη απ’ όσο μπορεί να φαίνεται, γιατί συχνά ένα άτομο μπορεί να αντιδρά με μίσος ενάντια σε απειλές κατά της ελευθερίας και της ακεραιότητάς του, απειλές πού δεν είναι φανερές ή σαφείς, αλλά ύπουλες ή καμουφλαρισμένες σαν αγάπη και προστασία. ’Αλλά ακόμη κι έτσι, το εξαρτημένο από το χαρακτήρα μίσος, παραμένει φαινόμενο τέτοιου μεγέθους, ώστε ή δυαδική θεωρία της αγάπης και τού μίσους σαν τις δυο θεμελιώδεις δυνάμεις φαίνεται ν’ ανταποκρίνεται στα γεγονότα. Πρέπει λοιπόν να παραδεχτούμε την ορθότητα αυτού τού δυαδισμού; Για να απαντήσουμε στο ερώτημα αυτό, θα πρέπει να ερευνήσουμε πιο βαθιά τη φύση αυτού τού δυαδισμού. Είναι το καλό και το κακό ισοδύναμα μεγέθη; ’Αποτελούν και τα -δυο μέρος τού αρχικού εξοπλισμού τού ανθρώπου, ή ποιές άλλες σχέσεις μπορούν να υπάρχουν ανάμεσα τους;

Σύμφωνα με τον Φρόιντ, ή καταστροφικότητα είναι έμφυτη σε όλα τα ανθρώπινα όντα. Διαφέρει κυρίως μόνο ως προς το αντικείμενο της καταστροφικότητας —τούς άλλους ή τούς εαυτούς μας. Ή υπόθεση όμως αυτή έρχεται σε αντίφαση με το γεγονός ότι οι άνθρωποι διαφέρουν ως προς το βαθμό τού συνόλου της καταστροφικότητάς τους, ανεξάρτητα από το αν κατευθύνεται πρωταρχικά ενάντια στους εαυτούς τους ή τούς άλλους. Δε διαπιστώνουμε μεγάλη καταστροφικότητα ενάντια στους άλλους σ’ εκείνους πού νιώθουν λίγη εχθρότητα ενάντια στους εαυτούς τους. ’Απεναντίας, διαπιστώνουμε ότι ή εχθρότητα ενάντια στον εαυτό τού ατόμου και τούς άλλους είναι συναφής. Διαπιστώνουμε ακόμη ότι οι καταστροφικές της ζωής δυνάμεις σ’ ένα άτομο, υπάρχουν σε αντίστροφη αναλογία με τις προωθητικές της ζωής δυνάμεις. "Όσο ισχυρότερες είναι οι πρώτες, τόσο αδύνατες είναι οι δεύτερες, και αντίστροφα. Το γεγονός αυτό προσφέρει Ένα νήμα για την κατανόηση της καταστροφικής για τη ζωή Ενέργειας. Φαίνεται ότι ό βαθμός καταστροφικότητας είναι ανάλογος με το βαθμό στον όποιο παρεμποδίζεται ή ανάπτυξη των Ικανοτήτων τού ατόμου. Δεν αναφέρομαι εδώ στις τυχαίες διαψεύσεις αυτής ή εκείνης της Επιθυμίας, άλλα στην παρεμπόδιση της έκφρασης των αισθητηριακών, συναισθηματικών, φυσικών και διανοητικών ικανοτήτων, στην ανακοπή της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνατοτήτων. Αν ή τάση της ζωής προς την ανάπτυξη, προς τη βίωση ανακόβεται, η Ενέργεια πού δεσμεύεται μ’ αυτό τον τρόπο περνάει μια διεργασία ά λ λ α γ ή ς και μετασχηματίζεται σ’ Ενέργεια καταστροφική για τη ζωή. Η καταστροφικότητα είναι το αποτέλεσμα της μ η β ι ω μ έ ν η ς ζωής. Τα άτομα Εκείνα, καθώς και οι κοινωνικές συνθήκες πού συμβάλλουν στη δέσμευση της προωθητικής της ζωής Ενέργειας, παράγουν καταστροφικότητα, πού με τη σειρά της γίνεται ή πηγή απ’ όπου ξεπηδούν οι διάφορες Εκδηλώσεις τού κακού.

Αν αληθεύει πώς η καταστροφικότητα θα πρέπει ν’ αναπτύσσεται σαν αποτέλεσμα δεσμευμένης παραγωγικής ενέργειας, φαίνεται ότι μπορεί πολύ σωστά ν’ αποκληθεί δυνατότητα της φύσης τού ανθρώπου. Μήπως λοιπόν προκύπτει απ’ αυτό ότι και το καλό και το κακό είναι δυνατότητες ίσης δύναμης στον άνθρωπο; Για ν’ απαντήσουμε στο Ερώτημα αυτό ·θα πρέπει να ερευνήσουμε στο νόημα της δυνατότητας. Λέγοντας ότι κάτι υπάρχει με τη μορφή της δυνατότητας («δυνάμει»), όχι μόνο σημαίνει ότι θα υπάρχει στο μέλλον, άλλ’ ότι ή παρουσία της μελλοντικής αυτής ύπαρξης έχει προετοιμαστεί στο παρόν. Ή σχέση αυτή ανάμεσα στο τωρινό και το μελλοντικό στάδιο ανάπτυξης μπορεί να χαρακτηριστεί λέγοντας ότι το μέλλον υπάρχει ουσιαστικά στο παρόν. Μήπως αυτό σημαίνει ότι το μελλοντικό στάδιο θα υπάρξει υποχρεωτικά, αν υπάρχει το τωρινό στάδιο; Προφανώς όχι. Av πούμε πώς το δέντρο υπάρχει δυνητικά στο σπόρο, αυτό δε σημαίνει ότι πρέπει από κάθε σπόρο να αναπτυχθεί ένα δέντρο. Ή πραγματοποίηση μιας δυνατότητας εξαρτιέται από την παρουσία ορισμένων συνθηκών, οι όποιες στην περίπτωση του σπόρου λόγου χάρη, είναι το κατάλληλο έδαφος, το νερό και το ηλιόφως. Ουσιαστικά, ή έννοια της δυνατότητας δεν έχει νόημα παρά μόνο σε συνδυασμό με τις ειδικές συνθήκες πού απαιτούνται για την πραγματοποίησή της. Ή δήλωση πώς το δέντρο υπάρχει δυνητικά στο σπόρο, πρέπει να διατυπωθεί ειδικότερα να σημαίνει ότι το δέντρο θα βγει από το σπόρο με την προϋπόθεση πώς ό σπόρος θα βρει τις απαραίτητες ειδικές για την ανάπτυξή του συνθήκες. Αν οι συνθήκες αυτές απουσιάσουν, αν, λόγου χάρη, το έδαφος είναι πολύ υγρό και δε συντείνει στην ανάπτυξη τού σπόρου, ό σπόρος δε θα εξελιχθεί σε δέντρο, αλλά θα σαπίσει. ’Αν ένα ζώο στερηθεί την τροφή, δε θα πραγματοποιήσει τις δυνατότητες πού έχει ν’ αναπτυχθεί και θα πεθάνει. Μπορεί να λεχθεί λοιπόν, ότι ό σπόρος ή το ζώο έχουν δυο είδη δυνατότητες, πού από την καθεμιά προκύπτουν ορισμένα αποτελέσματα σε ένα κατοπινό στάδιο ανάπτυξης: πρώτο, μια πρωτεύουσα δυνατότητα πού πραγματοποιείται αν υπάρξουν οι κατάλληλες συνθήκες, και δεύτερο, μια δευτερεύουσα δυνατότητα, πού πραγματοποιείται αν οι συνθήκες βρίσκονται σε αντίθεση με τις υπαρξιακές ανάγκες. Και ή πρωτεύουσα και ή δευτερεύουσα δυνατότητα, αποτελούν μέρος της φύσης ενός οργανισμού. Οι δευτερεύουσες δυνατότητες γίνονται έκδηλες κάτω από την ίδια αναγκαιότητα όπως και οι πρωτεύουσες δυνατότητες. Οι όροι «πρωτεύουσα» και «δευτερεύουσα» χρησιμοποιούνται για να τονιστεί πώς ή ανάπτυξη της δυνατότητας πού ονομάζεται «πρωτεύουσα» εκδηλώνεται μόνο κάτω από κανονικές συνθήκες, και πώς ή «δευτερεύουσα» δυνατότητα εκδηλώνει την ύπαρξή της μόνο στην περίπτωση ανώμαλων, παθογόνων καταστάσεων.

Με την προϋπόθεση ότι εύστοχα υποθέτουμε πώς ή καταστροφικότητα είναι δευτερεύουσα δυνατότητα στον άνθρωπο, πού εκδηλώνεται μόνο αν αποτύχει στην πραγματοποίηση των πρωτευουσών δυνατοτήτων του, δώσαμε απάντηση σε μια μόνο από τις αντιρρήσεις στην ουμανιστική ηθική. Δείξαμε ότι ό άνθρωπος δεν είναι υποχρεωτικά κακός, άλλα γίνεται κακός μόνο αν απουσιάσουν οι κατάλληλες για την ανάπτυξή του συνθήκες. Το κακό δεν έχει ανεξάρτητη δική του ύπαρξη, είναι ή απουσία τού καλού, το αποτέλεσμα της αποτυχίας πραγματοποίησης της ζωής.

Θα πρέπει ν’ αντικρούσουμε μια ακόμη αντίρρηση στην ουμανιστική ηθική, πού λέει ότι στις κατάλληλες συνθήκες για την ανάπτυξη τού καλού και τού κακού πρέπει να περιλαμβάνονται οι αμοιβές κι ή τιμωρία, γιατί ό άνθρωπος δεν έχει μέσα του κανένα κίνητρο για την ανάπτυξη των δυνάμεών του. Θα επιχειρήσω ν’ αποδείξω στις ακόλουθες σελίδες πως το κανονικό άτομο έχει μέσα του την τάση να εξελιχθεί, ν’ αναπτυχθεί και να είναι παραγωγικό, και πως ή παράλυση αυτής της τάσης είναι από μόνη της σύμπτωμα πνευματικής ασθένειας. Ή πνευματική ασθένεια, όπως και ή ψυχική υγεία, δεν είναι σκοπός πού για την επιτυχία του θα πρέπει να ασκηθεί στο άτομο καταναγκασμός από τα έξω, αλλά σκοπός πού το κίνητρό του βρίσκεται μέσα στο άτομο, και πού ή κατάπνιξή του απαιτεί την ύπαρξη ισχυρών δυνάμεων τού περιβάλλοντος πού να ενεργούν εναντίον του.

Η υπόθεση ότι ο άνθρωπος έχει μια έμφυτη παρόρμηση για ανάπτυξη και ολοκλήρωση δεν υπονοεί μια αφηρημένη παρόρμηση για τελειοποίηση σαν ιδιαίτερο χάρισμα με το όποιο είναι προικισμένος. ’Από την ίδια τη φύση τού ανθρώπου συνάγεται ή αρχή, σύμφωνα με την οποία ή δύναμη να ενεργεί το άτομο δημιουργεί μια ανάγκη για τη χρησιμοποίηση αυτής της δύναμης και πώς ή αποτυχία χρησιμοποίησης αυτής της δύναμης έχει σαν αποτέλεσμα τη δυσλειτουργία και τη δυστυχία. Ή εγκυρότητα αυτής της αρχής είναι εύκολο να διαπιστωθεί σχετικά με τις φυσιολογικές λειτουργίες τού ανθρώπου. Ο άνθρωπος έχει τη δύναμη να περπατά και να κινείται. Στην περίπτωση πού δε θα του επιτραπεί να χρησιμοποιήσει αυτή τη δύναμη, το αποτέλεσμα θα είναι έντονη φυσική ανησυχία ή ασθένεια. Οι γυναίκες έχουν τη δύναμη να γεννούν παιδιά και να τα μεγαλώνουν. ’Αν αυτή ή δύναμη παραμείνει ανικανοποίητη, αν μια γυναίκα δε γίνει μητέρα, αν δεν μπορεί να δαπανήσει τη δύναμή της στο να φέρει στον κόσμο και ν’ αγαπήσει ένα παιδί, νιώθει μια απογοήτευση, πού θεραπεύεται μόνο με το να διαθέσει αυξημένες δυνάμεις σε άλλους τομείς της ζωής της. Ο Φρόυντ επέσυρε την προσοχή σε μια άλλη έλλειψη δαπάνης σαν αίτιο βασανισμού, την έλλειψη δαπάνης της σεξουαλικής ενέργειας, αναγνωρίζοντας πώς ή παρεμπόδιση της σεξουαλικής ενέργειας μπορεί ν’ αποτελέσει το αίτιο νευρικών διαταραχών. Ό Φρόυντ υπερεκτιμούσε τη σημασία της σεξουαλικής ικανοποίησης, ή θεωρία του όμως είναι μια βαθιά συμβολική έκφραση τού γεγονότος ότι ή αποτυχία τού ανθρώπου να χρησιμοποιήσει και να δαπανήσει αυτό πού έχει, αποτελεί αιτία ασθένεια; και δυστυχίας. Ή εγκυρότητα της αρχής αυτής είναι καταφανής σε ότι αφορά τις ψυχικές, καθώς και τις φυσικές δυνάμεις. Ο άνθρωπος είναι προικισμένος με τις ικανότητες τού λόγου και της σκέψης. ""Αν αυτές οι δυνάμεις παρεμποδιστούν, το άτομο θα υποστεί σοβαρή ζημιά. Ό άνθρωπος έχει τη δύναμη ν’ αγαπάει, και αν δεν μπορεί να κάνει χρήση της δύναμής του, αν είναι ανίκανος ν’ αγαπήσει, υποφέρει απ’ αυτή τη δυστυχία, μολονότι μπορεί ν’ αγνοήσει αυτό το βασανιστήριο με κάθε είδους αιτιολόγηση, ή χρησιμοποιώντας πολιτιστικά καθορισμένους δρόμους φυγής από την οδύνη πού τού προκαλεί αυτή ή αποτυχία.

O λόγος πού το φαινόμενο της αποτυχίας της χρησιμοποίησης των δυνάμεων του ατόμου προκαλεί δυστυχία, πρέπει ν’ αναζητηθεί στις ίδιες τις συνθήκες της ανθρώπινης ύπαρξης. Ή ύπαρξη τού ανθρώπου χαρακτηρίζεται από τις υπαρξιακές αντιφάσεις πού έχω αναπτύξει σε προηγούμενο κεφάλαιο. Δεν έχει άλλο δρόμο για να γίνει ένα με τον κόσμο και ταυτόχρονα να νιώθει ένα με τον εαυτό του, να συνδέεται με τούς άλλους και να διατηρεί την ακεραιότητά του σαν ξεχωριστή οντότητα, κάνοντας όμως παραγωγική χρήση των δυνάμεών του. ’Αν αποτύχει να το κάνει αυτό, δεν μπορεί να επιτύχει εσωτερική αρμονία και ολοκλήρωση. Βασανίζεται και διχάζεται, οδηγούμενος στο να φύγει από τον εαυτό του, από το αίσθημα της αδυναμίας, της βαριεστιμάρας και της ανικανότητας, πού είναι τα αναπόφευκτα αποτελέσματα της αποτυχίας του. Ό άνθρωπος, όντας ζωντανός, δεν μπορεί παρά να επιθυμεί να ζήσει, και ό μόνος τρόπος πού μπορεί να επιτύχει στην πράξη της ζωής, είναι να χρησιμοποιεί τις δυνάμεις του, να ξοδεύει αυτό πού έχει.

Δεν υπάρχει ίσως άλλο φαινόμενο έκτος από τη νεύρωση, πού να δείχνει πιο καθαρά το αποτέλεσμα της αποτυχίας τού ανθρώπου στο θέμα της παραγωγικής και ολοκληρωμένης ζωής. Κάθε νεύρωση είναι το αποτέλεσμα σύγκρουσης ανάμεσα στις έμφυτες στον άνθρωπο δυνάμεις και στις δυνάμεις πού παρεμποδίζουν την ανάπτυξή τους. Τα νευρωτικά συμπτώματα είναι όπως και τα συμπτώματα μιας φυσικής ασθένειας, ή έκφραση της πάλης πού κάνει το γεμάτο υγεία μέρος της προσωπικότητας ενάντια στις καταστροφικές επιδράσεις πού δρουν ενάντια στην ανάπτυξή του.

Ωστόσο, ή έλλειψη ολοκλήρωσης και παραγωγικότητας δεν οδηγεί πάντοτε στη νεύρωση. ’Αν ήταν έτσι, στην πραγματικότητα, θα έπρεπε να θεωρούμε στη μεγάλη τους πλειονότητα τούς ανθρώπους σα νευρωτικούς. Ποιες, λοιπόν, είναι οι ειδικές συνθήκες πού κάνουν να εκδηλώνεται ή νεύρωση; 'Υπάρχουν μερικές συνθήκες πού θα μπορούσα ν’ αναφέρω με συντομία: ένα παιδί, λόγου χάρη, είναι δυνατό να συντρίβει πιο ολοκληρωτικά από τα άλλα, και ή σύγκρουση ανάμεσα στο άγχος του και τις βασικές ανθρώπινες επιθυμίες του μπορεί κατά συνέπεια να είναι οξύτερη και πιο ανυπόφορη. ’Ή μπορεί το παιδί να έχει αναπτύξει μια αίσθηση ελευθερίας και πρωτοτυπίας πού να είναι εντονότερη από την αντίστοιχη του μέσου ατόμου, κι έτσι ή ήττα να είναι λιγότερο αποδεκτή.

Αντί όμως να απαριθμήσω άλλες συνθήκες πού συμβάλλουν στη νεύρωση, προτιμώ να αντιστρέφω το ερώτημα και να ερωτήσω ποιες συνθήκες ευθύνονται για το γεγονός ότι μεγάλος αριθμός ατόμων δε γίνονται νευρωτικοί, παρ’ όλη την αποτυχία τους να ζήσουν παραγωγικά και ολοκληρωμένα. Στο σημείο αυτό σκόπιμο θα είναι να κάνουμε μια διάκριση ανάμεσα σε δυο έννοιες: την έννοια της ανεπάρκειας και την έννοια της νεύρωσης." ’Αν ένα άτομο αποτύχει ν’ αποκτήσει ωριμότητα, αυθορμητισμό και μια αυθεντική εμπειρία τού εαυτού του, μπορεί να θεωρηθεί ότι υποφέρει από σοβαρή ανεπάρκεια, με την προϋπόθεση ότι ή ελευθερία και ό αυθορμητισμός είναι αντικειμενικοί σκοποί πού τούς επιδιώκει κάθε ανθρώπινο ον. *Αν ένας τέτοιος σκοπός δεν πραγματοποιηθεί από την πλειονότητα των μελών μιας δοσμένης κοινωνίας, έχουμε τότε το φαινόμενο της κοινωνικά διαμορφούμενης ανεπάρκειας. Το άτομο την έχει από κοινού μαζί με πολλούς άλλους. Δεν το καταλαβαίνει πώς είναι ανεπάρκεια, και ή ασφάλεια του δεν απειλείται από το φόβο μήπως είναι διαφορετικός, μήπως είναι απόβλητος, σα να πούμε. Αυτό πού έχει χάσει σε πλούτο και σε αυθεντική αίσθηση ευτυχίας, αντισταθμίζεται από την ασφάλεια πού νιώθει επειδή ταιριάζει με τούς άλλους ανθρώπους — όπως τούς γνωρίζει. Στην πραγματικότητα, ή ίδια ή ανεπάρκεια του μπορεί να έχει αναδειχτεί σε αρετή από τον πολιτισμό του κι μπορεί να τού δίνει ένα έντονο αίσθημα επιτυχίας. 'Ένα σχετικό παράδειγμα είναι το αίσθημα ένοχης και άγχους πού δημιούργησαν τα δόγματα τού Καλβίνου στους ανθρώπους. Μπορεί να λεχθεί ότι το άτομο πού καταθλίβεται από το αίσθημα της αδυναμίας και ασημαντότητας του, από την ασίγαστη αμφιβολία αν θα σωθεί ή θα καταδικαστεί στο πυρ το αιώνιο, πού πολύ δύσκολα μπορεί να νιώσει πηγαία χαρά κι έχει μετατραπεί σε τροχό μιας μηχανής πού πρέπει να την υπηρετεί, ένα τέτοιο άτομο πραγματικά έχει σοβαρή ανεπάρκεια. Ή ανεπάρκεια όμως αυτή είχε διαμορφωθεί πολιτιστικά. Τη θεωρούσαν ιδιαίτερα πολύτιμη κι έτσι το άτομο προστατευόταν από τη νεύρωση πού θ’ αποκτούσε σ’ έναν πολιτισμό όπου ή ανεπάρκεια θα τού έδινε ένα έντονο αίσθημα ακαταλληλότητας και απομόνωσης.

Ο Σπινόζα διατύπωσε με μεγάλη σαφήνεια το πρόβλημα της κοινωνικά διαμορφωμένης ανεπάρκειας. ’Αναφέρει σχετικά: «Πολλοί άνθρωποι καταλαμβάνονται από μια και την ίδια επίδραση με μεγάλη επιμονή. 'Όλες οι αισθήσεις τού ανθρώπου επηρεάζονται τόσο έντονα από ένα αντικείμενο, πού πιστεύει ότι το αντικείμενο αυτό υπάρχει, ακόμη κι όταν δεν υπάρχει. Αν συμβαίνει αυτό ενώ ό άνθρωπος είναι ξύπνιος, τότε πιστεύει ότι είναι τρελός. . . ’ Αν όμως ό άπληστος σκέφτεται μόνο χρήμα και περιουσία, ο φιλόδοξος μόνο δόξα, δεν τούς θεωρούμε τρελούς, άλλα μόνο ενοχλητικούς. Γενικά νιώθουμε περιφρόνηση γι’ αυτούς. Στην πραγματικότητα όμως, ή απληστία, ή φιλοδοξία και τα λοιπά είναι μορφές τρέλας, μολονότι τις θεωρούμε συνήθως "ασθένεια"». Τα λόγια αυτά γράφτηκαν πριν από μερικές εκατοντάδες χρόνια. Εξακολουθούν να ισχύουν και σήμερα, μολονότι ή ανεπάρκεια διαμορφώνεται σε τέτοιο βαθμό πολιτιστικά, πού δε θεωρείται πια γενικά περιφρονητική ή και ενοχλητική. Σήμερα μπορούμε να συναντήσουμε ένα άτομο πού ενεργεί και αισθάνεται σαν αυτόματο. Διαπιστώνουμε ότι ποτέ δεν αισθάνεται κάτι πού να είναι πραγματικά δικό του. 'Ότι νιώθει τον εαυτό του σαν το πρόσωπο πού νομίζει πώς υποτίθεται ότι είναι. 'Ότι τα χαμόγελα έχουν αντικαταστήσει τα γέλια, ή δίχως νόημα φλυαρία τη διαχυτική συζήτηση κι ή μαύρη απελπισία πήρε τη θέση της πραγματικής θλίψης. Δυο δηλώσεις είναι δυνατό να γίνουν σχετικά με το πρόσωπο αυτό. Η μια είναι ότι υποφέρει από ανεπάρκεια αυθορμητισμού και ατομικότητας πού μπορεί να φαίνεται αθεράπευτη. Παράλληλα μπορεί να λεχθεί ότι δε διαφέρει ουσιαστικά από χιλιάδες άλλους πού βρίσκονται στην ίδια θέση. Τούς περισσότερους απ’ αυτούς τούς έσωσε από την εκδήλωση της νεύρωσης το πολιτιστικό σχήμα πού εξασφάλισε την ανεπάρκεια. Για μερικούς απ’ αυτούς το πολιτιστικό σχήμα δε λειτουργεί, κι ή ανεπάρκεια εμφανίζεται σα μια λίγο πολύ σοβαρή νεύρωση. Το γεγονός ότι στις περιπτώσεις αυτές το πολιτιστικό σχήμα δεν επαρκεί για ν’ αποτρέψει την εκδήλωση μιας ολοφάνερης νεύρωσης, είναι αποτέλεσμα είτε της μεγαλύτερης έντασης των παθολογικών δυνάμεων, είτε της μεγαλύτερης δύναμης των δυνάμεων υγείας, πού διεξάγουν αγώνα ακόμη κι όταν το πολιτιστικό σχήμα θα τούς επέτρεπε να μην εκδηλωθούν.

Δεν υπάρχει άλλη κατάσταση πού να μας παρέχει καλύτερα τη δυνατότητα να παρατηρήσουμε τη δύναμη και την ένταση των δυνάμεων πού αγωνίζονται για την επιβολή της υγείας από την κατάσταση της ψυχαναλυτικής θεραπείας. Είναι βέβαιο πώς ό ψυχαναλυτής έχει ν’ αντιπαλέψει με την ένταση των δυνάμεων εκείνων πού ενεργούν ενάντια στην αύτοδημιουργία και ευτυχία ενός ατόμου, όταν όμως μπορεί να κατανοήσει τη δύναμη των συνθηκών εκείνων — ιδιαίτερα στην παιδική ηλικία — πού συντείνουν στον ακρωτηριασμό της παραγωγικότητας, δεν μπορεί παρά να εντυπωσιαστεί από το γεγονός ότι οι περισσότεροι ασθενείς θα είχαν εγκαταλείψει από καιρό τον αγώνα αν δεν ένιωθαν μια παρόρμηση να επιδιώξουν την ψυχική υγεία και την ευτυχία. Αυτή ή παρόρμηση αποτελεί την απαραίτητη προϋπόθεση για τη θεραπεία της νεύρωσης. ’Ενώ ή διαδικασία της ψυχανάλυσης συνίσταται στην πραγματοποίηση μιας βαθύτερης ερευνάς στα διχασμένα τμήματα των αισθημάτων και των ιδεών ενός ατόμου, ή διανοητική ερευνά δεν αποτελεί επαρκή προϋπόθεση αλλαγής. Το είδος αυτό ερευνάς δίνει τη δυνατότητα σ’ ένα άτομο ν’ αναγνωρίσει πώς έχει εμπλακεί μέσα σε αδιέξοδο και να καταλάβει γιατί οι προσπάθειές του να λύσει το πρόβλημά του ήταν καταδικασμένες σε αποτυχία. Το μόνο όμως πού κάνει είναι ν’ απελευθερώνει το δρόμο για vet ενεργήσουν και να γίνουν αποτελεσματικές οι δυνάμεις εκείνες πού παλεύουν μέσα του για την ψυχική υγεία και την ευτυχία. Πραγματικά, ή απλή διανοητική έρευνα δεν επαρκεί. Ή θεραπευτική αποτελεσματική έρευνα είναι πειραματική έρευνα, στην οποία ή ποιότητα της γνώσης τού ατόμου για τον εαυτό του δεν είναι μόνο διανοητική, άλλα και συναισθηματική. Ή τέτοια πειραματική έρευνα εξαρτιέται από τη δύναμη της έμφυτης στον άνθρωπο επιθυμίας για υγεία και ευτυχία.

Το πρόβλημα της φυσικής υγείας και της νεύρωσης συνδέονται αδιαχώριστα με το πρόβλημα της ηθικής. Μπορεί να λεχθεί πώς κάθε νεύρωση αντιπροσωπεύει ένα ηθικό πρόβλημα. Ή αποτυχία να φτάσει κανείς στην ωριμότητα και την ολοκλήρωση τού συνόλου της προσωπικότητας του είναι με την έννοια της ουμανιστικής ηθικής, ηθική αποτυχία. Με μια ειδικότερη έννοια, πολλές νευρώσεις είναι ή έκφραση ηθικών προβλημάτων, και τα νευρωτικά συμπτώματα προκαλούνται από άλυτες ηθικές συγκρούσεις. 'Ένας άνθρωπος, λόγου χάρη, μπορεί να υποφέρει από ιλίγγους πού δεν οφείλονται σε οργανικά αίτια. Εκθέτοντας το σύμπτωμα του στον ψυχαναλυτή, αναφέρει τυχαία ότι αντιμετωπίζει ορισμένες δυσκολίες στην εργασία του. Είναι ένας φτασμένος δάσκαλος, πού υποχρεώνεται να εκφράσει απόψεις πού έρχονται σε αντίθεση με τις πεποιθήσεις του. 'Ωστόσο πιστεύει ότι από το ένα μέρος έχει λύσει το πρόβλημα της επιτυχίας, κι από το άλλο ότι έχει κατορθώσει να διαφυλάξει την ηθική του ακεραιότητα και «αποδείχνει» στον εαυτό του την ορθότητα αυτού πού πιστεύει, με μια σειρά περίπλοκων δικαιολογιών. Τον ενοχλεί ή υπόθεση πού διατυπώνει ο ψυχαναλυτής πώς το σύμπτωμά του μπορεί να έχει κάποια σχέση με το ηθικό του πρόβλημα. 'Ωστόσο, ή ψυχανάλυση πού επακολουθεί αποδείχνει πέος είχε πέσει έξω σ’ αυτό πού πιστεύει, γιατί οι ίλιγγοί του ήταν αντίδραση του καλύτερου εαυτού του, της βασικά ηθικής προσωπικότητάς του σ’ ένα σχήμα ζωής πού τον υποχρέωνε να παραβιάζει την ακεραιότητά του και ν! ακρωτηριάζει τον αυθορμητισμό του.

Ακόμη και στην περίπτωση πού ένα άτομο φαίνεται να είναι καταστροφικό μόνο για τούς άλλους, παραβιάζει την αρχή της ζωής τόσο σχετικά με τον εαυτό του, όσο και σχετικά με τούς άλλους. Στη θρησκευτική γλώσσα ή αρχή αυτή εκφράζεται με το ότι ο άνθρωπος πλάστηκε κατ’ εικόνα και ομοίωση τού Θεού, κι έτσι, οποιαδήποτε παραβίαση τού ανθρώπου αποτελεί αμάρτημα ενάντια στο Θεό. Στην κοσμική γλώσσα θα λέγαμε ότι καθετί πού κάνουμε — καλό ή κακό — σε μια άλλη ανθρώπινη ύπαρξη, το κάνουμε και στον εαυτό μας. «Μην κάνεις στους άλλους αυτό πού δε θα ’θελες να σου κάνουν αυτοί» είναι μια απ’ τις πιο θεμελιώδεις αρχές της ηθικής. Είναι όμως το ίδιο δίκαιο να πούμε: Ότι κάνεις στους άλλους να το κάνεις και στον εαυτό σου. Ή παραβίαση σε οποιαδήποτε ανθρώπινη ύπαρξη των δυνάμεων πού κατευθύνονται προς τη ζωή έχει υποχρεωτικά επιπτώσεις στους εαυτούς μας. Ή ανάπτυξή μας, ή ευτυχία μας και ή δύναμή μας βασίζονται στο σεβασμό προς αυτές τις δυνάμεις και δεν μπορεί κανείς να τις παραβιάζει στους άλλους και να παραμένει αυτός άθικτος. Ό σεβασμός για τη ζωή, τη ζωή των άλλων, καθώς και τη δική μας, είναι το σύνδρομο της προόδου της ίδιας της ζωής και προϋπόθεση ψυχικής υγείας. Κατά ένα τρόπο, ή καταστροφικότατα ενάντια στους άλλους είναι παθολογικό φαινόμενο, πού μπορεί να συγκριθεί με παρωθήσεις αυτοκτονίας. Ενώ ένα άτομο μπορεί ν’ αγνοήσει ή να αιτιολογήσει τις καταστροφικές παρωθήσεις, αυτός — και ο Οργανισμός του φυσικά — δεν μπορεί παρά ν’ αντιδράσει σε πράξεις πού έρχονται σε αντίφαση με την ίδια την αρχή πού συντηρεί τη ζωή του και κάθε ζωή, καθώς και να επηρεαστεί από τις πράξεις αυτές. Διαπιστώνουμε πώς το καταστροφικό άτομο είναι δυστυχισμένο, ακόμη κι αν κατορθώσει να επιτύχει τούς σκοπούς της καταστροφικότατης του, πού υπονομεύει την ύπαρξή του. ’Αντίστροφα, ένα άτομο γεμάτο υγεία δεν μπορεί παρά να θαυμάσει, και να επηρεαστεί, από τις εκδηλώσεις της ευπρέπειας, της αγάπης και τού θάρρους. Γιατί αυτές είναι οι δυνάμεις πού πάνω τους στηρίζεται ή ζωή του.

Η διαστρέβλωση των αρχαιοελληνικών εννοιών "φιλία" και "έλεος"

Οι αρχαιοελληνικές έννοιες και η διαστρέβλωσή τους από την υποκριτική χριστιανική ηθική!
 
Θα έβλεπα δύο πολύ σημαντικά στοιχεία, που χαρακτηρίζουν τις διαπροσωπικές σχέσεις στην Ελλάδα και εκφράζονται με τις λέξεις φιλία και έλεος. Ας αρχίσουμε από την πρώτη. Ο Αριστοτέλης, ο οποίος είναι παραδόξως ο κατ’ εξοχήν φιλόσοφος της κλασικής πόλης, θα τη συζητήσει δια μακρών. Έχουμε συνηθίσει, μετά από τους Ρωμαίους, να μεταφράζουμε αυτή τη λέξη ως «amitié» («φιλική σχέση»), καθόλου δόκιμη απόδοση. Η φιλία προέρχεται από το ρήμα φιλώ, που σημαίνει αγαπώ. Όχι αγαπώ ερωτικά, αν και αυτό το νόημα είναι επίσης δυνατό. Η φιλία είναι το γένος, που σαν επιμέρους είδη του έχει τις διάφορες μορφές συναισθημάτων, που μπορούν να συνδέσουν τα άτομα. Και στην ελληνική πόλη, η φιλία έχει πολύ σημαντικές θεσμικές πτυχές. Βεβαίως, πρόκειται κυρίως για τη φιλική σχέση μεταξύ ανδρών, συχνά βάσει άτυπων πολιτικών συνδέσμων που ονομάζονται εταιρείαι, ενώ ο Πλάτων, όπως και ο Αριστοτέλης, θα πουν δικαίως, ότι η φιλία είναι κατ’ εξοχήν ο τύπος σχέσης, που μπορεί να ευδοκιμήσει και να αναπτυχθεί σε μια ελεύθερη κοινότητα και ότι μια τέτοια κοινότητα την προϋποθέτει.
 
Κατά κανόνα, η τυραννία δεν μπορεί να ανεχθεί τη φιλίαν (Πλάτων, «Πολιτεία», Ι, 576a, Αριστοτέλης, «Ηθικά Νικομάχεια», Θ, 1161a 30-35, 1161b 1-10). O τύραννος έχει κάθε συμφέρον να εμποδίσει την, ανεξάρτητα από αυτό τον ίδιο, δημιουργία ισχυρών δεσμών μεταξύ των ανθρώπων, που θα μπορούσαν να ευνοήσουν τον αγώνα εναντίον της εξουσίας του και, εν πάση περιπτώσει, τη σύσταση μέσα στην κοινωνία ενός κέντρου αναφοράς που διαφεύγει του ελέγχου του. Μπορούμε να δούμε το πράγμα από μια μακιαβέλεια σκοπιά - δεν λέω μακιαβελική -, θέτοντας το ερώτημα του πώς πρέπει να ενεργήσει ο τύραννος για να κυβερνήσει. Απάντηση: πρέπει να καταστρέψει τις φιλικές σχέσεις. Ας μεταθέσουμε το ερώτημα στην εποχή μας: τι χρειάζεται ένα ολοκληρωτικό καθεστώς για να εξασφαλίσει τη θέση του; Να διαρρήξει με κάθε τρόπο όλες τις ανεξάρτητες από αυτό σχέσεις μέσα στην κοινωνία, να καταφέρει να κονιορτοποιήσει το λαό και να καταστήσει μοναδικό κέντρο αναφοράς και ενοποίησης τους την ίδια την εξουσία.
 
Δεν είναι εξ’ άλλου τυχαίο το γεγονός ότι, πολύ συχνά, οι αφηγήσεις των τυραννοκτόνων φέρνουν στο προσκήνιο φίλους, όπως στο περίφημο παράδειγμα του Αρμόδιου και του Αριστογείτονος στην Αθήνα, οι οποίοι σκότωσαν τον Ίππαρχο, γιο του τυράννου Πεισίστρατου. Θα βρούμε και άλλους στη νότια Ιταλία… Επομένως, η πρώτη διαπροσωπική σχέση, που μετρά στην πολιτική ζωή της κοινότητας είναι η φιλία, θα επανέλθω.
 
Το δεύτερο στοιχείο, για να χρησιμοποιήσουμε τον όρο του Αριστοτέλη στον ορισμό της τραγωδίας, είναι ο έλεος -θα μπορούσαμε να πούμε επίσης η συμπάθεια-, δεν πρόκειται για οίκτο ή για κάπως δακρύβρεχτη συμπόνια, αλλά για το γεγονός ότι ο ένας μπαίνει στη θέση του άλλου και συμπάσχει, δηλαδή μεταφορικά, υφίσταται αυτό που κάνει τον άλλο να πάσχει, δεν μένει απαθής απέναντι στη δυστυχία του. Βρίσκουμε έτσι σε ένα λόγο του Δημοσθένη («Κατά Τιμοκράτους», 171,1) το απόσπασμα, όπου λέει, ότι κατά γενική ομολογία, πρέπει τους ασθενείς ελεείν, να επιδεικνύεται έλεος απέναντι στους αδύναμους, να λαμβάνεται υπόψη αυτό που τους συμβαίνει…

      Η ιδέα, φυσικά, βρίσκεται ήδη στην Ιλιάδα. Σας θυμίζω τη σκηνή, στο τέλος του έπους, μεταξύ Αχιλλέως και Πριάμου. Βρίσκουμε εκεί όλο τον έλεον του κόσμου, ο καθένας μπαίνει στη θέση του άλλου, και μάλιστα με διάφορους τρόπους. Μπορούμε λοιπόν να συγκρατήσουμε από τη μια τη φιλίαν, και από την άλλη τον έλεον, ως τυπικά συναισθήματα, που αφορούν στις σχέσεις μεταξύ ατόμων. Το επαναλαμβάνω, έχουμε να κάνουμε εδώ, φυσικά, με μια άτυπη θέσμιση, κάτι σαν έθιμο, αλλά με την ισχυρή έννοια του όρου, δηλαδή αυτού, που κατά τα ειωθότα εφαρμόζεται στην πόλη.

Και ιδού ένα πολύ ωραίο ανέκδοτο: κάποιοι φίλοι του Σωκράτη γνώρισαν ένα διάσημο φυσιογνωμιστή, του έδειξαν από μακριά τον Σωκράτη και του ζήτησαν να περιγράφει το χαρακτήρα του. Εκείνος, αφού τον κοίταξε καλά, απάντησε, ότι είναι ευέξαπτος και ανίκανος για αυτοέλεγχο, φιλήδονος, ψεύτης κ.λπ.. Κατάπληξη και γέλια των φίλων, που τα μετέφεραν όλα στον Σωκράτη. Έτσι ακριβώς ήμουν, τους απαντά· έκτοτε άλλαξα τον εαυτό μου, τα ελαττώματα όμως αυτά παρέμειναν χαραγμένα στο πρόσωπο μου (Κικέρων, Τusculanes, IV, 37).
 
Στην ελληνική αντίληψη φιλία μόνο μεταξύ ίσων μπορεί να υπάρχει.
 
Δεν πρέπει να ξεχάσουμε, ότι στην ελληνική αντίληψη -και ο Αριστοτέλης το αναφέρει ρητά- φιλία μόνο μεταξύ ίσων μπορεί να υπάρχει. Αυτό είναι εξάλλου που την ανάγει στο κατεξοχήν δημοκρατικό συναίσθημα, θα ήταν γελοίο, λέει, να φανταστούμε ότι δεσμοί φιλίας μπορούν να συνδέσουν ένα θνητό με τον Δία. Από την άλλη, το συναίσθημα αυτό απευθύνεται σε ό,τι αξιολογούμε θετικά στον άλλο. Αυτό μπορεί να φαίνεται αυτονόητο, αλλά μην ξεχνάτε ότι η χριστιανική θέση είναι εντελώς διαφορετική – θα επανέλθω επ’ αυτού. Βλέπετε λοιπόν, ότι η φιλία εξαρτάται, κατά μία έννοια, από την πολιτική θέσμιση της πόλης, δεδομένου ότι η ίδια η πόλη θέτει τα άτομα ως ίσα, δημιουργώντας ως εκ τούτου τις συνθήκες για αυτό τον τύπο δεσμών. Και ταυτόχρονα η πόλη βεβαίως δίνει σε καθένα από τα μέλη της τη δυνατότητα να εξυψωθεί ώστε να γίνει άξιο φιλίας.
 
            Υποθέστε τώρα, ότι η θεμελιώδης ηθική προτροπή σε μια κοινότητα είναι η αγάπη, όχι η ανοχή ή η λύπηση, αλλά η αγάπη των πάντων ανεξάρτητα από το τι είναι ο καθένας, επιπλέον δε, ότι πρέπει η αγάπη αυτή να επιδεικνύεται ακόμη περισσότερο, όταν το άτομο δεν αξίζει ηθικά. Σε αυτό ακριβώς έγκειται, όπως ξέρουμε, το περιεχόμενο της χριστιανικής προτροπής σε ό,τι αφορά τις ατομικές σχέσεις. Ο πραγματικός χριστιανικός ήρωας είναι αυτός, που μπορεί να φιλήσει τις πληγές των λεπρών ή ο Χριστός της παραβολής του Dostoevsky, ο οποίος φιλά στο στόμα τον Μέγα Ιεροεξεταστή, που μόλις του εξήγησε τις ορθολογικές φρικαλεότητες, που γνωρίζετε.
 
Φυσικά, δεν υπάρχει τίποτα παρόμοιο στον ελληνικό κόσμο. Η φιλία απευθύνεται στον άλλο στο βαθμό που ενσαρκώνει μια αξία, στο μέτρο που είναι καλός καγαθός, δηλαδή ένα ον «καλό και ωραίο». Όσο για τον έλεον, απευθύνεται σε όλο τον κόσμο, αλλά δεν πρόκειται για αγάπη. Είναι το γεγονός, ότι ο άλλος λαμβάνεται υπ’ όψη, η δυστυχία του μετρά και υπαγορεύει την ανάλογη δράση. Μπορεί να δείξει κανείς έλεον σε ένα λεπρό και να τον βοηθήσει χωρίς να τον αγαπά ούτε να αισθάνεται υποχρεωμένος να φιλήσει τις πληγές του.
 
Είναι αλήθεια, ότι βρίσκουμε στον ελληνικό πνευματικό κόσμο κάτι που σηματοδοτεί ταυτόχρονα ένα όριο και μια αλλαγή, και για το οποίο ελέχθη -κακώς- ότι προανήγγειλε το χριστιανισμό. Πρόκειται βεβαίως για τη θέση, που αποδίδει ο Πλάτων στον Σωκράτη, που προέρχεται πιθανότατα από τον Σωκράτη ως ιστορικό πρόσωπο και συνίσταται στην προτροπή του να μην απαντάς στο κακό με το κακό. Είναι προτιμότερο να υφίστασαι την αδικία παρά να τη διαπράττεις. Είναι όμως διαφορετικό να πεις: μην απαντάς στο κακό με το κακό, πράγμα που αφορά στη συμπεριφορά μας και εξαρτάται από εμάς, είναι, όπως λέει ο Αριστοτέλης, «εφ’ ημίν». Και είναι άλλο να λες: να αγαπάς αυτόν που σου κάνει κακό. Αυτή η προτροπή δεν αφορά στη συμπεριφορά, αλλά στο συναίσθημα και είναι καθ’ αυτή παράλογη, διότι κανείς δεν μπορεί να κυριαρχήσει τα συναισθήματα του. Δεν συζητώ καν για το αν πρέπει ή όχι να αγαπάμε αυτούς που κάνουν κακό. Αν θεωρήσουμε όμως τι συνεπάγεται αυτό, θα καταλήξουμε στο συμπέρασμα, ότι όσο περισσότερο ο τάδε έχει βασανίσει στο Άουσβιτς, τόσο περισσότερο θα πρέπει να αγαπηθεί! Πρόταση απολύτως απορριπτέα.
 
Εδώ έγκειται η διπλοπροσωπία ή η θεμελιώδης υποκρισία του χριστιανισμού. Υποκρισία όχι με την τρέχουσα, αλλά με την οντολογική έννοια. Αυτό που προτείνεται εδώ είναι ένα είδος ψευδούς απολύτου, δεδομένου ότι πρόκειται για απόλυτο απολύτως μη πραγματοποιήσιμο και επομένως ανύπαρκτο. Και ζούμε κάτω ακριβώς από την τερατώδη κυριαρχία αυτής της αδύνατης ηθικής εδώ και σχεδόν δεκαεπτά αιώνες, πράγμα που φέρνει, φυσικά, καταστροφικά αποτελέσματα, όπως ο ουσιώδης διχασμός στον εσωτερικό κόσμο των ατόμων, που ο Ηegel είχε πολύ καθαρά δει. Όταν μιλά για τη δυστυχή συνείδηση, αναφέρεται κατά μία έννοια στο χριστιανισμό, που επιβάλλει στο άτομο έναν κανόνα, στον οποίο δεν μπορεί ποτέ να υπακούσει.
 
            Εν ολίγοις, υπάρχει θεμελιώδης διαφορά ανάμεσα σε μια ηθική, που λέει, ότι αυτός που κάνει το κακό (αυτό που θεωρώ, αυτό που θεωρούμε κακό) πρέπει παρά ταύτα να αντιμετωπίζεται ως άτομο, που δεν υποβιβάζεται εντελώς στο κακό που διαπράττει, ως άτομο, που μπορεί να αναπτύξει και άλλες δυνατότητες - αυτή η προτροπή έχει περιεχόμενο, δυνατότητα εφαρμογής, και αφορά σε μια συμπεριφορά, όχι σε συναισθήματα - και μια άλλη που λέει, ότι αυτόν που κάνει το κακό πρέπει να τον αγαπάς εξ’ ίσου, και μάλιστα περισσότερο από τους άλλους – πράγμα που καταλήγει σε μια ηθική η οποία, κυριολεκτικά, θα μας προέτρεπε να αγαπάμε τον Χίτλερ και τον Στάλιν. Σχηματοποιώ φυσικά, αλλά αυτή η εναλλακτική λύση είναι σαφώς παρούσα.
 
Η χριστιανική ηθική καταλήγει να μεταμορφώσει το άτομο σε αιώνιο ένοχο, που παραμένει πάντοτε ανεπαρκές απέναντι στον κανόνα. Είναι ως εκ τούτου καταδικασμένο να συμβιβάζεται διαρκώς με αυτό τον κανόνα, να ζει μέσα στον κομφορμισμό και στη διπλοπροσωπία.
 
Η δεύτερη ηθική, η χριστιανική, της οποίας εξ’ άλλου θα μπορούσαμε να εντοπίσουμε τους προδρόμους στην Παλαιά Διαθήκη - η Καινή είναι από αυτή την άποψη λιγότερο ανακαινιστική απ’ όσο θα ήθελε -, καταλήγει επομένως να μεταμορφώσει το άτομο σε αιώνιο ένοχο, που παραμένει πάντοτε ανεπαρκές απέναντι στον κανόνα. Είναι ως εκ τούτου καταδικασμένο να συμβιβάζεται διαρκώς με αυτό τον κανόνα, να ζει μέσα στον κομφορμισμό και στη διπλοπροσωπία, σχετικοποιώντας, ως μη όφειλε, τα πράγματα.
 
Όσο για το κοινωνικό και πολιτικό επίπεδο, ο χριστιανισμός ξεκινά αγνοώντας το αναφανδόν: δεν μας αφορά, λένε τα ευαγγέλια, πάσα εξουσία εκ θεού, τα του Καίσαρος τω Καίσαρι (είναι η Προς Ρωμαίους Επιστολή) κ.λπ.. Έτσι καταλήγουμε αναγκαστικά σε μια σχάση, σε μια διάσπαση. Από τη μια ένας δημόσιος χώρος, θεσμισμένος, όπου ο Καίσαρ κάνει ό,τι έχει να κάνει και όπου, παρ’ όλες τις συζητήσεις περί αυτού, δεν βλέπουμε με ποιο τρόπο θα μπορούσαν να εφαρμοστούν οι κανόνες της ηθικής: ο εξομολογητής του βασιλιά μπορεί βεβαίως να του επιβάλλει μια μετάνοια επειδή διέταξε τη σφαγή μερικών χιλιάδων υπηκόων του, όμως αυτό δεν αλλάζει σε τίποτα τη νομιμότητα του βασιλιά. Από την άλλη, ένας ιδιωτικός χώρος, όπου ισχύει αυτή η μη πραγματοποιήσιμη προτροπή του να αγαπάς τον πλησίον σου, όποιος κι αν είναι αυτός, περισσότερο από τον εαυτό σου. Ασφαλώς, μετά τη θέσμισή του, ο χριστιανισμός απέκτησε εξαιρετική πνευματική ευρύτητα, οικειοποιούμενος μεγάλο τμήμα της αρχαίας φιλοσοφίας και των μεθόδων της, οπότε τα προβλήματα εμφανίζονται πιο επεξεργασμένα, συμπεριλαμβανομένων και των πολιτικών και ενεργοποιείται μια ολόκληρη σοφιστεία.
 
Όλα αυτά τα βρίσκουμε, από κάποια στιγμή και μετά, στους Πατέρες της Εκκλησίας και στη συνέχεια στους θεολόγους του Μεσαίωνα. Και τα επιχειρήματα εξακοντίζονται προς όλες τις κατευθύνσεις: για να καταδικάσουν το φόνο του βασιλιά ή για να τον δικαιολογήσουν ή και τα δύο… επειδή έχει επανεισαχθεί στον δημόσιο χώρο κάτι σαν θείο φυσικό δίκαιο, που ο μονάρχης είναι παρά ταύτα υποχρεωμένος να σεβαστεί. Δεν επιτυγχάνεται όμως ποτέ μια συμφωνία, ένα μονοσήμαντο δόγμα. Παραμένει σε τελευταία ανάλυση αυτή η διπλοπροσωπία της θέσμισης, ανάμεσα σε μια πολιτική, που προέρχεται από την απλή πραγματικότητα και σε μια ηθική, που περιορίζεται στον ιδιωτικό βίο των ανθρώπων.
 
Όμως, το σημαντικό -αυτός εξάλλου είναι και ο λόγος, που επέμεινα σε αυτή την παρέκβαση- είναι, ότι δεν υπάρχουν στον αρχαίο ελληνικό κόσμο η διπλοπροσωπία, το ενσωματωμένο ψέμα στην πραγματική λειτουργία της κοινωνίας και στην παράσταση, που φτιάχνει η ίδια για τον εαυτό της και η οποία εξακολουθεί να υφίσταται από το Μεσαίωνα μέχρι τον σύγχρονο κόσμο μας. Θα μπορούσαμε μάλιστα να πούμε, ότι απουσιάζει από όλες τις ιστορικές κοινωνίες, με εξαίρεση τις μονοθεϊστικές. Οι ασιάτες δεσπότες δεν θα πουν κάτι και θα κάνουν κάτι άλλο. Στην Ελλάδα, στη Ρώμη, δεν θα πουν, ότι όλα τα ανθρώπινα όντα είναι ίσα για να επικυρώσουν στη συνέχεια τις υπάρχουσες ιεραρχίες. Δεν θα ισχυριστούν, ότι η δικαιοσύνη οφείλει, να προέχει στις σχέσεις μεταξύ πόλεων, θα πουν ότι αυτό που υπερισχύει στις σχέσεις μεταξύ πόλεων, αν δεν είναι ίσες, είναι η βία. Δεν θα βρούμε όμως αυτές τις εξωφρενικές καταστάσεις, στις οποίες έχουμε από τη μια μεριά ένα διεθνές δίκαιο, που υποτίθεται ότι εξασφαλίζει τη δικαιοσύνη στις σχέσεις μεταξύ Κρατών και από την άλλη παρεμβάσεις στη Νικαράγουα, στα νησιά Φόκλαντ, στο Αφγανιστάν κ.α., καταστάσεις στις οποίες το δίκαιο δεν παίζει απολύτως κανένα ρόλο. Εφιστώ την προσοχή σας σε αυτό το κεφαλαιώδες γεγονός: μία από τις συνθήκες ύπαρξης αυτού, που αποκαλούμε ιδεολογία – με την πραγματική έννοια του όρου και όχι με την έννοια που κολλά παντού, όπως στους αλθουσερικούς ή σε άλλους, που μιλάνε για ιδεολογία των Ελλήνων ή των Παπούα – είναι ακριβώς αυτός ο διχασμός ανάμεσα στο λέγειν και το πράττειν.
 
Μια τέτοια απόσταση ανάμεσα σε απατηλό λόγο και πραγματικότητα της κοινωνικής δράσης έχει σημαντικές προεκτάσεις. Μια πραγματική ηθική μόνο στα εφ’ ημίν, σε ό,τι εξαρτάται από εμάς, μπορεί να αναφέρεται. Και είναι ουσιώδες να αναγνωρίσουμε αυτόν ακριβώς το χώρο της ψυχικής ζωής, που ο άνθρωπος δεν ελέγχει – εξ’ άλλου δεν μπορούμε να δούμε στη συγκεκριμένη περίπτωση τί θα σήμαινε ο έλεγχος. Μπορούμε να ελέγξουμε τη συμπεριφορά, που προέρχεται από τα συναισθήματα, όχι όμως τα ίδια τα συναισθήματα. Κατά συνέπεια, κάθε ηθική προτροπή απευθυνόμενη στα συναισθήματα είναι παράλογη. Ακόμη μεγαλύτερος παραλογισμός είναι η προσπάθεια επιβολής αδύνατων ή αντιφατικών συναισθημάτων.
 
«Ο άγιος τάδε το καταφέρνει, άρα η ηθική μας δεν είναι παράλογη· εμείς όμως δεν έχουμε το απαιτούμενο ανάστημα, πρέπει επομένως να εξιλασθούμε, να γονυπετήσουμε, να συνεισφέρουμε στους εράνους για την ανοικοδόμηση του ιερού ναού κ.λπ. – και ταυτόχρονα, αναμφίβολα, να μάθουμε να εξαπατάμε».
 
Όποιος αγαπά όλο τον κόσμο φυσικά δεν αγαπά κανένα. Και όποιος αγαπά αυτό που μισεί δεν μισεί τίποτα – αλλά όποιος δεν μισεί τίποτα δεν επενδύει τίποτα συναισθηματικά. Πράγμα, που οριακά είναι δυνατό, αλλά αποτελεί εξ ορισμού αποκλειστικότητα ορισμένων ατόμων, χριστιανών αναχωρητών στην έρημο ή οπαδών του βουδισμού. Και η ύπαρξη αυτών των περιθωριακών ατόμων, ερημιτών ή αγίων επιτρέπει ταυτόχρονα στην κοινωνία να δικαιολογείται και να ενοχοποιείται δίνοντας στον εαυτό της την απατηλή απόδειξη της δυνατότητας να πραγματωθεί το διακηρυσσόμενο ιδεώδες. Ο άγιος τάδε το καταφέρνει, άρα η ηθική μας δεν είναι παράλογη· εμείς όμως δεν έχουμε το απαιτούμενο ανάστημα, πρέπει επομένως να εξιλασθούμε, να γονυπετήσουμε, να συνεισφέρουμε στους εράνους για την ανοικοδόμηση του ιερού ναού κ.λπ. – και ταυτόχρονα, αναμφίβολα, να μάθουμε να εξαπατάμε.
 
Ίσως υπήρξε κάποια στιγμή στην ιστορία του χριστιανισμού, που αυτή η διπλοπροσωπία δεν είχε ακόμη εμφανιστεί: Αναφέρομαι στους δύο πρώτους αιώνες της εξάπλωσής του (τον 2ο και τον 3ο μ.Χ. αιώνα) περίοδο, για την οποία έχει κανείς την εντύπωση σε μεγάλο βαθμό, ότι αυτοί οι χριστιανοί είχαν πράγματι παραιτηθεί από την εγκόσμια ζωή και περίμεναν ανά πάσα στιγμή τη Δευτέρα Παρουσία, την επιστροφή του Χριστού επί της γης. Ως εκ τούτου, η επίγεια ζωή -συμπεριλαμβανομένης βεβαίως και της ζωής των πολιτικών θεσμών- έχανε κάθε σημασία, αφού ο Μεσσίας θα εμφανιζόταν από τη μια στιγμή στην άλλη.
 
Υπό αυτές τις συνθήκες, όταν τα άτομα ζουν μια ζωή, που μόνο κατ’ όνομα είναι, ζωή, σε απόλυτη ετοιμότητα και με τις αποσκευές ανά χείρας για το ταξίδι στον άλλο κόσμο, είναι δυνατό να φανταστούμε εφαρμογή της χριστιανικής ηθικής που να μην αποτελεί διαρκή διπλοπροσωπία. Από τη στιγμή όμως που οι χριστιανοί εγκαθίστανται μόνιμα στη ζωή της κοινωνίας, και επομένως από τη στιγμή, όπου ο χριστιανισμός αναγνωρίζεται (το 313 μ.Χ., επί Κωνσταντίνου) και στη συνέχεια γίνεται η υποχρεωτική θρησκεία για όλους τους κατοίκους της Αυτοκρατορίας επί ποινή διώξεων (384, ψήφισμα του Θεοδόσιου), η διπλοπροσωπία βρίσκεται στην καρδιά της χριστιανικής θέσμισης της κοινωνίας και η κατάσταση αυτή προεκτείνεται μέχρι τις μέρες μας με τη διάσταση ανάμεσα σε ένα δικαιολογητικό λόγο και στην πραγματικότητα.
 
Συμπεραίνοντας, ας επανέλθουμε σε δύο στοιχεία της άτυπης θέσμισης της κοινωνίας στην αρχαία Ελλάδα, δηλαδή τον έλεον και τη φιλίαν. Διαβάστε σχετικά ή ξαναδιαβάστε αυτό το υπέροχο χωρίο των «Ηθικών Νικομαχείων» (Η, 1155a 23-29), όπου ο Αριστοτέλης λέει, ότι πρόκειται για τη σημαντικότερη αρετή, σημαντικότερη ακόμη και από τη δικαιοσύνη, σε βαθμό που οι νομοθέτες δικαίως ασχολούνται περισσότερο με τη φιλία, παρά με τη δικαιοσύνη. Φράση πολύ περίεργη, που θα έπρεπε να αναλυθεί σε βάθος, τόσο σε σχέση με το ιστορικό ανάφορο, το οποίο έχει κατά νου ο Αριστοτέλης, όσο και για την κατανόηση της σημασίας της.
 
Όπως και να ‘χει το πράγμα, αντιμετωπίζει αρνητικά το γεγονός, ότι οι τύραννοι δεν συμβιβάζονται με τη φιλία μεταξύ πολιτών και προσθέτει, ότι αν η φιλία βασίλευε παντού στην πόλη, δεν θα υπήρχε ανάγκη δικαιοσύνης, διότι, όπως λέει η παροιμία, «τα πάντα είναι κοινά μεταξύ φίλων» («Ηθικά Νικομάχεια», Η, 1159 b 30). Χαράσσει έτσι ένα είδος προοπτικής – ορίου, ένα ιδεώδες, στο πλαίσιο του οποίου, ιδιαίτερα, το μεγάλο ερώτημα της διανεμητικής δικαιοσύνης (τι πρέπει να δοθεί σε ποιον;) δεν θα ετίθετο καν, δεδομένου, ότι δεν θα υπήρχε κανείς, που θα ήθελε να προστατεύσει τα αγαθά του ούτε θα είχε βλέψεις για τα αγαθά του άλλου, και όπου ακόμη και οι όροι «δικό μου» και «δικό σου» θα είχαν περιπέσει σε αχρησία.
 
Σχετικά με τη Χριστιανική αγάπη

Ας επανέλθουμε για λίγο στη φιλίαν (παρέκβαση μέσα στην παρέκβαση, αλλά είναι αναγκαία). Δεν πρέπει να ξεχάσουμε ότι στην ελληνική αντίληψη - και ο Αριστοτέλης το αναφέρει ρητά - φιλία μόνο μεταξύ ίσων απορεί να υπάρχει. Αυτό είναι εξάλλου που την ανάγει στο κατεξοχήν δημοκρα­τικό συναίσθημα. Θα ήταν γελοίο, λέει, να φανταστούμε ότι δεσμοί φιλίας μπορούν να συνδέσουν ένα θνητό με τον Δία. Από την άλλη, το συναίσθημα αυτό απευθύνεται σε ό,τι αξιο­λογούμε θετικά στον άλλο. Αυτό μπορεί να φαίνεται αυτο­νόητο. αλλά μην ξεχνάτε ότι η χριστιανική θέση είναι εντε­λώς διαφορετική - θα επανέλθω επ’ αυτού. Βλέπετε λοιπόν ότι η φιλία εξαρτάται, κατά μία έννοια, από την πολιτική θέσμιση της πόλης, δεδομένου ότι η ίδια η πόλη θέτει τα άτομα ως ίσα, δημιουργώντας ως εκ τούτου τις συνθήκες για αυτό τον τύπο δεσμών. Και ταυτόχρονα η πόλη βεβαίως δίνει σε καθένα από τα μέλη της τη δυνατότητα να εξυψωθεί ώστε να γίνει άξιο φιλίας. Υποθέστε τώρα ότι η θεμελιώδης ηθική προτροπή σε μια κοινότητα είναι η αγάπη, όχι η ανοχή ή η λύπηση, αλλά η αγάπη των πάντων ανεξάρτητα από το τι εί­ναι ο καθένας, επιπλέον δε ότι πρέπει η αγάπη αυτή να επιδεικνύεται ακόμη περισσότερο όταν το άτομο δεν αξίζει ηθικά. Σε αυτό ακριβώς έγκειται, όπως ξέρουμε, το περιεχό­μενο της χριστιανικής προτροπής σε ό, τι αφορά τις ατομικές σχέσεις. Ο πραγματικός χριστιανικός ήρωας είναι αυτός που μπορεί να φιλήσει τις πληγές των λεπρών ή ο Χριστός της πα­ραβολής του Dostoevsky ο οποίος φιλά στο στόμα τον Μέγα Ιεροεξεταστή που μόλις του εξήγησε τις ορθολογικές φρικαλεότητες που γνωρίζετε. Φυσικά δεν υπάρχει τίποτα παρό­μοιο στον ελληνικό κόσμο. Η φιλία απευθύνεται στον άλλη στο βαθμό που ενσαρκώνει μια αξία, στο μέτρο που είναι κα­λός κἀγαθός, δηλαδή ένα ον «καλό και ωραίο». Όσο για τον ἔλεον, απευθύνεται σε όλο τον κόσμο, αλλά δεν πρόκειται για αγάπη. Είναι το γεγονός ότι ο άλλος λαμβάνεται υπόψη, η δυστυχία του μετρά και υπαγορεύει την ανάλογη δράση. Μπορεί να δείξει κανείς ἔλεον σε ένα λεπρό και να τον βοηθήσει χωρίς να τον αγαπά ούτε να αισθάνεται υποχρεωμένος να φιλήσει τις πληγές του.

Είναι αλήθεια ότι βρίσκουμε στον ελληνικό πνευματικό κόσμο κάτι που σηματοδοτεί ταυτόχρονα ένα όριο και μια αλ­λαγή, και για το οποίο ελέχθη - κακώς - ότι προανήγγειλε το χριστιανισμό. Πρόκειται βεβαίως για τη θέση που αποδίδει ο Πλάτων στον Σωκράτη, που προέρχεται πιθανότατα από τον Σωκράτη ως ιστορικό πρόσωπο, και συνίσταται στην προτροπή του να μην απαντάς στο κακό με το κακό. Είναι προτιμό­τερο να υφίστασαι την αδικία παρά να τη διαπράττεις. Είναι όμως διαφορετικό να πεις: μην απαντάς στο κακό με το κακό, πράγμα που αφορά στη συμπεριφορά μας και εξαρτάται από εμάς, είναι, όπως λέει ο Αριστοτέλης, ἐφ’ ἠμίν. Και είναι άλλο να λες: να αγαπάς αυτόν που σου κάνει κακό. Αυτή η προτροπή δεν αφορά στη συμπεριφορά, αλλά στο συναίσθημα και είναι καθαυτή παράλογη, διότι κανείς δεν μπορεί να κυριαρχήσει τα συναισθήματά του. Δεν συζητώ καν για το αν πρέπει ή όχι να αγαπάμε αυτούς που κάνουν κακό. Αν θεωρήσουμε όμως τι συνεπάγεται αυτό, θα καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι όσο περισσότερο ο τάδε έχει βασανίσει στο Άουσβιτς. τό­σο περισσότερο θα πρέπει να αγαπηθεί! Πρόταση απολύτως απορριπτέα. Εδώ έγκειται η διπλοπροσωπία ή η θεμελιώδης υποκρισία του Χριστιανισμού. Υποκρισία όχι με την τρέχουσα, αλλά με την οντολογική έννοια. Αυτό που προτείνεται εδώ είναι ένα είδος ψευδούς απολύτου, δεδομένου ότι πρό­κειται για απόλυτο απολύτως μη πραγματοποιήσιμο και επομένως ανύπαρκτο. Και ζούμε κάτω ακριβώς από την τερατώ­δη κυριαρχία αυτής της αδύνατης ηθικής εδώ και σχεδόν δε­καεπτά αιώνες - θα δούμε σε λίγο γιατί πρέπει να ξεχωρίσου­με τους πρώτους αιώνες του χριστιανισμού -, πράγμα που φέρνει, φυσικά, καταστροφικά αποτελέσματα, όπως ο ουσιώδης διχασμός στον εσωτερικό κόσμο των ατόμων, που ο Hegel είχε πολύ καθαρά δει. Όταν μιλά για τη δυστυχή συνείδηση, αναφέρεται κατά μία έννοια στο χριστιανισμό, που επιβάλλει στο άτομο έναν κανόνα στον οποίο δεν μπορεί ποτέ να υπακούσει. Εν ολίγοις, υπάρχει θεμελιώδης διαφορά ανάμεσα σε μια ηθική που λέει ότι αυτός που κάνει το κακό (αυτό που θεω­ρώ, αυτό που θεωρούμε κακό) πρέπει παρά ταύτα να αντιμε­τωπίζεται ως άτομο που δεν υποβιβάζεται εντελώς στο κακό που διαπράττει, ως άτομο που μπορεί να αναπτύξει και άλλες δυνατότητες - αυτή η προτροπή έχει περιεχόμενο, δυνατότη­τα εφαρμογής, και αφορά σε μια συμπεριφορά, όχι σε συναι­σθήματα -, και μια άλλη που λέει ότι αυτόν που κάνει το κακό πρέπει να τον αγαπάς εξίσου, και μάλιστα περισσότερο από τους άλλους - πράγμα που καταλήγει σε μια ηθική η οποία, κυριολεκτικά, θα μας προέτρεπε να αγαπάμε τον Χίτλερ και τον Στάλιν. Σχηματοποιώ φυσικά, αλλά αυτή η εναλλακτική λύση είναι σαφώς παρούσα.

Η δεύτερη ηθική, η χριστιανική, της οποίας εξάλλου θα μπορούσαμε να εντοπίσουμε τους προδρόμους στην Παλαιά Διαθήκη -η Καινή είναι από αυτή την άποψη λιγότερο ανακαινιστική απ’ όσο θα ήθελε -, καταλήγει επομένως να μετα­μορφώσει το άτομο σε αιώνιο ένοχο, που παραμένει πάντοτε ανεπαρκές απέναντι στον κανόνα. Είναι ως εκ τούτου καταδικασμένο να συμβιβάζεται διαρκώς με αυτό τον κανόνα, να ζει μέσα στον κομφορμισμό και στη διπλοπροσωπία, σχετικοποιώντας, ως μη όφειλε, τα πράγματα. Όσο για το κοινωνικό και πολιτικό επίπεδο, ο χριστιανισμός ξεκινά αγνοώντας το αναφανδόν: δεν μας αφορά, λένε τα Ευαγγέλια, πάσα εξου­σία εκ Θεού, τα του Καίσαρος τω Καίσαρι (είναι η Προς Ρω­μαίους Επιστολή) κ.λπ. Έτσι καταλήγουμε αναγκαστικά σε μια σχάση, σε μια διάσπαση. Από τη μια ένας δημόσιος χώ­ρος, θεσμισμένος, όπου ο Καίσαρ κάνει ό,τι έχει να κάνει και όπου, παρ’ όλες τις συζητήσεις περί αυτού, δεν βλέπουμε με ποιο τρόπο θα μπορούσαν να εφαρμοστούν οι κανόνες της ηθικής: ο εξομολογητής του βασιλιά μπορεί βεβαίως να του επιβάλλει μια μετάνοια επειδή διέταξε τη σφαγή μερικών χι­λιάδων υπηκόων του, όμως αυτό δεν αλλάζει σε τίποτα τη νο­μιμότητα του βασιλιά. Από την άλλη, ένας ιδιωτικός χώρος όπου ισχύει αυτή η μη πραγματοποιήσιμη προτροπή του να αγαπάς τον πλησίον σου, όποιος κι αν είναι αυτός, περισσό­τερο από τον εαυτό σου. Ασφαλώς, μετά τη θέσμισή του, ο Χριστιανισμός απέκτησε εξαιρετική πνευματική ευρύτητα, οικειοποιούμενος μεγάλο τμήμα της αρχαίας φιλοσοφίας και των μεθόδων της, οπότε τα προβλήματα εμφανίζονται πιο επεξεργασμένα, συμπεριλαμβανομένων και των πολιτικών, και ενεργοποιείται μια ολόκληρη σοφιστεία. Όλα αυτά τα βρίσκουμε, από κάποια στιγμή και μετά, στους Πατέρες της Εκκλησίας και στη συνέχεια στους θεολόγους του Μεσαίω­να. Και τα επιχειρήματα εξακοντίζονται προς όλες τις κατευθύνσεις: για να καταδικάσουν το φόνο του βασιλιά ή για να τον δικαιολογήσουν ή και τα δύο... επειδή έχει επανεισαχθεί στον δημόσιο χώρο κάτι σαν θείο φυσικό δίκαιο, που ο μονάρχης είναι παρά ταύτα υποχρεωμένος να σεβαστεί. Δεν επιτυγχάνεται όμως ποτέ μια συμφωνία, ένα μονοσήμαντο δόγμα. Παραμένει σε τελευταία ανάλυση αυτή η διπλοπροσωπία της θέσμισης, ανάμεσα σε μια πολιτική που προέρχεται από την απλή πραγματικότητα και σε μια ηθική που περιορίζεται στον ιδιωτικό βίο των ανθρώπων.
 
ΣΩΚΡΑΤΙΚΗ ΜΗ ΑΝΤΑΠΟΔΟΣΗ ΤΟΥ ΚΑΚΟΥ ΚΑΙ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗ ΑΓΑΠΗ
Η σωκρατική μη ανταπόδοση του κακού αντιδιαστέλλεται

στη χριστιανική αγάπη και δεν την προοικονομεί! 

 
 Είναι αλήθεια ότι βρίσκουμε στον ελληνικό πνευματικό κόσμο κάτι που σηματοδοτεί ταυτόχρονα ένα όριο και μια αλλαγή, και για το οποίο ελέχθη – κακώς – ότι προανήγγειλε το χριστιανισμό. Πρόκειται βεβαίως για τη θέση που αποδίδει ο Πλάτων στον Σωκράτη, που προέρχεται πιθανότατα από τον Σωκράτη ως ιστορικό πρόσωπο, και συνίσταται στην προτροπή του να μην απαντάς στο κακό με το κακό. Είναι προτιμότερο να υφίστασαι την αδικία παρά να τη διαπράττεις. Είναι όμως διαφορετικό να πεις: μην απαντάς στο κακό με το κακό, πράγμα που αφορά στη συμπεριφορά μας και εξαρτάται από εμάς, είναι, όπως λέει ο Αριστοτέλης, ἐφ’ ἡμῖν. Και είναι άλλο να λες: να αγαπάς αυτόν που σου κάνει κακό. Αυτή η προτροπή δεν αφορά στη συμπεριφορά, αλλά στο συναίσθημα και είναι καθαυτή παράλογη, διότι κανείς δεν μπορεί να κυριαρχήσει τα συναισθήματά του. Δεν συζητώ καν για το αν πρέπει ή όχι να αγαπάμε αυτούς που κάνουν κακό. Αν θεωρήσουμε όμως τι συνεπάγεται αυτό, θα καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι όσο περισσότερο ο τάδε έχει βασανίσει στο Άουσβιτς, τόσο περισσότερο θα πρέπει να αγαπηθεί! Πρόταση απολύτως απορριπτέα.
 
Εδώ έγκειται η διπλοπροσωπία ή η θεμελιώδης υποκρισία του χριστιανισμού. Υποκρισία όχι με την τρέχουσα, αλλά με την οντολογική έννοια. Αυτό που προτείνεται εδώ είναι ένα είδος ψευδούς απολύτου, δεδομένου ότι πρόκειται για απόλυτο απολύτως μη πραγματοποιήσιμο και επομένως ανύπαρκτο. Και ζούμε κάτω ακριβώς από την τερατώδη κυριαρχία αυτής της αδύνατης ηθικής εδώ και σχεδόν δεκαεπτά αιώνες – θα δούμε σε λίγο γιατί πρέπει να ξεχωρίσουμε τους πρώτους αιώνες του χριστιανισμού -, πράγμα που φέρνει, φυσικά, καταστροφικά αποτελέσματα, όπως ο ουσιώδης διχασμός στον εσωτερικό κόσμο των ατόμων, που ο Hegel είχε πολύ καθαρά δει. Όταν μιλά για τη δυστυχή συνείδηση, αναφέρεται κατά μία έννοια στο χριστιανισμό, που επιβάλλει στο άτομο έναν κανόνα στον οποίο δεν μπορεί ποτέ να υπακούσει. Εν ολίγοις, υπάρχει θεμελιώδης διαφορά ανάμεσα σε μια ηθική που λέει ότι αυτός που κάνει το κακό (αυτό που θεωρώ, αυτό που θεωρούμε κακό) πρέπει παρά ταύτα να αντιμετωπίζεται ως άτομο που δεν υποβιβάζεται εντελώς στο κακό που διαπράττει, ως άτομο που μπορεί να αναπτύξει και άλλες δυνατότητες – αυτή η προτροπή έχει περιεχόμενο, δυνατότητα εφαρμογής, και αφορά σε μια συμπεριφορά, όχι σε συναισθήματα -, και μια άλλη που λέει ότι αυτόν που κάνει το κακό πρέπει να τον αγαπάς εξίσου, και μάλιστα περισσότερο από τους άλλους – πράγμα που καταλήγει σε μια ηθική η οποία, κυριολεκτικά, θα μας προέτρεπε να αγαπάμε τον Χίτλερ και τον Στάλιν. Σχηματοποιώ φυσικά, αλλά αυτή η εναλλακτική λύση είναι σαφώς παρούσα.
 
Η δεύτερη ηθική, η χριστιανική, της οποίας εξάλλου θα μπορούσαμε να εντοπίσουμε τους προδρόμους στην Παλαιά Διαθήκη – η Καινή είναι από αυτή την άποψη λιγότερο ανακαινιστική απ’ όσο θα ήθελε -, καταλήγει επομένως να μεταμορφώσει το άτομο σε αιώνιο ένοχο, που παραμένει πάντοτε ανεπαρκές απέναντι στον κανόνα. Είναι ως εκ τούτου καταδικασμένο να συμβιβάζεται διαρκώς με αυτό τον κανόνα, να ζει μέσα στον κομφορμισμό και στη διπλοπροσωπία, σχετικοποιώντας, ως μη όφειλε, τα πράγματα. Όσο για το κοινωνικό και πολιτικό επίπεδο, ο χριστιανισμός ξεκινά αγνοώντας το αναφανδόν: δεν μας αφορά, λένε τα Ευαγγέλια, πάσα εξουσία εκ Θεού, τα του Καίσαρος τω Καίσαρι (είναι η Προς Ρωμαίους Επιστολή) κ.λπ. Έτσι καταλήγουμε αναγκαστικά σε μια σχάση, σε μια διάσπαση. Από τη μια ένας δημόσιος χώρος, θεσμισμένος, όπου ο Καίσαρ κάνει ό, τι έχει να κάνει και όπου, παρ’ όλες τις συζητήσεις περί αυτού, δεν βλέπουμε με ποιο τρόπο θα μπορούσαν να εφαρμοστούν οι κανόνες της ηθικής: ο εξομολογητής του βασιλιά μπορεί βεβαίως να του επιβάλλει μια μετάνοια επειδή διέταξε τη σφαγή μερικών χιλιάδων υπηκόων του, όμως αυτό δεν αλλάζει σε τίποτα τη νομιμότητα του βασιλιά. Από την άλλη, ένας ιδιωτικός χώρος όπου ισχύει αυτή η μη πραγματοποιήσιμη προτροπή του να αγαπάς τον πλησίον σου, όποιος κι αν είναι αυτός, περισσότερο από τον εαυτό σου.
 
Ασφαλώς, μετά τη θέσμισή του, ο χριστιανισμός απέκτησε εξαιρετική πνευματική ευρύτητα, οικειοποιούμενος μεγάλο τμήμα της αρχαίας φιλοσοφίας και των μεθόδων της, οπότε τα προβλήματα εμφανίζονται πιο επεξεργασμένα, συμπεριλαμβανομένων και των πολιτικών, και ενεργοποιείται μια ολόκληρη σοφιστεία. Όλα αυτά τα βρίσκουμε, από κάποια στιγμή και μετά, στους Πατέρες της Εκκλησίας και στη συνέχεια στους θεολόγους του Μεσαίωνα. Και τα επιχειρήματα εξακοντίζονται προς όλες τις κατευθύνσεις: για να καταδικάσουν το φόνο του βασιλιά ή για να τον δικαιολογήσουν ή και τα δύο… επειδή έχει επανεισαχθεί στον δημόσιο χώρο κάτι σαν θείο φυσικό δίκαιο, που ο μονάρχης είναι παρά ταύτα υποχρεωμένος να σεβαστεί. Δεν επιτυγχάνεται όμως ποτέ μια συμφωνία, ένα μονοσήμαντο δόγ­μα. Παραμένει σε τελευταία ανάλυση αυτή η διπλοπροσωπία της θέσμισης, ανάμεσα σε μια πολιτική που προέρχεται από την απλή πραγματικότητα και σε μια ηθική που περιορίζεται στον ιδιωτικό βίο των ανθρώπων.
 
Όμως, το σημαντικό – αυτός εξάλλου είναι και ο λόγος που επέμεινα σε αυτή την παρέκβαση – είναι ότι δεν υπάρχουν στον αρχαίο ελληνικό κόσμο η διπλοπροσωπία, το ενσωματωμένο ψέμα στην πραγματική λειτουργία της κοινωνίας και στην παράσταση που φτιάχνει η ίδια για τον εαυτό της και η οποία εξακολουθεί να υφίσταται από το Μεσαίωνα μέχρι τον σύγχρονο κόσμο μας. Θα μπορούσαμε μάλιστα να πούμε ότι απουσιάζει από όλες τις ιστορικές κοινωνίες, με εξαίρεση τις μονοθεϊστικές. Οι ασιάτες δεσπότες δεν θα πουν κάτι και θα κάνουν κάτι άλλο. Στην Ελλάδα, στη Ρώμη, δεν θα πουν ότι όλα τα ανθρώπινα όντα είναι ίσα για να επικυρώσουν στη συνέχεια τις υπάρχουσες ιεραρχίες. Δεν θα ισχυριστούν ότι η δικαιοσύνη οφείλει να προέχει στις σχέσεις μεταξύ πόλεων. Θα πουν ότι αυτό που υπερισχύει στις σχέσεις μεταξύ πόλεων, αν δεν είναι ίσες, είναι η βία. Δεν θα βρούμε όμως αυτές τις εξωφρενικές καταστάσεις στις οποίες έχουμε από τη μια μεριά ένα διεθνές δίκαιο που υποτίθεται ότι εξασφαλίσει τη δικαιοσύνη στις σχέσεις μεταξύ Κρατών και από την άλλη παρεμβάσεις στη Νικαράγουα, στα νησιά Φόκλαντ, στο Αφγανιστάν κ.α., καταστάσεις στις οποίες το δίκαιο δεν παίζει απολύτως κανένα ρόλο. Εφιστώ την προσοχή σας σε αυτό το κεφαλαιώδες γεγονός: μία από τις συνθήκες ύπαρξης αυτού που αποκαλούμε ιδεολογία – με την πραγματική έννοια του όρου και όχι με την έννοια που κολλά παντού, όπως στους αλθουσερικούς ή σε άλλους, που μιλάνε για ιδεολογία των Ελλήνων ή των Παπούα – είναι ακριβώς αυτός ο διχασμός ανάμεσα στο λέγειν και το πράττειν.

Μια τέτοια απόσταση ανάμεσα σε απατηλό λόγο και πραγματικότητα της κοινωνικής δράσης έχει σημαντικές προεκτάσεις. Ελπίζω να επανέλθουμε επ’ αυτού του χρόνου, όταν μιλήσουμε για τον χριστιανικό και τον μεταχριστιανικό κόσμο. Για την ώρα σημειώστε απλώς αυτό: μια πραγματική ηθική μόνο στα ἐφ’ ἡμῖν, σε ό, τι εξαρτάται από εμάς, μπορεί να αναφέρεται. Και είναι ουσιώδες να αναγνωρίσουμε αυτόν ακριβώς το χώρο της ψυχικής ζωής που ο άνθρωπος δεν ελέγχει – εξάλλου δεν μπορούμε να δούμε στη συγκεκριμένη περίπτωση τι θα σήμαινε ο έλεγχος. Μπορούμε να ελέγξουμε τη συμπεριφορά που προέρχεται από τα συναισθήματα, όχι όμως τα ίδια τα συναισθήματα. Κατά συνέπεια, κάθε ηθική προτροπή απευθυνόμενη στα συναισθήματα [χειρόγρ. σημ.: στις επιθυμίες, στις παραστάσεις με την αληθινή (βαθιά) έννοια του όρου] είναι παράλογη. Ακόμη μεγαλύτερος παραλογισμός είναι η προσπάθεια επιβολής αδύνατων ή αντιφατικών συναισθημάτων. Όποιος αγαπά όλο τον κόσμο φυσικά δεν αγαπά κανένα. Και όποιος αγαπά αυτό που μισεί δεν μισεί τίποτα – αλλά όποιος δεν μισεί τίποτα δεν επενδύει τίποτα συναισθηματικά. Πράγμα που οριακά είναι δυνατό, αλλά αποτελεί εξ ορισμού αποκλειστικότητα ορισμένων ατόμων, χριστιανών αναχωρητών στην έρημο ή οπαδών του βουδισμού. Και η ύπαρξη αυτών των περιθωριακών ατόμων, ερημιτών ή αγίων, επιτρέπει ταυτόχρονα στην κοινωνία να δικαιολογείται και να ενοχοποιείται, δίνοντας στον εαυτό της την απατηλή απόδειξη της δυνατότητας να πραγματωθεί το διακηρυσσόμενο ιδεώδες. Ο άγιος τάδε το καταφέρνει, άρα η ηθική μας δεν είναι παράλογη· εμείς όμως δεν έχουμε το απαιτούμενο ανάστημα, πρέπει επομένως να εξιλασθούμε, να γονυπετήσουμε, να συνεισφέρουμε στους εράνους για την ανοικοδόμηση του ιερού ναού κ.λπ. – και ταυτόχρονα, αναμφίβολα, να μάθουμε να εξαπατάμε.

Ίσως υπήρξε κάποια στιγμή στην ιστορία του χριστιανισμού που αυτή η διπλοπροσωπία δεν είχε ακόμη εμφανιστεί: αναφέρομαι στους δύο πρώτους αιώνες της εξάπλωσής του (τον 2ο και τον 3ο μ.Χ. αιώνα), περίοδο για την οποία έχει κανείς την εντύπωση σε μεγάλο βαθμό ότι αυτοί οι χριστιανοί είχαν πράγματι παραιτηθεί από την εγκόσμια ζωή και περίμεναν ανά πάσα στιγμή τη Δευτέρα Παρουσία, την επιστροφή του Χριστού επί της γης. Ως εκ τούτου, η επίγεια ζωή – συμπεριλαμβανομένης βεβαίως και της ζωής των πολιτικών θεσμών – έχανε κάθε σημασία, αφού ο Μεσσίας θα εμφανιζόταν από τη μια στιγμή στην άλλη. Υπό αυτές τις συνθήκες, όταν τα άτομα ζουν μια ζωή που μόνο κατ’ όνομα είναι ζωή, σε απόλυτη ετοιμότητα και με τις αποσκευές ανά χείρας για το ταξίδι στον άλλο κόσμο, είναι δυνατό να φανταστούμε εφαρμογή της χριστιανικής ηθικής που να μην αποτελεί διαρκή διπλοπροσωπία. Από τη στιγμή όμως που οι χριστιανοί εγκαθίστανται μόνιμα στη ζωή της κοινωνίας, και επομένως από τη στιγμή όπου ο χριστιανισμός αναγνωρίζεται (το 313 μ.Χ., επί Κωνσταντίνου) και στη συνέχεια γίνεται η υποχρεωτική θρησκεία για όλους τους κατοίκους της Αυτοκρατορίας επί ποινή διώξεων (384, ψήφισμα του Θεοδόσιου), η διπλοπροσωπία βρίσκεται στην καρδιά της χριστιανικής θέσμισης της κοινωνίας και η κατάσταση αυτή προεκτείνεται μέχρι τις μέρες μας με τη διάσταση ανάμεσα σε ένα δικαιολογητικό λόγο και στην πραγματικότητα.

Η ΗΘΙΚΗ

ΕΙΣΑΓΩΓΗ: Η ΗΘΙΚΗ ΩΣ ΚΛΑΔΟΣ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

ΗΘΙΚΗ = ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΣΥΜΒΙΩΣΗΣ

Η ηθική, που συνιστά το δεύτερο μεγάλο κλάδο της φιλοσοφίας, αποσκοπεί στον προσδιορισμό τού ηθικού τρόπου διαβίωσης των ανθρώπων, το αν μπορεί να υπάρξει ένας κοινός κώδικας ηθικής συμπεριφοράς, μια οικουμενική μορφή ηθικής ζωής όλων των ανθρώπων• το αν το κριτήριο των ηθικών επιλογών μας πρέπει να είναι η προοπτική της κάρπωσης κάποιας ηδονής ή, γενικότερα, η ευδαιμονία• το αν η ηθική αξία της ζωής μας υπαγορεύεται από μια έμφυτη ορμή μας, όπως το ένστικτό μας για τη διατήρηση της ύπαρξής μας, ή εξαρτάται από τη λογική ικανότητά μας• το αν εκείνο που οφείλουμε να πράττουμε πρέπει να καθορίζεται από τα αποτελέσματα των πράξεών μας ή από τις προθέσεις μας, το τι πρέπει να εννοούμε, όταν αρθρώνουμε ηθικούς όρους, όπως «πρέπει», «αγαθό», «καλό» ή «ηθικά σωστό». Αυτά είναι ορισμένα από τα ερωτήματα στα οποία οι φιλόσοφοι με τις ηθικές θεωρίες τους επιχείρησαν να απαντήσουν και εξακολουθούν να εκδηλώνουν το ερευνητικό ενδιαφέρον τους.

Η συστηματική έρευνα της ηθικής συμπεριφοράς των ανθρώπων απασχόλησε τους φιλοσόφους σε μια φάση μεταγενέστερη εκείνης κατά την οποία αυτοί καταγίνονταν σε ζητήματα ερμηνείας της φυσικής πραγματικότητας που τους περιέβαλλε.

H μετατόπιση αυτή του ενδιαφέροντος των φιλοσόφων από τον εξωτερικό στον εσωτερικό κόσμο, όπου αναφέρονται τα προβλήματα της ηθικής συμπεριφοράς, αποτελεί μια λογική εξέλιξη όχι μόνο γενικά στην ιστορία του πολιτισμού, αλλά και ειδικότερα στην πνευματική ζωή του καθενός μας. Πρώτα κάποιος - καθώς η φυσική ροπή του ματιού μας είναι να βλέπουμε προς τα έξω - απορεί για πράγματα, πρόσωπα ή γεγονότα που βρίσκονται ή εκδηλώνονται γύρω του και προσπαθεί να τα εξηγήσει και να τα γνωρίσει. Αργότερα στρέφεται μέσα του και, εγκύπτοντας στον εαυτό του, επιχειρεί να καταλάβει ποιος πραγματικά είναι και πώς οφείλει να τον διαμορφώσει. Στην εφηβεία του για πρώτη φορά ο καθένας μας βρίσκεται αντιμέτωπος με τα μεγάλα ζητήματα της ζωής, αφού εν τω μεταξύ, στα χρόνια που προηγήθηκαν, έχει εξοικειωθεί με το περιβάλλον του - με τους ανθρώπους, τα αντικείμενα και τα γεγονότα γύρω του.

O Σωκράτης και η θεμελίωση της ηθικής στον λόγο

Στην ιστορία της φιλοσοφίας τα ζητήματα της ηθικής δεν ήταν μεταξύ εκείνων που προηγήθηκαν στη συστηματική διερεύνηση και στον στοχασμό. Aντίθετα, το ενδιαφέρον για τον εσωτερικό κόσμο του ανθρώπου ακολούθησε τη μέριμνα για τη φύση και το εξωτερικό περιβάλλον της ανθρώπινης συμπεριφοράς. H φύση, επομένως, προηγήθηκε της ηθικής στην πορεία του φιλοσοφικού στοχασμού και της ενατένισης.

H αποφασιστική στιγμή που σημάδεψε τη στροφή του ενδιαφέροντος και της προσοχής από τον εξωτερικό στον εσωτερικό κόσμο του ανθρώπου συνδέεται με την ιστορική παρουσία και τη διδασκαλία του Σωκράτη τον 5ο αιώνα π.X. Πράγματι, ο Σωκράτης που θανατώθηκε από τους συμπολίτες του το 399 π.X., ήτοι, ακριβώς πριν από 2.400 χρόνια, δίκαια θεωρείται ως ο θεμελιωτής της ηθικής φιλοσοφίας επειδή έστρεψε το φως της σκέψης και του προβληματισμού του από τη φύση στην ψυχή και την ηθική συμπεριφορά του ανθρώπου. Αυτή η «ανθρωποκεντρική» στροφή έταμε έκτοτε την πορεία του φιλοσοφικού στοχασμού και ο Σωκράτης κατέκτησε μια αν όχι την κορυφαία θέση στο Πάνθεον των φιλοσόφων της ανθρωπότητας.

Tο «παράδοξο» είναι ότι τούτο το πέτυχε δίχως ποτέ ο ίδιος να γράψει τίποτα ή να οργανώσει κάποια σχολή ή κάποιο φιλοσοφικό σύστημα. Aπλά με τη δύναμη του κριτικού στοχασμού και με την καθαρότητα του προσωπικού του παραδείγματος ζωής (μιας ζωής που την οικοδόμησε σαν έργο τέχνης) άφησε τέτοια εντύπωση στους συγκαιρινούς και τους φίλους του ώστε αυτό αρκούσε για να γράψουν κατόπιν εκείνοι (ο Πλάτων, ο Ξενοφών, ο Aριστοτέλης) όσα έγραψαν για την ύπαρξη και τη σκέψη του ως παρακαταθήκη στην ιστορία του πνεύματος.

H γνώση της αρετής

 Eξαρχής, το «γνώθι σαυτόν» της δελφικής προσταγής ο Σωκράτης το ερμήνευσε ως το έναυσμα για μια πορεία αναζήτησης που ένας σκεπτόμενος άνθρωπος θα μπορούσε να ακολουθήσει προκειμένου να επιτύχει την αρετή. Ως αρετή εννοούσε ο Σωκράτης την επιλογή του αγαθού, το «εὖ πράττειν», ύστερα από κριτική ανάλυση και στοχασμό. Συνέδεσε έτσι με τρόπο μοναδικό και αξεδιάλυτο την αρετή με τη γνώση, τη γνώση εκείνου που είναι πραγματικά και όχι φαινομενικά καλό και χρήσιμο στον άνθρωπο.

H λογική θεμελίωση της ηθικής συνίστατο επομένως στη στοχαστική διερεύνηση και αναζήτηση της αρετής. Yπ’ αυτήν την έννοια, η «αρετή είναι γνώση» και έως ότου αποκτήσει ο άνθρωπος τη γνώση δεν μπορεί να είναι ενάρετος. Όπως μαρτυρά ο Aριστοτέλης (Hθικά Nικομάχεια, 1144 b, 28–29), ο Σωκράτης θεωρούσε ότι οι αρετές ήταν μορφές λόγου («λόγους τάς ἀρετάς ᾤετο εἶναι/ἐπιστήμας γάρ εἶναι πάσας») διότι ήταν αδιάλυτα συνδεδεμένες με τη γνώση. Mε συνέπεια ούτε η επίτευξη του αγαθού να είναι δυνατή άνευ φρονήσεως, «ουδέ φρόνιμον άνευ της ηθικής».

Έδειξε, επιπλέον, ότι μόνο με τον τρόπο αυτό, δηλαδή με τον ασίγαστο στοχασμό περί της αρετής, μπορεί να κερδίσει κανείς την αληθινή και διαρκή ευδαιμονία. H μαρτυρία του προσωπικού του παραδείγματος ήταν αδιάψευστη: πέθανε δίχως θλίψη, φόβο ή ταραχή, αλλά με εσωτερική γαλήνη και ηρεμία – ίσως και με ευδαιμονία, παρά το γεγονός ότι δεν ήταν εκείνος που θέλησε ή επέλεξε τον θάνατό του.

O Σωκράτης συνέβαλε επίσης όσο κανείς έως τότε στον «εκδημοκρατισμό» της ηθικής θεωρίας, εφόσον κατέστησε την πρόσβαση σε αυτήν ανοικτή και διαθέσιμη στον καθένα που ήταν πρόθυμος να τη γνωρίσει. Tούτο το έπραττε με την προσφιλή του όσο και ιδιαίτερα αποτελεσματική μέθοδο της διαλογικής ανάλυσης (όπως φανερώνουν οι πλατωνικοί διάλογοι) μέσω της οποίας μπορούσε να εξετάζει και να ελέγχει τις απόψεις και τις ιδέες των συμπολιτών του με διαρκείς ερωταποκρίσεις αποκαλύπτοντας έτσι όχι μόνο την άγνοιά τους αλλά και την αληθινή φύση της αρετής. Ήταν προφανώς πεπεισμένος ότι μόνο αυτό το είδος της διαλογικής αυτοεξέτασης και του αναστοχασμού κάνει τους ανθρώπους καλύτερους από ηθικής σκοπιάς. Kαι τούτο διότι υποβάλλεται έτσι κανείς σε διαρκή κριτικό έλεγχο σχετικά με το τι να κάνει ή να αποφύγει επί τη βάσει ηθικών κριτηρίων.

Tόσο ο Πλάτων όσο και ο Aριστοτέλης, εξάλλου, θεωρούσαν την ηθική ως μέρος της πολιτικής, της οποίας η πρωτεύουσα λειτουργία ήταν να διαμορφώνει το πλαίσιο και τις συνθήκες ώστε τα μέλη της πολιτείας να μπορούσαν να κατακτήσουν την αληθινή ευδαιμονία. Έτσι, η επίτευξη της γνώσης και της αληθινής ευδαιμονίας καθίσταται η ουσία της επιστήμης του αγαθού, δηλαδή της ηθικής.

H πράξη της αρετής

         Kατά τους αρχαίους Έλληνες η ηθική δεν περιοριζόταν στη θεωρητική μόνο ενασχόληση με το ζήτημα της αρετής αλλά κατ’ εξοχήν ενδιαφερόταν για την άσκησή της στην πράξη: όχι μόνο να στοχάζεται και να διερευνά κανείς το αγαθό, αλλά κυρίως να το πράττει στη ζωή του.

Συναφώς, η έννοια της «επιστήμης» περιελάμβανε όχι μόνο την αφηρημένη γνώση ενός τομέα της σκέψης και της εμπειρίας, αλλά και την έντεχνη και επιδέξια εφαρμογή του στην πράξη. Δεν εκπλήσσει, επομένως, ότι μια ισχυρή κανονιστική διάσταση χαρακτήριζε την όλη επιστημονική δραστηριότητα, υπό την έννοια ότι συγκεκριμένες αξίες και κανονιστικά κριτήρια κατευθύνουν τη δράση των ανθρώπων και εκφράζονται σε ανάλογες έμπρακτες συμπεριφορές.

«H αρετή από μόνη της δεν εξαρκεί», δίδασκε ο Aριστοτέλης στα Πολιτικά του (1. 325 b, 12-13), «πρέπει επίσης να υπάρχει η δύναμη να μετατραπεί σε πράξη». Πράγμα που σημαίνει ότι εφόσον έχει ληφθεί μια απόφαση με ηθικά κριτήρια πρέπει κατόπιν να εφαρμοσθεί με συνέπεια.

Bέβαια, ο μετασχηματισμός της αξίας σε πράξη και η σύμπτωση των απώτερων σκοπών και επιδιώξεων με τα συγκεκριμένα ενεργήματα συνιστά μείζον πρόβλημα που θέτει σε δοκιμασία την ηθική αντοχή και την ακεραιότητα του δρώντος υποκειμένου. «Φυσικά, η πράξη σε πολύ μικρότερο βαθμό προσεγγίζει την αλήθεια από ό,τι η σκέψη», επεσήμαινε ο Πλάτων στην Πολιτεία του (473 a, 1-2).

Eν τούτοις ο Σωκράτης έδειξε ο ίδιος με το παράδειγμά του τη δύναμη και την ετοιμότητα του ανθρώπου με ήθος να ζήσει σύμφωνα με τα κριτήρια και τις αξίες του. «Σφάλλεις αν νομίζεις πως κάποιος που έχει την παραμικρή αξία», υποστήριζε στην Aπολογία του (28b, 5-9), «θα υπολόγιζε τον κίνδυνο της ζωής ή του θανάτου ή οτιδήποτε άλλο αντί να εξετάζει τούτο μόνο: Eάν η πράξη του είναι δίκαιη ή άδικη, και εάν αρμόζει στα έργα ενός καλού ή κακού ανθρώπου».

Aνεξέταστος βίος είναι αβίωτος

           Aπό ηθικής σκοπιάς, λοιπόν, η σύμπτωση θεωρίας και πράξης είναι αναγκαία, εφόσον η ηθική οντολογία δεν αφορά μόνο τις προθέσεις αλλά εξίσου την πραγμάτωση και την εκπλήρωσή τους. Θεωρία και πράξη συναπαρτίζουν ισότιμα μέρη της ζωής και της συγκρότησης του υποκειμένου, και δεν υπάρχει λόγος να υποθέτει κανείς ότι το ένα προηγείται και υπερέχει του άλλου.

Mπορούμε, επομένως, να συμπεράνουμε ότι για τους αρχαίους Έλληνες φιλοσόφους και βέβαια για τον Σωκράτη η ηθική συνίστατο στη γνώση και την επιλογή των καλών πραγμάτων στη ζωή. Eπιπλέον, ο λόγος περί των αξιών που όφειλαν να εμπνέουν και να κατευθύνουν τη ζωή αποτελούσε μια αξία καθ’ εαυτήν, που θα μπορούσε να οδηγήσει στην ευδαιμονία εάν επιδιώκετο με συνεπή και συστηματικό τρόπο.

Kατά τον Aριστοτέλη, μάλιστα, το ήθος δεν ήταν παρά «η συνήθεια του αγαθού» («ἡ δ' ἠθική ἐξ ἔθους περιγίνεται», Hθικά Nικομάχεια, 1103 a, 17) και η ηθική στάση απορρέει από την ελεύθερη επιλογή του αγαθού που γίνεται κατόπιν συνήθης πρακτική («η ηθική αρετή έξις προαιρετική», Hθικ. Nικ., 1139 a, 22–23). Mια απώτερη συνέπεια αυτής της αντίληψης είναι ότι η ηθική επιλογή δεν αποτελεί τόσο ζήτημα επιβράβευσης ή τιμωρίας, αλλά ελεύθερη προτίμηση του αγαθού δίχως να υπεισέρχεται το δέλεαρ της ανταμοιβής ή το φόβητρο της ποινής.

Δεν ξενίζει, επομένως, ότι το πρωτεύον κριτήριο και η επιδίωξη της καλής διακυβέρνησης ήταν κατά τον Aριστοτέλη ο εθισμός των πολιτικών στην άσκηση της αρετής. Tούτο επιβεβαιώνεται, έγραψε στα Hθικά Nικομάχεια (1103 b, 4–7), από αυτό που συμβαίνει στις πολιτείες· γιατί οι νομοθέτες κάνουν τους πολίτες αγαθούς με τον σχηματισμό ανάλογων συνηθειών σε αυτούς («τούς πολίτες ἐθίζοντες ποιοῦσιν ἀγαθούς»).

Για να προσθέσει ότι «τούτη είναι η επιθυμία κάθε νομοθέτη, και αυτοί που δεν το καταφέρνουν χάνουν τον στόχο, και σε τούτο διαφέρει μια καλή από μια κακή πολιτεία».

Eφόσον ηθική συνιστά μια πρωτεύουσα λειτουργία της πολιτικής προκύπτει ότι η κύρια αποστολή των πολιτικών είναι να μεριμνούν για την ηθική καλλιέργεια και τελείωση των πολιτών.

Προκειμένου όμως να το επιτύχουν αυτό χρειάζονται και οι ίδιοι γνώση, τη γνώση της αρετής, πράγμα που αποκτάται με τη διαρκή διερεύνηση και τον αυστηρό και ασίγαστο έλεγχο των πραγμάτων και των καταστάσεων.

Στο τέλος τέλος, η ηθική συνοχή δεν αποκτάται παρά μόνο μέσα από τη διαρκή αναζήτησή της. Kαι τούτο είναι το μέγα προνόμιο των ανθρώπινων όντων, διαφορετικά η ζωή δεν έχει αξία. Bίος ανεξέταστος δεν είναι αποδεκτός από τον άνθρωπο («ὁ δέ ἀνεξέταστος βίος οὐ βιωτός ἀνθρώπῳ»), κατέληξε ο Σωκράτης στην εκπληκτική Aπολογία του (28, 12). Kοντολογίς, η ηθική στάση ως αποτέλεσμα μιας ξεχωριστής για τον καθένα πορείας και αναζήτησης είναι αυτό που κάνει τη ζωή, την «τέχνη της ζωής», μια τόσο δημιουργική και ενδιαφέρουσα υπόθεση.

Πραγματικότητα ή θολή εικόνα;

Δεν υπάρχει καμία δύναμη που μπορεί να σε μετακινήσει, αν εσύ θέλεις να παραμένεις εκεί που βρίσκεσαι.


Αυτό δεν είναι δύναμη;
Αυτήν την δύναμη δεν την αναγνωρίζεις;
Μπορείς να τη γυρίσεις υπέρ σου αντί να παραπονιέσαι πως "άλλοι σε περιορίζουν", είναι "οι συνθήκες που σε κρατάνε δέσμιο";

Όταν σ' αποδέχομαι όπως ακριβώς είσαι ΕΠΕΙΔΗ  βλέπω περισσότερα απ' όσα φαίνονται στην επιφάνεια σου, σημαίνει πως μπορώ να υπάρχω όπως θέλω να είμαι εγώ, αντίστοιχα και παράλληλα με σένα. Όχι πάντα όπως σ' αρέσει!

Αυτό σημαίνει ότι συχνά θα διαφωνείς, θα σε θυμώνω, θα βλέπεις όλα όσα δεν είμαι και θα σ' εξυπηρετούσε ν' αλλάξω. Πόσο εύκολη θα ήταν η ζωή σου τότε!

Αποδέχομαι όμως δεν σημαίνει ανέχομαι. Κατανοώ δεν σημαίνει συμβιβάζομαι, συμμερίζομαι. Διαφορετικά, αργά ή γρήγορα δημιουργούμε θύτες και θύματα, εκεί που νομίζαμε πως υπήρχε αγάπη.

Είμαστε στο πεδίο/επίπεδο της ιδιοκτησίας. Στην κτήση. Στην κατοχή. Σε όλα τα επίπεδα. Αυτό δεν αφήνει πολλά περιθώρια μετακίνησης. Είναι  το σπίτι μου, η σχέση μου, το παιδί μου,  τα συναισθήματά μου, οι ανάγκες μου,  οι πεποιθήσεις μου, η θέασή μου, το σωστό μου. Όλα δικά μου!

Στην ασφάλεια της απομόνωσης του νου μας, στο βόλεμα της ομαδοποίησης, της οπαδοποίησης, της κάθε λογής σύρραξης και σύνταξης, που βοηθά την διατήρηση της όποιας οπτικής μας.

Τα σκαμπανεβάσματα είναι "η ζωή σου"! Όπως η θάλασσα,   που είναι ζωντανή, κινείται, άλλοτε με μικρά άλλοτε με μεγάλα κύματα.

Όμως δεν τα δέχεσαι όλα με την ίδια διάθεση και εμπιστοσύνη. Νομίζεις πως κάποτε θα γίνεις "βούδας" και θα κάθεσαι στη νιρβάνα σου, όπου τίποτα δεν θα σε ταράζει! Ή όλα θα "λειτουργούν ρολόι"......ή κάτι τέτοιο. Ο καθένας έχει τον δικό του ιδεατό παράδεισο.

Πριν τη δημιουργία βρίσκεται η αποδόμηση, το γκρέμισμα, η διάλυση, ο θάνατος, η ακύρωση. Θέλεις  όμως να "ομορφαίνεις" τα πράγματα. Αρνείσαι το γκρέμισμα, θέλεις μόνο "τη φωτεινή πλευρά της ζωής", αγνοώντας πως συνυπάρχουν. Για να υπάρξει γέννηση του καινούργιου, πρέπει το παλιό να πεθάνει.  Όσο αντιστέκεσαι, τόσο επιμηκύνεις το χρόνο. Όσο συνεργάζεσαι, τόσο πλησιάζουν τα δυο αντίθετα,  η γέννηση και ο θάνατος.

Οι αιτίες των όποιων προβλημάτων σου δεν βρίσκονται ούτε στην παιδική σου ηλικία ούτε σε κάποιον/κάτι πέρα και έξω από σένα. Μπορείς να δεις τα πάντα παρατηρώντας το παρόν σου. Είναι πολλά και είναι συνεχόμενα....μη νομίζεις πως το κάνεις! Δεν εκπαιδευόμαστε μ' αυτόν τον τρόπο. 

Τον παρατηρητή τον χάνεις επειδή δεν τον συμπαθείς και πολύ! Πάντα θέλει να σου εντοπίζει όλα όσα εσύ θέλεις να προσπερνάς, όσα δεν βολεύουν τις απόψεις σου, το προφίλ και τους σκοπούς σου. Ίσως έτσι "μπορέσεις να κρατήσεις τα κεκτημένα σου", ίσως "δεν χρειάζεται να αλλάξεις τίποτα, να μετακινηθείς", ίσως "να μην πονέσεις τόσο πολύ....είναι πολλά τα οφέλη!

Δεν μπορείς να "προσπαθείς" να βλέπεις τον εαυτό σου. Η όποια προσπάθεια είναι αυτο-ακυρωτική. Υπάρχει λόγος γι' αυτό. Ο σκεπτόμενος νους σου θα σε πείθει πάντα πως "έχεις δίκιο", πως "η ζωή/οι άλλοι είναι εναντίον σου" και άλλα παρόμοια.... Όσο κι αν προσπαθείς, πάντα θα γυρνάς στην ίδια αρχή: "είμαι μικρός, αδύναμος, απροστάτευτος."

Είναι που είσαι φορτωμένος με ενοχές, είναι που πιστεύεις πως δεν έχεις επιλογές. Είναι που πίστεψες πως ο εαυτός σου χρειάζεται έλεγχο, πλαίσια, κανόνες, ηθική, νόμους, συμβόλαια, χρέη....γιατί, αλοίμονο! Χωρίς όλ' αυτά τα βάρη, τους σταυρούς, την αυτο-τιμωρία, το βούρδουλα, τις στερήσεις, θα μεταμορφωνόσουν σε τέρας! Το μέγεθος της πλάνης είναι απερίγραπτο!

Δεν γεννιόμαστε με αθωότητα! Δεν τη χάνουμε στην πορεία! Την αποκτάμε μόνο συνειδητά και μόνο με δουλειά.

Δεν "επιστρέφουμε". Δημιουργούμε, ενώνοντας το χρόνο, μόνο στο παρόν μας.

Η ζωή δεν είναι ΝΑ ΞΕΡΕΙΣ πώς ΘΑ αντιδράσεις. Αλλιώς δεν θα υπήρχε λόγος να τη ζεις. Η ζωή είναι να δημιουργείς τον Εαυτό σου κάθε στιγμή, εκ νέου, επιτρέποντας στους άλλους να δημιουργούν αντίστοιχα τον Εαυτό τους.

Να είσαι απόλυτα ειλικρινής με τον Εαυτό σου! Ο δρόμος είναι ένας....η αλήθεια μας!

Όταν εκπαιδεύουμε το νου μας ΠΩΣ να σκέφτεται, οπλίζουμε τον εαυτό σου ενάντια σε όλα και όλους που θέλουν να μας επιβάλλουν ΤΙ να σκεφτόμαστε.