Πέμπτη, 21 Απριλίου 2016

Ανθολογία Αρχαίας Ελληνικής Γραμματείας, ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΗ ΚΑΙ ΕΛΛΗΝΟΡΩΜΑΪΚΗ ΕΠΟΧΗ, ΕΠΙΣΤΗΜΕΣ, ΚΛΑΥΔΙΟΣ ΠΤΟΛΕΜΑΙΟΣ - Μαθηματικὴ σύνταξις 1, 7 (24-26)

Γιατί είναι αδύνατον να κινείται η γη

Η Μαθηματικὴ σύνταξις (αργότερα γνωστή και ως Μεγίστη σύνταξις, από όπου και η διαδεδομένη μετάφραση του τίτλου στα αραβικά ως Almagest) του αστρονόμου Κλαύδιου Πτολεμαίου είναι ένα από τα σημαντικότερα ως προς την επίδραση που άσκησαν και το περιεχόμενό τους έργα της αρχαιότητας. Σ᾽ αυτό ο Πτολεμαίος όχι μόνο συνοψίζει τις υπάρχουσες αστρονομικές γνώσεις, αλλά αξιοποιώντας τις παρατηρήσεις προγενεστέρων -κυρίως του Ιππάρχου (2ος αι. π.Χ.)- και τις δικές του επιχειρεί συστηματική και εκτενή παρουσίαση της πλανητικής αστρονομίας θεμελιωμένης σε αυστηρώς γεωμετρική βάση. Η προσπάθειά του επικεντρώνεται στην ερμηνεία της κίνησης των ουρανίων σωμάτων με την εφαρμογή γεωμετρικών μοντέλων που στηρίζονται στην ιδέα της ομαλής κυκλικής κίνησης, ώστε να καταδειχθεί, μεταξύ άλλων, η βαθύτερη τάξη που επικρατεί στο σύμπαν (το εγχείρημα που είχε εγκαινιαστεί ήδη κατά τον 4ο αι. π.Χ. από τον Εύδοξο τον Κνίδιο, έγινε αργότερα γνωστό με το αίτημα "σώζειν τὰ φαινόμενα"). Η περιγραφή και η ερμηνεία του σύμπαντος όπως εκτίθεται στη Μαθηματική σύνταξη κυριάρχησε στο Βυζάντιο, στον αραβικό κόσμο (από τον 9ο αι. μ.Χ.) και στη μεσαιωνική Δύση μέχρι τον 16ο αι., όταν ο Κοπέρνικος έδειξε ότι ο ήλιος βρίσκεται στο κέντρο του πλανητικού συστήματος και ότι η γη στρέφεται γύρω από τον άξονα της και γύρω από τον ήλιο.

Στο απόσπασμα που παρατίθεται εδώ ο Πτολεμαίος αντικρούει τις απόψεις "ορισμένων" ότι η γη στρέφεται γύρω από τον άξονά της. Η άποψη αυτή φαίνεται στον Πτολεμαίο εξωφρενική: θα σήμαινε ότι η γη κινείται με εξαιρετικά μεγάλη ταχύτητα (περ. 30 χλμ./1΄). Αυτό όμως έρχεται σε αντίθεση με την κοινή αίσθηση του κόσμου και τις παρατηρήσεις που κάνουμε όλοι για τα φυσικά φαινόμενα που λαμβάνουν χώρα γύρω μας.

Μαθηματικὴ σύνταξις 1, 7 (24-26)

[1.7.24] ἤδη δέ τινες, ὡς γ᾽ οἴονται, πιθανώτερον, τούτοις μὲν οὐκ ἔχοντες, ὅ τι ἀντείποιεν, συγκατατίθενται, δοκοῦσι δὲ οὐδὲν αὐτοῖς ἀντιμαρτυρήσειν, εἰ τὸν μὲν οὐρανὸν ἀκίνητον ὑποστήσαιντο λόγου χάριν, τὴν δὲ γῆν περὶ τὸν αὐτὸν ἄξονα στρεφομένην ἀπὸ δυσμῶν ἐπ᾽ ἀνατολὰς ἑκάστης ἡμέρας μίαν ἔγγιστα περιστροφήν, ἢ καὶ ἀμφότερα κινοῖεν ὁσονδήποτε, μόνον περί τε τὸν αὐτὸν ἄξονα, ὡς ἔφαμεν, καὶ συμμέτρως τῇ πρὸς ἄλληλα περικαταλήψει.
λέληθε δὲ αὐτοὺς ὅτι τῶν μὲν περὶ τὰ ἄστρα φαινομένων ἕνεκεν οὐδὲν ἂν ἴσως κωλύοι κατά γε τὴν ἁπλουστέραν ἐπιβολὴν τοῦθ᾽ οὕτως ἔχειν, ἀπὸ δὲ τῶν περὶ ἡμᾶς αὐτοὺς καὶ τῶν ἐν ἀέρι συμπτωμάτων καὶ πάνυ ἂν γελοιότατον ὀφθείη τὸ τοιοῦτον. ἵνα γὰρ συγχωρήσωμεν αὐτοῖς τὸ παρὰ φύσιν οὕτως τὰ μὲν λεπτομερέστατα καὶ κουφότατα ἢ μηδ᾽ ὅλως κινεῖσθαι ἢ ἀδιαφόρως τοῖς τῆς ἐναντίας φύσεως τῶν γε περὶ τὸν ἀέρα καὶ ἧττον λεπτομερῶν ἐναργῶς οὕτως ταχυτέρας τῶν γεωδεστέρων πάντων φορὰς ποιουμένων, [1.7.25] τὰ δὲ παχυμερέστατα καὶ βαρύτατα κίνησιν ἰδίαν ὀξεῖαν οὕτως καὶ ὁμαλὴν ποιεῖσθαι τῶν γεωδῶν πάλιν ὁμολογουμένως μηδὲ πρὸς τὴν ὑπ᾽ ἄλλων κίνησιν ἐπιτηδείως ἐνίοτε ἐχόντων, ἀλλ᾽ οὖν ὁμολογήσαιεν ἂν σφοδροτάτην τὴν στροφὴν τῆς γῆς γίγνεσθαι ἁπασῶν ἁπλῶς τῶν περὶ αὐτὴν κινήσεων ὡς ἂν τοσαύτην ἐν βραχεῖ χρόνῳ ποιουμένην ἀποκατάστασιν, ὥστε πάντα ἂν τὰ μὴ βεβηκότα ἐπ᾽ αὐτῆς μίαν ἀεὶ τὴν ἐναντίαν τῇ γῇ κίνησιν ἐφαίνετο ποιούμενα, καὶ οὔτ᾽ ἂν νέφος ποτὲ ἐδείκνυτο παροδεῦον πρὸς ἀνατολὰς οὔτε ἄλλο τι τῶν ἱπταμένων ἢ βαλλομένων φθανούσης ἀεὶ πάντα τῆς γῆς καὶ προλαμβανούσης τὴν πρὸς ἀνατολὰς κίνησιν, ὥστε τὰ λοιπὰ πάντα εἰς τὰ πρὸς δυσμὰς καὶ ὑπολειπόμενα δοκεῖν παραχωρεῖν.
εἰ γὰρ καὶ τὸν ἀέρα φήσαιεν αὐτῇ συμπεριάγεσθαι κατὰ τὰ αὐτὰ καὶ ἰσοταχῶς, οὐδὲν ἧττον τὰ κατ᾽ αὐτὸν γινόμενα συγκρίματα πάντοτε ἂν ἐδόκει τῆς συναμφοτέρων κινήσεως ὑπολείπεσθαι, ἢ εἴπερ καὶ αὐτὰ ὥσπερ ἡνωμένα τῷ ἀέρι συμπεριήγετο, οὐκέτ᾽ ἂν οὐδέτερον οὔτε προηγούμενα οὔτε ὑπολειπόμενα ἐφαίνετο, μένοντα δὲ ἀεὶ καὶ μήτε ἐν ταῖς πτήσεσιν μήτε ἐν ταῖς βολαῖς ποιούμενά τινα πλάνην ἢ μετάβασιν, [1.7.26] ἅπερ ἅπαντα οὕτως ἐναργῶς ὁρῶμεν ἀποτελούμενα ὡς μηδὲ βραδυτῆτός τινος ὅλως ἢ ταχυτῆτος αὐτοῖς ἀπὸ τοῦ μὴ ἑστάναι τὴν γῆν παρακολουθούσης.

***
[24] Ορισμένοι1 τώρα, χωρίς να μπορούν να αντιτάξουν τίποτα στις απόψεις που αναπτύχθηκαν εδώ, επινοούν ένα κατά τη γνώμη τους πειστικότερο σύστημα και θεωρούν ότι καμιά απόδειξη δεν πρόκειται να τους διαψεύσει, αν θεωρούσαν, λόγου χάριν, ότι ο ουράνιος θόλος είναι ακίνητος, και ότι η γη, κινούμενη από τα δυτικά προς τα ανατολικά, εκτελεί κάθε μέρα γύρω από τον ίδιο άξονα περίπου μια περιστροφή, ή ότι και οι δύο [ο ουράνιος θόλος και η γη] διαγράφουν μια κίνηση ορισμένου μεγέθους, γύρω από τον ίδιο άξονα, όπως είπαμε, αλλά τέτοια που να διατηρούνται οι μεταξύ τους σχετικές θέσεις.
Οι άνθρωποι αυτοί παραβλέπουν ότι μπορεί βέβαια σε ό,τι αφορά στα φαινόμενα του κόσμου των άστρων να μην υπάρχει εμπόδιο γι᾽ αυτή τη θεωρία στην απλούστερη μορφή της, λαμβάνοντας ωστόσο υπόψη όσα συμβαίνουν σε μας τους ίδιους αλλά και στην ατμόσφαιρα μια τέτοια υπόθεση θα φαινόταν πολύ αστεία. Ας υποθέσουμε πως αποδεχόμαστε μαζί μ᾽ αυτούς κάτι τόσο αφύσικο όπως ότι τα σώματα που αποτελούνται από τα πιο λεπτά μόρια και που είναι γι᾽ αυτό τα πιο ελαφριά2 δεν κινούνται καθόλου ή δεν κινούνται διαφορετικά από αυτά που έχουν την αντίθετη φύση (αν και είναι ολοφάνερο ότι οι αέριες μάζες και τα σώματα που αποτελούνται από λιγότερο λεπτά μόρια3 κινούνται ταχύτερα από οποιοδήποτε σώμα που έχει πιο γήινο χαρακτήρα)· [25] επίσης ότι τα σώματα που αποτελούνται από τα πιο πυκνά μόρια και είναι γι᾽ αυτό πάρα πολύ βαριά εκτελούν από μόνα τους μια κίνηση τόσο γρήγορη και ομοιόμορφη (αν και πάλι, όπως παραδέχονται όλοι, τα σώματα με γήινο χαρακτήρα ενίοτε ούτε καν ανταποκρίνονται επαρκώς στην κίνηση που τους μεταδίδουν άλλα σώματα). Θα έπρεπε τώρα, αν μη τι άλλο, να παραδεχτούν ότι η περιστροφική κίνηση της γης είναι η πιο σφοδρή από όλες ανεξαιρέτως όσες συμβαίνουν στην γύρω της περιοχή, εάν σε σύντομο διάστημα επιτυγχάνει μια τόσο γρήγορη επαναφορά στο αρχικό σημείο, ώστε όλα όσα δεν βρίσκονται πάνω της να φαίνονται ότι κάνουν μία και μοναδική κίνηση, αντίθετη προς εκείνη της γης. Και ούτε σύννεφο ούτε τίποτα άλλο που πετάει ή το ρίχνει κανείς θα μπορούσε να εμφανίζεται ότι κατευθύνεται ανατολικά, γιατί η γη θα τα προσπερνούσε πάντοτε όλα και θα προλάμβανε την κίνησή τους προς ανατολάς, ώστε όλα τα υπόλοιπα σώματα να φαίνονται ότι κινούνται δυτικά και προς το μέρος που αφήνει πίσω της η γη.
Ακόμη δηλαδή και αν οι υποστηρικτές αυτής της άποψης ισχυρίζονταν ότι ο ατμοσφαιρικός αέρας συμμετέχει στην κίνηση της γης, έχοντας την ίδια κατεύθυνση και την ίδια ταχύτητα, τα στερεά σώματα που θα βρίσκονταν σ᾽ αυτόν δεν θα έδιναν καθόλου λιγότερο την εντύπωση ότι μένουν πίσω σε σχέση με την κίνηση και των δύο·4 ή εάν τα στερεά αυτά σώματα, ενωμένα τρόπον τινά με τον αέρα, περιφέρονταν μαζί του, δεν θα φαίνονταν ούτε να κινούνται μπροστά ούτε να μένουν πίσω, αλλά θα έδιναν την εντύπωση ότι μένουν πάντα σταθερά και ότι ποτέ, έστω και αν πρόκειται για ιπτάμενα ή ριπτόμενα [26] αντικείμενα, δεν παρεκκλίνουν κάπως ή δεν κινούνται στο χώρο. Όλες όμως αυτές τις κινήσεις βλέπουμε ολοκάθαρα ότι τις εκτελούν με τρόπο που ούτε επιβραδύνονται καθόλου ούτε επιταχύνονται ως συνέπεια κάποιας κίνησης της γης.
--------------------
1 Τα πρόσωπα που εννοούνται είναι ο Ηρακλείδης από τον Πόντο (4ος αι. π.Χ.), που πρώτος -όσο γνωρίζουμε- διατύπωσε αυτή την άποψη, ο Αρίσταρχος από τη Σάμο (3ος αι. π.Χ.) και ο Σέλευκος από τη Σελεύκεια (2ος αι. π.Χ.).
2 Όπως είναι π .χ. τα άστρα.
3 Σε σχέση με τα ουράνια σώματα.
4 Δηλ. της γης και του αέρα.
 

Ο Αριστοτέλης και οι κοινωνικές τάξεις του άριστου πολιτεύματος

Για τον Αριστοτέλη το ιδανικό πολίτευμα, πριν απ’ όλα, προϋποθέτει πολίτες που θα είναι κατάλληλοι γι’ αυτό, που θα έχουν δηλαδή την πρέπουσα ιδιοσυγκρασία, η οποία θα τους καταστήσει ικανούς να αντεπεξέλθουν στις απαιτήσεις του: «… ας εκθέσουμε τις απόψεις μας για το ποια ιδιοσυγκρασίας ενδείκνυται να είναι οι πολίτες». (σελ. 147). (Στο πρωτότυπο κείμενο γίνεται λόγος για φύση: «ποίους δέ τινας τήν φύσιν…»). Με δεδομένο ότι ο Αριστοτέλης αποδέχεται ότι οι ανθρώπινες διαφορές αποδίδονται στη φύση – αυτός είναι και ο λόγος που δικαιολογείται η δουλεία, αφού οι βάρβαροι είναι φύση δούλοι – δε θα μπορούσε να βρεθεί τίποτε πιο πρόσφορο από την αναζήτηση των εθνολογικών χαρακτηριστικών, προκειμένου να αναδειχθεί η «ιδιοσυγκρασία» που πρέπει να έχει ο πολίτης στο ιδανικό πολίτευμα: «Αυτό θα το κατανοούσε κανείς, βλέποντας τις ονομαστές ελληνικές πόλεις και όλη την οικουμένη όπως έχει διαιρεθεί σε έθνη. Δηλαδή τα έθνη τα εγκαταστημένα στις ψυχρές περιοχές και στην Ευρώπη έχουν ψυχικό σθένος, αλλά υστερούν σε διάνοια και πρακτική δεξιοσύνη, και γι’ αυτό μάλλον είναι συνεχώς ελεύθερα, χωρίς όμως πολιτική οργάνωση και ανίκανα να εξουσιάζουν τα γειτονικά έθνη. Αντίθετα τα έθνη της Ασίας διαθέτουν διανοητική και πρακτική ικανότητα, υστερούν όμως σε ψυχικό σθένος, γι’ αυτό και ζουν υποταγμένα και δουλοπρεπώς». (σελ. 147).

Αυτό που μένει είναι η μεσότητα, ως χρυσή τομή που θα συνδυάσει και το ψυχικό σθένος των βόρειων και τη διανοητική ικανότητα των εθνών της Ασίας: «Το ελληνικό γένος από την άλλη, όπως ακριβώς γεωγραφικά βρίσκεται στο μέσον, έτσι έχει αρετές και από τις δύο κατηγορίες. Ειδικότερα χαρακτηρίζεται και από ψυχικό σθένος και από διανοητική ικανότητα». (σελ. 147). Κι αυτός βέβαια είναι και ο λόγος που υπερέχει πολιτειακά: «Και για το λόγο αυτό ζει ελεύθερο, έχει άριστο πολιτικό βίο και είναι σε θέση να κυριαρχεί σε όλους, αν εξασφαλίζει ενιαία πολιτειακή οργάνωση». (σελ. 147 – 149). Το ότι ακόμη και ανάμεσα στις ελληνικές πόλεις παρατηρούνται διαφοροποιήσεις ως προς τη δυνατότητα της επίτευξης του ιδανικού συνδυασμού, δεν αλλάζει την ουσία, αφού σε κάθε περίπτωση αυτός ο συνδυασμός (ψυχικό και σθένος και πολιτική διάνοια) είναι το πρότυπο που πρέπει να διέπει τον πολίτη του τέλειου πολιτεύματος: «Ωστόσο μεταξύ των ελληνικών εθνών παρατηρείται διαφορά ανάλογη με την προηγούμενη. Άλλα δηλαδή έθνη έχουν ένα από τα δύο χαρακτηριστικά γνωρίσματα και άλλα έχουν και τα δύο καλά συνταιριασμένα. Είναι λοιπόν φανερό ότι οι μέλλοντες να ασκηθούν σωστά στην αρετή από το νομοθέτη, είναι απαραίτητο να διαθέτουν ισχυρή διάνοια και υψηλό ψυχικό σθένος». (σελ. 149).

Από τη στιγμή που οι πολίτες είναι εκείνοι που διαμορφώνουν το χαρακτήρα του πολιτεύματος, δεν υπάρχει τίποτε πιο προφανές ότι ο χαρακτήρας των πολιτών είναι ο καθρέφτης του πολιτεύματος – ή και αντίστροφα, το πολίτευμα δεν μπορεί παρά να αντικατοπτρίζει την ιδιοσυγκρασία των πολιτών. Με το δεδομένο αυτό καθίσταται σαφές ότι, αν μιλάμε για το ιδανικό πολίτευμα, οι πολίτες πρέπει απαραιτήτως να έχουν αυτά τα χαρακτηριστικά, αφού σε διαφορετική περίπτωση δεν μπορούμε παρά να οδηγηθούμε σε στρεβλώσεις και σε πολιτειακές αναφορές κατώτερου είδους, όπως εκείνες των βόρειων εθνών και της Ασίας. Η διασφάλιση της ποιότητας των πολιτών ισοδυναμεί με διασφάλιση του πολιτεύματος, δηλαδή με την ιδανική συμβίωση που θα επιφέρει την ευτυχία και σε ατομικό και σε συλλογικό επίπεδο: «Διότι η πόλη είναι κοινωνία όμοιων ανθρώπων με σκοπό την κατά το δυνατόν άριστη ζωή. Επειδή μάλιστα η ευδαιμονία είναι το υπέρτατο αγαθό, ορίζεται ως τέλεια ενέργεια και χρήση της αρετής και έχει συμβεί έτσι ώστε άλλοι ενδεχομένως να έχουν αρκετό μερίδιό της και άλλοι αντίθετα μικρό ή καθόλου, γίνεται φανερό ότι αυτό αποτελεί αίτιο της ύπαρξης πολλών και διαφορετικών πόλεων και περισσότερων πολιτευμάτων». (σελ. 153). Με άλλα λόγια, οι πολιτειακές διαφορές που συναντούνται ανάμεσα στις πόλεις ή στα έθνη δεν είναι τίποτε άλλο από την αντανάκλαση της διαφοροποίησης των πολιτών ως προς την αντίληψη της αρετής – και κατ’ επέκταση ως προς τον τρόπο άσκησής της.

Κι εδώ ακριβώς βρίσκεται το μεγάλο πολιτειακό στοίχημα κάθε κοινωνίας. Να μπορέσει δηλαδή να φέρει στους κόλπους της πολίτες που θα ανταποκρίνονται στις απαιτήσεις του ιδανικού πολιτεύματος. Και το ζήτημα αυτό, για τον Αριστοτέλη πάντα, δεν είναι μόνο θέμα παιδείας (χωρίς βέβαια να απαξιώνεται ο τεράστιος ρόλος που έχει η παιδεία μέσα στην κοινωνία, αφού από αυτή πηγάζει η δυνατότητα μύησης των πολιτών στα πρότυπα του ιδανικού πολιτεύματος), αλλά αφορά και την ίδια τη φύση του κάθε ανθρώπου, αφού κάποιοι από τη φύση τους είναι ανεπίδεκτοι μαθήσεως, όπως οι βάρβαροι της Ασίας, που είναι εκ φύσεως δούλοι. Το ιδανικό πολίτευμα λοιπόν, είναι εκείνο που θα προτάξει ως πολίτες εκείνους τους ανθρώπους που είναι άξιοι για κάτι τέτοιο. Γιατί η πόλη είναι το όλο, που αναγκαστικά εμπεριέχει πολλά μέρη: «Επειδή όμως, όπως συμβαίνει και σε όλους τους φυσικούς οργανισμούς, η σύστασή τους δεν αποτελείται μόνο από τα μόρια χωρίς τα οποία δεν μπορεί να υπάρξει το όλον, είναι φανερό επίσης ότι δεν πρέπει να θεωρήσουμε μέρη της πόλης όσα είναι απλώς αναγκαία για την ύπαρξη πόλεων και οποιασδήποτε άλλης συμβιωτικής ομάδας η οποία συνιστά ένα συγκεκριμένο ομοιογενές σύνολο (γιατί όλα τα μέλη είναι απαραίτητο να έχουν κάτι κοινό και ίδιο, είτε το μοιράζονται σε σχέση ισότητας είτε ανισότητας)». (σελ. 151 – 153).

Με άλλα λόγια, η πόλη αποτελείται και από μόρια που «είναι απλώς αναγκαία για την ύπαρξή» της, που είναι δηλαδή αναγκαία προκειμένου να επιτευχθεί η πληρότητα στην κάλυψη των αναγκών: «για παράδειγμα είτε τροφή είναι αυτό, είτε έκταση της χώρας είτε κάτι παρόμοιο». (σελ. 153). Η συνθήκη αυτή όμως, αντιμετωπίζεται από τον Αριστοτέλη με τρόπο καθαρά χρησιμοθηρικό: «Όταν όμως ανάμεσα σε δύο σχετικά πράγματα το ένα είναι μέσο και το άλλο ο σκοπός, τότε δεν έχουν κανένα κοινό στοιχείο παρά μόνο το ένα πρέπει να ενεργήσει και το άλλο να δεχτεί την ενέργεια. Εννοώ για παράδειγμα τη σχέση ανάμεσα σε οποιοδήποτε εργαλείο ή τεχνίτη και το έργο που παράγουν, δηλαδή το σπίτι και ο οικοδόμος δεν έχουν τίποτε που παράγουν από κοινού, αλλά η τέχνη του οικοδόμου υπάρχει για χάρη του σπιτιού». (σελ. 153). Το γεγονός ότι ο οικοδόμος είναι απαραίτητος στην πόλη, γιατί η πόλη χρειάζεται σπίτια, δε σημαίνει αυτομάτως ότι είναι και μέρος της πόλης, ότι δηλαδή οφείλει να συνδιαμορφώνει από την πλευρά του και το πολίτευμα, αφού επί της ουσίας δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένα εργαλείο που δεν έχει καμία σχέση με το έργο που παράγει: «… οι πόλεις χρειάζονται περιουσία, η περιουσία όμως δεν αποτελεί καθόλου μέρος της πόλης, αλλά πολλά έμψυχα ανήκουν στην περιουσία». (σελ. 153). Ο οικοδόμος λοιπόν, σαφώς συγκαταλέγεται στην περιουσία της πόλης, αφού εξυπηρετεί βασικές ανάγκες σ’ αυτό που ονομάζουμε παραγωγή (εν προκειμένω κατοικίες) χωρίς όμως αυτό να σημαίνει ότι αποτελεί και μέρος της, ότι δηλαδή οφείλει να έχει και πολιτική άποψη – πόσω μάλλον συμμετοχή. Η φράση «πολλά έμψυχα ανήκουν στην περιουσία» δεν μπορεί παρά να αναφέρεται στους δούλους, που σαφώς είναι περιουσία της πόλης ως εργατική δύναμη, αλλά σε καμία περίπτωση δεν είναι και μέρη της πόλης, ώστε να δικαιούνται πολιτικά δικαιώματα.

Αυτό που μένει είναι να καταμετρηθούν οι ανάγκες της πόλης, ώστε να γίνουν ξεκάθαρες οι κατηγορίες των ανθρώπων που χρειάζονται για την ύπαρξή της. Ακολούθως, θα καταστεί σαφές ποιοι από αυτούς αποτελούν και μέρος της πόλης, πρέπει δηλαδή να έχουν και πολιτειακή συμμετοχή, και ποιοι όχι, συγκαταλέγονται δηλαδή στην περιουσία της πόλης ως εργαλεία, και βέβαια αποκλείονται από τις πολιτικές διαδικασίες: «Οφείλουμε τώρα να εξετάσουμε πόσα είναι αυτά χωρίς τα οποία δεν μπορεί να υπάρχει πόλη, γιατί ανάμεσά τους σχεδόν αναγκαστικά βρίσκονται και εκείνα που λέμε ότι είναι μέρη της πόλης». (σελ. 155). Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι οι πολίτες θα ανευρεθούν ανάμεσα στους ανθρώπους που κρίνονται απολύτως απαραίτητοι για την ύπαρξη της πόλης, χωρίς όμως αυτό να ισχύει και αντίστροφα, χωρίς δηλαδή τη συνεπαγωγή ότι όποιος είναι απαραίτητος για την πόλη αυτομάτως είναι και πολίτης. Καταμετρώντας τις ανάγκες της πόλης ο Αριστοτέλης διαπιστώνει ότι υπάρχει ανάγκη από ανθρώπους που θα εξασφαλίζουν την τροφή, από τεχνίτες, από άτομα που θα προσφέρουν στρατιωτική ασφάλεια, από εύπορους που θα λύνουν τα χρηματικά ζητήματα, από ιερείς, όμως πιο αναγκαίο απ’ όλα είναι η στελέχωση του σώματος που θα μεριμνά για τις δικαστικές υποθέσεις: «Αυτά είναι λοιπόν τα έργα που χρειάζεται κάθε πόλη (γιατί η πόλη είναι ένα πλήθος ανθρώπων όχι τυχαίο αλλά που εξασφαλίζει τη ζωή έχοντας αυτάρκεια… και αν κάποιο από αυτά τυχαίνει να λείπει, τότε είναι αδύνατο να είναι αυτή η κοινωνία απόλυτα αυτάρκης)… Άρα χρειάζεται να υπάρχει πλήθος γεωργών, για να παράγουν την τροφή, να υπάρχουν επίσης και τεχνίτες και ο στρατός και οι εύποροι και οι ιερείς και οι δικαστές για να κρίνουν τα αναγκαία και τα συμφέροντα». (σελ. 155 – 157).

Το σίγουρο είναι ότι το άριστο πολίτευμα είναι εκείνο που αποσκοπεί στην ευδαιμονία της πόλης ως σύνολο, αφού έτσι θα διασφαλιστεί η ευτυχία και σε ατομικό επίπεδο: «… προαναφέρθηκε ότι χωρίς αρετή αποκλείεται να υπάρχει ευδαιμονία». (σελ. 157). Σε τελική ανάλυση, επομένως, αυτό που πρωτίστως απασχολεί είναι η αρετή που ασκείται από τους ανθρώπους οι οποίοι εκπληρώνουν τις αδιαπραγμάτευτες ανάγκες της πόλης. Εκείνοι που ασκούν την αρετή είναι μέρος της πόλης, ενώ οι υπόλοιποι όχι: «… δεν επιτρέπεται οι πολίτες να ζουν κατά τον τρόπο ζωής των εργατών ούτε των εμπόρων (γιατί αυτός ο τρόπος ζωής δε χαρακτηρίζεται από ευγένεια και είναι ασυμβίβαστος με την αρετή), ούτε και όσοι πρόκειται να γίνουν πολίτες επιτρέπεται να είναι γεωργοί (διότι για την απόκτηση της αρετής και την πολιτική δραστηριοποίηση απαιτείται ελεύθερος χρόνος)». (σελ. 159). Ξεκαθαρίζεται λοιπόν ότι ούτε οι εργάτες ούτε οι γεωργοί ούτε οι έμποροι θα μπορούσαν να είναι πολίτες, αφού δεν πληρούν τις προϋποθέσεις για την άσκηση της αρετής. Πολίτες είναι αυτοί που στελεχώνουν το στρατό και είναι σε θέση να απονείμουν τη δικαιοσύνη.

Όμως, μετά το ξεκαθάρισμα αυτό τίθεται και το θέμα της περιουσίας, καθώς «…είναι αναγκαία η οικονομική ευπορία των πολιτών…» (σελ. 161). Με άλλα λόγια, από τη στιγμή που οι πολίτες πρέπει να είναι εύποροι κι εφόσον πολίτες είναι μόνο όσοι ασχολούνται με το στρατό και τη δικαιοσύνη, γίνεται απολύτως κατανοητό ότι μόνο αυτοί δικαιούνται και περιουσιακή ευχέρεια: «Διότι η τάξη των εργατών δεν αποτελεί μέρος της πόλης, ούτε και καμία άλλη τάξη που δεν ασκεί την αρετή ως κύρια ασχολία. Αυτό απορρέει καθαρά από τη βασική αρχή μας, ότι δηλαδή η ευδαιμονία συνδέεται αναγκαστικά με την αρετή, ευδαίμονα όμως μπορούμε να χαρακτηρίσουμε μια πόλη βασιζόμενοι όχι σε ένα μόνο μέρος της πόλης αλλά σε όλους τους πολίτες». (σελ. 161). Για τον Αριστοτέλη το γεγονός ότι πρέπει να είναι ευδαίμονες όλοι οι πολίτες μεταφράζεται περισσότερο ως αποκλεισμός των φτωχών από την ιδιότητα του πολίτη, παρά ως αφορμή διερεύνησης τρόπων, ώστε και οι φτωχοί να αποκτήσουν μεγαλύτερη περιουσία. Η άσκηση της αρετής, ως κριτήριο για να ενταχθεί κάποιος στην τάξη των πολιτών, λειτουργεί αποκλειστικά με βάση τις επικρατούσες κοινωνικές συνθήκες, και σε καμία περίπτωση δεν τίθεται ως προβληματισμός προκειμένου να ασκείται η αρετή από ακόμη περισσότερους. Αν, για παράδειγμα οι γεωργοί, δεν ασκούν την αρετή γιατί δε διαθέτουν ελεύθερο χρόνο, σημαίνει απλώς ότι δεν μπορούν να είναι πολίτες κι όχι ότι πρέπει να βρεθεί ένας τρόπος, ώστε να δουλεύουν λιγότερο και να διαθέτουν χρόνο για την εξάσκηση της αρετής. Κι αφού αποκλείονται από πολίτες δεν μπορούν να προβάλλουν και σοβαρές περιουσιακές διεκδικήσεις: «Γίνεται σαφές λοιπόν ότι η κυριότητα των κτημάτων πρέπει να ανήκει σε αυτούς» (δηλαδή τους πολίτες που είναι σε θέση να ασκήσουν την αρετή) «εφόσον είναι ανάγκη οι γεωργοί να είναι δούλοι ή βάρβαροι [ή] περίοικοι». (σελ. 161). Όσο για τους ιερείς, ασφαλώς και συγκαταλέγονται στους πολίτες, αφού θα ήταν αδύνατο να μην ασκεί την αρετή αυτός που τιμά τους θεούς: «… δεν είναι σωστό να καταστήσουμε ιερέα ούτε γεωργό ούτε εργάτη (καθώς πρέπον είναι οι πολίτες να τιμούν τους θεούς)». (σελ. 161).

Ο Αριστοτέλης αδυνατώντας να διεισδύσει στη βαθύτερη πηγή κάθε αξίας, την ανθρώπινη εργασία, τοποθετεί ως ύψιστη αξία την αρετή διαμορφώνοντας ανάλογα και τις κοινωνικές τάξεις του ιδανικού πολιτεύματος. Οι άνθρωποι που παράγουν όλα τα προϊόντα για την πόλη, αυτοί δηλαδή που στηρίζουν την οικονομία της πόλης δημιουργώντας τον πλούτο που θα καταναλωθεί (ή θα αποτελέσει αντικείμενο εμπορικών συναλλαγών) αποκλείονται από την αρετή, αφού ο καθημερινός μόχθος τους αποτρέπει απ’ οποιαδήποτε πνευματικά ανώτερη ενασχόληση. Είναι η περιουσία της πόλης, που λειτουργεί ως εργαλείο το οποίο όμως, ως τέτοιο, δεν αποτελεί μέρος της. Κατά συνέπεια, οι άνθρωποι αυτοί δεν μπορούν να έχουν ούτε πολιτικά δικαιώματα ούτε περιουσίες. (Για την κατηγορία των εμπόρων, που δεν αρμόζει να ανήκει στους πολίτες, αλλά ταυτόχρονα μπορεί να έχει μεγάλη περιουσία – οι έμποροι κατατάσσονται στους εύπορους που επίσης έχει ανάγκη η πόλη – δε δίνονται περαιτέρω διευκρινήσεις).

Κι αν πρέπει να τεθεί το ζήτημα και αντιστρόφως, επειδή κάποιος πρέπει να καλλιεργήσει τη γη και να χτίσει σπίτια, και με δεδομένο ότι αυτές οι ασχολίες είναι ιδιαίτερα κοπιαστικές και απαιτούν όλο το χρόνο της ημέρας, πρέπει να τοποθετηθούν στις θέσεις αυτές οι άνθρωποι που αδυνατούν να ασκήσουν την αρετή, οι οποίοι θεωρούνται περιουσιακά εργαλεία της πόλης, αλλά όχι μέρος της. Κι αυτοί βέβαια είναι οι δούλοι. Σχετικά με τους γεωργούς τουλάχιστον, ο Αριστοτέλης το λέει ευθέως: «Μάλιστα οι γεωργοί θα ήταν ευχής έργο να είναι δούλοι, ούτε όμως ομόφυλοι ούτε με ψυχικό σθένος (γιατί έτσι μπορεί να εξασφαλίζονται η χρησιμότητα της εργασίας τους και η αποχή τους από τα επαναστατικά κινήματα)». (σελ. 169 – 171). Κι αυτό βέβαια προξενεί εντύπωση, γιατί στο έκτο βιβλίο των «Πολιτικών» είχε αναφέρει: «… ο γεωργικός είναι ο καλύτερος δήμος, με αποτέλεσμα να είναι δυνατόν να καθιδρυθεί δημοκρατία εκεί όπου το πλήθος ζει από τη γεωργία και την κτηνοτροφία». (1318b 9 – 11).

Όμως, εκεί μιλούσε για τη δημοκρατία, ενώ εδώ για το ιδανικό πολίτευμα. Εξάλλου, κι εκεί δε θεωρούσε τους γεωργούς άξιους για να διεκδικούν αξιώματα, αλλά μόνο για να εκλέγουν άλλους. Τα προβλήματα της έλλειψης χρόνου, της φτώχειας και της υπερεργασίας τα είχε εντοπίσει και τότε: «… ένας τέτοιος δήμος εργάζεται διαρκώς, γιατί δεν έχει μεγάλη περιουσία κι επομένως δεν προσέρχεται συχνά στην εκκλησία. Εξάλλου, επειδή τα μέλη του [δεν] εξασφαλίζουν τα αναγκαία για την επιβίωσή τους, αναλώνουν το χρόνο τους στις εργασίες τους και δεν επιθυμούν τα ξένα αγαθά, αλλά αντίθετα βρίσκουν μεγαλύτερη ευχαρίστηση στην εργασία από την πολιτική και την άσκηση εξουσίας, όπου βέβαια δεν υπάρχουν μεγάλες απολαβές από τα αξιώματα». (1318b 11 – 16). Υπό αυτές τις συνθήκες, όταν μιλάμε για το ιδανικό πολίτευμα των ενεργών πολιτών που γνωρίζουν και ασκούν την αρετή, οι γεωργοί μόνο ως δούλοι μπορούν να υφίστανται.

Αναπόφευκτα, το ζήτημα επανέρχεται στις απόψεις του Αριστοτέλη για τη δουλεία. Από τη στιγμή που αποδέχεται ότι υπάρχουν άνθρωποι που από τη φύση τους είναι δούλοι είναι μοιραίο να τεθούν και τα κριτήρια. Στο ιδανικό πολίτευμα η άσκηση της αρετής είναι το κριτήριο που διαχωρίζει τους πολίτες απ’ τους δούλους. Το να πούμε ότι ο Αριστοτέλης παρασύρεται από τις αντιλήψεις της εποχής, πέρα από αυτονόητο ενδεχομένως να μην είναι και απολύτως ακριβές, με την έννοια ότι και τότε υπήρξαν φωνές, όπως εκείνες των σοφιστών, που κατήγγελλαν την αδικία της δουλείας κι ο Αριστοτέλης το γνώριζε πολύ καλά. Βεβαίως, η ηθική νομιμοποίηση της δουλείας ήταν η επικρατούσα αντίληψη. Όμως, ο Αριστοτέλης δεν ανήκει στους φιλοσόφους που παρασύρονται από επικρατούσες αντιλήψεις, πολύ περισσότερο που διστάζουν να εκφράσουν άποψη προκειμένου να μη συγκρουστούν.

Τελικά, υποκύπτει στα αδιέξοδα των παραγωγικών δυνατοτήτων της εποχής. Ελλείψει μηχανών η παραγωγική διαδικασία δε θα μπορούσε παρά να πέσει ολοσχερώς (με την έννοια της ολοκληρωτικής χειρωνακτικής συμμετοχής) στην ανθρώπινη δραστηριότητα. Εξάλλου, κι ό ίδιος ομολογεί ότι αν οι εργασίες μπορούσαν να γίνουν από μόνες τους δε θα χρειάζονταν οι δούλοι. Οι ηθικές αξίες δεν μπορούν παρά να είναι παράγωγα των ιστορικών συνθηκών. Οι ανάγκες της παραγωγής είναι αδύνατο να μη νομιμοποιηθούν ηθικά. Αν απαιτείται η χρήση των δούλων, δεν μπορούμε να μιλάμε για την απελευθέρωσή τους, όπως αν απαιτείται η χρήση των ζώων, είναι αδύνατο να γίνει λόγος για το ηθικό βάρος της κακοποίησής τους. Αναφορικά με την εσφαλμένη αριστοτελική αντίληψη για τους δούλους, η τοποθέτηση του Mortimer J. Adler στο βιβλίο «Ο Αριστοτέλης για Όλους» είναι απολύτως εύστοχη: «Παρά το λάθος του να νομίζει ότι μερικά μόνο ανθρώπινα όντα είχαν το δικαίωμα να κυβερνιούνται ως πολίτες, ο Αριστοτέλης πίστευε ότι τα ανθρώπινα αυτά όντα είχαν το δικαίωμα να περιμένουν περισσότερα από το κράτος στο οποίο ζούσαν. Το καλύτερο κράτος ήταν, κατά τη γνώμη του, εκείνο που έκανε οτιδήποτε ήταν δυνατό για να προωθήσει την επιδίωξη της ευτυχίας από τη μεριά των πολιτών του. Αυτό δεν παύει να αληθεύει είτε πρέπει να είναι πολίτες μόνο μερικά ανθρώπινα όντα είτε όλα». (σελ. 158).

Αυτός είναι και ο λόγος, που τελικά οι εργάτες και οι γεωργοί προτάσσονται ως εργαλεία. Γι’ αυτό και πρέπει να μην έχουν περιουσία, αλλά αντίθετα να θεωρούνται αυτοί περιουσία της πόλης. Η ιδιοκτησία είναι θέμα που αφορά τους πολίτες κι όχι τους δούλους. Όμως, παρόλο που ο Αριστοτέλης τάσσεται υπέρ της ιδιοκτησίας, δεν υποστηρίζει πουθενά την ιδιωτικοποίηση των πάντων. Αντιθέτως, θεωρεί ότι πρέπει να υπάρχει και ισχυρή δημόσια περιουσία, που θα αξιοποιείται για τις ανάγκες της πόλης, όπως τα συσσίτια και οι θρησκευτικές τελετές: «… όλοι συμφωνούν ότι είναι χρήσιμη η καθιέρωση συσσιτίων στις εύτακτες πόλεις… Στα συσσίτια επιβάλλεται να παίρνουν μέρος όλοι οι πολίτες, αλλά δεν είναι εύκολο να συνεισφέρουν οι άποροι την ορισμένη συμμετοχή τους από τους ιδιωτικούς τους πόρους και συγχρόνως να συντηρούν την οικογένειά τους. Επιπλέον οι δαπάνες για τις θρησκευτικές λατρευτικές τελετές επιβαρύνουν όλη την πόλη συνολικά. Συνεπώς κρίνεται αναγκαίο να είναι διαιρεμένη χώρα σε δύο μέρη, το ένα μέρος των εκτάσεών της να είναι δημόσιο και το άλλο να ανήκει στους ιδιώτες». (σελ. 167 – 169).

Η κατάργηση της δημόσιας περιουσίας στο όνομα της άκρατης ιδιωτικοποίησης δεν είναι τίποτε άλλο από την κατάργηση κάθε συλλογικότητας, που μοιραία θα υπονομεύσει την ενότητα της πόλης. Κι όπως οι εκτάσεις χωρίζονται σε δημόσιες και ιδιωτικές, θα ήταν αδύνατο η αντίληψη αυτή να μην επεκτείνεται και στην ιδιοκτησία των δούλων: «Από αυτούς» (τους γεωργούς – δούλους εννοείται) «όσοι εργάζονται στα ιδιωτικά κτήματα να ανήκουν στους ιδιώτες, όσοι όμως εργάζονται στη δημόσια γη να ανήκουν στο δημόσιο». (σελ. 171). Το ιδανικό πολίτευμα χρειάζεται πρωτίστως ιδανικούς πολίτες που θα διέπονται από την αρετή υπηρετώντας την ανδρεία και τη δικαιοσύνη. Όμως, δε θα μπορούσε να υπάρξει, αν ταυτόχρονα δεν κατοχύρωνε και την αυτάρκεια των αγαθών, που θα εξασφάλιζε η κατοχή των μέσων παραγωγής. Η ιδιοκτησία των πολιτών που παράγει πλούτο σε συνδυασμό με τη δημόσια περιουσία, που πρέπει να αξιοποιείται με γνώμονα το κοινό συμφέρον ανακουφίζοντας κυρίως τις ασθενέστερες κοινωνικές ομάδες, συνθέτουν τα βασικά χαρακτηριστικά της άριστης πόλης. Αν επιτευχθούν αυτά, η ευδαιμονία θα επέλθει σαν νομοτελειακή συνέπεια.

Αριστοτέλης: «Πολιτικά», τόμος 3ος, & 4ος

ΤΟ ΕΠΙΤΥΜΒΙΟ ΕΠΙΓΡΑΜΜΑ ΤΟΥ ΑΙΣΧΥΛΟΥ

Ανάμεσα στο επιτύμβιο επίγραμμα του Αισχύλου και στα αντίστοιχα επιγράμματα του Σοφοκλή και του Ευριπίδη η διαφορά είναι εμφανής. Ενώ τα επιγράμματα του Σοφοκλή και του Ευριπίδη έχουν μάλλον πληροφοριακό περιεχόμενο και χαρακτηρίζονται από ήπιο τόνο, η αναφορά στον Αισχύλο δε δείχνει να περιορίζεται στην απλή ενημέρωση, αλλά φορτίζεται από μια έκδηλη εσωτερική ένταση και «αναδίδει» έναν τόνο δραματικό – κάτι που, όπως θα φανεί στη συνέχεια, έχει τη σημασία του. Ωστόσο, εκείνο που εγείρει ερωτήματα και προκαλεί πολλές συζητήσεις είναι κάτι διαφορετικό: ενώ στα άλλα δύο επιγράμματα βρίσκουμε σαφή αναφορά στις διακρίσεις του Σοφοκλή και του Ευριπίδη στο χώρο της ποιητικής τέχνης, ειδικά για τον Αισχύλο ο έπαινος περιστρέφεται στην «αριστεία» του στο άλσος του Μαραθώνα με ταυτόχρονη παραθεώρηση των λαμπρών επιδόσεών του στο χώρο της τραγωδίας. Πρόκειται για ένα παράδοξο που έχει αποτελέσει αντικείμενο πολλών επισημάνσεων και σχολιασμών[1].

Κλασική, πάντως, είναι η κριτική στο επιτύμβιο επίγραμμα του Αισχύλου, την οποία βρίσκουμε στο ποίημα του Καβάφη «Νέοι της Σιδώνος 400 μ.Χ.»[2]. Εδώ, ένα παιδί «φανατικό για γράμματα» θα εξαναστεί ακούγοντας τον ηθοποιό να υπερτονίζει τις φράσεις «αλκήν δ’ευδόκιμον» και «Μαραθώνιον άλσος» και μάλιστα θα χαρακτηρίσει «λιποψυχία» την επιλογή του Αισχύλου να προβάλει τις πολεμικές επιδόσεις του με ταυτόχρονη αποσιώπηση των επιτευγμάτων του ως κορυφαίου τραγικού ποιητή[3]. Με τον υπερβάλλοντα μάλιστα καλλιτεχνικό ζήλο του, θα υποδείξει εκ των υστέρων στον Αισχύλο ποιο θα ήταν κατά τη γνώμη του το σωστό περιεχόμενο του επιγράμματος, για να καταλήξει ως εξής:

«Κι όχι απ’ τον νου σου ολότελα να βγάλεις
της Τραγωδίας τον Λόγο τον λαμπρό —
τι Αγαμέμνονα, τι Προμηθέα θαυμαστό,
τι Ορέστου, τι Κασσάνδρας παρουσίες,
τι Επτά επί Θήβας— και για μνήμη σου να βάλεις
μόνο που μες στων στρατιωτών τες τάξεις, τον σωρό
πολέμησες και συ τον Δάτι και τον Αρταφέρνη».


Ο ειρωνικός χειρισμός του θέματος από τον Καβάφη αναδεικνύει την ουσιαστική αδυναμία των «Νέων της Σιδώνος» (όπως και όλων των διαχρονικών μιμητών και ομοφρόνων τους) να κατανοήσουν και να αξιολογήσουν το περιεχόμενο του αισχύλειου επιγράμματος — και ο λόγος της αδυναμίας αυτής είναι απλός.

Οι Νέοι της Σιδώνος είναι εξελληνισμένοι Σύροι του 400 μ.Χ. Στις μέρες τους ο αρχαίος κόσμος έχει πεθάνει προ πολλού, αλλά λόγω κεκτημένης ιστορικής ταχύτητας η ανάμνηση της πολιτιστικής ακτινοβολίας του παραμένει αμείωτη. Έχουν τη νοοτροπία κοσμοπολίτη σε μια μεταβατική εποχή αβεβαιότητας και κοσμογονικών αλλαγών οι οποίες τους αφήνουν παγερές αδιάφορους και στο πλαίσιο της αυτοκρατορίας η έννοια της πατρίδας τούς είναι άγνωστη. Απέχουν χρονικά εννιακόσια περίπου χρόνια από το 490 π.Χ. και, όπως είναι φυσικό, δεν μπορούν ούτε να φανταστούν ούτε, πολύ περισσότερο, να βιώσουν τον κουρνιαχτό, τις οιμωγές και τους αλαλαγμούς που είχαν κάποτε σκεπάσει το «Μαραθώνιον άλσος», τότε που ο Αισχύλος είχε ξεδιπλώσει σ’ αυτό την «ευδόκιμον αλκήν» του.

Με δεδομένη «ευπορίαν του καθ’ ημέραν» και απαλλαγμένοι από την υποχρέωση να παλέψουν με την καθημερινότητα για να εξασφαλίσουν τους υλικούς όρους της διαβίωσής τους, αλείφονται με αρώματα, απολαμβάνουν ποιητικές επαγγελίες και πιθανώς ενδίδουν στον ηδονικό αισθησιασμό. Γι’ αυτούς τους εκθηλυμένους ντιλετάντηδες η τέχνη δεν είναι ένα παρακολούθημα της πραγματικότητας, κάτι σαν το «philosophari», που οφείλει να έπεται χρονικά και αξιολογικά του «vivere». H τέχνη γι’ αυτούς είναι αυτόνομη, έχει αποκοπεί από την πραγματικότητα ή, καλύτερα, έχει πάρει τη θέση της ως εικονική πραγματικότητα – ως ένα υποκατάστατο, που ωστόσο αποτελεί αυτοσκοπό και αυταξία[4].

Εντελώς διαφορετικές είναι οι συνθήκες που συνέβαλαν στη διαμόρφωση της προσωπικότητας και της νοοτροπίας του Αισχύλου, τον 5. π.Χ. αιώνα. Πολλές φορές η ανάπτυξη ενός μεγάλου πολιτισμού με ταυτόχρονα εντυπωσιακά επιτεύγματα στα γράμματα, στη φιλοσοφία, στην τέχνη και στην επιστήμη είναι ο καρπός, μεταξύ άλλων, ενός νικηφόρου «υπέρ πάντων» αγώνα. Μπορεί δηλαδή ο πολιτισμός αυτός να έχει σε μεγάλο βαθμό θεμελιωθεί στο ενθουσιασμό, στην υπερηφάνεια και στο συναίσθημα της ασφάλειας που βίωσε ένας λαός μετά από κάποιον πολεμικό θρίαμβο, χάρη στον οποίο αντιμετώπισε επιτυχώς ένα θανάσιμο κίνδυνο με αποτέλεσμα όχι μόνο να μην εξοντωθεί, αλλά και να βγει από τη δοκιμασία πιο δυνατός, κατοχυρώνοντας ταυτόχρονα την ακεραιότητα και την ελευθερία της πατρίδας του.

Οι επικοί αγώνες των Αθηναίων, που «επρομάχησαν των Ελλήνων» κατά τα μηδικά και χάρη στον ηρωισμό τους όχι μόνο ξεπέρασαν την απειλή της ολοσχερούς καταστροφής, αλλά και έφτασαν τελικά στην κατατρόπωση των Περσών και την εδραίωση της ηγεμονίας τους, πρέπει να βιώθηκαν με εντελώς ιδιαίτερη ένταση από τους πρωταγωνιστές των αγώνων εκείνων, δηλαδή από τους ίδιους τους ήρωες των Περσικών Πολέμων. Οι τελευταίοι θεώρησαν τη συμμετοχή τους στις ιστορικές νίκες ως ένα συγκλονιστικό γεγονός που σφράγισε ανεξίτηλα την ζωή τους. Αυτή ακριβώς είναι η περίπτωση του σκληροτράχηλου Μαραθωνομάχου Αισχύλου, του χαλύβδινου εκείνου πολεμιστή και ταυτόχρονα μεγαλόπνευστου τραγικού ποιητή. Ο Αισχύλος δε βρήκε έτοιμη τη νίκη, την ασφάλεια και την ακμή της Αθήνας, όπως θα τις βρουν αργότερα ο Σοφοκλής και ο Ευριπίδης. Αντίθετα, ένιωθε πως ήταν συντελεστής αυτών των επιτευγμάτων και συν-δημιουργός της σύγχρονης αθηναϊκής ιστορίας, η οποία του γέμιζε το στήθος με υπερηφάνεια, και για το λόγο αυτό ανήγαγε την προκοπή και το μεγαλείο της πατρίδας του σε υπέρτατη προσωπική προτεραιότητά του.

Εδώ πρέπει να αποδοθεί το ζωηρό ενδιαφέρον του για τα ηθικά δεδομένα και τα πολιτικά δρώμενα της εποχής του και ειδικότερα η αποτύπωση στο έργο του της βαθιάς βιοσοφίας του[5] και της προτίμησής του προς μια μετριοπαθή εκδοχή της δημοκρατίας, καθώς και η ανησυχία του λόγω της ριζοσπαστικοποίησης του πολιτικού βίου, την οποία προωθούσαν στην Αθήνα οι μεταρρυθμίσεις του Εφιάλτη και του Περικλή. Χαρακτηριστική είναι η υποθήκη του προς τους συμπολίτες του να τηρούν το μέτρο και να αποφεύγουν τις υπερβολές:

«Tο μητ’ άναρχον μήτε δεσποτούμενον

αστοίς περιστέλλουσι βουλεύω σέβειν,

και μη το δεινόν παν πόλεως έξω βαλείν.

Tις γαρ δεδοικώς μηδέν ένδικος βροτών;» [6]


Ο Αισχύλος δεν απορροφήθηκε ολοσχερώς από τη δραματική τέχνη και δεν τη μετέτρεψε σε αποκλειστική μέριμνα της ζωής του παίρνοντας μεγαλύτερες ή μικρότερες αποστάσεις από την πολιτική και την κοινωνική καθημερινότητα τους άστεως[7]. Την ποιητική δημιουργία δεν πρέπει να τη θεωρούσε μια επίδοση ιδιαίτερη και «ξεχωριστή» από τον εαυτό του αλλά μάλλον κάτι που αναβλύζει από μέσα του ως φυσική και αβίαστη προέκταση της ύπαρξής του — της ηρωικής ιδιοσυγκρασίας του και της βαθιάς θρησκευτικότητάς του. Γι’ αυτό και η ποιητική έμπνευσή του δίνει την εντύπωση ότι δεν επιβλήθηκε στην προσωπικότητα του, αλλά μάλλον υποτάχτηκε σ’ αυτήν, για να μεταστοιχειώσει τις εμπειρίες, τα βιώματα και τα οράματά του μεγάλου δραματουργού σε αριστουργήματα τραγικού λόγου.– Με βάση αυτά τα ιστορικά δεδομένα και αυτές τις ψυχικές διεργασίες θα μπορούσε να εξηγηθεί η καλλιτεχνική «λιποψυχία», την οποία ο νέος από τη Σιδώνα καταμαρτυρεί στον Αισχύλο!

Χωρίς διάθεση να αμφισβητήσουμε την ηρωική διάσταση του αισχύλειου επιγράμματος, την οποία θεωρούμε άλλωστε δεδομένη, επισημαίνουμε ότι το επίγραμμα αυτό προσφέρεται για μια πρόσθετη ανάγνωση, η οποία όχι μόνο δεν αναιρεί την παραπάνω διάσταση, αλλά και τη συμπληρώνει, την εμπλουτίζει και την προεκτείνει. Η αληθοφάνεια της πρόσθετης αυτής ανάγνωσης ενισχύεται από τη βαθιά θρησκευτικότητα του Αισχύλου και τη σχέση του με τα Ελευσίνια Μυστήρια. Συγκεκριμένα, τίποτα δε μας εμποδίζει να υποθέσουμε ότι στο επίγραμμά του ο τραγικός ποιητής υπαινίσσεται, μεταξύ άλλων, τον εφήμερο και εύθραυστο χαρακτήρα της ανθρώπινης κατάστασης και ότι, κατά συνέπεια, το εν λόγω επίγραμμα συνιστά μια συμπυκνωμένη και υποτυπώδη, έστω, «μελέτη θανάτου»[8]. Ας ξαναδιαβάσουμε προσεχτικά τους τέσσερις στίχους, από τους οποίους αυτό απαρτίζεται:

Αἰσχύλον Εὐφορίωνος Ἀθηναῖον τόδε κεύθει
μνῆμα καταφθίμενον πυροφόροιο Γέλας·
ἀλκὴν δ᾽ εὐδόκιμον Μαραθώνιον ἄλσος ἂν εἴποι
καὶ βαρυχαιτήεις Μῆδος ἐπιστάμενος.

Ἀθήναιος 14, 6


Στο επίγραμμα υφέρπει η κυρίαρχη ιδέα πως ο άνθρωπος, γενικά, είναι ον ευάλωτο και ασήμαντο, στην κυριολεξία ένα τίποτα. Μπορεί όσο ζει να ενδίδει στην αυταπάτη της δύναμης και να γοητεύεται από τη ματαιότητα της δόξας, πεθαίνοντας, όμως, παραδίδεται στην οντολογική ανυπαρξία, την οποία έχει προετοιμάσει γι’ αυτόν ο αναπόφευκτος θάνατος. Το όλο κλίμα παραπέμπει στη μελαγχολική διαπίστωση που διαβάζουμε στην Ιλιάδα: οι άνθρωποι είναι όντα εφήμερα και αδύναμα, υποκείμενα στη φθορά και την εξαφάνιση όπως τα φύλλα των δέντρων (««οίη περ φύλλων γενεή τοίη δε και ανδρών»[10]), ενώ ταυτόχρονα υπενθυμίζει την απαισιόδοξη επισήμανση του ίδιου του Αισχύλου σχετικά με την αστάθεια και τον ευμετάβολο χαρακτήρα των εγκοσμίων. Σύμφωνα με μια ελεύθερη απόδοσή της, η ανθρώπινη κατάσταση προκαλεί θλίψη, γιατί ακόμη και μια σκιά θα μπορούσε να καταστρέψει την ευτυχία («ιώ βρότεια πράγματ’˙ ευτυχούντα μεν / σκιά τις αν τρέψειεν» [11]). Εκ πρώτης τουλάχιστον όψεως δεν απέχουμε και πολύ, όπως έχει παρατηρηθεί, από εκείνο το «Πάντα σκιάς ασθενέστερα, πάντα ονείρων απατηλότερα» που ακούμε στη νεκρώσιμη ακολουθία[12].

Αυτή η κυρίαρχη ιδέα προβάλλει ανάγλυφη μέσα από την έντονη νοηματική αντιπαράθεση στο εσωτερικό του επιγράμματος, η οποία οφείλεται στο ότι το περιεχόμενο του καθενός από τα δύο ζεύγη στίχων που το αποτελούν αντιτίθεται ριζικά στο περιεχόμενο του άλλου. Σε τελευταία ανάλυση, οι δύο πόλοι της έντονης αυτής αντιπαράθεσης είναι η ζωή και ο θάνατος Αξίζει, λοιπόν, να υπογραμμιστεί με την ευκαιρία το εξής: αν η ασημαντότητα και ο εύθραυστος χαρακτήρας της ανθρώπινης κατάστασης αναδεικνύονται από την χτυπητή αντίθεση της ζωής με το θάνατο και αν λέξεις όπως «μνήμα», «κεύθει», «καταφθίμενον» αντιπροσωπεύουν το θάνατο με χαρακτηριστική παραστατικότητα, είναι προφανές ότι η «ευδόκιμος αλκή» του αδάμαστου μαχητή εκφράζει τη ζωή με ασύγκριτα δραματικότερη αμεσότητα και ενάργεια από ό,τι θα την εξέφραζαν οι απαράμιλλες επιδόσεις του στον τραγικό ποιητικό λόγο. Γι’ αυτό πιθανώς η «ευδόκιμος αλκή», ως πόλος αντίρροπος στο θάνατο, προτιμήθηκε αντί των παραπάνω επιδόσεων. Αυτό είναι μια πρόσθετη εξήγηση του «αισχύλειου παραδόξου», του ότι δηλαδή ο έπαινος του ποιητή περιορίζεται στα πολεμικά του κατορθώματά με ταυτόχρονη αποσιώπηση του έργου του ως κορυφαίου δραματουργού.

Είδαμε παραπάνω ότι το ποίημα του Καβάφη «Νέοι της Σιδώνος 400 μ.Χ.» προβάλλει απλώς τον παράδοξο χαρακτήρα του επιγράμματος χωρίς ωστόσο να υπαινίσσεται κάποια ερμηνευτική προσέγγισή του[13]. Ό,τι δε βρίσκουμε, όμως, στον Καβάφη παρά την ad hoc αναφορά του στο αισχύλειο επίγραμμα το βρίσκουμε στο Μιλτιάδη Μαλακάση και συγκεκριμένα στο ποίημά του «Ο Τάκη-Πλούμας», το οποίο, βέβαια, δεν έχει καμιά σχέση με την αρχαιότητα και πολύ περισσότερο με το θέμα που μας απασχολεί. Παρ’ όλα αυτά, υπάρχει σε αυτό το ποίημα κάτι που μας ενδιαφέρει στη συγκεκριμένη περίπτωση: το ότι το νοηματικό περιεχόμενό του οργανώνεται επίσης γύρω από τη διπολικότητα ζωή-θάνατος. Ο ομώνυμος ήρωας του ποιήματος, ένας Μεσολογγίτης, εξάδελφος του Μαλακάση, προβάλλεται ως η ενσάρκωση του κάλλους και της λεβεντιάς («Πρώτος στην ομορφιά και στην ορμή»). Ο ποιητής τον ξαναφέρνει νοσταλγικά στη μνήμη του τονίζοντας εμφατικά τα συναισθήματα του θαυμασμού και της λατρείας που έτρεφε γι’ αυτόν και προσθέτοντας τελικά με πόνο ψυχής ότι το ίνδαλμα εκείνο της νεανικής του ηλικίας έχει πεθάνει εδώ και πολλά χρόνια.

Βέβαια, στο ποίημα η αντίθεση μεταξύ της ζωής και του θανάτου εκφράζεται κατά τρόπο ανισομερή. Από τους 36 στίχους που το αποτελούν οι 34 πρώτοι ξεχειλίζουν από την πληθωρική εξύμνηση της ομορφιάς και της ορμής του ήρωα, ενώ μόλις οι δύο τελευταίοι μάς πληροφορούν ότι εδώ και τρεισήμισι περίπου δεκαετίες ο Τάκη-Πλούμας είναι νεκρός. Ωστόσο, η ποσοτική ανισομέρεια της αναφοράς αντισταθμίζεται πλήρως από τη νοηματική βαρύτητα και υποβλητικότητα των δύο τελευταίων στίχων, που το περιεχόμενό τους μας αιφνιδιάζει, καθώς παρουσιάζει κατά τρόπο δραματικό μια διαμετρική διαφοροποίηση σε σχέση με όσα είχαν προηγηθεί. Ας δούμε την τελευταία στροφή του ποιήματος:

«Ω το λεβέντη του Μεσολογγιού μας,
Τον ήλιο της αυγούλας μου ζωής!
Και να μετρώ και νάναι ο Τάκη – Πλούμας
Τριάντα τρία χρόνια μες στη γης…».


Το ποίημα και το επίγραμμα ανήκουν σε διαφορετικές εποχές, έχουν δεχτεί διαφορετικούς ιστορικούς καθορισμούς, υπάγονται σε διαφορετικά γραμματειακά είδη και προέρχονται από δημιουργούς με σημαντικές ατομικές διαφορές. Δεν πρέπει άλλωστε να μας διαφεύγει ότι σε ένα επιτύμβιο επίγραμμα ο θάνατος αποτελεί δεδομένη θεματική αφετηρία, ενώ στο ποίημα του Μαλακάση εμφανίζεται την τελευταία στιγμή και μάλιστα κατά τρόπο απότομο και απροσδόκητο. Παρ’ όλα αυτά, το ποίημα παρουσιάζει κάποιες μακρινές αλλά ουσιαστικές αναλογίες με το επίγραμμα του Αισχύλου: α) και στις δύο περιπτώσεις η δύναμη και η λάμψη της ζωής περιγράφονται σε τόνο δοξαστικό και β) και στις δύο περιπτώσεις είναι παρούσα η θλιβερή διαπίστωση ότι τον τελευταίο λόγο τον έχει ο θάνατος, δηλαδή η φθορά και η οντολογική ανυπαρξία.

Ωστόσο –και εδώ κλείνουμε την παρένθεση– αν στο ποίημα του Μαλακάση η μελαγχολική καταγραφή μοιάζει να υπερακοντίζει τελικά τις λαμπρές αναμνήσεις του ποιητή, στο επίγραμμα του Αισχύλου η τελική διαπίστωση, παρά τις αρχικές εντυπώσεις, φαίνεται λιγότερο απαισιόδοξη. Μπορεί, όπως είδαμε, ο «καταφθίμενος» ήρωας των περσικών πολέμων να επιβεβαιώνει την παντοδυναμία του θανάτου, μια προσεκτικότερη, όμως, μελέτη των δύο τελευταίων στίχων του επιγράμματος μάς πείθει πως η ανάμνηση του ηρωισμού δεν υπόκειται στην ολοσχερή εκμηδένιση. Αν από μια συγκεκριμένη άποψη η «ευδόκιμος αλκή» του Μαραθωνομάχου μοιάζει με λάφυρο που κοσμεί το θρίαμβο του θανάτου, από μια διαφορετική άποψη θα μπορούσε να θεωρηθεί παράγοντας που περιορίζει το μέγεθος του θριάμβου και αμφισβητεί την παντοδυναμία του νικητή. Πραγματικά, εκείνο το «αλκήν δ’ ευδόκιμον», έτσι όπως ξεπροβάλλει ορμητικά μετά τις μακάβριες υποδηλώσεις των δύο αρχικών στίχων, φαντάζει σαν έκρηξη που τινάζει στον αέρα την ταφόπλακα, μας μεταφέρει αστραπιαία στο μακρινό «Μαραθώνιον άλσος» και από εκεί μας εξακοντίζει ως τα πέρατα του τότε γνωστού κόσμου – ως την Περσία, όπου ο «βαθυχαιτήεις Μήδος» πρέπει να μετρούσε για πολύ καιρό τις πληγές του. Με άλλα λόγια, μπορεί ο θάνατος του Αισχύλου να είναι αναπόφευκτος και οντολογικά εξουθενωτικός, παρ’ όλα αυτά ο νεκρός ήρωας του Μαραθώνα, όσο παράδοξο και αν φαίνεται, δεν οδηγείται σε απόλυτη και ολοσχερή εξαφάνιση. Αυτό συμβαίνει, γιατί η «ευδόκιμος αλκή» του είναι κάτι περισσότερο από μια έκφραση αντιπροσωπευτική της ζωής ως απλής βιολογικής λειτουργίας. Είναι, ταυτόχρονα, ένας συμβολισμός της ένδοξης, της καταξιωμένης ζωής.

Προεκτείνοντας, λοιπόν, το νοηματικό περιεχόμενο του αισχύλειου επιγράμματος και επιχειρώντας μια φιλοσοφική αναδιατύπωση της προέκτασης αυτής, θα μπορούσαμε να καταλήξουμε στα εξής: αν ο θάνατος είναι ικανός να συρρικνώσει το «είναι», δηλαδή να οδηγήσει σε «λιγότερο είναι», δεν έχει ωστόσο τη δυνατότητα να επιβάλει ένα συμπαγές «μη είναι». Ο θάνατος μπορεί να εξαφανίσει κάτι που υπάρχει, δεν είναι όμως σε θέση να κάνει, ώστε αυτό το εξαφανισμένο «κάτι» να μην έχει υπάρξει ποτέ. Με το θάνατο, τα «γενόμενα» εξανεμίζονται και χάνονται, αλλά δεν «απογίγνονται». Πεθαίνοντας, ο άνθρωπος είναι σαν να μην έχει ζήσει, αυτό, όμως, δε σημαίνει καθόλου ότι στ’ αλήθεια δεν έχει ζήσει – εκείνο το «σαν να μην» κάνει όλη τη διαφορά! Μια ζωή ζυμωμένη με νοήματα και σημασίες, μια ζωή αφιερωμένη στη σύλληψη και την πραγμάτωση αξιών, μια ζωή ταγμένη στη δημιουργία και την προσφορά –μια γεμάτη ζωή– μπορεί να διαρκεί ελάχιστα σε σύγκριση με την απεραντοσύνη του χρόνου, τελειώνοντας, όμως, είναι κάτι το δεδομένο και το αμετάκλητο, κάτι που αντιστέκεται στο χρόνο και δεν επιδέχεται περαιτέρω αλλαγή. Οπότε μια τέτοια ζωή παύει, πλέον, να είναι μια απλή «στιγμή στην αιωνιότητα» και γίνεται μάλλον μια «αιώνια στιγμή»[14]. — Με το επιτύμβιο επίγραμμά του ο Αισχύλος είναι σαν να προεξαγγέλλει και να επικυρώνει το περιεχόμενο των αθάνατων στίχων του Ορατίου: «Δε θα πεθάνω ολόκληρος, αλλά ένα μεγάλο μέρος του εαυτού μου θα αποφύγει το θάνατο και θα μεγαλώνω διαρκώς, ανανεωμένος πάντοτε από τον έπαινο των μεταγενεστέρων»[15].
--------------
Σημειώσεις
[1] Για παράδειγμα, Werner Jaeger, Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, ελλ. μτφρ. Γεωργίου Π. Βερροίου, Παιδεία. Η μόρφωσις του Έλληνος ανθρώπου, Αθήναι, 19684, τόμ. 1, σελ. 276. The Oxford Classical Dictionary, 19963,, στο λήμμα Aeschylus. Albin Lesky, Die tragische Dichtund der Hellenen, ελλ. μτφρ. Νίκου Χουρμουζιάδη, Η τραγική ποίηση των Αρχαίων Ελλήνων, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, τόμ. Α’, Αθήνα, 19902, σελ. 119. Jacqueline de Romilly, Précis de Littérature Grecque, ελλ. μτφρ. Θ. Χριστοπούλου-Μικρογιαννάκη, Αρχαία Ελληνική Γραμματολογία, Εκδόσεις Καρδαμίτσα, Αθήνα, 1988, σελ. 84.
[2] Ο Καβάφης δεν είναι ο μόνος ούτε ο πρώτος που είχε σταθεί στο περιεχόμενο του επιγράμματος. Πριν από αυτόν, ο Théodore Banville, ένας από τους εκπροσώπους του γαλλικού παρνασσισμού, θα κάνει μνεία του θέματος στο θεατρικό του έργο Socrate et sa femme (1886). Βλ. Φάνη Κωστόπουλου, Το επιτύμβιο επίγραμμα του Αισχύλου (Από τον Καβάφη στον Banville), «Φιλολογική», Οκτώβριος-Δεκέμβριος 2013, σσ. 78-80.
[3] Ως συντάκτης του επιγράμματος παραδίδεται ο ίδιος ο Αισχύλος, ορισμένοι όμως υποστηρίζουν ότι αυτό γράφτηκε αρκετά ή πολύ μετά το θάνατό του. Σε κάθε περίπτωση, το επίγραμμα θεωρείται ότι εκφράζει αυθεντικά την επιθυμία και τις επιλογές του Μαραθωνομάχου ποιητή. Βλ. σχετικές αναφορές παραπάνω, στην πρώτη υποσημείωση.
[4] Μια παραστατική απεικόνιση των νέων της Σιδώνος και του ιστορικού κλίματος του 400 μ.Χ. βρίσκουμε στο άρθρο της Καίτης Βασιλάκου «Κ. Καβάφη, ‘Νέοι της Σιδώνος 400 μ.Χ’. Τι θέλει να πει ο ποιητής;».
[5] Βλ. για παράδειγμα, Αγαμέμνων, στ. 176-180: «Τον φρονείν βροτούς οδώ-/ σαντα, τον πάθει μάθος / θέντα κυρίως έχειν./ Στάζει ανθ’΄υπνου προ καρδίας/μνησιπήμων πόνος και παρ’ά-/ κοντας ήλθε σωφρονείν».
[6] Ευμενίδες, 696-699. Αργότερα ο Περικλής, στον Επιτάφιό του, θα επιχειρήσει πιθανώς να απαντήσει και μάλιστα σε απολογητικό τόνο σε αυτόν τον υπαινιγμό του Αισχύλου, αντικαθιστώντας το «δεινόν» του ποιητή με το «δέος»: «ανεπαχθώς δε τα ίδια προσομιλούντες τα δημόσια δια δέος μάλιστα ου παρανομούμεν των τε αιεί εν αρχή όντων ακροάσει και των νόμων, και μάλιστα αυτών όσοι τε επ’ ωφελία των αδικουμένων κείνται και όσοι άγραφοι όντες αισχύνην ομολογουμένην φέρουσιν», Θουκ. ΙΙ, 37, 1-6. Βλ. Max Pohlenz, Griechische Freiheit (γαλλ. μτφρ.), Paris, 1956, σσ. 45, 65, 73-74 και Κυριάκου Κατσιμάνη, Πρακτική φιλοσοφία και πολιτικό ήθος του Σωκράτη, Επικαιρότητα, Αθήνα 1981, σσ. 57-59.
[7] Ο W. Jaeger (όπ. παρ., σελ. 277), θεωρεί την πόλη ιδεώδη χώρο για τη διδασκαλία των δραμάτων του Αισχύλου και προς επίρρωση της άποψής του αυτής επικαλείται τη φράση του Αριστοτέλη «οι μεν γαρ αρχαίοι πολιτικώς εποίουν λέγοντες, οι δε νυν ρητορικώς», Ποιητική, 1450, b 7.
[8] Για το φιλοσοφικό αυτό θέμα βλ. μεταξύ άλλων: Κυριάκου Κατσιμάνη, Μελέτη θανάτου σε πρόσωπο πρώτο ενικό, Επιστημονική Επετηρίς της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών, τόμ. ΜΑ΄ 2009-2010, σσ. 292-325.
[9] Scholia in Prometheum vinctum, 11, 4-7
[10] Ζ 144
[11] Αγαμέμνων, 1327-1328. Άλλοι εκδότες υιοθετούν τη γραφή «σκιά (δοτ.) τις αν πρέψειεν», οπότε η μετάφραση θα ήταν: «θα μπορούσε να την (ενν. την ανθρώπινη κατάσταση) παρομοιάσει κανείς με σκιά (ή με σχεδίασμα)».
[12] Στάθη Δρομάζου, Αρχαίο Δράμα, Κέδρος, Αθήνα, 19843, σελ. 49.
[13] Θα μπορούσε μάλιστα να ισχυριστεί κανείς ότι από την άποψη της ερμηνευτικής προσέγγισης το συγκεκριμένο ποίημα λειτουργεί μάλλον αποπροσανατολιστικά.
[14] Βλ. σχετικά τις αναλύσεις του Vl. Jankélévitch στο έργο του La mort, Flammarion, Paris, 1966, σσ. 414-416,
[15] Ελεύθερη απόδοση. Oι στίχοι από τα Carmina: «Non omnis moriar multaque pars mei / vitabit Libitinam; usque ego postera / crescam laude recens» (3, 30, 6-8).

ΑΙΣΧΥΛΟΣ 525-456 Π.χ.

Ο Αισχύλος ήταν γιος του Ευφορίωνα και η οικογένεια του ανήκε στην αγροτική αριστοκρατία, αυτή των Ευπατρίδων. Από μικρός ασχολήθηκε δίπλα στον πατέρα του. Το όνομα του ήταν σχετικό με την πράξη του κουρέματος των κοπαδιών.

Γεννήθηκε το 525 π.Χ. στην Ελευσίνα, μια πόλη κοντά στην Αθήνα που υπήρξε ένα αρχαίο κέντρο των Μυστηρίων.

Από μικρός είχε οράματα για το θαυμαστό μέλλον του ως τραγικός ποιητής, ενώ σύμφωνα με κάποιο θρύλο, ο θεός Διόνυσος παρουσιάστηκε στο νεαρό Αισχύλο και τον παρακίνησε να καταπιαστεί

Η ευγενική καταγωγή του, η αριστοκρατική ανατροφή του, η δημοκρατική ελευθερία, το θρησκευτικό-μυστικιστικό περιβάλλον της Ελευσίνας με την λατρεία της Δήμητρας και οι μεγάλοι εθνικοί αγώνες των Ελλήνων εναντίον των Περσών, συνετέλεσαν ώστε να διαπλαστεί ο ευσεβής και γενναίος χαρακτήρας του ποιητή και το υψηλό φρόνημα που τον διέκρινε.

Ο Αισχύλος αναφέρεται ανάμεσα στους μυημένους στα Μυστήρια της Ελευσίνας και λέγεται ότι είχε εκπαιδευτεί στην Πυθαγόρεια Σχολή.

Ήταν άνθρωπος βαθιά θρησκευόμενος και έδωσε στα έργα του ένα τελετουργικό χαρακτήρα, παρουσιάζοντας τους ήρωες ενταγμένους σε μια συμπαντική νομοτέλεια μέσω της οποίας μπορούν να πορευτούν.

Ο Αισχύλος χαρακτηρίζεται ως ο Πατέρας της Τραγωδίας. Σε σχέση με τους άλλους δύο μεγάλους ομότεχνούς του, στον Αισχύλο αποδίδεται το ύψος, στο Σοφοκλή το κάλλος και στον Ευριπίδη το πάθος.

Ο Αριστοφάνης στους Βατράχους, περιγράφει την ιδιοσυγκρασία του ως περήφανη και αυστηρή, τα συναισθήματα του ως καθαρά και ευγενή, τη μεγαλοφυΐα του εφευρετική, το ύφος του υψηλό, τολμηρό και βίαιο, πλήρες καλολογικών στοιχείων, ενώ διατηρούσε ένα μέρος της αρχαίας απλότητας και της αγροίκας αγένειας.

Ο Αισχύλος ήταν της γενιάς των Μηδικών Πολέμων, γαλουχημένος με την αρετή της αγάπης προς την πατρίδα του και την ελευθερία, και πολέμησε με μεγάλο θάρρος στις μάχες του Μαραθώνα, της Σαλαμίνας και πιθανόν των Πλαταιών. Στην πρώτη μάλιστα από αυτές πληγώθηκε. Αξίζει να σημειωθεί ότι ο ίδιος θεωρούσε ως το μεγαλύτερο επίτευγμα της ζωής του τη συμμετοχή του στη Μάχη του Μαραθώνα, στην Ναυμαχία του Αρτεμισίου και τη Ναυμαχία της Σαλαμίνας. Ίσως στην σημερινή εποχή να φαίνεται περίεργο, ότι, ένας άνθρωπος που θεωρείται μια από τις πνευματικές κορυφές της ανθρωπότητας, θεωρούσε μεγαλύτερη τιμή το ότι υπήρξε πολεμιστής παρά ένας ειρηνικός πολίτης. Αυτό είναι ενδεικτικό της διαφορετικής αντίληψης της ζωής και της αξίας που δίνουν στα γεγονότα οι άνθρωποι στο πέρασμα των αιώνων. Αυτήν την αξία που έδινε ο Αισχύλος στην πολεμική του δράση στην υπηρεσία της πατρίδας, μπορούμε να εκτιμήσουμε στο κείμενο του επιτύμβιου επιγράμματος, που ο ίδιος σύνθεσε και έλεγε:

«Αισχύλον Ευφορίωνος Αθηναίον τόδε κεύθει μνήμα καταφθίμενον πυροφόροιο Γέλας, αλκήν δ’ ευδόκιμον Μαραθώνιον άλσος αν είποι και βαθυχαιτήεις Μήδος επιστάμενος».

Μετάφραση: "Το γιο του Ευφορίωνα, τον Αθηναίο Αισχύλο, κρύβει νεκρό το μνήμα αυτό της Γέλας με τα στάρια. Την άξια νιότη του θα ειπεί του Μαραθώνα το άλσος και ο Μήδος ο ακούρευτος, οπού καλά την ξέρει."

Ταξίδεψε δυο φορές στη Σικελία. Στο πρώτο ταξίδι, το 471 π.Χ., ήταν καλεσμένος από τον φιλότεχνο τύραννο των Συρακουσών Ιέρωνα για να διδάξει τις τραγωδίες του. Εκεί θα γράψει την Αίτνα, προς τιμήν της ομώνυμης πόλης που ο Ιέρωνας ανακατασκεύασε στα ερείπια της αρχαίας πόλης που καταστράφηκε από το ηφαίστειο.

Δεν ξέρουμε πόσα έργα ακριβώς έγραψε ο Αισχύλος. Έχουν σωθεί σε καταλόγους βιβλιοθηκών τίτλοι από εβδομήντα επτά έργα του, αλλά συνολικά του αποδίδονται εβδομήντα τραγωδίες και είκοσι σατυρικά δράματα, ενώ ο λεξικογράφος Σουίδας του αποδίδει ενενήντα δυο έργα, δηλαδή είκοσι τρεις τετραλογίες. Έντεκα από αυτά σχετίζονται με τα Διονυσιακά Μυστήρια, όπως Σεμέλη, Οι παραμάνες του Διονύσου. Έχοντας σαν δεδομένο, ότι από την μεγάλη ποσότητα των έργων του επέζησαν μονάχα επτά, μας είναι σχεδόν αδύνατο να σχηματίσουμε πραγματική ιδέα για το τραγική μεγαλοφυία αυτού του πνευματικού γίγαντα που υπήρξε ο Αισχύλος.

Οι επτά τραγωδίες που διατηρήθηκαν, είναι: Ικέτιδες, 490 π.Χ., Προμηθέας Δεσμώτης, 476-466 π.Χ., Πέρσαι, 472 π.Χ., Επτά επί Θήβας, 467 π.Χ., Αγαμέμνων, Χοηφόροι & Ευμενίδες. Οι τρεις τελευταίες αποτελούν την τριλογία Ορέστεια, που συντέθηκε γύρω στο 458 π.Χ. Στην Ορέστεια, που θεωρείται ένα από τα μεγαλύτερα πνευματικά επιτεύγματα, εξετάζεται η πορεία της ανθρωπότητας, από το πρωτόγονο δίκαιο της αυτοδικίας στο θετό δίκαιο, που στηρίζεται στην λογική και στον αμοιβαίο σεβασμό.

Οι «Πέρσες» είναι μια εξαίρεση στις συνήθως «δεμένες» τραγωδίες. Ο Αισχύλος έκανε τριλογίες «δεμένες» εξ αιτίας των θρησκευτικών του πεποιθήσεων και για να μπορέσει έτσι να εκφράσει καλύτερα κάποιες παραδοσιακές μορφές.

Ο Αισχύλος στέκεται σε ένα αληθινό σημείο στροφής μεταξύ των αρχαίων μυστικών παραστάσεων των Μυστηρίων και αυτών που μετατράπηκαν σε έργα θεάτρου, πιο προσιτά στο ευρύ κοινό. Κανείς προγενέστερός του δεν είχε μετατρέψει τους μύθους σε κατάλληλους φορείς για την μετάδοση ιδεών. Κατά τον Αριστοτέλη, ο Αισχύλος δημιούργησε την μορφή της τραγωδίας. Όσον αφορά τον αριθμό των ηθοποιών τον αύξησε από ένα σε δύο και εισήγαγε τον διάλογο που επιτρέπει την ερμηνεία και την μελέτη των προσώπων. Επίσης ελάττωσε τον αριθμό των μελών του χορού από πενήντα σε δώδεκα. Έδωσε στο χορό ένα ρόλο συνδεδεμένο με το θείο, ενώ αντίθετα τα πρόσωπα ανθρωποποιούνται. Ο χορός μετατρέπεται σε αντικατοπτρισμό σκέψεων που δεν εκφράζουν οι ηθοποιοί και από την άλλη μεταφέρει τη σοφία και τη σύνεση αυτών που δεν θέλουν να πουν ή λένε συγκεχυμένα οι ηθοποιοί. Ο Χορός των Ωκεανίδων θεωρείται το τελειότερο δημιούργημα του κλασσικού θεάτρου και της ελληνικής ποίησης.

Ο Αισχύλος έδωσε μεγαλοπρέπεια στην τραγωδία, που πριν από αυτόν δεν είχε, σε όλα τα μέρη της: στο θέμα, στο χορό, στα πρόσωπα, στις ιδέες, στο ύφος, στην σκηνογραφία. Ο Βίκτωρ Ουγκώ όταν αναφέρεται σε αυτό που χαρακτηρίζει τον Αισχύλο γράφει: Απεραντοσύνη!

Στα έργα του συναντάμε επικά, λυρικά και δραματικά στοιχεία. Το επικό στοιχείο εκπροσωπείται από τις αφηγήσεις και περιγραφές, όπως η αφήγηση της μάχης της Σαλαμίνας στους Πέρσες. Το λυρικό στοιχείο καλύπτεται από τους μεγάλους χορωδιακούς ύμνους και τις μονωδίες και διωδίες του κορυφαίου ηθοποιού. Τα πρόσωπα εκφράζονται με τόνους γεμάτους έξαρση και μεγαλοπρέπεια που αυτός εισήγαγε στην τραγωδία. Το δραματικό στοιχείο τονίζεται περισσότερο στις τελευταίες του τραγωδίες. Αντιπροσωπεύεται με τον διάλογο, την τεχνική του σκηνικού, και άλλα μέσα, όπως στην περίπτωση του Προμηθέα στον πρόλογο. Επίσης ο Αισχύλος έκανε τολμηρά πειράματα στον τομέα της σκηνικής τεχνικής επιτυγχάνοντας μεγάλα και φανταστικά εφφέ. Χρησιμοποιούσε την γνώση της μηχανικής ανυψώνοντας μεγάλα βάρη, προκαλώντας σεισμούς, γκρεμίσματα και αστραπές, με γερανούς, υδραυλικά συστήματα, τροχαλίες κ. α.

Ο Αισχύλος ενσωμάτωσε την τραγωδία μέσα σε μια φαντασία και σε οδυνηρά γεγονότα που αποκαλύπτουν την ύπαρξη άλλων πραγμάτων ή αξιών που είναι προσιτά στον άνθρωπο, πέρα από τις φανερές αξίες της φυσικής ζωής ή του θανάτου, της ευτυχίας ή του πόνου. Και δείχνει ότι αφού ο άνθρωπος τα φτάσει, το πνεύμα του μπορεί να νικήσει το θάνατο.

Η ύλη που χρησιμοποιεί σαν βάση της τραγωδίας είναι ένα θείο ζήτημα, υπερανθρώπινο, που καθρεπτίζεται στο γήινο επίπεδο. Τα θέματα του βασίζονται στην Ηρωική Εποχή, αλλά τα προσαρμόζει στην δική του τραγική αντίληψη και των συγχρόνων του. Έτσι, μπορεί τα θέματα να μην είναι πάντα μεγαλόπρεπα καθαυτά, αλλά τους δίνει με την τέχνη του την μεγαλοπρέπεια που έχουν χάσει. Ο Βίκτωρ Ουγκώ χαρακτήρισε τον Αισχύλο ανίκανο για μετριοπάθειες και σχεδόν άγριο, με μια ιδιαίτερη χάρη που μοιάζει με τα λουλούδια των απρόσιτων τοποθεσιών.

Στα έργα του διαφαίνεται η μυστηριακή παράδοση και η πίστη του ότι όλα στη φύση έχουν ψυχή κι ότι ο Θεός και οι εκπορεύσεις του, που είναι οι θεοί, τα κυβερνούν όλα. Ότι οι Δυνάμεις της Φύσης και αυτό που σήμερα ονομάζουμε φυσικοί νόμοι, είναι πνεύματα στην υπηρεσία του Θείου Σχεδίου εξέλιξης και της Μοίρας που μας οδηγούν όλους. Προσπαθεί να δώσει το νόημα που έχει η ελεύθερη βούληση και η ανθρώπινη πρωτοβουλία και να τα συμβιβάσει με το σχέδιο του Θεού. Δεν διστάζει να θέσει τα μεγάλα προβλήματα που απορρέουν από την ύπαρξη της θείας πρόνοιας και την αλαζονεία της ανθρώπινης ύπαρξης.

Η ιδέα της μοίρας έχει δεσπόζουσα θέση στα έργα του. Προσπαθεί να την εκφράσει με ορατή και απτή μορφή μέχρι του σημείου να χάνει τον αφηρημένο χαρακτήρα της. Ο Πατέν παρατηρεί, ότι, γι’ αυτό το λόγο, δημιουργούνται οι μεγαλειώδες εικόνες, οι τολμηρές σκηνές, οι υπερβατικές σκέψεις, επειδή η τρομερή παρουσία της Μοίρας, προκαλεί τρόμο κι έκπληξη. Γι’ αυτό και το άπειρο μεγαλείο των προσώπων που εμφανίζονται πολεμώντας με έναν τέτοιο «εχθρό» και η θαυμαστή ακινησία τους μπροστά στο χέρι της Μοίρας που ισοπεδώνει και το οποίο αυτοί οι ίδιοι προκαλούν.

Η πεποίθηση ότι ο άνθρωπος είναι κύριος των πάντων αποτελεί ύβρη και οι ανθρώπινες καταπατήσεις και υπερβολές τιμωρούνται φαινομενικά από το Θεό και ουσιαστικά από τα ίδια τα σφάλματα του ανθρώπου. Έτσι ο σοφός Αισχύλος διατυπώνει ερωτήματα με σαφήνεια στο κοινό, όπως: «γιατί υπάρχουν καλοί άνθρωποι τόσο δυστυχισμένοι και κακοί τόσο ευτυχισμένοι;», και προτιμά να δώσει ηθικά διδάγματα, δείχνοντας, ότι η δυστυχία δεν είναι πάντα τιμωρία άλλα μπορεί να είναι μια μορφή εξαγνισμού. Η Μοίρα δίνει στον κάθε άνθρωπο το δικό του μερίδιο ευτυχίας ή δυστυχίας, που είναι ταυτόχρονα ελπίδα και απειλή. Όταν κάποιος υπερβάλει στο δικό του μερίδιο τότε οδηγείτε στην ύβρη και πέφτει πάνω του ο Νόμος της Δικαιοσύνης και της ισορροπίας που καθορίζει την εξαγνιστική τιμωρία, η οποία έχει ένα θετικό και ηθικό σκοπό, να μάθει ο άνθρωπος μέσα από τα βάσανα.

Ο ίδιος σεβόταν τους θεούς αλλά πίστευε σε δυνάμεις ακόμα πιο υψηλές από αυτούς, την Ανάγκη και τη Μοίρα. Στον Προμηθέα Δεσμώτη αντιπαραθέτει την ακατανίκητη δύναμη του Δία με την ακαταμάχητη θέληση του Προμηθέα. Το θέμα του αναφέρεται σε μια εσωτερική παράδοση που περιγράφει συμβολικά τη θυσία του Προμηθέα και το πώς η ανθρωπότητα δέχτηκε το δώρο της φωτιάς από τον Προμηθέα για να αναπτυχθούν οι τέχνες και οι επιστήμες. Η φωτιά είναι ένα στοιχείο της φύσης και συμβολίζει το νοητικό σπινθήρα ή νοημοσύνη που έλαβε ο άνθρωπος σε μια δεδομένη ιστορική στιγμή, ο οποίος έδωσε την πνευματική ώθηση στην ανθρωπότητα στην εξελικτική της πορεία ως σήμερα.

Για τον Αισχύλο η τραγωδία είχε καθαρά παιδαγωγικό χαρακτήρα με την πιο υψηλή σημασία της έννοιας αυτής και πρόσφερε ηθικά διδάγματα, κάτι που τον καθιερώνει ως ένα οραματιστή της ανθρωπότητας.

Το μεγαλύτερο μέρος της ζωής του το πέρασε στην Αθήνα αλλά για αδιευκρίνιστους λόγους προς το τέλος της ζωής του φαίνεται ότι την εγκατέλειψε. Σύμφωνα με τον Κλήμη τον Αλεξανδρέα, ο Αισχύλος κατηγορήθηκε για ασέβεια ενώπιον του Αρείου Πάγου, επειδή αποκάλυψε στο έργο του Ευμενίδες, τα Μυστήρια των Ελευσινίων. Ωστόσο στη δίκη αυτή αθωώθηκε. Ο Αριστοφάνης αναφέρει ως αιτία αναχώρησής του μια πολιτική διαφωνία με το αθηναϊκό κοινό. Μερικοί ισχυρίζονται ότι λιθοβολήθηκε ή ότι εξορίστηκε, κάτι που δεν αποδεικνύεται από γεγονότα, διότι εάν είχε καταδικαστεί σε εξορία, λόγω ασέβειας, τότε κατά την απουσία του δεν θα συνεχίζονταν να παίζονται και να βραβεύονται τα έργα του στην Αθήνα. Μια βάσιμη εκδοχή αναφέρει ότι έσπασε τον όρκο σιωπής πάνω στα μυστικά πράγματα στο έργο του Προμηθέας Δεσμώτης, στο οποίο αποκάλυψε σε κάποιους στίχους μυητικές γνώσεις, και έτσι αναγκάστηκε να φύγει.

Ο Αισχύλος πέθανε σε ηλικία εβδομήντα χρόνων στο Γέλα κατά το δεύτερο ταξίδι του στην Σικελία. Μια εκδοχή από την ρωμαϊκή εποχή διηγείται ότι ένας αετός που είχε αιχμαλωτίσει μια βαριά χελώνα ή κατά άλλους κοχύλι, την άφησε να πέσει πάνω στο φαλακρό κεφάλι του, παίρνοντάς το για πέτρα. Αν και είναι συνήθεια των αετών να ρίχνουν τα θύματα τους από ψηλά πάνω σε βράχους πριν τα καταβροχθίσουν, ωστόσο, η ασυνήθιστη αιτία θανάτου του και το ότι ο αετός ήταν αφιερωμένος σαν πτηνό στο Δία και η χελώνα στον Απόλλωνα, δημιουργεί υπόνοιες συμβολισμού στην ιστορία. Είναι πιθανόν να υφάνθηκε ένας θρύλος γύρω από την υποτιθέμενη απιστία του ποιητή, όσον αφορά στα μυστικά των Ελευσινίων Μυστηρίων.

Όταν έγινε γνωστός ο θάνατος του οι Αθηναίοι του απέδωσαν μεγάλες τιμές και οι πολυάριθμες τραγωδίες του που είχαν βραβευτεί, ξανανέβηκαν στην σκηνή. Απ’ όσο είναι γνωστό, σε κανέναν άλλο ποιητή δεν έγιναν τέτοιες τιμές, ούτε τα έργα του παίζονταν μετά το θάνατο του. Λέγεται ότι για αιώνες μετά πήγαιναν στο μνήμα του στην Σικελία, καλλιτέχνες και ποιητές για προσκύνημα.

Ο ΑΙΣΧΥΛΟΣ ΗΤΑΝ ΑΔΕΡΦΟΣ ΤΩΝ ΕΠΙΣΗΣ ΗΡΩΩΝ ΑΜΕΙΝΙΑ KAI ΚΥΝΑΙΓΕΙΡΟΥ

Γιατί κάποιοι είναι καλοί στα μαθηματικά και κάποιοι άλλοι στη γλώσσα

Γάλλοι νευροεπιστήμονες ανακάλυψαν στον εγκέφαλο των επαγγελματιών μαθηματικών τα διακριτά νευρωνικά «αποτυπώματα» της προχωρημένης μαθηματικής σκέψης.

Τα εγκεφαλικά αυτά «κυκλώματα», που ενεργοποιούνται από τις δύσκολες μαθηματικές έννοιες, αποτελούν σε μεγάλο βαθμό το ίδιο νευρωνικό δίκτυο που «χαρίζει» στους ανθρώπους την κατανόηση των απλών αριθμών. Απλώς στην περίπτωση των «υψηλών» μαθηματικών, η δραστηριοποίηση αυτού του δικτύου είναι πιο έντονη. Όμως είναι τελείως διακριτό από το αντίστοιχο νευρωνικό δίκτυο για τη γλώσσα που υπάρχει στο αριστερό ημισφαίριο του ανθρώπινου εγκεφάλου.

Οι ερευνητές, με επικεφαλής τον κορυφαίο Γάλλο νευροεπιστήμονα Στανισλάς Ντεάν του Κολεγίου της Γαλλίας και της Μονάδας Γνωσιακής Νευροαπεικόνισης, που έκαναν τη σχετική δημοσίευση στο περιοδικό της Εθνικής Ακαδημίας Επιστημών των ΗΠΑ (PNAS), μελέτησαν με την τεχνική της λειτουργικής μαγνητικής απεικόνισης (fMRI) τους εγκεφάλους 15 υψηλού επιπέδου μαθηματικών και -για λόγους σύγκρισης- 15 μη μαθηματικών, που ήσαν επίσης υψηλού ακαδημαϊκού επιπέδου. Και οι δύο ομάδες συμμετεχόντων κλήθηκαν να χαρακτηρίσουν ως αληθείς, ψευδείς ή άνευ νοήματος μια σειρά από μαθηματικές και μη μαθηματικές έννοιες και δηλώσεις.

Διαπιστώθηκε ότι έννοιες που προέρχονταν από τα μαθηματικά (ανάλυση, άλγεβρα, γεωμετρία, τοπολογία), ενεργοποιούσαν συγκεκριμένες εγκεφαλικές περιοχές στους μαθηματικούς, αλλά όχι στους μη μαθηματικούς. Οι περιοχές αυτές είναι διαφορετικές από εκείνες που σχετίζονται με την επεξεργασία της γλώσσας και την κατανόηση του νοήματος του λόγου και οι οποίες ενεργοποιούνται σε όλους τους ανθρώπους, μαθηματικούς και μη.

Από την άλλη, οι περιοχές του εγκεφάλου που ενεργοποιούνται από τις προχωρημένες μαθηματικές έννοιες, «πυροδοτούνται» επίσης, αν και σε μικρότερο βαθμό, όταν οι άνθρωποι -μαθηματικοί και μη- κάνουν απλούς υπολογισμούς με αριθμούς.

Ο ανθρώπινος εγκέφαλος είναι μοναδικός στο ζωικό βασίλειο – από όσο γνωρίζουμε τουλάχιστον- στην κατανόηση των μαθηματικών εννοιών. Το πώς και γιατί εξελίχθηκε αυτή η ικανότητα στους προγόνους μας τους πιθήκους, παραμένει ακόμη ένα επιστημονικό μυστήριο.

Δύο είναι οι βασικές θεωρίες που έχουν προταθεί. Είτε ότι η μαθηματική ικανότητα αναπτύχθηκε παράλληλα και ως παρακλάδι της γλωσσικής ικανότητας (κάτι που υποστηρίζει και ο Νόαμ Τσόμσκι), είτε ότι η μαθηματική ικανότητα είναι ουσιαστικά άσχετη με τη γλώσσα (κάτι που π.χ. πίστευε ο Αϊνστάιν). Η νέα νευροεπιστημονική έρευνα έρχεται να ενισχύσει τη δεύτερη άποψη και μάλλον θα ικανοποιήσει τους περισσότερους μαθηματικούς.

Σύμφωνα με τους γνωσιακούς νευροεπιστήμονες, θεωρείται πιθανό ότι τα μαθηματικά αναδύθηκαν στον ανθρώπινο εγκέφαλο μέσα από τις αρχαίες και μη γλωσσικές διαισθήσεις που είχαν οι πρόγονοί μας σχετικά με το χώρο, το χρόνο και τον αριθμό. Ακόμη και τα νήπια φαίνεται να έχουν τέτοιες αφηρημένες πρωτο-μαθηματικές διαισθήσεις, οι οποίες αποτελούν το θεμέλιο για την πιο προχωρημένη μαθηματική σκέψη.

Η ζωή είναι για να τη χαιρόμαστε

Όταν βλέπουμε ένα πρόσωπο γελαστό, υποσυνείδητα πιστεύουμε ότι είναι ευτυχισμένο. Όταν τα μωρά ξεκαρδίζονται στα γέλια, ξέρουμε ότι περνάνε καλά. Η χαρά της ζωής δεν κρύβεται. Ξεχειλίζει από τα αφτιά μας. Δεν είναι τυχαία η λαϊκή φράση «γελάνε και τα’ αφτιά σου» για ένα χαρούμενο άνθρωπο.

Η χαρά είναι ένα αυθεντικό συναίσθημα. Όλα τα μωρά και τα παιδιά χαίρονται αυθόρμητα και ελεύθερα. Απολαμβάνουν με όλο τους το είναι κάθε στιγμή. Ιδρώνουν, σκοντάφτουν, τρέχουν, κρύβονται, φωνάζουν, σαν να μην υπάρχει το μετά. Χωρίς οικονομία δυνάμεων, πέφτουν με τα μούτρα να χαρούν το τώρα της στιγμής.

Οι αιτίες είναι άπειρες και οι αφορμές μπορεί να φαίνονται ανόητες, όμως η διάθεση των παιδιών να γελάσουν και να ευχαριστηθούν κάθε στιγμή πολλαπλασιάζουν τις ευκαιρίες για χαρά.

Μεγαλώνοντας, σημασία έχει να κρατήσουμε αυτή τη διάθεση να χαιρόμαστε τη ζωή. Να χαιρόμαστε όλα τα μικρά και ασήμαντα όπως και τα μεγάλα και σημαντικά. Έχουμε χορέψει από χαρά; Έχουμε τραγουδήσει δυνατά στο αυτοκίνητο; Έχουμε απολαύσει τον ήλιο ή τη βροχή; Έχουμε χαρεί από μια μικρή ενθαρρυντική κουβέντα στη δουλειά; Από τη συνάντησή μας μ’ ένα φίλο από τα παλιά; Από μια βόλτα στο λούνα παρκ;

Η χαρά είναι σαν μια φωτιά που καίει μέσα μας και μας δίνει ενέργεια, για να ζήσουμε κάθε στιγμή της ζωής και να είμαστε ευτυχισμένοι. Δε χρειαζόμαστε μια αιτία για να νιώθουμε χαρά, μπορούμε να τη νιώθουμε συνεχώς, γεμίζει το χώρο και το χρόνο μας.

Η έκφρασή της μας δίνει κέφι για ζωή, μας δραστηριοποιεί, μας χαρίζει αμεσότητα, κίνηση, δημιουργικότητα. Το να χοροπηδάς, να παίζεις μουσική, να γράφεις, να κάνεις κολάζ, να χορεύεις στους ήχους της μουσικής, να εμπνέεσαι, να σου έρχονται ιδέες, να σκέφτεσαι νέους δρόμους και νέες πιθανότητες, να κάνεις αυτό που σε ευχαριστεί, είναι μερικές μόνο εκφράσεις της που σε γεμίζουν με έκσταση.

Η ζωή είναι για να τη χαιρόμαστε. Δεν υπάρχει λόγος να κολλάμε στα μικρά θέματα και να αγχωνόμαστε μεγαλοποιώντας τα. Δεν πειράζει αν είπε κάτι ο γείτονας που μας πείραξε, δε θα μας κακολογήσουν που δεν μπορέσαμε να πλύνουμε το αυτοκίνητό μας τρεις βδομάδες τώρα…

Το χιούμορ βοηθάει και σώζει καταστάσεις. Το να δούμε ανάλαφρα τα γεγονότα γελώντας με τις γκάφες μας ή με τις αμήχανες στιγμές μας ή με καταστάσεις που μπλέξαμε άσχημα, έχει διπλό αποτέλεσμα. Πρώτα πρώτα, διαλύει την ένταση και επαναφέρει την αίσθηση της πραγματικότητας. Δεύτερον, σε φυσικό επίπεδο επηρεάζει το σώμα μας θετικά, γιατί απελευθερώνει τις ενδορφίνες που μας κάνουν να νιώθουμε καλύτερα, ενώ σε πνευματικό επίπεδο μας βοηθά να ξεχωρίζουμε τα ασήμαντα από τα σημαντικά στη ζωή.

Έχει σημασία να βλέπεις την αστεία πλευρά της ζωής. Έτσι ελαφραίνουν οι μικροτριβές, οι δυσκολίες της καθημερινότητας μειώνονται, δε μεγαλοποιούνται τα μικρά θέματα. Επίσης, επανερχόμαστε στη σωστή αίσθηση ότι η ζωή είναι σπουδαία για να την σπαταλάμε σε μικρές εντάσεις που, όταν τις σκεφτούμε σε πέντε χρόνια, θα μας φαίνονται ασήμαντες.

Το να αντιμετωπίζεις τη ζωή με χιούμορ, δε σημαίνει να λες όλη την ώρα αστεία και να κάνεις πλάκες κουκουλώνοντας ότι σε πονάει. Σημαίνει κυρίως να μπορείς να δεις την ανάλαφρη πλευρά των πραγμάτων, ακόμα και στα δύσκολα μαθήματα που μας στέλνει η ζωή.

Η χαρά είναι πυξίδα και τρόπος ζωής. Όσο περισσότερο αφήνουμε τον εαυτό μας χαλαρό να ζήσει την εμπειρία της χωρίς περιορισμούς και φόβο, τόσο περισσότερο ευτυχισμένοι γινόμαστε, ενώ παράλληλα ερχόμαστε σε επαφή με την αλήθεια μας.

Το χάσμα ανάμεσα σε αυτό που είμαστε και σε αυτό που δείχνουμε

Πόσες φορές έχετε αναρωτηθεί «τι θα συνέβαινε αν είχα απαντήσει εκείνη τη στιγμή;» Ή «γιατί δεν είπα αυτό που σκεφτόμουν;»

Τελικά, το βράδυ που μπήκε αυτόματα η κασέτα της μνήμης στη σκέψη σας -διότι πάντα έρχεται ακάλεστη- και έπαιξε από την αρχή όλη τη σκηνή, βρήκατε τις ιδανικές εκφράσεις οι οποίες θα ταίριαζαν στη συζήτηση; Ή τα πράγματα που θα μπορούσατε να είχατε κάνει, αλλά δεν τολμήσατε;

Δύο πρόσωπα. Αυτό σας συμβαίνει. Το πρώτο είναι ο εαυτός μας. Αυτός ο οποίος έρχεται ακάλεστος το βράδυ να μας παρουσιάσει τα γεγονότα της ημέρας και να μας δείξει πως αν τον αφήναμε πού και πού να εμφανιστεί, η ζωή μπορεί να ήταν διαφορετική. Καλύτερη ή χειρότερη, κανείς δεν ξέρει. Διαφορετική, όμως, θα ήταν σίγουρα.

Η ειρωνεία είναι ότι τον συναντάμε συνέχεια. Στον καθρέφτη μας. Καμιά φορά σταματάμε απλώς να τον κοιτάμε και αρχίζουμε να τον βλέπουμε. Είναι εκείνες οι στιγμές που αναλογιζόμαστε πώς θα μπορούσαμε να είμαστε. Ελεύθεροι. Γιατί, εν αντιθέσει με εμάς, εκείνος ο παγωμένος εαυτός είναι σίγουρος για όσα θέλει. Ήξερε από εκείνο το καταραμένο πρωί που εσύ δε μίλησες στη δουλειά, σε εκείνο τον καυγά, σε εκείνο το αναγκαστικό οικογενειακό δίλημμα τι έπρεπε να κάνει, να πει ή να λύσει.

Και μετά είμαστε και εμείς. Το δεύτερο, λοιπόν, πρόσωπο είναι η εικόνα μας. Εκείνη είναι διπλωματική. Χαμογελαστή σε όλους. Η ευγένεια και η επιδερμική ανοχή είναι χαρακτηριστικά της. Είναι το στοιχείο το οποίο κοιτάμε μπροστά στον καθρέφτη. Θεωρούμε ότι είναι καλή και χρήσιμη γιατί μας κρατάει σε μία φαινομενική ισορροπία. Πώς έχει καταστεί να μας αρέσει αυτό που φαίνεται;

Το κακό της είναι πως, επί της ουσίας, δε μας προστατεύει. Αφού για να την κρατήσουμε φαινομενικά τέλεια -γιατί, μεταξύ μας, ποτέ δε θα είναι- τα βράδια έρχονται στο νου όλα όσα θα μπορούσαμε να είχαμε πει ή κάνει. Ερινύες τα έλεγαν κάποτε. Σήμερα τα λέμε χαμένες στιγμές.

Στο έπος «Χαμένος Παράδεισος» γράφει σε ένα σημείο ο Μίλτον «και αμήχανα έστεκε ο διάβολος και ένιωθε πόσο τρομερή είναι η καλοσύνη». Φανταστείτε λοιπόν και τον καθένα από εμάς μπροστά σ’ αυτόν τον καθρέφτη όταν καταλαβαίνουμε τι χάνουμε. Πόσο αμήχανοι είμαστε εκείνα τα δευτερόλεπτα που βλέπουμε τη διπροσωπία μας. Δε σημαίνει πως είμαστε κακοί, ίσως μόνο δειλοί.

Για να κερδίσουμε όσα θέλουμε από τους άλλους στη ζωή μας, γίναμε κάτι ψεύτικο. Κάτι δειλό που αλλάζει προσωπεία αναλόγως της περίστασης. Δυστυχώς δεν έχουμε αντιληφθεί πως η ισορροπία, την οποία ζητάμε χρόνια, θα έρθει μόνο όταν αυτός ο καθρέφτης δείξει το είδωλό μας και όχι αυτό που νομίζουμε ότι είμαστε. Και πόσο ειρωνικό; Φτιάξαμε πρόσωπα για να βρούμε τη λύτρωση και στο τέλος τη χάσαμε λόγω αυτών.

Ιάκχος και Βαυβώ

Όταν η θεά Δήμητρα έψαχνε απελπισμένη να βρει την κόρη της Περσεφόνη (η οποία είχε απαχθεί στον κάτω κόσμο από τον Πλούτωνα), έφθασε στην Ελευσίνα, όπου η Βαυβώ προσπάθησε να την παρηγορήσει και ευθυμήσει, με ένα παράδοξο τρόπο.

Κάθισε απέναντι της, λέγοντας αστεία, κάνοντας άσεμνες χειρονομίες, και ανοίγοντας ξεδιάντροπα τα πόδια της, δείχνοντας το αιδοίο της … Εκείνη την στιγμή, από το αιδοίο της Βαυβούς φάνηκε σύμφωνα με τον μύθο, το παιδί των μυστηρίων, ο Ίακχος, ο οποίος γελούσε σαρδόνια…

Ο Ίακχος συνδέεται, με τις άρρητες τελετουργίες των Ελευσίνιων Μυστηρίων. Ας προσπαθήσουμε να ανασηκώσουμε το πέπλο του συμβολισμού που συνδέει το αιδοίο της Βαυβούς, με την εμφάνιση και το γέλιο του Ιάκχου….

Η Περσεφόνη ως γνωστόν, είχε απαχθεί από τον Πλούτωνα στο κάτω κόσμο. O Κάτω Κόσμος συμβολίζει την ύλη, και τα κοινά δομικά στοιχεία της γης και των άστρων με το σώμα μας. Οι άνθρωποι είμαστε συνδεδεμένοι μεταξύ μας βιολογικά, με τη γη σε χημικό επίπεδο και με το σύμπαν σε ατομικό επίπεδο.

 Η Δ{Γ}ή -μήτρα είναι η μητέρα Γη, η κοινή υλική μας μήτρα. Με τον θάνατο μας, τα δομικά αυτά στοιχεία αποσυντίθεται εκ νέου στην Θεϊκή μήτρα από όπου όλα τα πλάσματα της Γαίας προήλθαν. Οι άνθρωποι όμως σύμφωνα με τις Ορφικές διδαχές, είναι τόσο παιδιά της Γης, όσο και του έναστρου Ουρανού, το γένος τους όμως είναι μόνο ουράνιο…

Η Περσεφόνη συμβολίζει το αθάνατο θεϊκό εκείνο σπόρο εντός υμών που ονομάζουμε ατονική ψυχή, η οποία ενσαρκώθηκε στη Γη, προερχόμενη από την Κοσμική ψυχή. Ο Ιάκχος γελά μέσα από το αιδοίο της Βαυβούς, υπενθυμίζοντας συνεπώς ίσως στην πενθούσα Δήμητρα, πως θάνατος δεν υπάρχει, καθώς στο σύμπαν τίποτα δεν χάνεται, απλώς τα πάντα αλλάζουν μορφή… Δεν υπάρχει θάνατος, ο θάνατος είναι ζωή και η ζωή είναι θάνατος. Ο ουρανός βρίσκεται στη γη, αλλά με έναν γήινο τρόπο. Η γη βρίσκεται στον ουρανό αλλά με έναν ουράνιο τρόπο….

Ο Απολλώνιος ο Τυανεύς αναφέρει σχετικά:

«Θάνατος δεν υπάρχει για κανέναν, παρά μόνο φαινομενικά, ούτε γένεση υπάρχει για κανέναν, παρά μόνο φαινομενικά. Η τροπή της ουσίας σε φύση θεωρείται γένεση, ενώ η τροπή της φύσεως σε ουσία κατά τα αυτά θεωρείται θάνατος. Ούτε γεννιέται αληθινά κάτι ούτε φθείρεται ποτέ, μόνο τη μια γίνεται φανερό και ύστερα γίνεται αόρατο· και το μεν πρώτο συμβαίνει λόγω παχύτητος της ύλης, το δε δεύτερο λόγω λεπτότητος της ουσίας, η οποία είναι πάντα ίδια και απλώς διαφέρει κατά την κίνηση και την στάση. Διότι αυτό είναι αναγκαστικά το ίδιον της μεταβολής, που δεν γίνεται από κάπου έξω, αλλά το μεν όλον μεταβάλλεται στα μέρη, τα δε μέρη στο όλον λόγω της ενότητος του παντός».

Ο Ιάκχος γελά, μέσα από την μήτρα, συμβολίζοντας ίσως, πως η στιγμή της γέννησης δια μέσου της μητρός μας, σημαίνει επίσης μία « μετάβαση», και το τέλος της παραδείσιας μακαριότητα της φυσικής (όσο και της Θεϊκής πριν την κύηση), μήτρας, η οποία παρέχει στο έμβρυο ότι χρειάζεται, έως την γέννηση. Μετά την γέννηση αρχίζει ο αγώνας του επίπονου βίου (Μόνον η Ελληνική γλώσσα ξεχωρίζει τη ζωή από το βίο-, καθώς ο βίος εμπεριέχει βία) καθώς αρχίζει ο εγκλιματισμός στις νέες σκληρές εξωτερικές συνθήκες του υλικού κόσμου. Η έξοδος από τον κήπο της Εδέμ...

Η ενσάρκωση αποτελεί μία ευκαιρία για τον άνθρωπο να αναπτύξει με ελεύθερη βούληση, την σοφία και την ανιδιοτελή αγάπη, ως ιδιότητες και χαρίσματα της ανώτερης φύσης του, ιδιότητες του ανώτερου εαυτού του το οποίο ομοιάζει προς την Θεότητα. Μέσα από τον άνθρωπο το σύμπαν συνειδητοποιεί τον εαυτό του. Είμαστε μια όψη του σύμπαντος, με τον ίδιο τρόπο που ένα κύμα είναι μια όψη του ωκεανού. Υπό αυτή την έννοια, θα μπορούσε να υποστηριχθεί, πως η παρουσία μας στον πλανήτη Γη, είναι ένα ταξίδι με εισιτήριο επιστροφής γυρισμό στο πνευματικό μας λίκνο από το προερχόμαστε.

Ο Ιάκχος λοιπόν χαμογελά, υποδεικνύοντας πως ο άνθρωπος με προσωπική του ευθύνη αναλαμβάνει, στη διάρκειά του βίου του, να διακρίνει το καλό από το κακό, το προσωρινό από το αιώνιο. Ο άνθρωπος Ιάκχος είναι τελικά ένα «άνοιγμα» μέσα από το οποίο, ολόκληρη η ενέργεια του σύμπαντος συνειδητοποιεί τον εαυτό της, και τότε η θεϊκή μας φύση χαμογελά…. 

Το παλάτι της μνήμης μας

Το να έχει κανείς δυνατή μνήμη είναι προσόν. Μπορεί να τη χρησιμοποιήσει στη δουλειά του, στην προσωπική ζωή του, στην καθημερινότητά του. Σε όλα, στα πάντα.

Δεν είναι, όμως, μόνο προσόν, είναι και μειονέκτημα.

Κατειλημμένος εγκεφαλικός χώρος με, πολλές φορές, πολλές άχρηστες πληροφορίες.

Προσωπικό δράμα. Θυμάμαι πότε έχουν γενέθλια άνθρωποι που έχω να μιλήσω χρόνια, πότε πήγαμε εκδρομές στο σχολείο και πού, τη νηπιαγωγό μου με κάθε λεπτομέρεια, όλους τους δασκάλους και τους καθηγητές, βαριές κουβέντες που αντάλλαξα, χαρούμενες και λυπητερές ημερομηνίες της ζωής μου, πότε πήρα το lower, το πρώτο και το τελευταίο γερό χαστούκι της μαμάς μου εξαιτίας του «Νέλη, να ένα τόπι», το λαχανόρυζο που δεν άγγιξα ποτέ (κι ούτε πρόκειται), τις διακοπές του καλοκαιριού με όλα τα παρελκόμενα, αριθμούς τηλεφώνων και τόσα άλλα. Γενικά θυμάμαι, και δεν είναι και τόσο ευχάριστο κάποιες φορές.

Όταν κανείς θυμάται πολύ και πολλά, πέρα από το χώρο που γεμίζει στο κεφάλι, γεμίζει και πολλές εικόνες που δεν μπορούν να ξεχαστούν. Θέλεις να ξεχάσεις και δε μπορείς. Γιατί είναι φορές και στιγμές που θέλεις ν’ αδειάσεις, να μη θυμάσαι το παραμικρό. Η ζωή δεν έχει μόνο καλές κι ευχάριστες μέρες, έχει και πολύ δυσάρεστες.

Θα ήταν πολύ θετικό γι’ αυτές τις περιπτώσεις να υπήρχε ένα μαγικό φίλτρο που θα φίλτραρε πρόσωπα και καταστάσεις. Κρατάμε και πετάμε, θυμόμαστε και ξεχνάμε.

Ακόμα κι όταν χάνουμε ανθρώπους, θα ήταν χρήσιμο να μπορούμε να κρατάμε την εικόνα τους και τα συναισθήματα που έχουμε γι’ αυτούς και να αφήνουμε στην άκρη τον πόνο και τη θλίψη του χαμού τους. Η μνήμη, όμως, δε βοηθάει.

Όπως σε παραδείγματα χωρισμών, καυγάδων, δυσάρεστων καταστάσεων, η μνήμη παίζει τον πρωταγωνιστικό ρόλο. Θυμάσαι τα πάντα με κάθε λεπτομέρεια και δεν μπορείς να πας παρακάτω, να ηρεμήσεις, να υποδεχτείς τη γαλήνη. Πολύ απλά γιατί θυμάσαι.

Από την άλλη, όσο βασανιστικό κι αν είναι να θυμάσαι τα πάντα, άλλο τόσο ανυπόφορο είναι να μη θυμάσαι τίποτα. Όχι μόνο γι’ αυτόν που δε θυμάται, αλλά και γι’ αυτούς που είναι γύρω του.

Πώς είναι δυνατόν, να είσαι φίλος κολλητός και να μη θυμάσαι τα γενέθλια του άλλου; Πώς γίνεται να μη θυμάσαι πότε γιορτάζουν οι γονείς σου ή πότε πήρες το πτυχίο σου; Γιατί ξέχασες τη φιλόλογο της Γ’ λυκείου; Μα ούτε το κινητό σου απ’ έξω; Για την ημερομηνία που τα φτιάξατε ούτε λόγος, ε;

Κατά βάση ανδρικό προνόμιο, σε μεγαλύτερα ποσοστά τουλάχιστον. Η λεγόμενη μνήμη του χρυσόψαρου που, όπως ισχυρίζεται η επιστήμη, διαρκεί τρία δευτερόλεπτα. Τώρα το λες, τώρα το ξέχασες.

Στο χώρο των γραμμάτων και των τεχνών, η μνήμη έχει απασχολήσει πολλούς ποιητές, φιλόσοφους, λογοτέχνες, συγγραφείς.

Για την Κική Δημουλά η μνήμη είναι το κύριο όνομα των θλίψεων, για το Γιώργο Σεφέρη όπου την αγγίξεις πονάει, ο Σίγκμουντ Φρόιντ υποστηρίζει πως οι αναμνήσεις κάνουν τους υστερικούς να υποφέρουν, ο Cesare Pavese μας λέει ότι δε θυμόμαστε μέρες παρά μόνο στιγμές, για τον Ουγκώ η μνήμη γειτονεύει με τις τύψεις, ο Steven Wright πιστεύει πως η καθαρή συνείδηση είναι σημάδι κακής μνήμης.

Είτε είμαστε, λοιπόν, ελέφαντες είτε χρυσόψαρα η μνήμη είναι εκεί και μας ακολουθεί. Άλλους πολύ κι άλλους λιγότερο, ίσως τελικά και να μην έχει τόση σημασία αν, όπως λέει και μια διεθνής παροιμία, «όταν δίνεις να ξεχνάς κι όταν παίρνεις να θυμάσαι».

Να εχεις η να εισαι;

Κατανοώντας αυτό το δύσκολο ερώτημα είναι αρχικά γόνιμο να ορίσουμε τις έννοιες για να γίνει προσιτό το τι ερωτάται, για να μπούμε μετά στο πως θα σκεφτούμε, δηλαδή ποια διανοητικά μονοπάτια θα διαλέξουμε να ακολουθήσουμε για να φτάσουμε στο προκείμενο, που θα είναι –ενδεχομένως- ένα συμπέρασμα και όχι μια ολιστική απάντηση.

Και τα δύο ξεκινούν από δύο διαφορετικές βάσεις τα οποία αντικατοπτρίζουν δύο διαφορετικές στάσεις ζωής των ανθρώπων. Άρα αυτό που ερωτάται στο παρόν κείμενο είναι η στάση ζωής που επιλέγουν οι άνθρωποι με βάσει το ἔχειν και αυτοί που επιλέγουν με βάσει το εἶναι. Οπότε ξεκαθαρίζοντας τις βασικές ιδιότητες των δύο αυτών στάσεων, ξεκαθαρίζουμε το τοπίο –το οποίο απαντά στο πως θα σκεφτούμε-, συνεπώς το πεδίο είναι ελεύθερο για να κρίνει ο καθένας το τι ορίζει ως απάντηση και αν υπάρχει απάντηση.

Ο ρηματικός τύπος έχω, ορίζει την κατοχή, το κράτημα, δηλαδή κατέχω κάτι το οποίο είμαι ιδιοκτήτης, μου ανήκει, το ελέγχω και αυτό είναι σε θέση αντικειμένου, είναι αποσπασματικό, χρηστικό, νεκρό και ο μόνος σκοπός του είναι για ορίσει ή ικανοποιήσει εμένα- με τις όποιες ιδιότητές του. Δηλαδή για να είμαι, πρέπει να έχω, αλλιώς δεν νοούμαι ότι είμαι. Μια σχέση κτήσης η οποία τοποθετεί το κέντρο της στην εξάρτηση ανάμεσα σε κάποιον που κατέχει και σε αυτό(ν) που κατέχεται. Σκεφτείτε έναν άνθρωπο ο οποίος όλη του τη ζωή αγωνιά να αποκτήσει, να κατέχει χρήματα, κοινωνικό κύρος, ανθρώπους, υλικά αγαθά στα οποία μέσα από αυτή την αναζήτηση αγωνιά για να αποκτήσει αρχικά την έννοια της ταυτότητας – το εγώ δηλαδή- που εν συνεχεία θα αποφέρουν τον σεβασμό, την αξιοπρέπεια, την υποταγή, το έλεγχο και τον θαυμασμό. Κάτι που δεν μπορεί να αξιοποιήσει με τον εαυτό του, βάζει στο επίκεντρο της αναζήτησης υλικά- εξωτερικά αντικείμενα που θα σταθούν οι αιτίες για να αποκτήσει υπόσταση στη δική του ζωή και των γύρων του. Συνεπώς, οι συνεχείς αναζητήσεις θα τον τοποθετούν πάντα εξαρτημένο και συναρτώμενο από ένα ή πολλά αντικείμενα τα οποία θα ορίζουν τη ταυτότητά του, τα συναισθήματά του και γενικότερα την ύπαρξή του.

O Έρικ Φρομ στο βιβλίο του «Να έχεις ή να είσαι» αναφέρει: H φράση «Εγώ (υποκείμενο) έχω Α (αντικείμενο)», ορίζει το εγώ μέσα από τη κατοχή του Α. Το υποκείμενο δεν είναι ο εαυτός μου αλλά το είμαι ό,τι έχω. Η ιδιοκτησία μου συνθέτει τον εαυτό μου και τη ταυτότητά μου. Η υπονοούμενη σκέψη στην πρόταση «εγώ είμαι εγώ», είναι «είμαι γιατί έχω το Χ»- όπου το Χ δηλώνει όλα τα φυσικά αντικείμενα και τα άτομα που σχετίζονται με μένα, μέσα από τη δύναμή μου να τα ελέγχω, να τα κάνω αιώνια δικά μου. Στη βάση του ἔχειν δεν υπάρχει ζωντανή σχέση ανάμεσα σε μένα και τα πράγματα που έχω. Το εγώ και το αυτό έχουν γίνει πράγματα κι εγώ έχω αυτό γιατί έχω τη δύναμη να το κάνω δικό μου. Υπάρχει όμως και η αντίστροφη σχέση- όπου αυτό έχει εμένα, γιατί η σχέση της ταυτότητας που έχω, στηρίζεται στο γεγονός ότι «εγώ έχω αυτό».

Στον αντίποδα υπάρχει η στάση με βάση το εἶναι. Το εἶναι αν και αποτελεί μια αρκετά πολύπλοκη και δύσκολη έννοια συνοπτικά θα μπορούσε να χρησιμοποιείται με τους εξής τρόπους: Πρώτον σαν συνδετικό ρήμα που αποτελεί μια γραμματική ένδειξη της ταυτότητας (π.χ είμαι ψηλός, χριστιανός, έφηβος). Δεύτερον ως ένας παθητικός τύπος ρήματος όπου εγώ είμαι το αντικείμενο της ενέργειας κάποιου άλλου (π.χ είμαι χτυπημένος). Τρίτον, με την έννοια του υπάρχω, το είμαι με την έννοια της ύπαρξης, όπου τη διαχωρίζει από την έννοια της ταυτότητας, που υποδεικνύει ένα εγώ ζωντανό, ενεργό, άχρονο.

Η στάση των ανθρώπων που βασίζεται στο εἶναι στηρίζεται σε μια συνεχή, ζωντανή σχέση επικοινωνίας ανάμεσα στους ανθρώπους και το φυσικό κόσμο που στηρίζεται στην ανεξαρτησία, την ελευθερία και τη δραστηριότητα. Το εγώ ορίζεται όχι με εξωτερικά αντικείμενα ή άτομα αλλά με χαρακτηριστικά και ιδιότητες του ίδιου του υποκειμένου που τον τοποθετεί σε μια ζωντανή και διαρκή ξεχωριστή επικοινωνία με τους άλλους γύρω του. Είμαι εγώ γιατί αποδέχομαι τον εαυτό μου ως ύπαρξη, ως ολότητα, όπως ακριβώς είμαι, με τα εξωτερικά και εσωτερικά χαρακτηριστικά μου είτε είμαι ψηλός, είτε αδύνατος, μελαχρινός, εύσωμος, ντροπαλός , εξωστρεφής. Αυτή η αποδοχή και ο σεβασμός προς το είμαι ως ολότητα με καθιστά ικανό να συνάπτω μια ουσιώδη και βαθιά σχέση με ανθρώπους και πράγματα στα οποία δεν εξαρτώμαι για να καθοριστώ και να συνεχίσω να υπάρχω, αλλά περισσότερο για να αλληλεπιδρώ ενεργά και δημιουργικά με αυτά.

Σκεφτείτε τώρα έναν άνθρωπο που αναγνωρίζει το σύνολο των ιδιοτήτων του, αποδέχεται πλήρως τον τρόπο που ενεργεί ως δικό του και αυτό τον οδηγεί σε σχέσεις με ανθρώπους που συμβαδίζουν με τον δικό του τρόπο σκέψης, με τα συναισθήματα και τις αντιλήψεις του, που εργάζεται γιατί έχει ένα δικό του σκοπό- να βιοπορίζεται ώστε να είναι ανεξάρτητος και αυτόνομος – που χρησιμοποιεί υλικά αντικείμενα με στόχο τη κάλυψη βασικών και πρακτικών αναγκών στη καθημερινότητά του χωρίς να επιθυμεί να αποκτήσει περισσότερα για να προσδιοριστεί κοινωνικά, να γεμίσει συναισθηματικά εσωτερικά και παράλληλα να νιώθει μια αέναή δραστηριότητα- δηλαδή η ίδια του η ζωή να αποκτά νόημα για τον ίδιο που τον ωθούν σε δράση- είτε εσωτερική είτε εξωτερική προς τον ίδιο και προς το φυσικό και κοινωνικό περιβάλλον. Το είναι όπως αναφέρει και ο Φρομ στο βιβλίο του «αναφέρεται στο πραγματικό , σε αντίθεση με την ψεύτικη εικόνα της αυταπάτης. Με αυτή την έννοια, κάθε προσπάθεια να πλατύνουμε τον τομέα του είναι, σημαίνει μια πλατύτερη εμβάθυνση στη πραγματικότητα του εαυτού μας, των άλλων, του κόσμου γύρω μας.»

Έχω αγάπη ή αγαπώ; Η αγάπη με βάση το ἔχειν κλείνει μέσα της το περιορισμό, την φυλάκιση, την εξάρτηση, τον έλεγχο του αντικειμένου που κάποιος «αγαπάει». Ενώ η αγάπη με βάση το εἶναι, είναι μια πράξη αγάπης, που μεταφράζεται σε μια παραγωγική δραστηριότητα η οποία περιέχει την φροντίδα, τη γνώση, την ανταπόκριση, τη βεβαίωση και την απόλαυση που προσφέρει ένα πρόσωπο, μια ιδέα, ένα βιβλίο μεγαλώνοντας τη ζωντάνια του και κατεπέκταση ανανεώνει και δίνει διαστάσεις στον ίδιο μας τον εαυτό.

Ο Κρισναμούρτι στο βιβλίο του «Η αίσθηση της ευτυχίας» μιλώντας για την τάση των ανθρώπων να επιδιώκουν να γίνουν σπουδαίοι μέσα από την κατάκτηση υλικών πραγμάτων, αξιωμάτων, και άλλων πραγμάτων, δίνει την ακόλουθη απάντηση: “ Θέλεις να είσαι σπουδαίος, θέλεις να γίνεις γνωστός και να μιλούν σ’ όλο τον κόσμο για σένα, επειδή νιώθεις ασήμαντος. Δεν υπάρχει εσωτερικός πλούτος, δεν υπάρχει τίποτε απολύτως μέσα σου, γι’ αυτό θέλεις να σε ξέρει ο κόσμος. Αλλά αν έχεις εσωτερικό πλούτο, τότε δεν σ’ ενδιαφέρει καθόλου αν είσαι γνωστός ή άγνωστος. Το να έχεις εσωτερικό πλούτο είναι πολύ πιο δύσκολο από το να είσαι πλούσιος σε υλικά αγαθά και διάσημος· χρειάζεται πολύ περισσότερη φροντίδα και πολύ οξυμένη προσοχή. Αν έχεις ταλέντο σε κάτι και ξέρεις πώς να το εκμεταλλευτείς, γίνεσαι διάσημος, αλλά ο εσωτερικός πλούτος δεν έρχεται μ’ αυτό τον τρόπο. Για να είσαι μέσα σου πλούσιος, ο νους σου πρέπει να κατανοήσει και να παραμερίσει τα πράγματα που δεν είναι σημαντικά, όπως το να θέλεις να είσαι σπουδαίος. Ο εσωτερικός πλούτος προϋποθέτει να στέκεσαι στα πόδια σου μόνος σου, αλλά ο άνθρωπος που θέλει να είναι σπουδαίος φοβάται να στέκεται στα πόδια του μόνος του, επειδή γι’ αυτόν έχουν σημασία μόνο η κολακεία και η γνώμη.»

Αυτός ο εσωτερικός πλούτος μπορεί να αποκτηθεί μόνο όταν οι άνθρωποι στρέφονται προς το εἶναι, προς μια στάση ζωής που θέτει τους ίδιους τους ανθρώπους στο κέντρο της ζωής τους, αποδεχόμενοι αυτό που είναι, ζώντας σε μια διαρκή και ελεύθερη επικοινωνία προς αυτούς που αποτελούν μια αντανάκλαση του εαυτού τους και προς αυτά αυτά που στοχεύουν σε βασικές και πρακτικές ανάγκες. Διαφορετικά ο πλούτος αυτός αποτελεί μια χαμένη Ατλαντίδα σε αυτούς που επιλέγουν την κατάκτηση υλικών αγαθών για να ορίσουν τον ίδιο τους τον εαυτό στο κοινωνικό γίγνεσθαι, σε ανθρώπους που τους εγκλωβίζει ο φόβος, ανασφάλεια, ο έλεγχος και η εξάρτηση και όχι η αγάπη και η ζωντάνια της πραγματικής επικοινωνίας, σε αυτούς που επιλέγουν να γεμίζουν μαύρες τρύπες από συναισθήματα κατέχοντας κάποιον ή κάτι, σε αυτούς που εκτιμούν διαρκώς την αξία των πραγμάτων και των ανθρώπων μετατρέποντάς στο σε ένα ασταμάτητο ανταλλακτικό εμπόριο.

Οι κοινωνικές συνιστώσες και συγκεκριμένα η δυτικές κοινωνίες προωθούν τον άνθρωπο προς μια στάση ζωής με βάση το ἔχειν, όπου ξεκινώντας από το κυρίαρχο οικονομικό καπιταλιστικό σύστημα που εμπεριέχει ως θεμέλια τον ατομικισμό, τον καταναλωτισμό, την απληστία για χρήμα, δόξα και δύναμη, έχει γίνει η βάση ώστε να αποκτήσουν οι άνθρωποι ένα περισσότερο τίτλο ύπαρξης, ένα προσωπείο αποβάλλοντας εξαρχής την ουσία και το νόημα της ίδιας της ύπαρξης. Ωστόσο όσο και να παρατηρείται αυτή η τάση γύρω μας, παγκοσμίως, αυτό ποτέ δεν θα μπορέσει να αλλάξει αν η ίδια μας η φύση δεν λαχταρίσει, δεν απαιτήσει προς τον ίδιο του τον εαυτό μια ζωή, μια καθημερινότητα, ένα νόημα στραμμένο προς το είναι, που θα χαρακτηρίζεται από αυθεντικότητα , στοχαστικότητα, ευσυνειδησία, συναισθηματικό πλουραλισμό, υλική λιτότητα, μοιρασιά, ενεργητικότητα και συνεργασία.

Η δυσκολία που θέτει το ερώτημα ξεφεύγει από τη καθημερινότητα και διευρύνεται σε φιλοσοφικές, υπαρξιακές και συναισθηματικές αναζητήσεις που ωστόσο εμποτίζουν κάθε πτυχή, κάθε λεπτή απόχρωση της ζωής μας. Πρόκειται για ένα δίπολο που, από ετερογενείς βάσεις οι οποίες κατευθύνονται σε δύο διαφορετικές θεωρήσεις και πρακτικές στη κάθε στιγμή της ζωής μας. Αν αντιπαραθέταμε τις δύο αυτές αντιθετικές έννοιες θα μπορούσαμε να αναρωτηθούμε: Για να είσαι, προϋποθέτει να κατέχεις ή για να έχεις, σημαίνει να είσαι;

Γιατί με αγάπησες πολύ

Η ζωή που ζούμε. Ο κόσμος στα πλαίσια μας. Τα όρια μας. Οι φυλακές μας. Μια φυλακή ζωής είμαστε. Δεν είσαι εσύ που έχεις την ζωή. Είναι η καρδιά σου, το πνευμόνι σου, το νεφρό σου, ο εγκέφαλος σου, που συγχρονίζονται. Η ζωή θέλει συγχρονισμό, συνεργασία, αμοιβαιότητα. Τι άραγε κάνεις από όλα αυτά για να είσαι σίγουρος πως ζεις; Σχέσεις και δεσμούς…

Μόνο να σπαταλάς την ζωή σου ξέρεις. Να την εξευτελίζεις. Αυτόνομα και οπορτουνιστικά. Παρτάκιας, με λίγα λόγια. Πνευμόνι, καρδιά, μυαλό. Δες πως συνεργάζονται. Σου χαρίζουν ζωή απλόχερα, χωρίς αντάλλαγμα. Και εσύ την ξεπληρώνεις με την άθλια καθημερινότητα σου. Πεθαίνεις και γίνεσαι κουφάρι. Εσύ μόνο να μιλάς ξέρεις, να τρως και να κοιμάσαι. Να αντιλαμβάνεσαι με τις αισθήσεις. Ό, τι πιάνεις, ό, τι ακούς και ό, τι γεύεσαι. Κάπου κάπου να σκέφτεσαι. Να σκέφτεσαι, γιατί έτσι έχεις μάθει να σκέφτεσαι. Επειδή συνήθισες να σκέφτεσαι έτσι. Ενίοτε, όπως συμβαίνει συχνά, επειδή σου επέβαλαν να σκέφτεσαι έτσι. Δεν το επέλεξες…

Μια στο τόσο έμαθες και να αγαπάς. Να αγαπάς όμως πραγματικά; Πόσα δεσμά; Οι δέσμιοι που ζούμε τις ζωές μας πλάι σε άλλους ή και μόνοι μας. Τις μοιραζόμαστε ή καμία φορά παρεμβαίνουμε και στις ζωές των άλλων. Κανείς δεν βοηθά αυτόν που αγαπά να απελευθερωθεί απ’ τα δεσμά. «Σε θέλω εδώ», Αυτό είναι που εσύ ονομάζεις έρωτα. Με θέλεις καταδικασμένο στην ίδια μοίρα. Κλεισμένο μαζί σου στην φυλακή. Αν με αγαπούσες αληθινά, θα με άφηνες ελεύθερο. Η σχέση μας, καταδικαστική απόφαση της φυλάκισης μου. Αυτό είναι για σένα η αγάπη. Μαζί στην αιωνιότητα. Ή μάλλον, όπου μας μέλλει να φτάσουμε. Δεν θα’ ναι εξάλλου μακριά. Σε αυτούς τους τέσσερις τοίχους… Και εγώ γεννημένος να’ μαι ελεύθερος . Παίρνω φόρα. Απέλπιδα, χτυπώ το κεφάλι μου στον τοίχο. Θέλω να τον σπάσω. Έστω και αν σπάσω το κεφάλι μου. Τα κεφάλια σπάνε για να γκρεμίσουνε τους τοίχους. Μόνο γι’ αυτό αξίζει. Τι είναι άραγε εκεί έξω;

Μάλλον η Αγάπη. Έχεις μάθει να αγαπάς ποσοτικά. Την οικογένεια σου την αγαπάς πολύ. Τους φίλους σου λιγότερο, κάποιες φορές μπορεί και περισσότερο. Τους οικείους ή γνωστούς λιγότερο από το λίγο. Τον εαυτό σου πολύ παραπάνω. Και τώρα εμένα, περισσότερο και από το πολύ παραπάνω. Περισσότερο, από τον εαυτό σου. Δεν δίνεις δεκάρα, για κανέναν άλλον. Δεν αγάπησες κανέναν τόσο, όσο εμένα. Κανέναν τόσο πολύ. Στο αναγνωρίζω. Εμένα με αγάπησες πιο πολύ. Αλλά και πάλι έκανες λάθος. Δεν με ένοιαζε το «πόσο» θα με αγαπήσεις. Αλλά το «πώς» θα με αγαπήσεις. Παταγωδώς απέτυχες. Γιατί ενώ ξέρεις να αγαπάς πιο πολύ ή πιο λίγο, πάντα αγαπάς με τον ίδιο τρόπο. Με το συνηθισμένο. Με αυτόν που έχεις μάθει. Με τον ίδιο τρόπο που αγαπάς τον καθένα. Αγάπα αλλήλους. Να δίνεις όλο το περίσσευμα αγάπης που έχεις. Όλοι εξάλλου έχουμε την ίδια ποσότητα αγάπης μέσα μας. Την ποσότητα αυτή που πρέπει να διοχετεύουμε στους άλλους. Να την μοιράζουμε όμως ισομερώς. Ίσα αλλά όχι ίδια…

Τι ξεχωρίζει τις σχέσεις; Ο τρόπος που αγαπάς. Αλλιώς αγαπάς την μαμά σου, αλλιώς τους φίλους σου, αλλιώς εμένα. Για άλλους λόγους και με άλλα κίνητρα. Η ποσότητα είναι η ίδια. Μην κάνεις τσιγκουνιές στην αγάπη. Αυτό που διαφοροποιεί όμως την αγάπη είναι ο τρόπος. Καμία αγάπη δεν έγινε παντοτινή με το πολύ. Μια αγάπη κρατά για πάντα όταν είναι διαφορετική. Όταν εμένα με αγαπάς μοναδικά. Με τρόπο μοναδικό, που δεν αγάπησες άλλοτε κανέναν άλλο. Με τι τρόπο με αγαπάς; Και σου απαντώ: «Με τον ίδιο τρόπο. Με τον ίδιο συνηθισμένο μάλιστα τρόπο, μου την εκδηλώνεις. Με αγάπησες πιο πολύ αλλά όπως πάντα.». Πίστευες πως είναι αρκετό και για πάντα. Μα η αγάπη, όση και αν είναι, φτάνει μια στιγμή που την στερεύει. Φθίνει. Θαρρείς και η δική μας η αγάπη, που υπήρξε πολλή, όπως και άλλες πολλές ίδιες πριν από αυτήν, θα μπορούσε να έχει διαφορετική κατάληξη. Αφού ήταν μια αγάπη με τον ίδιο τρόπο. Με τον ίδιο, «πολύ» σου, τρόπο.

Νόμιζες πως οι άλλοι έφευγαν καθώς δεν τους αγαπούσες ή δεν σε αγαπούσαν πολύ. Βάλθηκες να τα ρίξεις όλα στην ποσότητα. Ενώ ο τρόπος που αγαπούσες και σε αγαπούσαν ήταν ο μεγαλύτερος, υπαίτιος. Αυτός που δεν άλλαξες ποτέ. Αυτός που δεν άλλαξες ούτε για μένα. Σίγουρα με αγάπησες πολύ. Ίσως πολύ περισσότερο από τον ίδιο σου τον εαυτό. Όπως έτυχε να το κάνεις και με πρώην σου. Τον ίδιο τρόπο. Τον ασφυκτικά πολύ. Με αγάπησες πολύ, όταν εγώ σου ζήτησα να με αγαπήσεις λίγο. Λίγο αλλά αλλιώς. Διαφορετικά. Πρέπει να αγαπάς τόσο όσο αλλά πάντα διαφορετικά. Να με κάνεις να νιώθω διαφορετικός. Ξεχωριστός. Η Αγάπη μας να είναι ξεχωριστή. Η Αγάπη μας όμως ήταν πολύ, μάλλον η ίδια. Βαρετή. Πνικτική. Απέτυχες. Έτσι και εγώ έφυγα.

Αγάπησε με λίγο. Σε λίγο θα’ ναι πολύ. Ακόμα πιο πολύ μετά. Περισσότερο. Τώρα έγινε πραγματικά πολύ. Για μένα πάλι είναι λίγο. Γιατί είναι λίγο; Είναι λίγο γιατί είναι ίδιο. Ίδιο με πριν. Όπως έχεις συνηθίσει να αγαπάς. Όπως έχεις μάθει να αγαπάς. Όπως σε βολεύει να αγαπάς. Αγαπάς περισσότερο από ότι πρέπει. Αγαπάς εμένα πιο πολύ. Αγαπάς λιγότερο τους φίλους σου. Αγαπάς εμένα πιο πολύ. Αγαπάς λιγότερο, την οικογένεια σου. Αγαπάς εμένα πιο πολύ. Αγαπάς λιγότερο τον εαυτό σου.

Πώς η κριτική βραχυκυκλώνει το σύστημά μας

Θα αξιολογούσες ποτέ ένα δέντρο που ανθίζει ή που μεγαλώνει τις ρίζες του; Θα έκρινες ποτέ τον ήλιο για τον τρόπο που λάμπει; Θα απέρριπτες ποτέ ένα ζώο για το μέγεθος ή το βάρος του;

Γιατί κρίνουμε τους ανθρώπους ξεχνώντας ότι τα σώματα είναι αυτά που κάνουν ό,τι κάνουν; Γιατί βλέπουμε άτομα και χαρακτήρες που είναι "κάπως", σύμφωνα με τη μορφή και τις λειτουργίες των σωμάτων; Ενώ όλα γίνονται από σώματα που λειτουργούν αυτόματα, γιατί οι σκέψεις δημιουργούν αντιστοιχίες των λειτουργιών αυτών με φανταστικά πρόσωπα;

Αν και η αυτογνωσία έχει να κάνει με την παρατήρηση και την κατανόηση, αυτό που θα μπορούσαμε να κάνουμε ο ένας για τον άλλο για να αλληλοβοηθιόμαστε σ’ αυτή την πορεία, είναι να μην αξιολογούμε τις λειτουργίες του σώματος και να μην τις αποδίδουμε σε φανταστικούς χαρακτήρες, σε ένα "εσύ" ή σε ένα "ο άλλος", που δήθεν κάνει αυτά που κάνει το σώμα.

Όταν το σώμα μιλάει, δεν μιλάει κάποιος, ένα σώμα μιλάει. Όταν το σώμα δίνει εξετάσεις, το σώμα είναι αυτό που σκέφτεται, που διαβάζει και γράφει. Όταν το σώμα παίζει ένα μουσικό όργανο, το σώμα είναι αυτό που κουνάει τα χέρια του, που ακούει ή κάνει ό,τι άλλο κάνει. Οι προσωπικές αντωνυμίες πρέπει να προσδιορίζουν μόνο το "ποιο σώμα κάνει τι" και όχι να αναφέρονται σε φανταστικούς χαρακτήρες.

Οι σκέψεις που αξιολογούν και κρίνουν -είτε θετικά είτε αρνητικά- τις λειτουργίες των σωμάτων και τις αποδίδουν σε "άτομα" που κρίνονται επίσης ανάλογα με αυτές τις λειτουργίες, είναι η αιτία που εμφανίζονται τα ψυχικά συμπτώματα που σχετίζονται με την εικόνα και την αξία του εαυτού. Όταν οι λειτουργίες του σώματος αποδίδονται σε έναν εαυτό και αυτός ο εαυτός πρέπει να τηρεί μια συγκεκριμένη εικόνα (να είναι καλός, σωστός, αλάνθαστος, ιδιαίτερος, ξεχωριστός, ικανός, αρεστός, αποδεκτός, όπως πρέπει, κ.τ.λ), τότε η εμφάνιση του φόβου, του άγχους και της κατάθλιψης είναι αναπόφευκτη.

Ο μηχανισμός που αποδίδει τις λειτουργίες του σώματος σε έναν εαυτό βραχυκυκλώνει το σύστημά μας, γιατί ενώ το σώμα δεν φέρει εκ φύσεως καμία ταυτότητα, οι σκέψεις τού επιβάλλουν ταυτότητες σύμφωνα με τις λειτουργίες του.

Για να απαλλαγεί το σώμα από τις εντάσεις που του δημιουργούν αυτές οι σκέψεις, πρέπει να διαλυθεί ο παραπάνω μηχανισμός. Και αυτό γίνεται με το να έχουμε επίγνωση για το πού βρίσκεται η προσοχή μας όταν το σώμα κάνει κάτι και να είμαστε σε επαγρύπνηση για να αναγνωρίσουμε τυχόν σκέψεις που αποδίδουν τις λειτουργίες του σώματος σε "κάποιον" που είναι "κάπως". Είναι μια διαδικασία που πρέπει να επαναλάβουμε αρκετές φορές, μέχρι να αλλάξει ο προγραμματισμός του συστήματός μας.

Η δυσκολία έγκειται στην υπέρβαση αυτού του προγραμματισμού, γιατί η ανατροφή, η παιδεία, η κοινωνία και ο πολιτισμός, είναι όλα δομημένα στην παρερμηνεία ότι δεν είναι τα σώματα που κάνουν ό,τι κάνουν, αλλά είναι εαυτοί, άτομα και χαρακτήρες που, δήθεν με ελεύθερη βούληση, λειτουργούν όπως λειτουργούν. Η μόνη διέξοδος από την αυτόματη λειτουργία του σώματος είναι η παρατήρηση και η αναγνώριση των λειτουργιών του. Η παρατήρηση είναι ο παράγοντας εκείνος που "ανοίγει" ξανά το κύκλωμα, ώστε να μη βραχυκυκλώνει και να λειτουργεί χωρίς εντάσεις.