Η Ενότητα 1 αυτού του λήμματος παρέχει κάποιο ιστορικό πλαίσιο για ένα ευρύ φάσμα λογικών έργων, και η ενότητα 2 παρέχει μια σειρά από κείμενα ως δείγματα των φιλοσοφικών επιχειρημάτων που περιέχουν. Η φιλοσοφική αξιολόγηση των επιχειρημάτων είναι ένα έργο που βρίσκεται τώρα σε εξέλιξη στη δευτερογενή βιβλιογραφία, και αναφέρομαι σε ορισμένες από αυτές τις αξιολογήσεις στις σημειώσεις. Το κύριο ενδιαφέρον μου, ωστόσο, είναι να παρουσιάσω ένα σύνολο κειμένων που απεικονίζουν την πορεία των επιχειρημάτων που διεξήχθησαν κατά τη διάρκεια μιας περιόδου διαμόρφωσης του κλάδου.
Ο δικός μου προτιμώμενος όρος για το υλικό που καλύπτω είναι «αραβική λογική». Ο όρος όπως τον χρησιμοποιώ αναφέρεται σε μια παράδοση λογικής που έχει τις ρίζες του στα κείμενα που μεταφράστηκαν από τα ελληνικά στα αραβικά σε ένα κίνημα που ξεκίνησε τον όγδοο αιώνα μ.Χ. Η παράδοση σταδιακά κατέληξε σε ένα σύνολο τεχνικών όρων με τους οποίους θα μεταφραζόταν και θα συζητούνταν το αριστοτελικό σώμα κειμένων και τα σχετικά με αυτό σχόλια της ύστερης αρχαιότητας. Επίσης, κατέληξε σε συμφωνία σχετικά με τα κύρια προβλήματα του σώματος που απαιτούσαν επίλυση. Εστιάζοντας αρχικά σε αυτά τα προβλήματα, μια συνεχής σειρά συζητήσεων έχει εξελιχθεί και συνεχιστεί με τη μία ή την άλλη μορφή μέχρι σήμερα.
Η αραβική λογική μπορεί να θεωρηθεί ισλαμική με δύο έννοιες, και οι δύο - κατά τη γνώμη μου - περιορισμένης σημασίας. Πρώτον, ως αποτέλεσμα των μουσουλμανικών κατακτήσεων από τον έβδομο αιώνα και μετά, τα αραβικά έγιναν η κύρια γλώσσα μάθησης. Πέρα από τον καθορισμό της γλώσσας στην οποία μεταφράστηκαν τα ιδρυτικά κείμενα του κινήματος, ωστόσο, η θρησκεία των κατακτητών δεν έπαιξε σημαντικό ρόλο στην ανάπτυξη του μαθήματος. Δεύτερον, η παράδοση της αραβικής λογικής μετά τον δέκατο τρίτο αιώνα επρόκειτο να βρει μια θέση στην εκπαίδευση των μεντρεσέδων και, ως εκ τούτου, έπρεπε να αναμετρηθεί με διάφορους ισλαμικούς κλάδους που ασχολούνταν με τη γραμματική, τη ρητορική και την εγκληματολογική επιχειρηματολογία. Κατά τη διαδικασία αυτή, η αραβική λογική εγκατέλειψε τους ισχυρισμούς της να ασχολείται με τον διαλεκτικό, ρητορικό και ποιητικό λόγο. Αλλά μέχρι τη στιγμή που η αραβική λογική καθιερώθηκε στο πρόγραμμα σπουδών των εκπαιδευτικών ιδρυμάτων, οι περισσότερες από τις τυπικές πτυχές αυτού που θα ονομαζόταν για πάντα «λογική» (mantiq) είχαν ήδη κρυσταλλωθεί.
Η διεξαγωγή μιας λογικής στα αραβικά —κατά την άποψή μου— δεν είναι ούτε απαραίτητη ούτε επαρκής για να θεωρηθεί μια λογική αραβική λογική. Η προβληματική της αραβικής λογικής έχει υιοθετηθεί και το μητρώο τεχνικών όρων της έχει υπολογιστεί ή μεταφραστεί σε άλλες γλώσσες όπως τα περσικά, τα τουρκικά, τα εβραϊκά και τα ουρντού. Για να πάρουμε ένα από τα πολλά πιθανά παραδείγματα, το Asâs al- Iqtibâs του Nasîr al-Dîn al-Tusî, αν και γραμμένο στα περσικά, ήταν κατάλληλο για ακριβή απόδοση στα αραβικά τον δέκατο πέμπτο αιώνα ακριβώς επειδή ήταν αραβική λογική γραμμένη σε άλλη γλώσσα. Ομοίως, άλλες παραδόσεις λογικής έχουν διεξαχθεί στα αραβικά, αλλά δεν είναι, κατά τη δική μου χρήση, αραβική λογική. Η σύγχρονη λογική στην παράδοση που εγκαινίασε ο Frege που δίδαξε στα περισσότερα σύγχρονα αραβικά πανεπιστήμια, συχνά στα αραβικά, δεν είναι αραβική λογική. Έτσι, αν είναι αλήθεια ότι οι Μαρωνίτες του δέκατου όγδοου αιώνα έγραψαν λογικές πραγματείες στα αραβικά βασισμένοι αποκλειστικά στη λογική που είχαν σπουδάσει στη Ρώμη, έγραφαν λατινική λογική στα αραβικά, όχι αραβική λογική.
1. Ιστορικό Περίγραμμα
1.1 Οι πρώτες μεταφράσεις
1.2 Φαραβιανός Αριστοτελισμός
1.3 Αριστοτελισμός του Αβικεννικού
1.4 Λογική στον δωδέκατο αιώνα
1.2 Φαραβιανός Αριστοτελισμός
1.3 Αριστοτελισμός του Αβικεννικού
1.4 Λογική στον δωδέκατο αιώνα
1.4.1 Γκαζάλι και Λογική
1.4.2 Ο Αβερρόης και το τέλος του Κειμενικού Αριστοτελισμού
1.4.3 Η παράδοση του Αβικέννα του δωδέκατου αιώνα
1.4.2 Ο Αβερρόης και το τέλος του Κειμενικού Αριστοτελισμού
1.4.3 Η παράδοση του Αβικέννα του δωδέκατου αιώνα
1.5 Η παράδοση του Αβικέννα στον Μεντρεσά και πέρα από αυτόν
1.5.1 Ραζί και Χουνατζί
1.5.2 Το Tûsî και το Σχολείο της Μαράγκα
1.5.3 Λογική και η Μεντρεσά
1.6 Η Οριοθέτηση των Λογικών Παραδόσεων
2. Λογικές Δόξεις υπό Αμφισβήτηση
1.5.3 Λογική και η Μεντρεσά
1.6 Η Οριοθέτηση των Λογικών Παραδόσεων
2. Λογικές Δόξεις υπό Αμφισβήτηση
2.1 Το Αντικείμενο της Λογικής
2.1.1 Εκφράσεις, Σημασίες και Κατανοητά
2.1.2 Δευτερεύοντα νοητά
2.1.3 Σύλληψη και Συμφωνία
2.2 Τα περιεχόμενα της Πραγματείας περί Λογικής
2.1.2 Δευτερεύοντα νοητά
2.1.3 Σύλληψη και Συμφωνία
2.2 Τα περιεχόμενα της Πραγματείας περί Λογικής
2.2.1 Η Λογική ως Τυπική Επιστήμη
2.2.2 Συναίνεση και η Θεωρία του Πλαισίου
2.2.3 Ένα εναλλακτικό Όργανο;
2.3 Τροπικές Προτάσεις και Τροπικοί Συλλογισμοί
2.2.2 Συναίνεση και η Θεωρία του Πλαισίου
2.2.3 Ένα εναλλακτικό Όργανο;
2.3 Τροπικές Προτάσεις και Τροπικοί Συλλογισμοί
2.3.1 Αβικέννας
2.3.2 Λογικολόγοι μετά τον Αβικέννα
1. Ιστορικό Περίγραμμα
2.3.2 Λογικολόγοι μετά τον Αβικέννα
1. Ιστορικό Περίγραμμα
1.1 Οι πρώτες μεταφράσεις
Οι Σύριοι Χριστιανοί υιοθέτησαν μια διδακτική παράδοση που περιελάμβανε μια περικομμένη εκδοχή του Αλεξανδρινού Οργάνου (Εισαγωγή του Πορφύριου, ακολουθούμενη από τις Κατηγορίες, το Περί Ερμηνείας και τα πρώτα επτά κεφάλαια των Προηγούμενων Αναλυτικών). Αυτή η διδακτική παράδοση συνεχίστηκε χωρίς διακοπή κατά τη διάρκεια των αραβικών κατακτήσεων και υπό το Χαλιφάτο των Ομεϋαδών (661–750). Κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου, ωστόσο, προκάλεσε ελάχιστο ή καθόλου ενδιαφέρον από την πλευρά των Μουσουλμάνων κατακτητών.
Η έλευση του Χαλιφάτου των Αββασιδών (750–1258) ήταν αυτή που σηματοδότησε την έναρξη ενός ενδιαφέροντος για τη φιλοσοφία από την πλευρά της άρχουσας ελίτ. Αυτό επρόκειτο να εγκαινιάσει ένα μεταφραστικό κίνημα το οποίο αρχικά μετέφρασε τα συριακά αποσπάσματα της φιλοσοφίας στα αραβικά, αλλά αργότερα στράφηκε στα ίδια τα αριστοτελικά κείμενα και στα σχόλια που γράφτηκαν πάνω σε αυτά στην ύστερη αρχαιότητα. [2] Ένα παράδειγμα αραβικής μετάφρασης που παρήχθη πριν από την αριστοτελική στροφή είναι η μετάφραση από τον Ιμπν αλ-Μουκάφα (π.χ. 756) μιας λογικής πραγματείας που πιθανότατα έφτασε σε αυτόν από τα συριακά μέσω των Παχλεβί (πιθανώς από μια εισαγωγή στη φιλοσοφία της ύστερης αρχαιότητας· βλ. Gutas 1993: 44 υποσημείωση 68). Η πραγματεία αναφέρεται στην Εισαγωγή, στη συνέχεια στρέφεται στις Κατηγορίες, στην Ερμηνεία και στα εισαγωγικά μέρη των Προηγούμενων Αναλυτικών για τους βεβαιωτικούς συλλογισμούς (Danishpazhuh 1978). Όπως επεσήμανε ο Pines πριν από πολύ καιρό, αυτό το υλικό αντιστοιχεί στην Παλαιά Λογική (logica vetus) της Λατινικής Δύσης (Pines 1996). Πρέπει, ωστόσο, να έχουμε κατά νου ότι υπάρχουν σημαντικές διαφορές μεταξύ της αραβικής λογικής του όγδοου αιώνα και της Παλαιάς Λογικής της λατινικής παράδοσης. Πρώτον, υπήρχαν διαθέσιμες συριακές μεταφράσεις άλλων αριστοτελικών λογικών κειμένων καθ' όλη τη διάρκεια αυτής της περιόδου (π.χ., τα Μεταγενέστερα Αναλυτικά, Elamrani-Jamal και Hugonnard-Roche 1989), επομένως υπήρχαν μελετητές που είχαν μια καλή ιδέα για το τι είχαν να προσφέρουν τα μεταγενέστερα κείμενα στο Όργανο. Δεύτερον, λίγο αφότου ο Ibn al-Muqaffa είχε συντάξει την πραγματεία του, άλλοι μελετητές μετέφραζαν ολόκληρα αριστοτελικά έργα στα αραβικά. Γνωρίζουμε, για παράδειγμα, ότι ο Χαλίφης al-Mahdî (reg. 775–785) είχε παραγγείλει μεταφράσεις των Θεμάτων και των Σοφιστικών Πλανών (Gutas 1993: 43).
Το μεταφραστικό κίνημα συνέχισε να ανακτά δυναμική καθ' όλη τη διάρκεια του ένατου αιώνα, και μέχρι τη δεκαετία του 830 ένας κύκλος μεταφραστών συντονιζόταν χαλαρά γύρω από τον Αμπού Γιούσουφ Γιακούμπ μπιντ Ισάκ αλ-Κιντί (πέθανε περίπου το 870). Ο Κιντί συνέταξε μια σύντομη επισκόπηση ολόκληρου του Οργάνου (μεταφρασμένο από τον Rescher το 1963a), και μέλη του κύκλου του συνέταξαν: μια επιτομή και σχόλια για τις Κατηγορίες· μια επιτομή του Περί Ερμηνείας· μια εκδοχή των Σοφιστικών Πλανών· και πιθανώς μια πρώιμη μετάφραση της Ρητορικής. [3]
Λίγο αργότερα, ίσως από τη δεκαετία του 850, οι μεγάλοι Σύριοι Χριστιανοί μεταφραστές Χουναΐν ιμπν Ισχάκ (θ. 873) και ο γιος του Ισχάκ ιμπν Χουναΐν (θ. 910) άρχισαν να παράγουν ολοκληρωμένες μεταφράσεις πλήρων έργων από το Όργανο, γενικά μέσω συριακών μεταφράσεων, μερικές από τις οποίες χρονολογούνται πριν από τις αραβικές κατακτήσεις. Ο ένας ή ο άλλος (δεν είναι βέβαιο από τις πηγές) μετέφρασε τις Κατηγορίες, ο Ισχάκ μετέφρασε το Περί Ερμηνείας, ο Χουναΐν φαίνεται να συνεργάστηκε με τον κατά τα άλλα άγνωστο Θεόδωρο για να μεταφράσει τα Προηγούμενα Αναλυτικά, πατέρας και γιος φαίνεται να συνέβαλαν στην παραγωγή μιας νέας συριακής μετάφρασης των Μεταγενέστερων Αναλυτικών, και ο Ισχάκ παρείχε αναθεωρημένες μεταφράσεις των Θεμάτων και της Ρητορικής. Ίσως κάποιος σε αυτόν τον κύκλο να μετέφρασε την Ποιητική στα συριακά. [4]
Παρά τα επιτεύγματα αυτά, ο κύκλος του Χουνέιν δεν είναι αναμφισβήτητα αριστοτελικός. Ο ίδιος ο Χουνέιν ενδιαφερόταν πάνω απ' όλα για τον Γαληνό, και ό,τι γνωρίζουμε για το σπουδαιότερο λογικό έργο του Γαληνού το γνωρίζουμε από παραπομπές στον ευλαβικό κατάλογο του Χουνέιν (Boudon 2000: 458 On Demonstration ).
1.2 Φαραβιανός Αριστοτελισμός
Λίγο αργότερα, ωστόσο, η φιλοσοφία της Βαγδάτης κυριαρχήθηκε από αυτοαποκαλούμενους Περιπατητικούς, οι οποίοι παρουσιάστηκαν ως επαναπροσδιοριστές των αληθινών διδασκαλιών του Αριστοτέλη μετά από μια περίοδο ρήξης. Τα κορυφαία στελέχη αυτού του κινήματος ήταν ο Σύριος Χριστιανός Αμπού Μπισρ Ματτά ιμπν Γιουνούς (θ. 940) και ο νεότερος Μουσουλμάνος συνάδελφός του, Αμπού Νασρ Αλφαράμπι (θ. 950). Στις αρχές του 19ου αιώνα, ο Αμπού Μπισρ πρόσθεσε μεταφράσεις από τα Συριακά της Ποιητικής και των Μεταγενέστερων Αναλυτικών στο αναπτυσσόμενο αραβικό Όργανο. Αυτός και οι συνάδελφοί του συνέβαλαν επίσης σε μια παράδοση σχολιασμού για κάθε στοιχείο του Οργάνου.
Ο Αμπού Μπισρ ανατρέχει σχολαστικά σε κάθε άρθρο που έχει γραφτεί για την ιστορία της αραβικής λογικής ως ο αδέξιος υποστηρικτής της άποψης ότι οι ομιλητές της αραβικής γλώσσας πρέπει να μάθουν την Ελληνική λογική. Σε μια διαμάχη σχετικά με τα σχετικά πλεονεκτήματα της γραμματικής και της λογικής, που διοργανώνεται για τη διασκέδαση του Βεζίρη, αντιμετωπίζει έναν ζωηρό νεαρό αντίπαλο, τον Σιράφι, ο οποίος τον μπερδεύει με μια σειρά από γραμματικές λεπτές αποχρώσεις. Σε αυτές, ο Αμπού Μπισρ απαντά:
Αυτή είναι η γραμματική, και δεν έχω σπουδάσει γραμματική. Ο λογικός δεν έχει ανάγκη από γραμματική, ενώ ο γραμματικός χρειάζεται τη λογική. Διότι η λογική ερευνά το νόημα, ενώ η γραμματική την έκφραση. Αν, επομένως, ο λογικός ασχολείται με την έκφραση, είναι τυχαίο, και είναι επίσης τυχαίο αν ο γραμματικός ασχολείται με το νόημα. Τώρα, το νόημα είναι πιο υψηλό από την έκφραση, και η έκφραση πιο ταπεινή από το νόημα. [5]
Όποια και αν είναι τα πλεονεκτήματα της άποψης του Αμπού Μπισρ για τη σχέση της λογικής με τη γλώσσα, αυτή αντιμετώπισε άσχημα την καταιγίδα κριτικής του Σιράφι. Οι εκτιμήσεις διαφέρουν ως προς το τι πρέπει να μάθουμε από αυτή τη συζήτηση, [6] αλλά χρησιμεύει τουλάχιστον για να δείξει ότι ορισμένοι ήταν σκεπτικοί ως προς τη χρησιμότητα της αριστοτελικής λογικής. Άλλοι μουσουλμάνοι μελετητές προχώρησαν περισσότερο από τον Σιράφι και θεώρησαν τη μελέτη της λογικής ασεβή, κυρίως λόγω της σύνδεσής της με τη μεταφυσική. Όπως το έθεσε ένας φιδεϊστής μελετητής πολλά χρόνια αργότερα, «η πρόσβαση σε κάτι κακό είναι επίσης κακή» (Ibn as-Salâh (θ. 1245), παρατίθεται στο Goldziher 1981: 205–206).
Ήταν ο νεότερος συνάδελφος του Αμπού Μπισρ, ο Αλφαράμπι, που ήταν ο εξέχων συνεισφέρων στο αριστοτελικό έργο, αν και όχι ως μεταφραστής (βλ. τώρα Rudolph 2012). Σχετικά με το ζήτημα της σχέσης της λογικής με τη γλώσσα, ο Αλφαράμπι προσφέρει μια άποψη κάπως πιο λεπτή από αυτή του Αμπού Μπισρ (βλ. 2.1.1 παρακάτω). Ισχυρίστηκε επίσης ότι η λογική ήταν απαραίτητη για την ανάλυση των μορφών επιχειρηματολογίας που χρησιμοποιούνται στη νομολογία και τη θεολογία, ένας ισχυρισμός που επρόκειτο να υιοθετηθεί έναν αιώνα αργότερα από τον Αμπού Χαμίντ αλ-Γκαζάλι (θ. 1111), προετοιμάζοντας έτσι το έδαφος για την εισαγωγή της λογικής στο μεντρεσέ (βλ. 1.4.1 παρακάτω). Για να υποστηρίξει τον ισχυρισμό του, ο Αλφαράμπι έγραψε τη Σύντομη Πραγματεία για τη Συλλογιστική κατά τον Τρόπο των Θεολόγων.
...στο οποίο ερμήνευσε τα επιχειρήματα των θεολόγων και τις αναλογίες (κιγιασάτ) των νομικών ως λογικούς συλλογισμούς σύμφωνα με τις διδασκαλίες των αρχαίων. [7]
Αλλά η κύρια συμβολή του Αλφαράμπι στο αριστοτελικό έργο ήταν μια σειρά σχολίων στα βιβλία του Οργάνου —πολλά από τα οποία δυστυχώς χάθηκαν— τα οποία αντιπροσωπεύουν το καλύτερο επίτευγμα στη μελέτη της αριστοτελικής λογικής στα αραβικά. Το έργο του σε αυτόν τον τομέα στοχεύει στη Μικρότερη Αρμονία, το «έργο σφυρηλάτησης μιας ενιαίας, συνεπούς διδασκαλίας από τις μερικές φορές ασύμβατες θεωρίες που βρίσκονται στις πολλές πραγματείες του Αριστοτέλη» και αυτό τον χαρακτηρίζει ως προσκολλημένο σε μια σημαντική ερμηνευτική δέσμευση της ύστερης αρχαιότητας (βλ. Wisnivsky 2003: 15, 266). Η ποιότητα των επιχειρημάτων του Αλφαράμπι είναι σαφής από τα υπόλοιπα μακροσκελή σχόλιά του για τον Αριστοτέλη. [8] Είναι ο πρώτος πραγματικά ανεξάρτητος στοχαστής στην αραβική λογική, γεγονός που τιμάται από τον τιμητικό τίτλο που του απένειμε ο Αβικέννας: ο Δεύτερος Δάσκαλος (μετά τον Αριστοτέλη). Όταν ο Αβικέννας παρουσίασε τη δική του συλλογιστική, σημείωσε κάθε σημείο στο οποίο διαφωνούσε με τον Αλφαράμπι (Street 2001).
Η παράδοση με την οποία συνδέθηκε ο Αλφαράμπι, μια παράδοση επικεντρωμένη σε ερμηνευτικά προβλήματα στο Όργανο, έφτασε στο αποκορύφωμά της - μια εξαιρετική και έντονα γλωσσική μετάφραση του Οργάνου [9] - την ίδια εποχή που ο Αβικέννας ξεκινούσε το έργο του στην Ανατολή, έργο που έμελλε να καταστήσει το Όργανο άσχετο για τη συντριπτική πλειοψηφία των μεταγενέστερων Αράβων λογικών.
Αυτή είναι μια κρίσιμη στιγμή: η παράδοση των Φαραβίων συνέχισε το έργο της πάνω στα αριστοτελικά κείμενα, αν και με όλο και μεγαλύτερη αμυντική και αντιδραστική στάση απέναντι στις προκλήσεις που έθετε ο Αβικέννας. Αντίθετα, η παράδοση των Αβικεννών απλώς αγνόησε τα αριστοτελικά κείμενα. Η παράδοση των Φαραβίων συρρικνώθηκε τόσο γρήγορα που ακόμη και στα τέλη του δωδέκατου αιώνα, η μελέτη της λογικής των Φαραβίων σήμαινε ταξίδι στη Βόρεια Αφρική. [10] Η Ισπανία και η Βόρεια Αφρική ήταν τα τελευταία της οχυρά, και το έργο του Αβερρόη (βλ. 1.4.2 παρακάτω) γίνεται καλύτερα κατανοητό ως ένα σχόλιο για τον Αριστοτέλη, το οποίο καθορίζεται ως προς την εστίαση και την κατεύθυνσή του από τις κριτικές του Αβικέννα.
1.3 Αριστοτελισμός του Αβικεννικού
Την ίδια εποχή που οι φιλόσοφοι της Βαγδάτης ολοκλήρωναν τη μετάφραση του Οργάνου και την τροφοδοτούσαν με εκτενείς γλωσσικές ερμηνείες, ο Αβικέννας (πέθανε το 1037) ξεκινούσε την καριέρα του μακριά στην ανατολή, στο Χουρασάν. Το στυλ της φιλοσοφίας του ήταν να καταστήσει τα αριστοτελικά κείμενα άσχετα με την κυρίαρχη παράδοση της αραβικής λογικής μετά από αυτόν. Οδηγούμενος από τη Διαίσθησή του, [11] παρουσιάστηκε ως αυτοδίδακτος ικανός να αξιολογήσει και να επιδιορθώσει την αριστοτελική παράδοση. Με άλλα λόγια, το δόγμα της Διαίσθησης του Αβικέννα του παρέδωσε έναν αριστοτελισμό απαλλαγμένο από τις ερμηνευτικές δεσμεύσεις της Μικρότερης Αρμονίας.
Στη λογική των τρόπων, για παράδειγμα (ένα θέμα που αμφισβητείται έντονα στην αραβική παράδοση· βλ. 2.3 παρακάτω), διέλυσε τα προβλήματα της αριστοτελικής θεώρησης θεωρώντας τα είτε ως δοκιμασίες της οξύνοιας του μαθητή είτε ως λάθη του Αριστοτέλη στην εφαρμογή αρχών. Να τι λέει στον Συλλογισμό της Θεραπείας, που γράφτηκε περίπου στα μέσα της καριέρας του:
Θα πρέπει να συνειδητοποιήσετε ότι τα περισσότερα από όσα έχουν να πουν τα γραπτά του Αριστοτέλη σχετικά με τα τροπικά μείγματα είναι δοκιμές και όχι γνήσιες απόψεις — αυτό θα σας γίνει σαφές σε πολλά σημεία... (Αβικέννας Qiyâs [1964] 204.10–12)
Στα μεταγενέστερα γραπτά του, ο Αβικέννας είναι λιγότερο σχολαστικός στο να εξηγήσει τι θεωρεί ασυνέπειες στη συλλογιστική του Αριστοτέλη και γράφει για προβλήματα στα Προηγούμενα Αναλυτικά ως προκύπτοντα από αμέλεια. Ένα παράδειγμα τέτοιου κειμένου είναι το «Είκοσι Ερωτήσεις», το οποίο νομίζω ότι γράφτηκε την παραμονή της Ανατολικής περιόδου του Αβικέννα (Street 2010: 100–103· βλ. περιοδολόγηση στο Gutas 1988: 144). Αποτελείται από απαντήσεις σε ερωτήσεις σχετικά με τη συλλογιστική που έστειλαν οι μορφωμένοι του Σιράζ (και έτσι δείχνει πόσο περίεργο πρέπει να φαινόταν το σύστημα του Αβικέννα στους συγχρόνους του). Γιατί, ρωτούν, ο Αβικέννας δημιούργησε ένα συλλογιστικό σύστημα που διαφέρει τόσο ριζικά από αυτό του Αριστοτέλη; Σε διάφορα σημεία, βρίσκουμε τον Αβικέννα να παρουσιάζει τις αποφάσεις του Αριστοτέλη (σχετικά με τις αναμείξεις με πιθανές προτάσεις ως δευτερεύουσες προϋποθέσεις) ως αποτυχίες στην εφαρμογή γενικών αρχών (Αβικέννα αλ-Μασάιλ αλ-Γκαρίμπα: [1974] 94.14, 94.20, 94.22, 95.5, 95.11).
Η Διαίσθηση του Αβικέννα όχι μόνο έθεσε στην άκρη σημαντικά μέρη της λογικής του Αριστοτέλη, αλλά διέφερε και από την ερμηνεία αυτής της λογικής από τον Αλφαράμπι. Ο Αβικέννας, ωστόσο, έχει πιο σταθερά ευγενικούς τρόπους να αρνείται να ακολουθήσει τον Αλφαράμπι. Αναφέρεται στον Αλφαράμπι ως τον «εξέχοντα μεταγενινό μελετητή στον οποίο ενδιαφερόμαστε περισσότερο να απευθύνουμε τις παρατηρήσεις μας» καθώς κατασκευάζει το διαφορετικό του σύστημα (βλ. Street 2001).
Για μια γενική επισκόπηση της λογικής του Αβικέννα, υπάρχει πλέον μια αγγλική μετάφραση της λογικής της Σωτηρίας του Αβικέννα (βλ. Αβικέννα 2011a). Αλλά από όλα τα πολλά έργα του, [12] οι Δείκτες και Υπενθυμίσεις του Αβικέννα ήταν αυτές που άσκησαν τη μεγαλύτερη επίδραση στις επόμενες γενιές λογικών. Έγινε, όπως δήλωσε ο Ιμπν Ταϊμίγια, το Κοράνι των φιλοσόφων (Michot 2000: 599). Από αυτό μπορούμε να παρατηρήσουμε μερικές ευρείες αλλά τυπικές διαφορές από τα Προηγούμενα Αναλυτικά στη συλλογιστική. Πρώτον, οι «απόλυτες» (mutlaqa, που συχνά μεταφράζεται ως «ασερωτικές») προτάσεις έχουν όρους αλήθειας που ορίζονται έτσι ώστε να τροποποιούνται χρονικά (με μια διαγραφή «τουλάχιστον μία φορά», έτσι ώστε, για παράδειγμα, η αντιφατικότητα ενός απολύτου να μην είναι απόλυτη, οι απόλυτες ηλεκτρονικές προτάσεις δεν μετατρέπονται, οι συλλογισμοί δευτέρου σχήματος με απόλυτες προκείμενες είναι άκαρποι· βλ. επίσης 2.3.1 παρακάτω). Δεύτερον, ο Αβικέννας αρχίζει να διερευνά τις λογικές ιδιότητες των προτάσεων της μορφής όπου κάθε J είναι B ενώ J. Τρίτον, ο Αβικέννας διαιρεί τις συλλογιστικές σε συνδετικές (ικτιρανικές) και επαναλαμβανόμενες (ιστιθνικές) μορφές, μια διαίρεση που αντικαθιστά την παλιά σε κατηγορικές και υποθετικές (Αβικέννας αλ-Ισαράτ [1971] 309, 314, 374).
Σύμφωνα με όσα έχουμε επαληθεύσει οι ίδιοι, ο συλλογισμός σχηματίζει δύο υποδιαιρέσεις, συνδετική και επαναλαμβανόμενη. Η συνδετική είναι αυτή στην οποία μία από τις δύο πλευρές της αντίφασης στην οποία βρίσκουμε το συμπέρασμα δεν εμφανίζεται [στις προκείμενες] ρητά, αλλά μόνο δυνητικά... Η επαναλαμβανόμενη είναι αυτή στην οποία [το συμπέρασμα ή η αντίφασή του] εμφανίζεται ρητά. (Αβικέννας αλ-Ισαράτ [1971] 374)
Ως γενικό οδηγό, μπορούμε να αποκαλέσουμε έναν λογικολόγο «Αβικενάν» εάν υιοθετεί αυτές τις διδασκαλίες. Το «Pointers» δεν ήταν το μόνο σημαντικό κείμενο του Αβικενάνου στην ύστερη αραβική λογική: οι μετα-Αβικενάνοι λογικοί εξόρυξαν τον τόμο του Cure στα Prior Analytics για τη συλλογιστική με υποθετικές προκείμενες, μια συλλογιστική την οποία τροποποίησαν ίσως ακόμη περισσότερο από ό,τι τροποποίησαν τη τροπική συλλογιστική του Αβικέννα (βλ. Khûnajî 2010: ενότητα 10· βλ. επίσης Εισαγωγή του El-Rouayheb, xlv–xlviii).
1.4 Λογική στον δωδέκατο αιώνα
Ο δωδέκατος αιώνας είναι μια από τις πιο σύνθετες περιόδους μετασχηματισμού στην ιστορία της μουσουλμανικής διανόησης. Ο προηγούμενος αιώνας είδε την έλευση του μεντρεσέ ως του κύριου θεσμού μάθησης στον ισλαμικό κόσμο (Makdisi 1981: 27–32, ειδικά 31), και ο Αμπού Χαμίντ αλ-Γκαζάλι (θ. 1111) είχε διοριστεί στο πιο έγκριτο από αυτά τα νέα ιδρύματα. Ως ένας από τους πιο σεβαστούς μουσουλμάνους στοχαστές όλων των εποχών, υιοθέτησε τα επιχειρήματα του Αλφαράμπι υπέρ της χρησιμότητας της λογικής για τη θεολογία και το δίκαιο, ειδικά στην τελευταία του νομική περίληψη, την Απόσταξη των Αρχών της Νομολογίας, ένα κείμενο που σύντομα έγινε βασικό στήριγμα του μεντρεσέ. Στα τέλη του δωδέκατου αιώνα, ο Αβερρόης παρήγαγε επίσης αυτό που ήταν ουσιαστικά το τελευταίο έργο της Φαραβιανής παράδοσης της λογικής, έργο που επρόκειτο να μεταφραστεί στα εβραϊκά και τα λατινικά, αλλά το οποίο, με μικρές εξαιρέσεις, παραμελήθηκε από τους Άραβες λογικούς. Τελικά, κατά τη διάρκεια του δωδέκατου αιώνα, άρχισε να αναδύεται η τροποποιημένη λογική του Αβικέννα, η οποία θα υιοθετούνταν από τα λογικά κείμενα των μεντρεσέδων.
1.4.1 Γκαζάλι και Λογική
Πριν, και ιδιαίτερα κατά τη διάρκεια του δέκατου και ενδέκατου αιώνα, καταβλήθηκε μεγάλη προσπάθεια για να οριστεί ποιες επιστήμες αποτελούν το κατάλληλο επίκεντρο της εκπαίδευσης ενός μελετητή και πώς αυτές οι επιστήμες σχετίζονται μεταξύ τους. Ένας πολυμαθής του δέκατου τέταρτου αιώνα διαίρεσε τις επιστήμες του πολιτισμού σε εκείνες που είναι «φυσικές στον άνθρωπο και στις οποίες καθοδηγείται από την ικανότητά του να σκέφτεται, και σε ένα παραδοσιακό είδος που μαθαίνει από εκείνους που το εφηύραν». (Ibn-Khaldûn Muqaddima [1858] 2:385). Παλαιότεροι μελετητές είχαν κάνει μια παράλληλη διάκριση μεταξύ των Ξένων Επιστημών και των Ισλαμικών Επιστημών. Η φιλοσοφία ήταν η κατεξοχήν επιστήμη του πρώτου είδους, και οι θεολογικές και νομικές επιστήμες του δεύτερου. Αν και η λογική ήταν αρχικά μέρος της φιλοσοφίας, και λόγω αυτής της συσχέτισης που περιφρονούνταν από πολλούς θεολόγους και νομικούς (σημειώνεται παραπάνω στο 1.2), μια αλλαγή στη στάση επήλθε τον δωδέκατο αιώνα:
Θα πρέπει να είναι γνωστό ότι οι πρώτοι Μουσουλμάνοι και οι πρώτοι θεωρητικοί θεολόγοι αποδοκίμαζαν σε μεγάλο βαθμό τη μελέτη αυτού του κλάδου. Την επιτέθηκαν σφοδρά και προειδοποίησαν εναντίον της. Απαγόρευσαν τη μελέτη και τη διδασκαλία της. Αργότερα, από την εποχή του Γκαζάλι (θ. 1111) και του Φαχραντίν αρ-Ραζί (θ. 1210), οι μελετητές ήταν κάπως πιο επιεικείς σε αυτό το θέμα. Από τότε, συνεχίζουν να μελετούν τη λογική, εκτός από μερικούς που καταφεύγουν στη γνώμη των αρχαίων σχετικά με αυτήν και την αποφεύγουν και την αποδοκιμάζουν έντονα (Ibn-Khaldûn Muqaddima [1858] 113.13-u· πρβλ. Ibn-Khaldûn 1967: 3:143–144).
Ο Γκαζάλι είχε τη μεγαλύτερη επίδραση από αυτή την άποψη (βλ. Rudolph 2005). Παρακάτω θα ασχοληθώ με τη συμβολή του Ραζί (βλ. 1.5.1).
Ο Γκαζάλι υποστήριξε ότι, κατανοούμενη σωστά, η λογική ήταν εντελώς απαλλαγμένη από μεταφυσικές προϋποθέσεις που βλάπτουν την πίστη. Αυτό σήμαινε ότι η λογική μπορούσε να χρησιμοποιηθεί στη δικαστική συλλογιστική:
Θα σας γνωστοποιήσουμε ότι η εικασία σε νομικά ζητήματα (al-fiqhiyyât) δεν διακρίνεται από την εικασία σε φιλοσοφικά ζητήματα (al-'aqliyyât) ως προς τη σύνθεση, τις συνθήκες ή τα μέτρα της, αλλά μόνο ως προς το από πού αντλεί τις προϋποθέσεις της (Ghazâlî Mi'yâr [1961] 28.2–4).
Ο Γκαζάλι έτεινε προς μια ακόμη ισχυρότερη θέση προς το τέλος της ζωής του: η λογική ήταν απαραίτητη για την αληθινή γνώση, πέρα από το να είναι απλώς ακίνδυνη. Να τι έχει να πει ο Γκαζάλι στην αρχή του διάσημου έργου του «Απόσταξη των Αρχών της Νομολογίας» (αναφερόμενος σε δύο από τα προηγούμενα έργα του για τη λογική):
Σε αυτήν την εισαγωγή αναφέρουμε… την προϋπόθεση του αληθινού ορισμού και της αληθινής απόδειξης και τις διαιρέσεις τους σε ένα πρόγραμμα πιο συνοπτικό από αυτό που ορίσαμε στο βιβλίο μας «Αφήγηση για την Εικασία» και «Μέτριο Γνώσης» [αντίστοιχα, Γκαζάλι 1966 και Γκαζάλι 1961]. Αυτή η εισαγωγή δεν αποτελεί μέρος του συνόλου της επιστήμης των [νομικών] αρχών, ούτε μεταξύ των προκαταρκτικών στοιχείων που την αφορούν. Αντίθετα, είναι μια εισαγωγή σε όλες τις επιστήμες, και όποιος δεν κατανοεί [τη λογική] δεν πρέπει να εμπιστεύεται καθόλου τις επιστήμες του. (Γκαζάλι Μουστασφά [1322 AH] 10.15–17)
Παρά την ιστορική του σημασία στη διαδικασία εισαγωγής της λογικής στον μεντρεσέ, η λογική που υπερασπιζόταν ο Γκαζαλί ήταν πολύ ασαφής για να είναι αναγνωρίσιμη ως Φαραβιανή ή Αβικενανική.
1.4.2 Ο Αβερρόης και το τέλος του Κειμενικού Αριστοτελισμού.
Ο Αβερρόης ήταν ένας από τους τελευταίους εκπροσώπους ενός ετοιμοθάνατου Αριστοτελισμού που έστρεψε όλες τις προσπάθειές του στο έργο της Μικρότερης Αρμονίας, συμφιλιώνοντας όλα τα κείμενα του Αριστοτέλη μεταξύ τους. Μελετητής της φιλοσοφίας της Βαγδάτης που είχε μεταφερθεί στην αλ-Ανδαλουσία (Dunlop 1955), ο Αβερρόης εκπαιδεύτηκε στη λογική του Αλφαραμπί, πολλές λεπτομέρειες της οποίας αργότερα απέρριψε:
Ένα από τα χειρότερα πράγματα που μπορεί να κάνει ένας μεταγενέστερος μελετητής είναι να παρεκκλίνει από τη διδασκαλία του Αριστοτέλη και να ακολουθήσει μια πορεία διαφορετική από αυτή του Αριστοτέλη — αυτό συνέβη στον Αλφαράμπι στα λογικά του κείμενα... (Averroes Maqâlât [1983] 175.6–8)
Για τον Αβερρόη, οι προσπάθειες του Αλφαράμπι να κατανοήσει τις δυσκολίες στα κείμενα του Αριστοτέλη ήταν πολύ αδύναμες για να προβλέψουν και να απαντήσουν στις επικρίσεις του Αβικέννα. Σε έναν τέτοιο τομέα, τη λογική του τρόπου σκέψης, ο Αβερρόης επρόκειτο να επιστρέψει στα προβλήματα τέσσερις φορές κατά τη διάρκεια της καριέρας του (βλ. Elamrani-Jamal 1995), και προς το τέλος της ζωής του, έχοντας αξιολογήσει τα προβλήματα στις ερμηνείες των συναδέλφων του, έγραψε:
Αυτές είναι όλες οι αμφιβολίες σε αυτό το θέμα. Μας γεννήθηκαν ακόμη και όταν συνηθίζαμε να συζητάμε αυτό το θέμα με τους συναδέλφους μας, σε ερμηνείες βάσει των οποίων δεν υπάρχει σαφής λύση σε αυτές τις αμφιβολίες. Αυτό με οδήγησε τώρα (δεδομένης της υψηλής μου γνώμης για τον Αριστοτέλη και της πεποίθησής μου ότι η θεωρητικοποίησή του είναι καλύτερη από αυτή όλων των άλλων ανθρώπων) να εξετάσω σοβαρά και με μεγάλη προσπάθεια αυτό το ζήτημα. (Averroes Maqâlât [1983] 181.6–10)
Το έργο του Αβερρόη στην πλήρη άνθησή του καθοδηγείται από τις απαιτήσεις αυτής της αυστηρά ερμηνευμένης Μικρότερης Αρμονίας και —παρά τα πάντα— από την ολοένα και πιο δημοφιλή αναδιατύπωση της αριστοτελικής διδασκαλίας από τον Αβικέννα. Και οι δύο πτυχές του Αβερροϊκού έργου είναι πλήρως εμφανείς στα Φιλοσοφικά του Δοκίμια, αρκετά από τα οποία αφορούν λογικά ζητήματα. Έτσι, για παράδειγμα, ο Αβερρόης υπερασπίζεται και βελτιώνει την ερμηνεία του Αλφαράμπι για τη μετατροπή των τροπικών προτάσεων ενάντια στην επίθεση του Αβικέννα και στη συνέχεια χρησιμοποιεί αυτήν την ερμηνεία ως βάση μιας νέας ερμηνείας της τροπικής συλλογιστικής (βλ. Thom 2003: κεφάλαιο 5, σε συνεργασία με το τέταρτο σύστημα που περιγράφεται στο Elamrani-Jamal 1995). Ένα δεύτερο παράδειγμα του τρόπου με τον οποίο εργάζεται ο Αβερρόης είναι η επανεκτίμηση και η δικαίωση των δογμάτων του Αριστοτέλη για την υποθετική συλλογιστική έναντι της εναλλακτικής διαίρεσης του Αβικέννα σε συνδετικούς και επαναλαμβανόμενους συλλογισμούς (βλ. δοκίμιο 9, 187–207 του Averroes Maqâlât [1983]). Οι Άραβες λογικοί που χρησιμοποιούν τον Αβερρόη τείνουν να προέρχονται από τη Βόρεια Αφρική ή από την Περσία σε ορισμένες στιγμές νοσταλγίας για μια εποχή πριν από την έλευση των μεγάλων λογικών του δέκατου τρίτου αιώνα (βλ. ενότητα 1.6 παρακάτω). Επιπλέον, το βαθύ ενδιαφέρον του Αβερρόη για τα αριστοτελικά κείμενα έκανε το έργο του μεταφερόμενο τόσο στις εβραϊκές όσο και στις λατινικές φιλοσοφικές παραδόσεις.
1.4.3 Η παράδοση του Αβικέννα του δωδέκατου αιώνα
Αλλά το έργο πάνω στη λογική, το οποίο ήταν τόσο τεχνικά προηγμένο (και επομένως σε αντίθεση με αυτό του Γκαζάλι) όσο και επηρέασε τους μεταγενέστερους Άραβες λογικούς (και επομένως σε αντίθεση με αυτό του Αβερρόη), έγινε από λογικούς του Αβικέννα, οι οποίοι είχαν αρχίσει να επιδιορθώνουν και να αναδιατυπώνουν το έργο του Αβικέννα. Όπως ακριβώς ο Αβικέννας είχε δηλώσει ελεύθερος να επανεξετάσει τον Αριστοτέλη όπως υπαγόρευε η Διαίσθηση, έτσι και αυτοί οι λογικοί που εργάζονταν πάνω στη λογική του Αβικέννα θεωρούσαν τους εαυτούς τους ελεύθερους να επιδιορθώσουν το σύστημα του Αβικέννα ανάλογα με τις ανάγκες, είτε από εσωτερικές ασυνέπειες είτε από πνευματικές απαιτήσεις εξωγενείς του συστήματος. Ένας σημαντικός πρώιμος εκπρόσωπος αυτής της τάσης είναι ο Ούμαρ ιμπν Σαχλάν ας-Σαουί (πέθανε το 1148), ο οποίος άρχισε, στο έργο του Λογικές Επιγνώσεις για τον Νασιραδίν, να επανεξετάζει τη συλλογιστική του Αβικέννα. [13] Ωστόσο, οι μαθητές του και οι μαθητές τους θα ήταν αυτοί που θα έκαναν τις τελικές αλλαγές στη λογική του Αβικέννα, οι οποίες χαρακτήριζαν το μάθημα που άρχισε να διδάσκεται στο μεντρεσέ.
1.5 Η παράδοση του Αβικενάνου στον Μεντρεσά και πέρα από αυτόν
Ο Γκαζάλι είχε εισαγάγει με επιτυχία τη λογική στο μεντρεσέ (αν και μελετήθηκε και σε άλλους χώρους (Endress 2006)). Αυτό που συνέβη μετά από αυτή την περίοδο ήταν αποτέλεσμα των δραστηριοτήτων λογικών πολύ πιο χαρισματικών από τον Γκαζάλι. Αυτή η περίοδος έχει προσωρινά ονομαστεί Χρυσή Εποχή της αραβικής φιλοσοφίας (Gutas 2002). Σε αυτήν την περίοδο, και ιδιαίτερα στον δέκατο τρίτο αιώνα, εισήχθησαν οι σημαντικές αλλαγές στην κάλυψη και τη δομή της λογικής του Αβικέννα. Αυτές οι αλλαγές εισήχθησαν κυρίως σε ανεξάρτητες πραγματείες για τη λογική. Έχει παρατηρηθεί ότι ο δέκατος τρίτος αιώνας ήταν η εποχή που «η άσκηση λογικής στα αραβικά αποσυνδέθηκε πλήρως από την ερμηνεία του κειμένου, ίσως περισσότερο από οποιαδήποτε άλλη στιγμή πριν ή έκτοτε» (El-Rouayheb 2010b: 48–49). Πολλά από τα σημαντικότερα εγχειρίδια για τη διδασκαλία της λογικής στους μεταγενέστερους αιώνες προέρχονται από αυτήν την περίοδο.
Ο Γκαζάλι είχε εισαγάγει με επιτυχία τη λογική στο μεντρεσέ (αν και μελετήθηκε και σε άλλους χώρους (Endress 2006)). Αυτό που συνέβη μετά από αυτή την περίοδο ήταν αποτέλεσμα των δραστηριοτήτων λογικών πολύ πιο χαρισματικών από τον Γκαζάλι. Αυτή η περίοδος έχει προσωρινά ονομαστεί Χρυσή Εποχή της αραβικής φιλοσοφίας (Gutas 2002). Σε αυτήν την περίοδο, και ιδιαίτερα στον δέκατο τρίτο αιώνα, εισήχθησαν οι σημαντικές αλλαγές στην κάλυψη και τη δομή της λογικής του Αβικέννα. Αυτές οι αλλαγές εισήχθησαν κυρίως σε ανεξάρτητες πραγματείες για τη λογική. Έχει παρατηρηθεί ότι ο δέκατος τρίτος αιώνας ήταν η εποχή που «η άσκηση λογικής στα αραβικά αποσυνδέθηκε πλήρως από την ερμηνεία του κειμένου, ίσως περισσότερο από οποιαδήποτε άλλη στιγμή πριν ή έκτοτε» (El-Rouayheb 2010b: 48–49). Πολλά από τα σημαντικότερα εγχειρίδια για τη διδασκαλία της λογικής στους μεταγενέστερους αιώνες προέρχονται από αυτήν την περίοδο.
1.5.1 Ραζί και Χουνατζί
Τον δέκατο τέταρτο αιώνα, ο Ιμπν Χαλντούν (θ. 1406) σημείωσε τους τρόπους με τους οποίους η αραβική λογική είχε αλλάξει από τα τέλη του δωδέκατου αιώνα και μετά (αναφέρει έναν αυξανόμενο περιορισμό του υποκειμένου στο συλλογιστικό και μια εστίαση στις τυπικές πτυχές της λογικής· βλ. Κείμενο 14, 2.2.3 παρακάτω) και κατονομάζει τους μελετητές που πιστεύει ότι είναι υπεύθυνοι για την αλλαγή.
Η αντιμετώπιση [του θέματος όπως έχει συλληφθεί πρόσφατα] έχει γίνει μακροσκελής και ευρεία — ο πρώτος που το έκανε αυτό ήταν ο Φαχραντίν αρ-Ραζί (θ. 1210) και, μετά από αυτόν, ο Αφνταλαντίν αλ-Χουνατζί (θ. 1248), στον οποίο βασίζονται οι Ανατολίτες μελετητές ακόμη και σήμερα... Τα βιβλία και οι τρόποι των αρχαίων έχουν εγκαταλειφθεί, σαν να μην είχαν εγκαταλειφθεί ποτέ (Ibn-Khaldûn Muqaddima [1858] 113· πρβλ. Ibn-Khaldûn 1967: 3:143).
Ας εξετάσουμε τη φύση του έργου του πρώτου λογικού που ονομάστηκε, του Φαχραντίν αρ-Ραζί. Πρόσφατες ακαδημαϊκές προσπάθειες έχουν οδηγήσει στη δημοσίευση ορισμένων σημαντικών έργων του Ραζί, αλλά έχει γίνει σχετικά μικρή ανάλυση της λογικής του, με εξαίρεση τα σχόλια στο έργο του Compendium από τους A. Karamaleki & A. Asgharinizhad (βλ. το δεύτερο μισό του Râzî 2002). Ο δάσκαλός του στη λογική ήταν ο Majdaddîn αλ-Τζίλι, ο οποίος μπορεί να ήταν μαθητής του Sâwî. [14] Παρά αυτή την καταγωγή, ο ευγενικός τρόπος διόρθωσης του συστήματος του Αβικέννα που βρίσκουμε στο έργο του Sâwî λείπει από αυτόν του Râzî. Στο Gist of Pointers, ο Râzî παρουσιάζει τη δική του αξιοσημείωτα συνοπτική περιγραφή των τροπικών και στη συνέχεια λέει για την έκθεση του Αβικέννα:
Όταν κατανοήσετε όσα αναφέραμε, θα συνειδητοποιήσετε ότι [το βιβλίο μου], παρά τη συντομία του, είναι πιο επεξηγηματικό και καλύτερα επαληθευμένο από ό,τι βρίσκεται στις [Ενδείξεις], παρά το μέγεθός του. (Râzî Lubâb [1355AH] 22.14–15)
Παρά τα απορριπτικά του σχόλια, η λογική του Râzî είναι πάνω απ' όλα μια ανάπτυξη της λογικής των Δεικτών, που παρουσιάζεται με τρόπους που απορρέουν από τις μεθόδους έκθεσης του Αβικέννα. Ένας τρόπος για να κατανοήσουμε την αραβική λογική του δέκατου τρίτου αιώνα, τουλάχιστον τη λογική που αναπτύχθηκε στην Περσία και τις γύρω περιοχές, είναι ως προσπάθειες επίλυσης της διαλεκτικής απορίας που δημιούργησε ο Râzî. Ένα παράδειγμα αυτής της δυναμικής θα δοθεί στην ενότητα 2.3 παρακάτω. Και αυτή είναι η λογική του Αβικεννά: Ο Râzî, όπως και ο Sâwî, δεν αναφέρεται ποτέ σε ένα αριστοτελικό κείμενο και αναφέρεται στον Alfarabi με τέτοιο τρόπο που να υπονοεί ότι απλώς παραφράζει τις αναφορές του Αβικέννα.
Είναι ο δεύτερος λογικολόγος που αναφέρει ο Ιμπν Χαλντούν, ο οποίος, όπως φαίνεται, έκανε περισσότερες και πιο ουσιαστικές αλλαγές στη λογική του Αβικέννα: ο Αφνταλαδίν αλ-Χουνατζί (θ. 1249). Το σημαντικότερο έργο του για τη λογική, η Αποκάλυψη Μυστικών για τα Σκοτεινά των Σκέψεων, έχει πρόσφατα εκδοθεί (Khûnaτζί Κασφ [2010], με μια μακρά εισαγωγή που περιλαμβάνει μια βιογραφία αυτού του σημαντικού λογικολόγου και μια επισκόπηση ορισμένων από τις πιο σημαντικές καινοτομίες του). Περιγράφηκε, πιθανώς αρκετά χαλαρά, ως ένας από τους μαθητές του Ραζί. Ο Μπαρ Εβραίος γράφει για μια ομάδα που ήταν φημισμένοι ως «συγγραφείς σημαντικών έργων για τη λογική και τη φιλοσοφία... [μεταξύ των οποίων] ο Χουνατζί στο Κάιρο» (μεταφρασμένο στο Pococke 1663: 485.7–13 (αραβικά)). Η έννοια με την οποία θα μπορούσε να ήταν μαθητής του Ραζί είναι πιθανώς ότι σπούδασε κοντά σε κάποιον που είχε σπουδάσει κοντά στον Ραζί. Θα χρειαστεί αρκετός χρόνος μέχρι να μπορέσουμε να αξιολογήσουμε με ακρίβεια τη σημασία του Χουνατζί. Φαίνεται ότι άσκησε εξαιρετική επιρροή, συχνά λαμβάνοντας σθεναρή θέση τόσο έναντι της θέσης του Ραζί όσο και του Αβικέννα. Με τους διαφορετικούς τρόπους τους, τόσο οι βορειοαφρικανικές όσο και οι ανατολικές παραδόσεις λογικής επηρεάζονται έντονα από τον Χουνατζί (βλ. ενότητα 1.6 παρακάτω).
Τον δέκατο τέταρτο αιώνα, ο Ιμπν Χαλντούν (θ. 1406) σημείωσε τους τρόπους με τους οποίους η αραβική λογική είχε αλλάξει από τα τέλη του δωδέκατου αιώνα και μετά (αναφέρει έναν αυξανόμενο περιορισμό του υποκειμένου στο συλλογιστικό και μια εστίαση στις τυπικές πτυχές της λογικής· βλ. Κείμενο 14, 2.2.3 παρακάτω) και κατονομάζει τους μελετητές που πιστεύει ότι είναι υπεύθυνοι για την αλλαγή.
Η αντιμετώπιση [του θέματος όπως έχει συλληφθεί πρόσφατα] έχει γίνει μακροσκελής και ευρεία — ο πρώτος που το έκανε αυτό ήταν ο Φαχραντίν αρ-Ραζί (θ. 1210) και, μετά από αυτόν, ο Αφνταλαντίν αλ-Χουνατζί (θ. 1248), στον οποίο βασίζονται οι Ανατολίτες μελετητές ακόμη και σήμερα... Τα βιβλία και οι τρόποι των αρχαίων έχουν εγκαταλειφθεί, σαν να μην είχαν εγκαταλειφθεί ποτέ (Ibn-Khaldûn Muqaddima [1858] 113· πρβλ. Ibn-Khaldûn 1967: 3:143).
Ας εξετάσουμε τη φύση του έργου του πρώτου λογικού που ονομάστηκε, του Φαχραντίν αρ-Ραζί. Πρόσφατες ακαδημαϊκές προσπάθειες έχουν οδηγήσει στη δημοσίευση ορισμένων σημαντικών έργων του Ραζί, αλλά έχει γίνει σχετικά μικρή ανάλυση της λογικής του, με εξαίρεση τα σχόλια στο έργο του Compendium από τους A. Karamaleki & A. Asgharinizhad (βλ. το δεύτερο μισό του Râzî 2002). Ο δάσκαλός του στη λογική ήταν ο Majdaddîn αλ-Τζίλι, ο οποίος μπορεί να ήταν μαθητής του Sâwî. [14] Παρά αυτή την καταγωγή, ο ευγενικός τρόπος διόρθωσης του συστήματος του Αβικέννα που βρίσκουμε στο έργο του Sâwî λείπει από αυτόν του Râzî. Στο Gist of Pointers, ο Râzî παρουσιάζει τη δική του αξιοσημείωτα συνοπτική περιγραφή των τροπικών και στη συνέχεια λέει για την έκθεση του Αβικέννα:
Όταν κατανοήσετε όσα αναφέραμε, θα συνειδητοποιήσετε ότι [το βιβλίο μου], παρά τη συντομία του, είναι πιο επεξηγηματικό και καλύτερα επαληθευμένο από ό,τι βρίσκεται στις [Ενδείξεις], παρά το μέγεθός του. (Râzî Lubâb [1355AH] 22.14–15)
Παρά τα απορριπτικά του σχόλια, η λογική του Râzî είναι πάνω απ' όλα μια ανάπτυξη της λογικής των Δεικτών, που παρουσιάζεται με τρόπους που απορρέουν από τις μεθόδους έκθεσης του Αβικέννα. Ένας τρόπος για να κατανοήσουμε την αραβική λογική του δέκατου τρίτου αιώνα, τουλάχιστον τη λογική που αναπτύχθηκε στην Περσία και τις γύρω περιοχές, είναι ως προσπάθειες επίλυσης της διαλεκτικής απορίας που δημιούργησε ο Râzî. Ένα παράδειγμα αυτής της δυναμικής θα δοθεί στην ενότητα 2.3 παρακάτω. Και αυτή είναι η λογική του Αβικεννά: Ο Râzî, όπως και ο Sâwî, δεν αναφέρεται ποτέ σε ένα αριστοτελικό κείμενο και αναφέρεται στον Alfarabi με τέτοιο τρόπο που να υπονοεί ότι απλώς παραφράζει τις αναφορές του Αβικέννα.
Είναι ο δεύτερος λογικολόγος που αναφέρει ο Ιμπν Χαλντούν, ο οποίος, όπως φαίνεται, έκανε περισσότερες και πιο ουσιαστικές αλλαγές στη λογική του Αβικέννα: ο Αφνταλαδίν αλ-Χουνατζί (θ. 1249). Το σημαντικότερο έργο του για τη λογική, η Αποκάλυψη Μυστικών για τα Σκοτεινά των Σκέψεων, έχει πρόσφατα εκδοθεί (Khûnaτζί Κασφ [2010], με μια μακρά εισαγωγή που περιλαμβάνει μια βιογραφία αυτού του σημαντικού λογικολόγου και μια επισκόπηση ορισμένων από τις πιο σημαντικές καινοτομίες του). Περιγράφηκε, πιθανώς αρκετά χαλαρά, ως ένας από τους μαθητές του Ραζί. Ο Μπαρ Εβραίος γράφει για μια ομάδα που ήταν φημισμένοι ως «συγγραφείς σημαντικών έργων για τη λογική και τη φιλοσοφία... [μεταξύ των οποίων] ο Χουνατζί στο Κάιρο» (μεταφρασμένο στο Pococke 1663: 485.7–13 (αραβικά)). Η έννοια με την οποία θα μπορούσε να ήταν μαθητής του Ραζί είναι πιθανώς ότι σπούδασε κοντά σε κάποιον που είχε σπουδάσει κοντά στον Ραζί. Θα χρειαστεί αρκετός χρόνος μέχρι να μπορέσουμε να αξιολογήσουμε με ακρίβεια τη σημασία του Χουνατζί. Φαίνεται ότι άσκησε εξαιρετική επιρροή, συχνά λαμβάνοντας σθεναρή θέση τόσο έναντι της θέσης του Ραζί όσο και του Αβικέννα. Με τους διαφορετικούς τρόπους τους, τόσο οι βορειοαφρικανικές όσο και οι ανατολικές παραδόσεις λογικής επηρεάζονται έντονα από τον Χουνατζί (βλ. ενότητα 1.6 παρακάτω).
1.5.2 Το Tûsî και το Σχολείο της Μαράγκα
Η Αποκάλυψη του Χουνατζί ενέπνευσε το έργο άλλων μεγάλων ανατολικών λογικών που δεν αναφέρονται από τον Ιμπν Χαλντούν, δηλαδή του Αθιραδίν αλ-Αμπχαρί (θ. 1265) και του Νατζμαντίν αλ-Κατιμπί (θ. 1276). Ο Μπαρ Εμπράους ισχυρίζεται ότι ο Αμπχαρί ήταν επίσης ένας από τους μαθητές του Ραζί, αν και όπως στην περίπτωση του Χουνατζί, η ευκαιρία για άμεση επαφή πρέπει να ήταν σχεδόν ανύπαρκτη. Ο Κατιμπί ήταν μαθητής του Αμπχαρί. Το ίδιο, ίσως, ήταν και ο μεγάλος Σιίτης λόγιος Νασιραντίν ατ-Τουσί (θ. 1274). Σε κάθε περίπτωση, είχε διαβάσει το σχόλιο του Ραζί για τις Δείκτες του Αβικέννα υπό τον Αμπχαρί (Endress 2006: 411). Αυτοί οι τρεις άνδρες είναι από τους μεγαλύτερους λογικούς που εργάστηκαν οπουδήποτε στον δέκατο τρίτο αιώνα. Δύο από αυτούς, ο Kâtibî και ο Abharî, παρήγαγαν τα δύο κείμενα που έγιναν οι βασικοί πυλώνες της διδασκαλίας της λογικής στους μεντρεσέδες, η οποία μελετάται από τα τέλη του δέκατου τρίτου αιώνα μέχρι σήμερα: το Îsâghûjî και το Shamsiyya (βλ. Calverley 1933 και Kâtibî 1948).
Και οι τρεις συμμετείχαν επίσης σε ένα σημαντικό πνευματικό έργο που εγκαινίασαν οι ηγεμόνες ιλ-Χανίδες το 1259: το Αστεροσκοπείο Μαράγκα. Στον Τουσί είχε ανατεθεί από τους Μογγόλους η δημιουργία ενός αστρονομικού αστεροσκοπείου και ζήτησε από τον Κατιμπί (μεταξύ άλλων) να τον βοηθήσει. Σε κάποιο στάδιο των πρώτων χρόνων του αστεροσκοπείου, ο Αμπχαρί προσχώρησε σε αυτούς. Γνωρίζουμε ότι ο Κατιμπί δίδασκε στους μαθητές τόσο την Επιτομή του Ραζί όσο και την Αποκάλυψη του Χουνατζί σε αυτή την περίοδο, και ότι ο Αμπχαρί και ο Τουσί συζητούσαν για το πώς να αντιμετωπίσουν καλύτερα τις προκλήσεις που έθεσε ο Χουνατζί στη λογική του Αβικέννα. Τα σημαντικότερα έργα του Κατιμπί για τη λογική (μια μακρά πραγματεία, η Σύνοψη Λεπτών Σημείων, και το εγχειρίδιο, η Σαμσίγια) γράφτηκαν μετά από αυτές τις συζητήσεις και χρησιμοποίησαν πολλά από τα επιχειρήματα που προβλήθηκαν σε αυτές. Το Shamsiyya του Kâtibî σχολιάστηκε από τον Qutbaddîn at-Tahtânî (θ. 1365), μεταξύ πολλών άλλων (για λεπτομέρειες σχετικά με αυτά τα άλλα σχόλια, βλ. Schmidtke 1991, 2013· Wisnovsky 2004). Το σχόλιο του Tahtânî καταγράφει πολλές από τις τεχνικές συζητήσεις που διεξάγονταν μεταξύ των μελετητών στο αστεροσκοπείο Maragha. Το εγχειρίδιο του Kâtibî και το σχόλιο του Tahtâni αποτελούν μαζί την εντυπωσιακή προετοιμασία που ακολούθησαν οι περισσότεροι μουσουλμάνοι μελετητές στη λογική.
Ο Τουσί είναι ένας ιδιαίτερα ενδιαφέρων λογικός όσον αφορά τις ιστορικές του σχέσεις. Είχε έρθει στους Δείκτες του Αβικέννα μέσω των μαθητών του Ραζί, αλλά ανέπτυξε βαθύτερο σεβασμό για τις διατυπώσεις του Αβικέννα από οποιονδήποτε άλλον σύγχρονού του. Η εχθρότητα του Ραζί στον χαρακτηρισμό της έκθεσης του Αβικέννα στους Δείκτες αντιμετωπίζεται από τον Τουσί στο Λύση στις Δυσκολίες των Δεικτών. Η φύση της απάντησης του Τουσί στον Ραζί θεωρείται γενικά εντελώς αρνητική - μετέφερε μια περιγραφή του έργου του Ραζί ως «σφαγή, όχι σχόλιο» - αλλά στην πραγματικότητα ο Τουσί αναγνώρισε την αξία του έργου του Ραζί. Η ρητορική ενασχόληση με τον Ραζί είναι στην πραγματικότητα μέρος μιας ευρύτερης εκστρατείας για την υπεράσπιση όχι μόνο της λογικής του Αβικέννα αλλά και της έκθεσης αυτής της λογικής από τον ίδιο. Για να πάρουμε ένα παράδειγμα: η περιγραφή του Αβικέννα για τα διαφορετικά είδη απόλυτης πρότασης είχε από καιρό εγείρει ερωτήματα μεταξύ των λογικών μετά τον Αβικέννα. Ο Τουσί εξηγεί γιατί ο Αβικέννας την εξερευνά με τον τρόπο που το κάνει:
Η Αποκάλυψη του Χουνατζί ενέπνευσε το έργο άλλων μεγάλων ανατολικών λογικών που δεν αναφέρονται από τον Ιμπν Χαλντούν, δηλαδή του Αθιραδίν αλ-Αμπχαρί (θ. 1265) και του Νατζμαντίν αλ-Κατιμπί (θ. 1276). Ο Μπαρ Εμπράους ισχυρίζεται ότι ο Αμπχαρί ήταν επίσης ένας από τους μαθητές του Ραζί, αν και όπως στην περίπτωση του Χουνατζί, η ευκαιρία για άμεση επαφή πρέπει να ήταν σχεδόν ανύπαρκτη. Ο Κατιμπί ήταν μαθητής του Αμπχαρί. Το ίδιο, ίσως, ήταν και ο μεγάλος Σιίτης λόγιος Νασιραντίν ατ-Τουσί (θ. 1274). Σε κάθε περίπτωση, είχε διαβάσει το σχόλιο του Ραζί για τις Δείκτες του Αβικέννα υπό τον Αμπχαρί (Endress 2006: 411). Αυτοί οι τρεις άνδρες είναι από τους μεγαλύτερους λογικούς που εργάστηκαν οπουδήποτε στον δέκατο τρίτο αιώνα. Δύο από αυτούς, ο Kâtibî και ο Abharî, παρήγαγαν τα δύο κείμενα που έγιναν οι βασικοί πυλώνες της διδασκαλίας της λογικής στους μεντρεσέδες, η οποία μελετάται από τα τέλη του δέκατου τρίτου αιώνα μέχρι σήμερα: το Îsâghûjî και το Shamsiyya (βλ. Calverley 1933 και Kâtibî 1948).
Και οι τρεις συμμετείχαν επίσης σε ένα σημαντικό πνευματικό έργο που εγκαινίασαν οι ηγεμόνες ιλ-Χανίδες το 1259: το Αστεροσκοπείο Μαράγκα. Στον Τουσί είχε ανατεθεί από τους Μογγόλους η δημιουργία ενός αστρονομικού αστεροσκοπείου και ζήτησε από τον Κατιμπί (μεταξύ άλλων) να τον βοηθήσει. Σε κάποιο στάδιο των πρώτων χρόνων του αστεροσκοπείου, ο Αμπχαρί προσχώρησε σε αυτούς. Γνωρίζουμε ότι ο Κατιμπί δίδασκε στους μαθητές τόσο την Επιτομή του Ραζί όσο και την Αποκάλυψη του Χουνατζί σε αυτή την περίοδο, και ότι ο Αμπχαρί και ο Τουσί συζητούσαν για το πώς να αντιμετωπίσουν καλύτερα τις προκλήσεις που έθεσε ο Χουνατζί στη λογική του Αβικέννα. Τα σημαντικότερα έργα του Κατιμπί για τη λογική (μια μακρά πραγματεία, η Σύνοψη Λεπτών Σημείων, και το εγχειρίδιο, η Σαμσίγια) γράφτηκαν μετά από αυτές τις συζητήσεις και χρησιμοποίησαν πολλά από τα επιχειρήματα που προβλήθηκαν σε αυτές. Το Shamsiyya του Kâtibî σχολιάστηκε από τον Qutbaddîn at-Tahtânî (θ. 1365), μεταξύ πολλών άλλων (για λεπτομέρειες σχετικά με αυτά τα άλλα σχόλια, βλ. Schmidtke 1991, 2013· Wisnovsky 2004). Το σχόλιο του Tahtânî καταγράφει πολλές από τις τεχνικές συζητήσεις που διεξάγονταν μεταξύ των μελετητών στο αστεροσκοπείο Maragha. Το εγχειρίδιο του Kâtibî και το σχόλιο του Tahtâni αποτελούν μαζί την εντυπωσιακή προετοιμασία που ακολούθησαν οι περισσότεροι μουσουλμάνοι μελετητές στη λογική.
Ο Τουσί είναι ένας ιδιαίτερα ενδιαφέρων λογικός όσον αφορά τις ιστορικές του σχέσεις. Είχε έρθει στους Δείκτες του Αβικέννα μέσω των μαθητών του Ραζί, αλλά ανέπτυξε βαθύτερο σεβασμό για τις διατυπώσεις του Αβικέννα από οποιονδήποτε άλλον σύγχρονού του. Η εχθρότητα του Ραζί στον χαρακτηρισμό της έκθεσης του Αβικέννα στους Δείκτες αντιμετωπίζεται από τον Τουσί στο Λύση στις Δυσκολίες των Δεικτών. Η φύση της απάντησης του Τουσί στον Ραζί θεωρείται γενικά εντελώς αρνητική - μετέφερε μια περιγραφή του έργου του Ραζί ως «σφαγή, όχι σχόλιο» - αλλά στην πραγματικότητα ο Τουσί αναγνώρισε την αξία του έργου του Ραζί. Η ρητορική ενασχόληση με τον Ραζί είναι στην πραγματικότητα μέρος μιας ευρύτερης εκστρατείας για την υπεράσπιση όχι μόνο της λογικής του Αβικέννα αλλά και της έκθεσης αυτής της λογικής από τον ίδιο. Για να πάρουμε ένα παράδειγμα: η περιγραφή του Αβικέννα για τα διαφορετικά είδη απόλυτης πρότασης είχε από καιρό εγείρει ερωτήματα μεταξύ των λογικών μετά τον Αβικέννα. Ο Τουσί εξηγεί γιατί ο Αβικέννας την εξερευνά με τον τρόπο που το κάνει:
Αυτό που τον ώθησε σε αυτό ήταν ότι στη συλλογιστική του ισχυρισμού, ο Αριστοτέλης και άλλοι χρησιμοποιούσαν μερικές φορές αντιφάσεις απόλυτων προτάσεων με την υπόθεση ότι είναι απόλυτες· και αυτός ήταν ο λόγος για τον οποίο τόσοι πολλοί αποφάσισαν ότι οι απόλυτες προτάσεις όντως έρχονται σε αντίθεση με τις απόλυτες. Όταν ο Αβικέννας απέδειξε ότι αυτό ήταν λάθος, ήθελε να δώσει έναν τρόπο ερμηνείας αυτών των παραδειγμάτων από τον Αριστοτέλη. (Tûsî Sharh al-Ishârât [1971] 312.5–7)
Στα άλλα έργα του, ο Τουσί υιοθέτησε μια πιο σθεναρή στάση απέναντι στις ουσιαστικές αλλαγές που προτάθηκαν για τη λογική του Αβικεννά, ειδικά στο έργο του "Setting the Scale for an Evaluation of "Revealing Thoughts", μια εκτεταμένη αξιολόγηση των "Revealing Thoughts" του Αμπχαρί (Tûsî 1974b), στο οποίο ο Αμπχαρί υιοθέτησε μια σειρά από θέσεις του Χουνατζί. Εδώ δεν βρίσκουμε απλώς μια συμπονετική έκθεση της λογικής του Αβικεννά όπως θα ήθελε ο Αβικέννας να γίνει κατανοητή, αλλά μια αιτιολογημένη επίθεση στη σκέψη πίσω από εναλλακτικές προτάσεις. Ο Τουσί συνέχισε αυτό το έργο σε μια σειρά ανταλλαγών με τον Κατιμπί (Tûsî 1974a).
Μεταξύ των άλλων έργων του, ο Τουσί έγραψε το Βιβλίο της Αφαίρεσης ως μια μη πολεμική έκθεση λογικής. Ο διάσημος και επιδραστικός μαθητής του, ο αλ-'Αλλάμα αλ-Χιλλί (θ. 1325), ο οποίος είχε επίσης σπουδάσει κοντά στον Κατίμπι, έγραψε ένα σχόλιο πάνω σε αυτό, το Πολυεδρικό Κόσμημα στο Βιβλίο της Αφαίρεσης (Hilli 1363 SH). Μόνο σχετικά πρόσφατα (τέλη του δέκατου ένατου αιώνα) το κείμενο και τα σχόλια τυπώθηκαν και άρχισαν να χρησιμοποιούνται σε σιιτικά σεμινάρια για την εισαγωγή στη λογική (El-Rouayheb 2010b: 108 σημείωση 77). Εκ πρώτης όψεως, το κείμενο είναι αρκετά συντηρητικά αριστοτελικό, με τις ρουμπρίκες του να ακολουθούν την παραδοσιακή πορεία των θεμάτων που καλύπτονται στο Όργανο , και με την ίδια σειρά. Παρ' όλα αυτά, η ουσιαστική διδασκαλία φαίνεται στο σύνολό της να είναι άψογη Αβικενάν, ακριβώς η διδασκαλία που υπερασπίστηκε ο Τουσί εναντίον των Ραζί, Χουνατζί, Αμπαρί και Κατίμπι.
1.5.3 Λογική και η Μεντρεσά
Τα κείμενα των Abharî και Kâtibî χρησιμοποιούνταν στους μεντρεσέδες από Σουνίτες και Σιίτες (αν και οι Σιίτες στράφηκαν στα κείμενα των Tusî και Hillî τον δέκατο ένατο αιώνα). Αλλά η παράδοση ήταν πολύ πιο δυναμική από ό,τι υποδηλώνει η εδραίωση αυτών των κειμένων στο πρόγραμμα σπουδών. Πρώτον, ανεξάρτητα από τα εισαγωγικά κείμενα που χρησιμοποιήθηκαν στη διδασκαλία του γνωστικού αντικειμένου, είναι σαφές ότι οι μαθητές που προσελκύονταν από τη λογική σπούδαζαν πολύ πέρα από αυτά τα κείμενα με καθηγητές στους μεντρεσέδες, οι οποίοι συχνά προσλαμβάνονταν να διδάξουν άλλα μαθήματα. Δεύτερον, άλλοι χώροι, όπως νοσοκομεία και αστεροσκοπεία, παρείχαν λιγότερο επίσημους χώρους για την προηγμένη μελέτη της λογικής (βλ. Endress 2006).
Αλλά ήταν η μεντρεσέ που παρείχε τη ραχοκοκαλιά της παράδοσης, και αρκετοί νομικοί τόνισαν επανειλημμένα ότι η μελέτη της λογικής ήταν τόσο σημαντική για τη θρησκεία ώστε να αποτελεί fard kifâya, δηλαδή ένα θρησκευτικό καθήκον τέτοιο που είναι καθήκον της κοινότητας να διασφαλίσει ότι τουλάχιστον ορισμένοι μελετητές είναι σε θέση να συνεχίσουν τη μελέτη της.
Όσο για τη λογική που δεν αναμειγνύεται με τη φιλοσοφία, όπως σε... την πραγματεία του Αθιραντίν αλ-Αμπχαρί που ονομάζεται ισαγούτζι και τα έργα του αλ-Κάτιμπι [δηλαδή, ας-Σαμσίγια] και του αλ-Χουνατζί [Αφνταλαντίν (θ. 1249), δηλαδή, αλ-Τζουμάλ] και του Σα'δαντίν [ατ-Ταφταζάνι, δηλαδή, Ταχδίμπ αλ-Μαντίκ], δεν υπάρχει διαφωνία σχετικά με το επιτρεπτό της ενασχόλησής της και απορρίπτεται μόνο από αυτόν που δεν έχει ιδέα για τις ορθολογικές επιστήμες. Πράγματι, είναι μια φαρντ κιφάγια επειδή η ικανότητα απάντησης σε αιρετικές απόψεις στην ορθολογική θεολογία (καλάμ), η οποία είναι μια φαρντ κιφάγια , εξαρτάται από την κατάκτηση αυτής της επιστήμης, και αυτό που είναι απαραίτητο για ένα θρησκευτικό καθήκον είναι το ίδιο ένα θρησκευτικό καθήκον. [15]
Φυσικά, ένα τέτοιο φετφά μας προσκαλεί να σκεφτούμε πώς θα μπορούσε να μοιάζει η λογική σε συνδυασμό με τη φιλοσοφία. Ένας μελετητής που αναφέρεται στη μελέτη που μόλις παρατέθηκε παρουσιάζει το βιβλίο «Ανερχόμενα Φώτα» του Μπαϊνταουί ως μια τέτοια λογική (Μπαϊνταουί 2001). Η ίδια η λογική του Μπαϊνταουί φαίνεται ακίνδυνη -μια γενικευμένη λογική του Αβικέννα-, αλλά τοποθετείται ακριβώς πριν από μια έκθεση μιας θεωρητικής θεολογίας που επηρεάζεται έντονα από τη φιλοσοφία του Αβικέννα. Διαφορετικοί μελετητές θα είχαν διαφορετικές θέσεις, αλλά για το φετφά που παρατίθεται, ίσως το πλαίσιο που περιβάλλει ένα λογικό κείμενο να είναι το μόνο που έχει σημασία για να το κάνει αποδεκτό ή όχι.
Τα κείμενα των Abharî και Kâtibî χρησιμοποιούνταν στους μεντρεσέδες από Σουνίτες και Σιίτες (αν και οι Σιίτες στράφηκαν στα κείμενα των Tusî και Hillî τον δέκατο ένατο αιώνα). Αλλά η παράδοση ήταν πολύ πιο δυναμική από ό,τι υποδηλώνει η εδραίωση αυτών των κειμένων στο πρόγραμμα σπουδών. Πρώτον, ανεξάρτητα από τα εισαγωγικά κείμενα που χρησιμοποιήθηκαν στη διδασκαλία του γνωστικού αντικειμένου, είναι σαφές ότι οι μαθητές που προσελκύονταν από τη λογική σπούδαζαν πολύ πέρα από αυτά τα κείμενα με καθηγητές στους μεντρεσέδες, οι οποίοι συχνά προσλαμβάνονταν να διδάξουν άλλα μαθήματα. Δεύτερον, άλλοι χώροι, όπως νοσοκομεία και αστεροσκοπεία, παρείχαν λιγότερο επίσημους χώρους για την προηγμένη μελέτη της λογικής (βλ. Endress 2006).
Αλλά ήταν η μεντρεσέ που παρείχε τη ραχοκοκαλιά της παράδοσης, και αρκετοί νομικοί τόνισαν επανειλημμένα ότι η μελέτη της λογικής ήταν τόσο σημαντική για τη θρησκεία ώστε να αποτελεί fard kifâya, δηλαδή ένα θρησκευτικό καθήκον τέτοιο που είναι καθήκον της κοινότητας να διασφαλίσει ότι τουλάχιστον ορισμένοι μελετητές είναι σε θέση να συνεχίσουν τη μελέτη της.
Όσο για τη λογική που δεν αναμειγνύεται με τη φιλοσοφία, όπως σε... την πραγματεία του Αθιραντίν αλ-Αμπχαρί που ονομάζεται ισαγούτζι και τα έργα του αλ-Κάτιμπι [δηλαδή, ας-Σαμσίγια] και του αλ-Χουνατζί [Αφνταλαντίν (θ. 1249), δηλαδή, αλ-Τζουμάλ] και του Σα'δαντίν [ατ-Ταφταζάνι, δηλαδή, Ταχδίμπ αλ-Μαντίκ], δεν υπάρχει διαφωνία σχετικά με το επιτρεπτό της ενασχόλησής της και απορρίπτεται μόνο από αυτόν που δεν έχει ιδέα για τις ορθολογικές επιστήμες. Πράγματι, είναι μια φαρντ κιφάγια επειδή η ικανότητα απάντησης σε αιρετικές απόψεις στην ορθολογική θεολογία (καλάμ), η οποία είναι μια φαρντ κιφάγια , εξαρτάται από την κατάκτηση αυτής της επιστήμης, και αυτό που είναι απαραίτητο για ένα θρησκευτικό καθήκον είναι το ίδιο ένα θρησκευτικό καθήκον. [15]
Φυσικά, ένα τέτοιο φετφά μας προσκαλεί να σκεφτούμε πώς θα μπορούσε να μοιάζει η λογική σε συνδυασμό με τη φιλοσοφία. Ένας μελετητής που αναφέρεται στη μελέτη που μόλις παρατέθηκε παρουσιάζει το βιβλίο «Ανερχόμενα Φώτα» του Μπαϊνταουί ως μια τέτοια λογική (Μπαϊνταουί 2001). Η ίδια η λογική του Μπαϊνταουί φαίνεται ακίνδυνη -μια γενικευμένη λογική του Αβικέννα-, αλλά τοποθετείται ακριβώς πριν από μια έκθεση μιας θεωρητικής θεολογίας που επηρεάζεται έντονα από τη φιλοσοφία του Αβικέννα. Διαφορετικοί μελετητές θα είχαν διαφορετικές θέσεις, αλλά για το φετφά που παρατίθεται, ίσως το πλαίσιο που περιβάλλει ένα λογικό κείμενο να είναι το μόνο που έχει σημασία για να το κάνει αποδεκτό ή όχι.
1.6 Η Οριοθέτηση των Λογικών Παραδόσεων
Μετά το 1350 περίπου, οι λογικές παραδόσεις άρχισαν να κρυσταλλώνονται, συχνά σε περιφερειακή βάση. Πρόσφατες μελέτες των El-Rouayheb (2010b) και Ahmed (2012) έχουν παράσχει προκαταρκτικά σκιαγραφήματα των επτά περίπου αιώνων λογικής δραστηριότητας. Ειδικά ο El-Rouayheb (2010b) καθιστά σαφές ότι δεν μπορούμε να υποθέσουμε ότι υπάρχει ένα σημείο στο οποίο η πρωτότυπη εργασία σταματά και η παράδοση αρχίζει απλώς να επαναδιατυπώνει αρχαία αποτελέσματα. Είναι αλήθεια ότι μεγάλο μέρος του μεταγενέστερου υλικού, σε αντίθεση με το μεγαλύτερο μέρος του υλικού του δέκατου τρίτου αιώνα, παρουσιάζεται ως σχόλιο. Υπάρχει ο πειρασμός να συμπεράνουμε από αυτό ότι υπήρξε μια παρακμή στις λογικές μελέτες στα βασίλεια υπό μουσουλμανικό έλεγχο, η οποία αντιστοιχεί στην παρακμή του θέματος τον δέκατο έκτο αιώνα στην πρώιμη σύγχρονη Ευρώπη. Ένα τέτοιο συμπέρασμα φαίνεται να υποστηρίζεται από μια παράδοση της ακαδημαϊκής έρευνας αφιερωμένη σε μια πλούσια πολυεπίπεδη σχολιασμό σε ένα πρωτογενές κείμενο πεντακοσίων ετών. Αλλά το είδος δεν υπαγορεύει σε καμία περίπτωση το περιεχόμενο, και συχνά βρίσκουμε πρωτότυπο έργο να παρουσιάζεται με αυτόν τον τρόπο. [16]
Ο περιφερειακός χαρακτήρας ήταν ένας σημαντικός παράγοντας, ειδικά στην παράδοση της λογικής που μελετήθηκε στην αλ-Ανδαλουσία. Γενικότερα, η κρυστάλλωση των παραδόσεων μετά τον Χουνατζί έτεινε επίσης να είναι περιφερειακή. Αν και ο Χουνατζί διαβάζονταν στη Βόρεια Αφρική, φαίνεται ότι οι λογικοί της Μαράγκα δεν διαβάζονταν εκεί, τουλάχιστον όχι συστηματικά. Αντίθετα, ο Αβερρόης εξακολουθούσε να διαβάζεται και να διδάσκεται στη Βόρεια Αφρική μέχρι τα τέλη του δέκατου τέταρτου αιώνα, και έτσι ο Ιμπν Χαλντούν θα είχε διδαχθεί τον Αβερρόη καθώς και ένα αφέψημα της λογικής του Χουνατζί. Ο δάσκαλός του, ο Μουχάμαντ αλ-Σαρίφ αλ-Τιλιμσανί (θ. 1370), είχε γράψει ένα εκτενές σχόλιο σε ένα σύντομο έργο του Χουνατζί, τις Προτάσεις (El-Rouayheb 2010b: 71–79).
Σε αυτό το στάδιο της έρευνας, οι πρώιμες σύγχρονες λογικές παραδόσεις μπορούν καλύτερα να χωριστούν κατά μήκος των ορίων των μεγάλων αυτοκρατοριών: Οθωμανική, Περσική και Ινδική. Όλες αυτές οι παραδόσεις παρήγαγαν τεράστιο όγκο έργου. Όσον αφορά την περσική παράδοση, θα σημείωσα απλώς ότι με την έλευση των Σαφαβιδών (1501), η φιλοσοφική παράδοση ενισχύθηκε από μια διαμάχη μεταξύ δύο κορυφαίων μελετητών που είχε εδραιωθεί κατά το τελευταίο τέταρτο του προηγούμενου αιώνα, και αυτό σηματοδότησε ένα σημείο στο οποίο έγινε φιλοσοφικά σεβαστό να προτιμώνται οι αρχαίοι μελετητές από τους νεότερους, και ο Αβερρόης γνώρισε μια αναβίωση του ενδιαφέροντος κατά καιρούς ως αποτέλεσμα (βλ. El-Rouayheb 2010b: 92–104 για μια πτυχή που καλύπτεται στη διαμάχη, και Pourjavady 2011: «Εισαγωγή» για το υπόβαθρο). Στην οθωμανική παράδοση, βρίσκουμε μια έντονη εντυπωσιακή δραστηριότητα μετά το 1600 μεταξύ των λογικών που ασχολούνται με τους σχεσιακούς συλλογισμούς (που παρουσιάζεται στο El-Rouayheb 2010b: κεφάλαια 5, 6 και 7). Τέλος, όσον αφορά την Ινδία, πρόσφατη έρευνα δείχνει την πολυπλοκότητα του σχηματισμού των διδακτικών παραδόσεων της λογικής εκεί (όπως σκιαγραφείται στον Ahmed 2012).
Η έλευση των μητροπολιτικών δυνάμεων σηματοδοτεί ένα βολικό σημείο στο οποίο μπορούμε να υποθέσουμε ότι άνοιξαν σημαντικές νέες δυνατότητες στην αραβική λογική. Τουλάχιστον ορισμένα μέλη των χριστιανικών κοινοτήτων στις παραδομένες περιοχές στη Συρία και τον Λίβανο εκπαιδεύτηκαν στην Ευρώπη. Αν τα βιβλία λογικής που έγραψαν στα αραβικά ήταν απλώς δυτική λογική, τότε τα έργα τους δεν εμπίπτουν στο πεδίο εφαρμογής αυτού του λήμματος. Σημειώνω όμως ότι ο Butrus al-Tûlâwî (θ. 1745) στην Εισαγωγή του 1688 δίνει έναν ορισμό του συλλογισμού που προέρχεται από το Khûnajî (βλ. Khûnajî 2010: 238.13–14), ο οποίος είναι πιθανώς αποτέλεσμα μιας συγκρητικής διαδικασίας μεγάλου ενδιαφέροντος για την ιστορία της αραβικής λογικής (βλ. El-Rouayheb 2010b: 114ff). Και πάλι, τα σχετικά κείμενα πρέπει να επιμεληθούν και να μελετηθούν. [17]
Μετά το 1350 περίπου, οι λογικές παραδόσεις άρχισαν να κρυσταλλώνονται, συχνά σε περιφερειακή βάση. Πρόσφατες μελέτες των El-Rouayheb (2010b) και Ahmed (2012) έχουν παράσχει προκαταρκτικά σκιαγραφήματα των επτά περίπου αιώνων λογικής δραστηριότητας. Ειδικά ο El-Rouayheb (2010b) καθιστά σαφές ότι δεν μπορούμε να υποθέσουμε ότι υπάρχει ένα σημείο στο οποίο η πρωτότυπη εργασία σταματά και η παράδοση αρχίζει απλώς να επαναδιατυπώνει αρχαία αποτελέσματα. Είναι αλήθεια ότι μεγάλο μέρος του μεταγενέστερου υλικού, σε αντίθεση με το μεγαλύτερο μέρος του υλικού του δέκατου τρίτου αιώνα, παρουσιάζεται ως σχόλιο. Υπάρχει ο πειρασμός να συμπεράνουμε από αυτό ότι υπήρξε μια παρακμή στις λογικές μελέτες στα βασίλεια υπό μουσουλμανικό έλεγχο, η οποία αντιστοιχεί στην παρακμή του θέματος τον δέκατο έκτο αιώνα στην πρώιμη σύγχρονη Ευρώπη. Ένα τέτοιο συμπέρασμα φαίνεται να υποστηρίζεται από μια παράδοση της ακαδημαϊκής έρευνας αφιερωμένη σε μια πλούσια πολυεπίπεδη σχολιασμό σε ένα πρωτογενές κείμενο πεντακοσίων ετών. Αλλά το είδος δεν υπαγορεύει σε καμία περίπτωση το περιεχόμενο, και συχνά βρίσκουμε πρωτότυπο έργο να παρουσιάζεται με αυτόν τον τρόπο. [16]
Ο περιφερειακός χαρακτήρας ήταν ένας σημαντικός παράγοντας, ειδικά στην παράδοση της λογικής που μελετήθηκε στην αλ-Ανδαλουσία. Γενικότερα, η κρυστάλλωση των παραδόσεων μετά τον Χουνατζί έτεινε επίσης να είναι περιφερειακή. Αν και ο Χουνατζί διαβάζονταν στη Βόρεια Αφρική, φαίνεται ότι οι λογικοί της Μαράγκα δεν διαβάζονταν εκεί, τουλάχιστον όχι συστηματικά. Αντίθετα, ο Αβερρόης εξακολουθούσε να διαβάζεται και να διδάσκεται στη Βόρεια Αφρική μέχρι τα τέλη του δέκατου τέταρτου αιώνα, και έτσι ο Ιμπν Χαλντούν θα είχε διδαχθεί τον Αβερρόη καθώς και ένα αφέψημα της λογικής του Χουνατζί. Ο δάσκαλός του, ο Μουχάμαντ αλ-Σαρίφ αλ-Τιλιμσανί (θ. 1370), είχε γράψει ένα εκτενές σχόλιο σε ένα σύντομο έργο του Χουνατζί, τις Προτάσεις (El-Rouayheb 2010b: 71–79).
Σε αυτό το στάδιο της έρευνας, οι πρώιμες σύγχρονες λογικές παραδόσεις μπορούν καλύτερα να χωριστούν κατά μήκος των ορίων των μεγάλων αυτοκρατοριών: Οθωμανική, Περσική και Ινδική. Όλες αυτές οι παραδόσεις παρήγαγαν τεράστιο όγκο έργου. Όσον αφορά την περσική παράδοση, θα σημείωσα απλώς ότι με την έλευση των Σαφαβιδών (1501), η φιλοσοφική παράδοση ενισχύθηκε από μια διαμάχη μεταξύ δύο κορυφαίων μελετητών που είχε εδραιωθεί κατά το τελευταίο τέταρτο του προηγούμενου αιώνα, και αυτό σηματοδότησε ένα σημείο στο οποίο έγινε φιλοσοφικά σεβαστό να προτιμώνται οι αρχαίοι μελετητές από τους νεότερους, και ο Αβερρόης γνώρισε μια αναβίωση του ενδιαφέροντος κατά καιρούς ως αποτέλεσμα (βλ. El-Rouayheb 2010b: 92–104 για μια πτυχή που καλύπτεται στη διαμάχη, και Pourjavady 2011: «Εισαγωγή» για το υπόβαθρο). Στην οθωμανική παράδοση, βρίσκουμε μια έντονη εντυπωσιακή δραστηριότητα μετά το 1600 μεταξύ των λογικών που ασχολούνται με τους σχεσιακούς συλλογισμούς (που παρουσιάζεται στο El-Rouayheb 2010b: κεφάλαια 5, 6 και 7). Τέλος, όσον αφορά την Ινδία, πρόσφατη έρευνα δείχνει την πολυπλοκότητα του σχηματισμού των διδακτικών παραδόσεων της λογικής εκεί (όπως σκιαγραφείται στον Ahmed 2012).
Η έλευση των μητροπολιτικών δυνάμεων σηματοδοτεί ένα βολικό σημείο στο οποίο μπορούμε να υποθέσουμε ότι άνοιξαν σημαντικές νέες δυνατότητες στην αραβική λογική. Τουλάχιστον ορισμένα μέλη των χριστιανικών κοινοτήτων στις παραδομένες περιοχές στη Συρία και τον Λίβανο εκπαιδεύτηκαν στην Ευρώπη. Αν τα βιβλία λογικής που έγραψαν στα αραβικά ήταν απλώς δυτική λογική, τότε τα έργα τους δεν εμπίπτουν στο πεδίο εφαρμογής αυτού του λήμματος. Σημειώνω όμως ότι ο Butrus al-Tûlâwî (θ. 1745) στην Εισαγωγή του 1688 δίνει έναν ορισμό του συλλογισμού που προέρχεται από το Khûnajî (βλ. Khûnajî 2010: 238.13–14), ο οποίος είναι πιθανώς αποτέλεσμα μιας συγκρητικής διαδικασίας μεγάλου ενδιαφέροντος για την ιστορία της αραβικής λογικής (βλ. El-Rouayheb 2010b: 114ff). Και πάλι, τα σχετικά κείμενα πρέπει να επιμεληθούν και να μελετηθούν. [17]
2. Λογικές Δόξες υπό Αμφισβήτηση
Από πολλές πιθανές υποψήφιες προς εξέταση, οι συζητήσεις γύρω από τρεις λογικές διδασκαλίες μου φαίνονται ιδιαίτερα διδακτικές. Η πρώτη έχει να κάνει με το αντικείμενο της λογικής, κάτι που πρέπει να προσδιοριστεί εάν υπάρχει κάποια προοπτική παρουσίασης της λογικής ως επιστήμης (κάτι που τουλάχιστον τα περισσότερα εμπλεκόμενα μέρη στη συζήτηση ισχυρίζονται ότι επιθυμούν). Η διδασκαλία που σχετίζεται με τον Αβικέννα ως προς το αντικείμενο της λογικής είχε καθοριστικό αντίκτυπο στη λατινική λογική παράδοση, αν και δεν ήταν η μόνη διδασκαλία που διαδραματίστηκε στα μεταγενέστερα αραβικά κείμενα. Η δεύτερη και σχετική ομάδα διδασκαλιών έχει να κάνει με την προσφορά μιας εξήγησης για το πώς οι διάφοροι λογικοί κλάδοι - επίδειξη, διαλεκτική, ρητορική και ποιητική - συνδυάζονται. Οι κληρονομημένες προσδοκίες για το ποιοι κλάδοι θα έπρεπε να καλύπτει μια λογική πραγματεία δέχτηκαν πιέσεις από νέους κλάδους που προέρχονταν από τη γραμματική και το δίκαιο. Τελικά, οι κλάδοι της διαλεκτικής, της ρητορικής και της ποιητικής δεν αντιμετωπίζονταν πλέον με τους τρόπους που αντιμετωπίζονταν στην αριστοτελική παράδοση. Τέλος, η τροπική συλλογιστική ήταν ίσως το πιο έντονα αμφισβητούμενο θέμα στη λογική κατά τον δωδέκατο και δέκατο τρίτο αιώνα, και προσφέρω μια επισκόπηση μιας γραμμής συζήτησης που έλαβε χώρα. Εξετάζω ιδιαίτερα τα επιχειρήματα που προέρχονται από το ανατολικό Ιράν τον δέκατο τρίτο αιώνα —μια παράδοση που ονομάζω λογική Maragha (βλ. 1.5.2 παραπάνω)— επειδή αυτή ήταν μια περίοδος ιδιαίτερα έντονης λογικής δραστηριότητας που κορυφώθηκε με εγχειρίδια εξαιρετικά σημαντικά για την επακόλουθη διδασκαλία του κλάδου.
Επιτρέψτε μου να αναγνωρίσω αμέσως ότι αυτές μπορεί να μην είναι οι πιο φιλοσοφικά εκλεπτυσμένες ή ιστορικά αντιπροσωπευτικές συζητήσεις που έλαβαν χώρα στην αραβική παράδοση (βλ. π.χ., Hodges 2011a σχετικά με το θέμα της λογικής). Ωστόσο, όλες έχουν το πλεονέκτημα ότι έχουν συζητηθεί από διάφορους Άραβες λογικούς ανά τους αιώνες και ότι έχουν αποτελέσει αντικείμενο τουλάχιστον κάποιας ακαδημαϊκής μελέτης. Άλλα υποψήφια θέματα καταδεικνύουν αυτό που επιδιώκω να αποφύγω. Σκεφτείτε το εντυπωσιακό έργο του Αβικέννα για τη θεωρία αποδείξεων, το οποίο έχει μεταφραστεί και αναλυθεί από τον Hodges (2009). Στο βαθμό που μπορώ να παρακολουθήσω αυτό το έργο, επιδεικνύει ένα πραγματικά εξαιρετικό επίπεδο λογικής οξυδέρκειας. Ταυτόχρονα, δεν έχω δει ποτέ -στην ομολογουμένως στενή μου ανάγνωση της παράδοσης- έναν άλλο λογικό να αναπτύσσει ή έστω να χρησιμοποιεί τα αποτελέσματα του Αβικέννα σε αυτόν τον τομέα. Εν ολίγοις, το θέμα καταδεικνύει τη λογική ιδιοφυΐα του Αβικέννα και όχι ένα κοινό θέμα που διατρέχει την αραβική λογική.
Στη συνέχεια, εξετάστε το έργο της παράδοσης του Αβικέννα σχετικά με τους συλλογισμούς με υποθετικές και διαζευκτικές προκείμενες (βλ. 1.3 παραπάνω). Αυτό το σημαντικό υλικό είναι πρωτότυπο στον Αβικέννα, και χρησιμοποιήθηκε, μεταξύ άλλων, στην ανάλυση του επιχειρήματος της αναγωγής. Αν συμβουλευτούμε την Αποκάλυψη του Χουνατζί, θα βρούμε ότι το ένα τέταρτο των τετρακοσίων σελίδων του έργου αφιερώνεται σε συλλογισμούς με υποθετικές ή διαζευκτικές προκείμενες, αναπτύσσοντας το θέμα πολύ πέρα από τις αρχικές ιδέες του Αβικέννα στη Θεραπεία (και συχνά με τρόπο που απορρίπτει αρκετά το έργο του Αβικέννα). Ο Χουνατζί σαφώς θεώρησε τις τροποποιήσεις του σε αυτό το μέρος της λογικής του Αβικέννα ως κεντρικής σημασίας για το έργο του, και οι τροποποιήσεις του υιοθετήθηκαν από μεταγενέστερους λογικούς όπως ο Κατιμπί. Αν μη τι άλλο, αυτό θα ήταν ένα καλύτερο θέμα από τα modals για να καταδείξει τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά των συζητήσεων που έλαβαν χώρα στην αραβική λογική. Στην τρέχουσα κατάσταση του πεδίου, ωστόσο, παρόλο που έχουν γίνει σημαντικές μελέτες για τη συλλογιστική του Αβικέννα με υποθετικές προκείμενες (π.χ., Rescher 1963c· Shehaby 1973· Gätje 1985), δεν υπάρχει καμία απολύτως μελέτη —κατά την καλύτερη γνώση μου— σχετικά με την υποδοχή και την τροποποίησή της στην μεταγενέστερη παράδοση. Ένας ή και οι δύο αυτοί λόγοι (δηλαδή, η παραμέληση από την μεταγενέστερη παράδοση και η παραμέληση στη δευτερογενή βιβλιογραφία) αποκλείουν άλλα σημαντικά θέματα όπως η θεωρία της επίδειξης και αυτό που θα μπορούσε να ονομαστεί μετα-συλλογιστική (αλλά βλέπε, για το πρώτο, Hasnawi 2008· Strobino 2010, 2012· και για το δεύτερο, El-Rouayheb 2009· Hodges 2011c).
Από πολλές πιθανές υποψήφιες προς εξέταση, οι συζητήσεις γύρω από τρεις λογικές διδασκαλίες μου φαίνονται ιδιαίτερα διδακτικές. Η πρώτη έχει να κάνει με το αντικείμενο της λογικής, κάτι που πρέπει να προσδιοριστεί εάν υπάρχει κάποια προοπτική παρουσίασης της λογικής ως επιστήμης (κάτι που τουλάχιστον τα περισσότερα εμπλεκόμενα μέρη στη συζήτηση ισχυρίζονται ότι επιθυμούν). Η διδασκαλία που σχετίζεται με τον Αβικέννα ως προς το αντικείμενο της λογικής είχε καθοριστικό αντίκτυπο στη λατινική λογική παράδοση, αν και δεν ήταν η μόνη διδασκαλία που διαδραματίστηκε στα μεταγενέστερα αραβικά κείμενα. Η δεύτερη και σχετική ομάδα διδασκαλιών έχει να κάνει με την προσφορά μιας εξήγησης για το πώς οι διάφοροι λογικοί κλάδοι - επίδειξη, διαλεκτική, ρητορική και ποιητική - συνδυάζονται. Οι κληρονομημένες προσδοκίες για το ποιοι κλάδοι θα έπρεπε να καλύπτει μια λογική πραγματεία δέχτηκαν πιέσεις από νέους κλάδους που προέρχονταν από τη γραμματική και το δίκαιο. Τελικά, οι κλάδοι της διαλεκτικής, της ρητορικής και της ποιητικής δεν αντιμετωπίζονταν πλέον με τους τρόπους που αντιμετωπίζονταν στην αριστοτελική παράδοση. Τέλος, η τροπική συλλογιστική ήταν ίσως το πιο έντονα αμφισβητούμενο θέμα στη λογική κατά τον δωδέκατο και δέκατο τρίτο αιώνα, και προσφέρω μια επισκόπηση μιας γραμμής συζήτησης που έλαβε χώρα. Εξετάζω ιδιαίτερα τα επιχειρήματα που προέρχονται από το ανατολικό Ιράν τον δέκατο τρίτο αιώνα —μια παράδοση που ονομάζω λογική Maragha (βλ. 1.5.2 παραπάνω)— επειδή αυτή ήταν μια περίοδος ιδιαίτερα έντονης λογικής δραστηριότητας που κορυφώθηκε με εγχειρίδια εξαιρετικά σημαντικά για την επακόλουθη διδασκαλία του κλάδου.
Επιτρέψτε μου να αναγνωρίσω αμέσως ότι αυτές μπορεί να μην είναι οι πιο φιλοσοφικά εκλεπτυσμένες ή ιστορικά αντιπροσωπευτικές συζητήσεις που έλαβαν χώρα στην αραβική παράδοση (βλ. π.χ., Hodges 2011a σχετικά με το θέμα της λογικής). Ωστόσο, όλες έχουν το πλεονέκτημα ότι έχουν συζητηθεί από διάφορους Άραβες λογικούς ανά τους αιώνες και ότι έχουν αποτελέσει αντικείμενο τουλάχιστον κάποιας ακαδημαϊκής μελέτης. Άλλα υποψήφια θέματα καταδεικνύουν αυτό που επιδιώκω να αποφύγω. Σκεφτείτε το εντυπωσιακό έργο του Αβικέννα για τη θεωρία αποδείξεων, το οποίο έχει μεταφραστεί και αναλυθεί από τον Hodges (2009). Στο βαθμό που μπορώ να παρακολουθήσω αυτό το έργο, επιδεικνύει ένα πραγματικά εξαιρετικό επίπεδο λογικής οξυδέρκειας. Ταυτόχρονα, δεν έχω δει ποτέ -στην ομολογουμένως στενή μου ανάγνωση της παράδοσης- έναν άλλο λογικό να αναπτύσσει ή έστω να χρησιμοποιεί τα αποτελέσματα του Αβικέννα σε αυτόν τον τομέα. Εν ολίγοις, το θέμα καταδεικνύει τη λογική ιδιοφυΐα του Αβικέννα και όχι ένα κοινό θέμα που διατρέχει την αραβική λογική.
Στη συνέχεια, εξετάστε το έργο της παράδοσης του Αβικέννα σχετικά με τους συλλογισμούς με υποθετικές και διαζευκτικές προκείμενες (βλ. 1.3 παραπάνω). Αυτό το σημαντικό υλικό είναι πρωτότυπο στον Αβικέννα, και χρησιμοποιήθηκε, μεταξύ άλλων, στην ανάλυση του επιχειρήματος της αναγωγής. Αν συμβουλευτούμε την Αποκάλυψη του Χουνατζί, θα βρούμε ότι το ένα τέταρτο των τετρακοσίων σελίδων του έργου αφιερώνεται σε συλλογισμούς με υποθετικές ή διαζευκτικές προκείμενες, αναπτύσσοντας το θέμα πολύ πέρα από τις αρχικές ιδέες του Αβικέννα στη Θεραπεία (και συχνά με τρόπο που απορρίπτει αρκετά το έργο του Αβικέννα). Ο Χουνατζί σαφώς θεώρησε τις τροποποιήσεις του σε αυτό το μέρος της λογικής του Αβικέννα ως κεντρικής σημασίας για το έργο του, και οι τροποποιήσεις του υιοθετήθηκαν από μεταγενέστερους λογικούς όπως ο Κατιμπί. Αν μη τι άλλο, αυτό θα ήταν ένα καλύτερο θέμα από τα modals για να καταδείξει τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά των συζητήσεων που έλαβαν χώρα στην αραβική λογική. Στην τρέχουσα κατάσταση του πεδίου, ωστόσο, παρόλο που έχουν γίνει σημαντικές μελέτες για τη συλλογιστική του Αβικέννα με υποθετικές προκείμενες (π.χ., Rescher 1963c· Shehaby 1973· Gätje 1985), δεν υπάρχει καμία απολύτως μελέτη —κατά την καλύτερη γνώση μου— σχετικά με την υποδοχή και την τροποποίησή της στην μεταγενέστερη παράδοση. Ένας ή και οι δύο αυτοί λόγοι (δηλαδή, η παραμέληση από την μεταγενέστερη παράδοση και η παραμέληση στη δευτερογενή βιβλιογραφία) αποκλείουν άλλα σημαντικά θέματα όπως η θεωρία της επίδειξης και αυτό που θα μπορούσε να ονομαστεί μετα-συλλογιστική (αλλά βλέπε, για το πρώτο, Hasnawi 2008· Strobino 2010, 2012· και για το δεύτερο, El-Rouayheb 2009· Hodges 2011c).
2.1 Το Αντικείμενο της Λογικής
Είναι κοινή θεωρία μεταξύ των Λατίνων λογικών του Μεσαίωνα ότι η λογική είναι μια γλωσσολογική επιστήμη. Μια σχετική θεωρία είναι ότι η λογική αποτελεί, μαζί με τη γραμματική και τη ρητορική, το τρίβιο ή τις τρεις τέχνες της γλώσσας. Δεν υπήρξε ποτέ τρίβιο στον αραβόφωνο φιλοσοφικό κόσμο, και όταν οι μελετητές μιλούσαν για τις «τρεις τέχνες» (as-sinâ'ât ath-thalâth), αναφερόντουσαν στην επίδειξη, τη διαλεκτική και τη ρητορική. Οι συγκρούσεις μεταξύ μελετητών που εργάζονταν σε Ελληνικά κείμενα και μελετητών που εργάζονταν στην αραβική γλώσσα χρησίμευσαν αρχικά για να θέσουν το ερώτημα του πώς η λογική σχετίζεται με τη γλώσσα, και συγκεκριμένα με την αραβική γλώσσα. Αυτό με τη σειρά του ανάγκασε τη συζήτηση για το ποιο είναι το αντικείμενο της λογικής και πώς το αντικείμενό της διέφερε από αυτό της γραμματικής.
Είναι κοινή θεωρία μεταξύ των Λατίνων λογικών του Μεσαίωνα ότι η λογική είναι μια γλωσσολογική επιστήμη. Μια σχετική θεωρία είναι ότι η λογική αποτελεί, μαζί με τη γραμματική και τη ρητορική, το τρίβιο ή τις τρεις τέχνες της γλώσσας. Δεν υπήρξε ποτέ τρίβιο στον αραβόφωνο φιλοσοφικό κόσμο, και όταν οι μελετητές μιλούσαν για τις «τρεις τέχνες» (as-sinâ'ât ath-thalâth), αναφερόντουσαν στην επίδειξη, τη διαλεκτική και τη ρητορική. Οι συγκρούσεις μεταξύ μελετητών που εργάζονταν σε Ελληνικά κείμενα και μελετητών που εργάζονταν στην αραβική γλώσσα χρησίμευσαν αρχικά για να θέσουν το ερώτημα του πώς η λογική σχετίζεται με τη γλώσσα, και συγκεκριμένα με την αραβική γλώσσα. Αυτό με τη σειρά του ανάγκασε τη συζήτηση για το ποιο είναι το αντικείμενο της λογικής και πώς το αντικείμενό της διέφερε από αυτό της γραμματικής.
2.1.1 Εκφράσεις, Σημασίες και Κατανοητά
Η μη υποσχόμενη πρόταση που έκανε ο Αμπού Μπισρ Ματτά σε απάντηση στην επίθεση του Σιράφι στη λογική (βλ. 1.2 παραπάνω) ώθησε τον Αλφαράμπι να κάνει μια δεύτερη προσπάθεια να εξηγήσει πώς η λογική, η γραμματική και η γλώσσα σχετίζονται μεταξύ τους.
Κείμενο 1. Αυτή η τέχνη [της λογικής] είναι παρόμοια με την τέχνη της γραμματικής, στο ότι η σχέση της τέχνης της λογικής με το νου και τα νοητά είναι όπως η σχέση της τέχνης της γραμματικής με τη γλώσσα και τις εκφράσεις (al-alfâz). Δηλαδή, σε κάθε κανόνα για εκφράσεις που μας παρέχει η επιστήμη της γραμματικής, υπάρχει ένας ανάλογος [κανόνας] για τα νοητά που μας παρέχει η επιστήμη της λογικής. [18]
Αυτό επιτρέπει στον Alfarabi να χαρακτηρίσει στη συνέχεια το θέμα της λογικής ως εξής:
Κείμενο 2. Τα θέματα (mawdû'ât) της λογικής είναι τα πράγματα για τα οποία [η λογική] παρέχει τους κανόνες, δηλαδή, τα νοητά στο βαθμό που δηλώνονται με εκφράσεις, και οι εκφράσεις στο βαθμό που δηλώνουν νοητά.
[Η λογική] έχει κάτι κοινό με τη γραμματική, καθώς παρέχει κανόνες για εκφράσεις, αλλά διαφέρει στο ότι η γραμματική παρέχει μόνο κανόνες που αφορούν συγκεκριμένα τις εκφράσεις μιας δεδομένης κοινότητας, ενώ η επιστήμη της λογικής παρέχει κοινούς κανόνες που είναι γενικοί για τις εκφράσεις κάθε κοινότητας. [19]
Αυτό σημαίνει —και εδώ ακολουθώ τον χαρακτηρισμό του δόγματος από τον Black— ότι η λογική είναι κάτι σαν μια καθολική γραμματική ή, πιο αυστηρά, η παροχή μιας καθολικής γραμματικής είναι ένα από τα καθήκοντα της λογικής. Άλλοι φιλόσοφοι της σχολής της Βαγδάτης, όπως ο Yahyâ ibn 'Adî (θ. 974), υιοθετούν σε μεγάλο βαθμό το δόγμα του Alfarabi (βλ. Endress 1977, 1978· πρβλ. Black 1991: 48ff). (Νομίζω ότι ο Alfarabi ωθήθηκε να υποστηρίξει ότι το αντικείμενο της λογικής είναι τα δευτερεύοντα νοητά, και ίσως τελικά κατέληξε να υποστηρίξει ένα τέτοιο δόγμα (βλ. Menn 2012: 68· Alfarabi Kitâb al-Hurûf [1970] 64, 66–67), αλλά η θέση που περιγράφηκε παραπάνω αντιπροσωπεύει το δόγμα στο οποίο έπρεπε να αντιδράσει ο Αβικέννας.)
2.1.2 Δευτερεύοντα νοητά
Πτυχές αυτής της προσπάθειας προσδιορισμού του αντικειμένου της λογικής απαιτούν διευκρίνιση. Πρώτον, αποτελεί το νοητό που αντιστοιχεί, ας πούμε, στο «άλογο», μέρος του αντικειμένου της λογικής; Δεύτερον, είναι η αναφορά σε εκφράσεις απαραίτητη σε έναν ορισμό της λογικής, όπως υποδηλώνει η φράση «νοητά στο βαθμό που δηλώνονται από εκφράσεις»;
Μια πιο προσεκτική διατύπωση αυτού που πιθανότατα ήταν το ίδιο δόγμα παρέχεται από τον Αβικέννα. Έννοιες όπως «άλογο», «ζώο», «σώμα», αντιστοιχούν σε οντότητες στον πραγματικό κόσμο, οντότητες που μπορούν να έχουν διάφορες ιδιότητες. Στον τομέα του νοητικού, οι έννοιες μπορούν επίσης να αποκτήσουν διάφορες ιδιότητες, ιδιότητες που αποκτούν απλώς επειδή υπάρχουν και χειραγωγούνται από το νου, ιδιότητες όπως το να είναι υποκείμενο, ή κατηγόρημα, ή γένος. Αυτά είναι το αντικείμενο της λογικής, και φαίνεται ότι μόνο ο νοητικός χειρισμός δημιουργεί αυτές τις ιδιότητες.
Κείμενο 3. Αν θέλουμε να διερευνήσουμε τα πράγματα και να αποκτήσουμε γνώση γι' αυτά, πρέπει να τα φέρουμε σε σύλληψη (fî t-tasawwur)· έτσι αποκτούν αναγκαστικά ορισμένες καταστάσεις (ahwâl) που προκύπτουν κατά τη σύλληψη: πρέπει επομένως να εξετάσουμε εκείνες τις καταστάσεις που τους ανήκουν κατά τη σύλληψη, ειδικά καθώς επιδιώκουμε μέσω της σκέψης να καταλήξουμε σε πράγματα άγνωστα από αυτά που είναι γνωστά. Τώρα, τα πράγματα μπορούν να είναι άγνωστα ή γνωστά μόνο σε σχέση με ένα νου· και είναι κατά τη σύλληψη που αποκτούν αυτό που αποκτούν, ώστε να μεταβούμε από αυτό που είναι γνωστό σε αυτό που είναι άγνωστο σχετικά με αυτά, χωρίς ωστόσο να χάσουμε αυτό που τους ανήκει καθαυτά· οφείλουμε, επομένως, να έχουμε γνώση αυτών των καταστάσεων και της ποσότητας και της ποιότητάς τους και του πώς μπορούν να εξεταστούν σε αυτή τη νέα περίσταση. [20]
Αυτές οι ιδιότητες που αποκτούν οι έννοιες είναι δευτερογενώς νοητές· ιδού μια έκθεση αυτού του μέρους της διδασκαλίας του Αβικενάν από τον Ραζί:
Κείμενο 4. Το αντικείμενο της λογικής είναι τα δευτερεύοντα νοητά, στο βαθμό που είναι δυνατόν να μεταβούμε μέσω αυτών από το γνωστό (al-ma'lûmât) στο άγνωστο (al-majhûlât). Η εξήγηση των «δευτερευόντων νοητών» είναι ότι ο άνθρωπος συλλαμβάνει τις πραγματικότητες των πραγμάτων (haqâ'iq al-ashyâ') εξαρχής, και στη συνέχεια προσδιορίζει ορισμένα με άλλα είτε περιοριστικά είτε κατηγορηματικά (hukman taqyîdiyyan aw khabariyyan). Το γεγονός ότι η ουσία προσδιορίζεται με αυτόν τον τρόπο είναι κάτι που προσκολλάται στην ουσία μόνο αφού γίνει γνωστή εξαρχής, επομένως είναι μια δεύτερης τάξης [θεώρηση] (fî d-darajati th-thâniya). Αν αυτές οι θεωρήσεις διερευνηθούν, όχι απόλυτα, αλλά μάλλον σε σχέση με το πώς είναι δυνατόν να μεταβούμε σωστά μέσω αυτών από το γνωστό στο άγνωστο, αυτή είναι η λογική. Επομένως, το αντικείμενό του είναι σίγουρα τα δευτερεύοντα νοητά υπό την προαναφερθείσα θεώρηση (Râzî Mulakhkhas [2002] 10.1–10.8· βλ. τώρα El-Rouayheb 2012: ιδίως 72–77 ως προς το εάν η διευκρίνιση του Râzî είναι τελικά συμβατή με αυτήν του Αβικέννα).
Ο Αβικέννας στα Μεταφυσικά του κάνει ιδιαίτερη μνεία σε αυτά τα δευτερεύοντα νοητά.
Κείμενο 5. Το θέμα της λογικής, όπως γνωρίζετε, δίνεται από τις δευτερεύουσες νοητές έννοιες, με βάση τις πρώτες νοητές έννοιες, όσον αφορά το πώς είναι δυνατόν να μεταβούμε μέσω αυτών από το γνωστό στο άγνωστο, όχι στο βαθμό που είναι νοητές και έχουν νοητική ύπαρξη ([μια ύπαρξη] που δεν εξαρτάται καθόλου από την ύλη ή εξαρτάται από μια άυλη ύλη). [21]
Αναγνωρίζοντας τα δευτερογενή νοητά, ο Αβικέννας είναι σε θέση να τοποθετήσει τη λογική εντός της ιεραρχίας των επιστημών, επειδή έχει τη δική της ξεχωριστή έκταση ύπαρξης, η οποία αποτελεί το κατάλληλο αντικείμενό της.
Τόσο για το πρώτο πρόβλημα στη διατύπωση του Alfarabi σχετικά με το ποιο είναι το αντικείμενο της λογικής. Ο Αβικέννας έχει επίσης μια άποψη για το δεύτερο πρόβλημα, το ζήτημα του κατά πόσον η έκφραση είναι απαραίτητη για έναν ορισμό της λογικής και του αντικειμένου της.
Κείμενο 6. Δεν υπάρχει καμία βάση σε αυτό που λένε ορισμένοι, ότι το αντικείμενο της λογικής είναι εικασίες σχετικά με τις εκφράσεις στο βαθμό που σημαίνουν έννοιες... Και επειδή το αντικείμενο της λογικής δεν διακρίνεται στην πραγματικότητα από αυτά τα πράγματα, και δεν υπάρχει κανένας τρόπος με τον οποίο αυτά αποτελούν το αντικείμενό της, [τέτοιοι άνθρωποι] απλώς φλυαρούν και δείχνουν ότι είναι ηλίθιοι. [22]
Ένας λόγος γι' αυτό είναι ότι στην ψυχολογία του Αβικέννα, η γλώσσα ως σύνολο διακριτών εκφράσεων δεν είναι απαραίτητη για τη λειτουργία της διάνοιας. Σημειώστε, ωστόσο, ότι όποια και αν είναι η επίσημη διδασκαλία του Αβικέννα, αναγνωρίζει και επιχειρεί να αντιμετωπίσει τη στενή σχέση μεταξύ γλώσσας και σκέψης.
Κείμενο 7. Αν ήταν δυνατόν η λογική να μαθαίνεται μέσω της καθαρής σκέψης, έτσι ώστε να παρατηρούνται μόνο έννοιες σε αυτήν, τότε αυτό θα αρκούσε. Και αν ήταν δυνατό για τον διαφωνούντα να αποκαλύψει τι υπάρχει στην ψυχή του μέσω κάποιου άλλου μέσου, τότε θα απαλλάσσονταν εντελώς από την έκφρασή της. Αλλά επειδή είναι απαραίτητο να χρησιμοποιούνται εκφράσεις, και ειδικά επειδή δεν είναι δυνατό για τη συλλογιστική ικανότητα να οργανώνει έννοιες χωρίς να φαντάζεται τις εκφράσεις που αντιστοιχούν σε αυτές (η συλλογιστική είναι μάλλον ένας διάλογος με τον εαυτό του μέσω φανταστικών εκφράσεων), προκύπτει ότι οι εκφράσεις έχουν διάφορους τρόπους (ahwâl) λόγω των οποίων οι τρόποι των εννοιών που αντιστοιχούν σε αυτές στην ψυχή ποικίλλουν έτσι ώστε να αποκτούν προσόντα (ahkâm) που δεν θα υπήρχαν χωρίς τις εκφράσεις. Για αυτόν τον λόγο η τέχνη της λογικής πρέπει να ασχολείται εν μέρει με τη διερεύνηση των τρόπων έκφρασης... Αλλά δεν υπάρχει καμία αξία στη διδασκαλία εκείνων που λένε ότι το αντικείμενο της λογικής είναι να διερευνά τις εκφράσεις στο βαθμό που υποδεικνύουν έννοιες... αλλά μάλλον το θέμα πρέπει να κατανοηθεί με τον τρόπο που περιγράψαμε. [23]
Όπως λέει ο Sabra, ο Αβικέννας φαίνεται να υποστηρίζει ότι «οι ιδιότητες που αποτελούν το αντικείμενο της λογικής θα ήταν αδιανόητες χωρίς την άσκηση μιας συγκεκριμένης λειτουργίας της γλώσσας» (Sabra 1980: 764).
2.1.3 Σύλληψη και Συμφωνία
Η διδασκαλία του Αβικέννα σχετικά με το θέμα της λογικής δεν υιοθετήθηκε από την πλειοψηφία των λογικών που τον ακολούθησαν (pace Sabra 1980: 757). Αντιθέτως, ο Χουνατζί ισχυρίστηκε στο δεύτερο τέταρτο του δέκατου τρίτου αιώνα ότι το θέμα της λογικής ήταν οι αντιλήψεις και οι συναινέσεις, ένας ισχυρισμός στον οποίο αντιτάχθηκαν σθεναρά οι εναπομείναντες καθαρολόγοι του Αβικέννα όπως ο Τουσί. Μια πρόσφατη μελέτη διευκρίνισε τι τίθεται σε αυτή τη συζήτηση (El-Rouayheb 2012).
Για να κατανοήσουμε το υπόβαθρο του ισχυρισμού του Khûnajî, είναι απαραίτητο να έχουμε κατά νου δύο σημεία. Το πρώτο είναι η διδασκαλία του Αβικέννα σχετικά με τις καταστάσεις γνώσης που η λογική στοχεύει να παράγει: σύλληψη και συναίνεση. [24] Το δεύτερο είναι τι σημαίνει για να αποτελεί κάτι αντικείμενο μιας αριστοτελικής επιστήμης.
Κείμενο 8. Ένα πράγμα είναι γνωστό με δύο τρόπους: ο ένας είναι το πράγμα να συλλαμβάνεται απλώς (yutasawwara), έτσι ώστε όταν το όνομα του πράγματος προφέρεται, η σημασία του να γίνεται παρούσα στο νου χωρίς να υπάρχει αλήθεια ή ψεύδος, όπως όταν κάποιος λέει «άνθρωπος» ή «κάνε αυτό!». Γιατί όταν κατανοείς την έννοια αυτού που σου έχει ειπωθεί, θα το έχεις συλλάβει. Ο δεύτερος είναι η σύλληψη να [συνοδεύεται] από συναίνεση, έτσι ώστε αν κάποιος σου πει, για παράδειγμα, «κάθε λευκότητα είναι ένα ατύχημα», όχι μόνο να έχεις μια αντίληψη για την έννοια αυτής της δήλωσης, αλλά [επίσης] να έχεις συναίνεση για το ότι είναι έτσι. Αν, ωστόσο, αμφιβάλλεις αν είναι έτσι ή όχι, τότε έχεις συλλάβει αυτό που λέγεται, γιατί δεν μπορείς να αμφιβάλλεις για αυτό που δεν συλλαμβάνεις ή δεν καταλαβαίνεις... αλλά αυτό που έχεις κερδίσει μέσω της σύλληψης σε αυτή την [τελευταία] περίπτωση είναι ότι η μορφή αυτής της σύνθεσης και από τι αποτελείται, όπως η «λευκότητα» και το «ατύχημα», έχουν παραχθεί στο νου. Η συναίνεση, ωστόσο, συμβαίνει όταν λαμβάνει χώρα στο νου μια συσχέτιση αυτής της μορφής με τα ίδια τα πράγματα ως σύμφωνη με αυτά· η άρνηση είναι το αντίθετο από αυτό. [25]
Σημειώστε ότι η συναίνεση δεν είναι απλώς η παραγωγή μιας πρότασης συνδέοντας ένα υποκείμενο και ένα κατηγόρημα. «Η συναίνεση, ωστόσο, συμβαίνει όταν λαμβάνει χώρα στο νου μια συσχέτιση αυτής της μορφής με τα ίδια τα πράγματα ως σύμφωνη με αυτά». Κάθε γνώση, σύμφωνα με τον Αβικέννα, είναι είτε σύλληψη είτε συναίνεση. Η σύλληψη παράγεται με ορισμό, η συναίνεση με απόδειξη. Όλες οι πραγματείες του Αβικεννά για τη λογική είναι δομημένες σύμφωνα με αυτή τη διδασκαλία: ένα πρώτο τμήμα ασχολείται με τον ορισμό, ο οποίος οδηγεί στη σύλληψη, ένα δεύτερο με την απόδειξη, η οποία οδηγεί στη συναίνεση.
Το αντικείμενο μιας αριστοτελικής επιστήμης διερευνάται με σκοπό τον εντοπισμό των ιδιοτήτων της καθαυτής, δηλαδή των αναγκαίων αλλά μη συστατικών ιδιοτήτων της. Το αντικείμενο της γεωμετρίας είναι το χωρικό μέγεθος και το είδος της (όπως το τρίγωνο). Η διαπίστωση, για παράδειγμα, ότι «εσωτερικές γωνίες που αθροίζονται σε δύο ορθές γωνίες» ανήκουν στο «τρίγωνο» είναι το κατάλληλο έργο της επιστήμης της γεωμετρίας. Εάν το αντικείμενο της λογικής είναι τα δευτερεύοντα νοητά, τότε το κατάλληλο έργο της λογικής θα είναι ο εντοπισμός των καθαυτών ιδιοτήτων των δευτερευόντων νοητών. Σύμφωνα με τον Khûnaji, ωστόσο, ορισμένες από τις ιδιότητες που διερευνά ο λογικολόγος είναι χαρακτηριστικά των πρωτογενών νοητών. Κατά συνέπεια, το αντικείμενο της λογικής πρέπει να είναι κάτι γενικότερο από τα δευτερεύοντα νοητά. Αυτό ώθησε τον Khûnaji να δηλώσει ότι οι αντιλήψεις και οι συμφωνίες είναι το αντικείμενο της λογικής. Ο Kâtibî αποδέχτηκε αυτήν τη συλλογιστική:
Κείμενο 9. Ο λογικολόγος μπορεί να διερευνήσει ζητήματα που δεν προκύπτουν καθόλου από δευτερεύουσες προθέσεις... αλλά μάλλον από μεμονωμένες έννοιες (μα'ανί) που συμβαίνουν στο μυαλό. Διότι διερευνά την έννοια του «ουσιώδους», του «τυχαίου», του «είδους», του «γένους», της «διαφορικότητας», του «υποκειμένου» και του «κατηγορούμενου» και άλλα πράγματα που προκύπτουν από μεμονωμένες έννοιες που νοούμε. [26]
Ένας άλλος λογικός που ακολούθησε τον Khûnajî σε αυτό ήταν ο Abhari· ιδού η διατύπωση του για το δόγμα:
Κείμενο 10. Το αντικείμενο της λογικής, εννοώ, αυτό που διερευνά ο λογικολόγος σε σχέση με τα συνακόλουθά της, στο βαθμό που είναι αυτό που είναι, είναι ακριβώς οι αντιλήψεις και οι συμφωνίες. [Αυτό συμβαίνει] επειδή [ο λογικολόγος] διερευνά τι οδηγεί στη σύλληψη και από τι εξαρτάται το μέσο [για τη σύλληψη] (για να είναι κάτι καθολικό και ιδιαίτερο, ουσιώδες και τυχαίο, και τα παρόμοια)· και διερευνά τι οδηγεί στη συμφωνία και από τι εξαρτάται το μέσο για τη συμφωνία, είτε άμεσα (όπως κάτι που είναι πρόταση ή το αντίστροφο μιας πρότασης ή το αντιφατικό μιας πρότασης και τα παρόμοια) είτε απομακρυσμένα (όπως κάτι που είναι κατηγόρημα ή υποκείμενο). Αυτές είναι καταστάσεις που ενυπάρχουν στις αντιλήψεις και τις συμφωνίες στο βαθμό που είναι αυτό που είναι. Έτσι, σίγουρα το αντικείμενό της είναι οι αντιλήψεις και οι συμφωνίες. (Τουσι Τα'ντίλ [1974b] 144.14–20)
Και ορίστε ένα μέρος της απάντησης του Tûsî:
Κείμενο 11. Αν αυτό που εννοεί με τις έννοιες αντιλήψεις και συναινέσεις είναι όλα όσα αφορούν αυτά τα δύο ουσιαστικά, τότε πρόκειται για τις επιστήμες στο σύνολό τους, επειδή η γνώση διαιρείται σε αυτές τις δύο· επομένως, από [τον ισχυρισμό του] γίνεται κατανοητό ότι το αντικείμενο της λογικής είναι όλες οι επιστήμες. Ωστόσο, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι δεν αποτελούν αντικείμενο της λογικής...
Η αλήθεια είναι ότι το αντικείμενο της λογικής είναι τα δευτερεύοντα νοητά, στο βαθμό που η σκέψη πάνω σε αυτά οδηγεί από το γνωστό στην [κατανόηση] του αγνώστου (ή σε κάτι παρόμοιο, όπως κάνουν τα επιχειρήματα αναγωγής ή τα πειστικά επιχειρήματα [146] ή τα επιχειρήματα που προκαλούν εικόνες και τα παρόμοια). Και αν χαρακτηρίζονται από τον αναβάτη που αναφέρουν οι δάσκαλοι αυτής της τέχνης, οι έννοιες και οι συναινέσεις εμπίπτουν στο σύνολο των δευτερευόντων νοητών με τον ίδιο τρόπο όπως ο ορισμός και ο συλλογισμός και τα μέρη τους, όπως το καθολικό και το ιδιαίτερο και το υποκείμενο και το κατηγόρημα και η πρόταση και η προϋπόθεση και το συμπέρασμα (Tûsî Ta'dîl [1974b] 144.21–u, 145.pu–146.3).
Όπως όμως είδαμε, για τους συναδέλφους του Tûsî στη Μαράγκα, η αναγνώριση από τον Αβικέννα των δευτερογενών νοητών ως αντικείμενο της λογικής αποκλείει πράγματα που διερευνώνται σωστά στη λογική. (Σημειώνω, αλλά δεν προσπαθώ να καλύψω, τα αντεπιχειρήματα που προσφέρονται στη μεταγενέστερη παράδοση κατά της θέσης του Khûnajî· βλ. El-Rouayheb 2012: 82 κ.ε.)
2.2 Τα περιεχόμενα της Πραγματείας περί Λογικής
Όταν το πλήρες Όργανο τελικά συγκεντρώθηκε στα αραβικά, περιελάμβανε ολόκληρο το φάσμα των κειμένων με τη σειρά που τους δόθηκε από τους Αλεξανδρινούς φιλοσόφους. Υπήρχε μια κληρονομημένη προσδοκία ότι αυτό ήταν το πλήρες και σωστό τμήμα της λογικής έρευνας, μια προσδοκία που επρόκειτο να δεχθεί πιέσεις στον μουσουλμανικό κόσμο. Είχε ήδη αναθεωρηθεί στα έργα του Αβικέννα "Υπομνήσεις και Υπομνήσεις" , αλλά επρόκειτο να ακολουθήσουν πιο ουσιαστικές αλλαγές.
Ένας παράγοντας που έπαιξε ρόλο στον καθορισμό της δομής των λογικών πραγματειών του Αβικενάνου ήταν η διδασκαλία των δευτερογενών νοητών, μια διδασκαλία που οδήγησε στον αποκλεισμό τμημάτων του Οργάνου από το πεδίο του αυστηρά λογικού, και συγκεκριμένα, των Κατηγοριών. Τα επιχειρήματα που απέκλειαν τις Κατηγορίες πρέπει επίσης να έχουν προβληματίσει την συμπερίληψη ορισμένων άλλων τμημάτων του Οργάνου, όπως τα Θέματα.
Ένας άλλος παράγοντας που έπαιξε ρόλο ήταν το δόγμα των αντιλήψεων και των συναινέσεων. Αν, όπως ήταν κοινώς αποδεκτό, το επιχείρημα έχει σχεδιαστεί για να επιφέρει μια συναίνεση, τότε θα μπορούσε κανείς να αναρωτηθεί τι είδους συναίνεση υπάρχουν και ποιες μεταβλητές σε ένα επιχείρημα οδηγούν σε διαφορετικά είδη συναίνεσης. Αυτό το δόγμα επρόκειτο να αντικαταστήσει το αλεξανδρινό δόγμα της θεωρίας των συμφραζομένων, στο οποίο η λογική θεωρείται ότι καλύπτει διαφορετικές υλικές εφαρμογές της συλλογιστικής συλλογιστικής, είτε στην επίδειξη, τη διαλεκτική, τη ρητορική, την ποιητική είτε τη σοφιστεία. Σύμφωνα με την αλεξανδρινή εκδοχή της θεωρίας, ένα τμήμα του λόγου έπρεπε να αναλυθεί σύμφωνα με το πλαίσιο στο οποίο βρισκόταν: στην ποίηση, αναμενόταν να βρει ψευδείς και αδύνατες δηλώσεις, στην επίδειξη, απαραίτητες και αληθείς δηλώσεις. Οι Άραβες λογικοί απέρριψαν αυτή την εκδοχή, αν και τελικά έχασαν το ενδιαφέρον τους για το εύρος των επιστημονικών κλάδων που συντονίζονταν από τη θεωρία.
Ένας τελευταίος παράγοντας, ή ένα σύνολο παραγόντων, που επηρέασαν τη μορφή της λογικής πραγματείας που αναδύθηκε τον δέκατο τρίτο αιώνα, προέκυψε από συζητήσεις στον τομέα του δικαίου, ιδίως από την παράδοση της νομικής διαλεκτικής. Αυτή η παράδοση τελικά κρυσταλλώθηκε ως ένας νέος κλάδος που αντικατέστησε τη συζήτηση για τα Θέματα και τις Σοφιστικές Πλάνες. Ομοίως, οι κλάδοι προέκυψαν από τη γραμματική και τη θεολογία, οι οποίες αντικατέστησαν τη λογική μελέτη της ρητορικής και της ποιητικής. Εξετάζω καθέναν από αυτούς τους παράγοντες με τη σειρά.
2.2.1 Η Λογική ως Τυπική Επιστήμη
Η διδασκαλία του Αβικέννα περί δευτερογενών νοητών αποδίδει στη λογική ένα υποκείμενο του οποίου τις βασικές ιδιότητες μελετά ο λογικολόγος. Αυτό καθιστά τη λογική επιστήμη με την αριστοτελική έννοια του όρου. Αλλά -σύμφωνα με τους περιορισμούς που ισχύουν για μια αριστοτελική επιστήμη- καμία επιστήμη δεν μπορεί να διερευνήσει την ύπαρξη του υποκειμένου της, αλλά μάλλον πρέπει να το εκλάβει ως δεδομένο από μια ανώτερη επιστήμη (στην προκειμένη περίπτωση, τη μεταφυσική). Ωστόσο, οι Κατηγορίες κινούνται μεταξύ δευτερογενών νοητών και πρωτογενών νοητών, τα οποία αποτελούν την προϋπόθεση για την ύπαρξη των δευτερογενών νοητών.
Ο ίδιος ο Αβικέννας αναφέρθηκε στο πρόβλημα του κατά πόσον οι Κατηγορίες ήταν ένα σωστά λογικό βιβλίο και αποφάσισε ότι δεν ήταν, αν και το αντιμετώπισε στο Cure από σεβασμό προς την περιπατητική συνήθεια. Τα επιχειρήματά του για το ότι δεν θεωρούνταν σωστά λογικό έχουν συγκεντρωθεί στο παρελθόν (βλ. ειδικά Gutas 1988: 265–267), αλλά η επιχειρηματολογία είχε ήδη διατυπωθεί με σαφήνεια από μεταγενέστερους λογικούς. Εδώ ο Hillî ασχολείται με το γιατί ο Tusî μετακινείται από τις πέντε προβλέψιμες (ή «πέντε κατηγορίες») στις δέκα κατηγορίες:
Κείμενο 12. Όταν ο Τουσί τελείωσε την διερεύνηση των πέντε κατηγοριών που ενυπάρχουν στις δέκα κατηγορίες, ξεκίνησε την διερεύνηση [των δέκα], παρόλο που [μια τέτοια διερεύνηση] δεν αποτελεί μέρος της λογικής. [Αυτό συμβαίνει] επειδή το αντικείμενο της λογικής είναι τα δευτερογενή νοητά που ενυπάρχουν στα πρωτογενή νοητά. Πώς μπορούν να διερευνηθούν τα πρωτογενή νοητά παρόλο που [μια τέτοια διερεύνηση] είναι ένα [προϋποτιθέμενο] μέρος της επιστήμης [της λογικής]; Αυτό θα ήταν κυκλικό. Αλλά μάλλον, [οι δέκα κατηγορίες] διερευνώνται στη λογική για να βοηθήσουν στην ορθή κατανόηση των γενών και των συγκεκριμένων διαφορών. [Μια τέτοια διερεύνηση], λοιπόν, θα βοηθήσει στην ανακάλυψη ( istinbât ) αυτού που ορίζεται και συνάγεται, παρόλο που δεν αποτελεί μέρος της λογικής (Hillî Jawhar [1410 AH] 23.4–8).
Μια μελέτη των κατηγοριών, εν ολίγοις, θα είναι χρήσιμη στην παροχή συγκεκριμένων παραδειγμάτων των λογικών δογμάτων που παρουσιάζονται. Τα ίδια επιχειρήματα για την αφαίρεση των Κατηγοριών από τη λογική θα πρέπει να ισχύουν και για κείμενα που διερευνούν την κοινότοπη συλλογιστική των Θεμάτων, αν και δεν έχω δει τέτοιο επιχείρημα από Άραβα λογικό. Δεν μου είναι σαφές ότι το επιχείρημα για την εξαίρεση των Κατηγοριών από τη λογική, το οποίο, στην εκδοχή του Hillî, βασίζεται στην ανάληψη δευτερογενών νοητών ως αντικείμενο της λογικής, εξακολουθεί να ισχύει για όσους δεν δέχονται ότι το αντικείμενο της λογικής είναι δευτερογενή νοητά. Παρ' όλα αυτά, οι Κατηγορίες αποκλείστηκαν και από τα έργα τους.
2.2.2 Συναίνεση και η Θεωρία του Πλαισίου
Τα επιχειρήματα στοχεύουν στην επίτευξη συναίνεσης· πιο συγκεκριμένα (βλ. Κείμενο 8 παραπάνω), όταν έχουν αποκτηθεί αντιλήψεις που παράγουν στο μυαλό τόσο την έννοια των όρων σε μια δεδομένη πρόταση όσο και τη μορφή σύνθεσης αυτών των όρων, η συναίνεση «συμβαίνει όταν λαμβάνει χώρα στο μυαλό μια συσχέτιση αυτής της μορφής με τα ίδια τα πράγματα ως σύμφωνη με αυτά...» Στην πραγματικότητα, διαφορετικά είδη λόγου μπορούν να προκαλέσουν το ένα ή το άλλο είδος συναίνεσης, ή κάτι αρκετά παρόμοιο με τη συναίνεση ώστε να συμπεριληφθεί σε μια γενική θεωρία του λόγου. Αναφέρω τη δήλωση του Τουσί για την εκδοχή του Αβικέννα για τη θεωρία των συμφραζομένων· είναι η πιο εύστοχη δήλωση που γνωρίζω για τα κριτήρια που διαιρούν τα είδη λόγου και τις συναινέσεις στις οποίες στοχεύει ο καθένας.
Λίγα προκαταρκτικά λόγια ως εισαγωγή σε αυτό το πυκνό απόσπασμα. Οι Άραβες λογικοί, όπως και οι περισσότεροι αριστοτελικοί λογικοί, μιλούν για μορφή και ύλη στις προτάσεις και στις αποδείξεις, και έχουν κατά νου αρκετά συγκεκριμένες διακρίσεις όταν το κάνουν αυτό. Το θέμα σε μια πρόταση είναι αυτό που υποστηρίζεται ως αληθές ή ψευδές την τροπικότητα που έχει η πρόταση. Όταν οι εικονικές μεταβλητές σε μια πρόταση συμπληρώνονται με συγκεκριμένους όρους, ο προκύπτων ισχυρισμός μπορεί να είναι σημασιολογικά καθορισμένος (όπως στο «κάθε άνθρωπος είναι ένα ζώο» και «κανένας άνθρωπος δεν είναι πέτρα»), και αυτό θα καταστήσει το θέμα της πρότασης είτε απαραίτητο είτε απομακρυσμένο και, εάν είναι απαραίτητο, θα καταστήσει την πρόταση αληθή ως πρόταση αναγκαιότητας. Εναλλακτικά, ο προκύπτων ισχυρισμός μπορεί να είναι σημασιολογικά αόριστος (όπως στο «κάθε άνθρωπος γράφει»), και αυτό θα καταστήσει το θέμα της πρότασης ενδεχομενικό, και την πρόταση αληθή ως πρόταση ενδεχομενικότητας. Το θέμα σε ένα επιχείρημα, αντίθετα, είναι η επιστημολογική κατάσταση ή η πειστική δύναμη που έχει κάθε μία από τις προκείμενες, η οποία, δεδομένης μιας τυπικά κατάλληλης απόδειξης, θα προσδώσει μια παρόμοια ή μικρότερη επιστημολογική κατάσταση ή πειστική δύναμη στο συμπέρασμα. (Σημειώστε ότι η λέξη jâzim αποδίδεται από τον Black ως «αποφαντική» (Black 1990: 53), την οποία αναφέρω εδώ ως «αληθινή». Για τους όρους της τέχνης που χρησιμοποιούνται για την αντιμετώπιση συλλογιστικών θεμάτων, βλ. τώρα Gutas (2012).)
Κείμενο 13. Αφού ο Αβικέννας είχε τελειώσει να εξηγεί τις τυπικές και σχεδόν τυπικές πτυχές της συλλογιστικής, στράφηκε στις υλικές της πτυχές. Σε σχέση με αυτές, η συλλογιστική διαιρείται σε πέντε είδη, επειδή είτε μεταφέρει μια συναίνεση είτε μια επιρροή άλλου είδους (εννοώ μια προκλητή εικόνα ή θαύμα). Αυτό που οδηγεί στη συναίνεση οδηγεί είτε σε μια συναίνεση που είναι κατάλληλη για την αλήθεια είτε σε μια συναίνεση που δεν είναι. Και αυτό που είναι κατάλληλο για την αλήθεια είτε λαμβάνεται [στο επιχείρημα] ως αληθές (haqq) είτε δεν λαμβάνεται έτσι. Και αυτό που λαμβάνεται ως αληθές είτε είναι είτε δεν είναι αληθές.
Αυτό που οδηγεί σε αληθινή, εύστοχη ως προς την αλήθεια, συναίνεση είναι [1] η απόδειξη· η αναληθής, εύστοχη ως προς την αλήθεια, συναίνεση είναι [2] η σοφιστεία. Αυτό που οδηγεί σε εύστοχη ως προς την αλήθεια συναίνεση, η οποία δεν εκλαμβάνεται ως αληθής ή ψευδής, αλλά μάλλον ως [θέμα] κοινής συναίνεσης ('umûm al-i'tirâf ) είναι —αν είναι έτσι— [3] η διαλεκτική (jadal), αλλιώς είναι εριστική (shaghab) η οποία, μαζί με τη σοφιστεία (safsata), υπόκειται σε ένα είδος παραγωγής πλάνης (mughâlata). [Και αυτό που οδηγεί] σε συντριπτική, αν και όχι εύστοχη ως προς την αλήθεια, συναίνεση είναι [4] η ρητορική· και στην επίκληση εικόνων αντί για συναίνεση, [5] η ποίηση (Tûsî Sharh al-Ishârât [1971] 460.1–461.12).
Ο Τουσί προχωρά αμέσως στην παράθεση των λόγων για τη συναίνεση σε προτάσεις, για παράδειγμα, επειδή είναι πρωταρχικές ή επειδή συμφωνούνται για τους σκοπούς της συζήτησης. Οι προτάσεις που πρόκειται να χρησιμοποιηθούν ως προϋποθέσεις για απόδειξη θέτουν τις πιο ακαταμάχητες απαιτήσεις για τη συναίνεσή μας· οι προϋποθέσεις για κατώτερα είδη λόγου θέτουν ασθενέστερες απαιτήσεις.
Η συντριπτική πλειοψηφία των μεταγενέστερων Αράβων λογικών δεν κάνει τίποτα περισσότερο από το να γνέφει υπέρ της θεωρίας των συμφραζομένων σε μια παράγραφο προς το τέλος των πραγματειών τους. Ένας λογικός θα πρέπει να ενδιαφέρεται μόνο —στο βαθμό που ενδιαφέρεται για την υλική εφαρμογή της τυπικής συλλογιστικής— για την απόδειξη επειδή τον οδηγεί σε αυτό που είναι αληθές και βέβαιο, και για τη σοφιστεία, επειδή μπορεί να τον μπερδέψει στην αναζήτηση της αποδεικτικής αλήθειας.
Φιλοσοφικά, η θεωρία των συμφραζομένων αποτελεί μια προσπάθεια να εξηγηθεί η γνωστική και επικοινωνιακή επίδραση κάθε είδους λόγου. Εξετάζει με εξαιρετική λεπτομέρεια τον αριστοτελικό ισχυρισμό ότι ο συλλογισμός βρίσκεται στην καρδιά κάθε ανθρώπινης συλλογιστικής και, σε μια προσπάθεια να τεκμηριώσει τον ισχυρισμό, παρουσιάζει μια εξήγηση των συλλογιστικών μορφών που έχουν αποδυναμωθεί σύμφωνα με το επιστημολογικό ζήτημα των προϋποθέσεών τους. Αναγνωρίζει επίσης ότι η επικοινωνία εξαρτάται από κάτι περισσότερο από την απλή αντικειμενική αλήθεια και την τυπική εγκυρότητα, και προσφέρει μια εξήγηση για το τι παρακινεί τη συναίνεση του ανθρώπινου γνώστη σε οποιοδήποτε δεδομένο τμήμα του λόγου. Ως θεωρία, η παγκόσμια εμβέλειά της μπορεί να είναι πιο εντυπωσιακή από την αναλυτική της κατανόηση, αλλά αποτελεί μια αξιοσημείωτη πρόοδο σε σχέση με μια θεωρία που αναπτύχθηκε μόνο εν μέρει στην Αλεξανδρινή σχολή. [27]
2.2.3 Ένα εναλλακτικό Όργανο;
Η θεωρία των δευτερογενών νοητών μείωσε τον αριθμό των θεμάτων που αντιμετωπίζονταν στις λογικές πραγματείες ή τουλάχιστον, αντιμετωπίζονταν ως αυστηρά λογικά θέματα, και η θεωρία της διαίρεσης της γνώσης σε σύλληψη και συναίνεση καθόρισε τη δομή όσων απέμεναν στις λογικές πραγματείες του Αβικέννα. Τα τυπικά ενδιαφέροντα των λογικών μετά τον Αβικέννα περιόρισαν περαιτέρω το ενδιαφέρον για την απόδειξη. Η συλλογιστική, για παράδειγμα, έγινε κεντρικό επίκεντρο της έρευνας από τον δέκατο τρίτο αιώνα και μετά. Περαιτέρω αλλαγές εισήχθησαν για λόγους σαφήνειας στην παρουσίαση.
Κείμενο 14. Οι μεταγενέστεροι μελετητές ήρθαν και άλλαξαν τους τεχνικούς όρους της λογικής· και πρόσθεσαν στην έρευνα των πέντε καθολικών τον καρπό της, δηλαδή τη συζήτηση ορισμών και περιγραφών που μετακίνησαν από τα Μεταγενέστερα Αναλυτικά · και απέρριψαν τις Κατηγορίες επειδή ένας λογικός ενδιαφέρεται μόνο τυχαία και όχι ουσιαστικά για αυτό το βιβλίο· και πρόσθεσαν στο Περί Ερμηνείας την αντιμετώπιση της μετατροπής (ακόμα κι αν βρισκόταν στα Θέματα στα κείμενα των αρχαίων, παρόλα αυτά από ορισμένες απόψεις είναι μεταξύ των πραγμάτων που προκύπτουν από την αντιμετώπιση των προτάσεων). Επιπλέον, αντιμετώπισαν τη συλλογιστική σε σχέση με την παραγωγικότητά της γενικά, όχι σε σχέση με την ύλη της. Απέρριψαν την έρευνα [της συλλογιστικής] σε σχέση με την ύλη, δηλαδή, αυτά τα πέντε βιβλία: Μεταγενέστερα Αναλυτικά , Θέματα , Ρητορική , Ποιητική και Σοφιστικές Πλάνες (αν και μερικές φορές μερικά από αυτά δίνουν μια σύντομη περίληψη αυτών). Αγνόησαν [αυτά τα πέντε βιβλία] σαν να μην είχαν υπάρξει ποτέ, παρόλο που είναι σημαντικά και βασίζονται σε αυτά στον κλάδο (Ibn-Khaldûn Muqaddima [1858] 112–113· πρβλ. Ibn-Khaldûn 1958: 3, 142–143).
Είναι σαφές ότι το κατά πόσον η δομή του Οργάνου ήταν κατάλληλη για αραβικές πραγματείες λογικής αμφισβητήθηκε τουλάχιστον μέχρι τα τέλη του δέκατου τρίτου αιώνα. Την ίδια εποχή που ο Χιλί παρουσίαζε τη λογική του σύμφωνα με το περίγραμμα του Οργάνου του Αβικέννα (βλ. ενότητα 1.5.2 παραπάνω), ο Σαμσαδίν ας-Σαμαρκάντι (πέθανε περίπου το 1310) έγραφε ένα βιβλίο δομημένο σύμφωνα με τον τρόπο που περιγράφεται από τον Ιμπν Χαλντούν στο παραπάνω κείμενο, με μία σημαντική διαφορά. Ο Σαμαρκάντι ολοκλήρωσε το Qistâs al-Afkâr του με ένα μακρύ τμήμα που καλύπτει αυτό που ονόμασε «εθιμοτυπία της συζήτησης» και πλάνες. Υιοθέτησε συνειδητά την εθιμοτυπία της συζήτησης από πραγματείες για την εγκληματολογική επιχειρηματολογία και είπε στους αναγνώστες του ότι σκόπευε να αντικαταστήσει τη μελέτη των Θεμάτων και των Σοφιστικών Πλανών.
Κείμενο 15. Ήταν συνήθεια των προκατόχων μας να τοποθετούν ένα κεφάλαιο για τη διαλεκτική (jadal) στα λογικά τους έργα. Αλλά επειδή η επιστήμη της νομικής διαλεκτικής (khilâf) της εποχής μας δεν την χρειάζεται, έχω φέρει στη θέση του έναν κανόνα για την τέχνη της αμφισβήτησης και την τάξη της, την ορθή διατύπωση του λόγου [στην αμφισβήτηση] και τη διόρθωσή του. Αυτή [η τέχνη], όσον αφορά την καθιέρωση μιας θέσης και την εξήγησή της, είναι ακριβώς όπως η λογική όσον αφορά τη διαβούλευση και τη σκέψη· γιατί, μέσω αυτής, διατηρούμαστε στην επιθυμητή πορεία και σώζουμε από την ανυπομονησία του λόγου. Την έχω παρουσιάσει σε δύο ενότητες, η πρώτη, σχετικά με την τάξη και την εθιμοτυπία της συζήτησης, η δεύτερη, σχετικά με το σφάλμα και τις αιτίες του. [28]
Κατά μία έννοια, ο Σαμαρκάντι ήταν ανεπιτυχής: λίγοι, αν όχι κανένας, μεταγενέστεροι συγγραφείς τον ακολούθησαν στο να καταστήσουν την εθιμοτυπία της αντιπαράθεσης μέρος των λογικών τους πραγματειών. Αλλά κατά μια άλλη, πολύ πιο σημαντική έννοια, ο Σαμαρκάντι ήταν απόλυτα επιτυχημένος. Το έργο του σε μεγάλο βαθμό αντικατέστησε τα Θέματα και τις Σοφιστικές Πλάνες και κέρδισε μια θέση στο σύστημα των μεντρεσέδων παράλληλα με τη Σαμσίγια του Κατιμπί. Οι πραγματείες για την εθιμοτυπία της αντιπαράθεσης βρίσκονται συχνά σε κώδικες μαζί με τις λογικές πραγματείες.
Άλλες γλωσσικές επιστήμες συμπεριλήφθηκαν επίσης στους κώδικες με τα εγχειρίδια λογικής. Από το σύνολο των επιστημονικών κλάδων που αποτελούν τις γραμματικές επιστήμες, ιδιαίτερα το 'ilm al-wad' (περίπου, σημασιολογία) και το 'ilm al-balâgha (περίπου, ρητορική) ανταγωνίζονται για να καλύψουν ύλη που καλύπτεται από μέρη της αριστοτελικής λογικής. Όπως και τα εγχειρίδια λογικής, τα εγχειρίδια τόσο για το 'ilm al-wad' όσο και για το 'ilm al-balâgha που ενσωματώθηκαν σε μια τυπική εκπαίδευση μεντρεσέδων δημιουργήθηκαν αρκετά αργά.
Το «Ilm al-wad» ονομάστηκε και καθιερώθηκε ως ξεχωριστός κλάδος από το έργο του μεγάλου Ασαρίτη θεολόγου, «Adudaddin al-Îjî» (θ. 1355). Στην Επιστολή του περί Επιβολής, ο Îjî συγκέντρωσε τις απόψεις των προκατόχων του σχετικά με τον τρόπο που προέκυψε η γλώσσα. Όλοι συμφώνησαν ότι η γλώσσα ήταν το αποτέλεσμα μιας συνειδητής ανάθεσης - επιβολής - μονάδων φωνητικού ήχου (ή εκφράσεων, alfâz) σε μονάδες σκέψης (ή νοημάτων, ma'ânî). Δεν είχε καμία διαφορά η θέση που υιοθετούσε κανείς σχετικά με την προέλευση της γλώσσας, επειδή είτε ο Θεός είτε η κοινότητα μπορούσαν να λειτουργήσουν ως η επιβάλλουσα γλώσσα. Σημειώστε ότι οι μονάδες σκέψης είναι τουλάχιστον λογικά προγενέστερες της γλώσσας, επομένως η γλώσσα δεν θεωρείται προϋπόθεση της σκέψης. Η γλώσσα είναι το σύνολο των εκφράσεων μαζί με το σύνολο των νοημάτων τους. Μόλις οι εκφράσεις έχουν λάβει τις σημασίες τους από τον επιβάλλοντα, αυτό είναι αμετάκλητο. Έχοντας διατυπώσει αυτές τις κοινές υποθέσεις σχετικά με τη γλώσσα, ο Îjî στράφηκε στην παρουσίαση μιας τυπολογίας επιβολής. Ο Îji σημείωσε ότι —σε περιπτώσεις που θεωρούσε μη προβληματικές— η σημασία στο μυαλό αυτού που επιβάλλει την έκφραση είναι πανομοιότυπη με την έννοια που έχει σε πραγματικές καταστάσεις ομιλίας. Τι γίνεται όμως με την αντωνυμία «αυτός», η οποία θα έχει διαφορετική σημασία σε διαφορετικές καταστάσεις ομιλίας; Αυτό είναι το πρόβλημα στο οποίο εστίασε ο Îji στην επιστολή του. Η λύση του αποδείχθηκε, όπως είπε αργότερα ο Tashköprüzade, απλώς μια σταγόνα στον ωκεανό των προβλημάτων στο «ilm al-wad». Μόλις κάποιος έπαιρνε στα σοβαρά την έννοια της επιβολής, η εφαρμογή της ως γενικής εξήγησης για τη σχέση μεταξύ έκφρασης και νοήματος αποδείχθηκε ένα τεράστιο έργο που συνεχίστηκε στον εικοστό αιώνα (Weiss 1987: ειδικά 341–345).
Το «Ilm al-balâgha» παρουσιάζεται τυπικά σε ένα εγχειρίδιο του Khatîb Dimashq al-Qazwînî (θ. 1325), «Η Σύνοψη του Κλειδιού» . Το «Ilm al-balâgha» ήταν μια επιστήμη που περιλαμβάνει ένα μεγάλο μέρος του υλικού που προέρχεται από το έργο του μεγάλου γραμματικού και Ασαρίτη θεολόγου του 11ου αιώνα, Abdalqâhir al-Jurjânî (θ. 1078). Υποκινούμενο από τη συζήτηση σχετικά με το πώς να κριθεί η απαράμιλλη φύση του Κορανίου, ο Jurjânî προσπάθησε να αναπτύξει μια μέθοδο για την αξιολόγηση της ρητορικής αριστείας.
Η βασική αρχή που επιθυμεί να τονίσει εξαρχής είναι ότι η στυλιστική ανωτερότητα έγκειται στις έννοιες ή τις ιδέες (ma'ânî) των λέξεων και στον τρόπο με τον οποίο συνδέονται μεταξύ τους σε μια δεδομένη σύνθεση (nazm), και όχι στις ίδιες τις εκφωνήσεις ή τις λέξεις ( alfâz ). (Larkin 1982: 77)
2.3 Τροπικές Προτάσεις και Τροπικοί Συλλογισμοί
Υπήρξε ένας αριθμός συστημάτων τρόπων που αναπτύχθηκαν και συζητήθηκαν μεταξύ των Αράβων λογικών. Το υλικό που αφιερώνεται στο θέμα είναι υπερβολικά ογκώδες για κάτι περισσότερο από μια επιφανειακή περιγραφή μιας γραμμής ανάπτυξης και συζήτησης. Παρακολουθώ μερικές πτυχές της συλλογιστικής του Αβικέννα μέσα από την επεξεργασία της τον δέκατο τρίτο αιώνα και τον μετασχηματισμό της σε ένα συμπαγές σώμα δόγματος που διδάσκεται στο μεντρεσέ. Με λύπη μου, σε αυτήν την επιμέλεια του λήμματος παραλείπω την αναφορά στον Αλφαράμπι και τον Αβερρόη, όχι επειδή δεν είναι σημαντικοί, αλλά επειδή, πρώτον, η πιο σημαντική επεξεργασία της συλλογιστικής από τον Αλφαράμπι έχει χαθεί και, δεύτερον, ο Αβερρόης βρίσκεται εκτός της παράδοσης της λογικής του Αβικενάν.
Θα καταστεί σαφές ότι η συλλογιστική του Αβικέννα προβλημάτισε όσους ήρθαν μετά από αυτόν και εξακολουθεί να προβληματίζει όσους σήμερα προσπαθούν να καταλάβουν τι έκανε ο Αβικέννας. Υπάρχουν ορισμένοι λόγοι να πιστεύουμε ότι η συλλογιστική του Αβικέννα είναι, από συστηματική άποψη, κάπως αποτυχημένη. Αυτή ήταν μια αρκετά κοινή εκτίμηση μεταξύ των λογικών του δέκατου τρίτου αιώνα. Αυτό με τη σειρά του οδηγεί στην σκέψη ότι ίσως ο Αβικέννας δεν προσπαθούσε να παράγει μια συστηματική συλλογιστική, ότι είχε άλλους στόχους κατά νου καθώς ασχολούνταν με υλικό που τελικά προήλθε από τα Προηγούμενα Αναλυτικά του Αριστοτέλη (μερικά από αυτά, από τους σχολιαστές, φαινομενικά σε σύγκρουση με αυτό που κάνει ο Αριστοτέλης). Αν καταλαβαίνω σωστά, αυτός είναι σε γενικές γραμμές ο τρόπος με τον οποίο ο Χότζες προσεγγίζει τον Αβικέννα (βλ. Hodges 2011b, 2012a και 2012b). Από την άλλη πλευρά, μπορεί ο Αβικέννας να έχει ένα πολύπλοκο σύστημα που ανταποδίδει την προσεκτική ανάλυση. Οι μελέτες του Thom για τη συλλογιστική του Αβικέννα προχωρούν με αυτή την υπόθεση. Τείνω να πιστεύω ότι η προσέγγιση του Thom είναι η πιο ελπιδοφόρα. Σε κάθε περίπτωση, οι λογικοί του δέκατου τρίτου αιώνα θεώρησαν ότι ο Αβικέννας προσπάθησε και απέτυχε να παρουσιάσει ένα συνεκτικό σύστημα.
Σε αυτή τη σύντομη επισκόπηση, περιγράφω μια πτυχή των συνθηκών αλήθειας του Αβικέννα για τις τροπικές προτάσεις, η οποία έγινε κοινή θεωρία μεταξύ των μεταγενέστερων Αράβων λογικών. Στη συνέχεια, εξετάζω ορισμένα από τα λόγια του Αβικέννα σχετικά με τον όρο υποκειμένου μιας πρότασης, καθώς και ορισμένα από τα συμπεράσματα που υπερασπίστηκε. Οι θεωρίες του Αβικέννα τόσο σχετικά με τον όρο υποκειμένου όσο και για τις τροπικές συμπεράσματα έγιναν πολυσυζητημένα ζητήματα στη λογική του δέκατου τρίτου αιώνα. Ακολουθώ μια γραμμή της συζήτησης.
2.3.1 Αβικέννας
Σε ένα διάσημο και πολυπαρατεθέν απόσπασμα, ο Αβικέννας θέτει έξι συνθήκες υπό τις οποίες μπορεί να ειπωθεί ότι μια πρόταση έχει μια δεδομένη τροπικότητα (όλα τα παραδείγματά του είναι αναγκαστικά προτάσεις, αλλά οι ίδιες συνθήκες ισχύουν για προτάσεις υπό όλες τις τροπικές μορφές). Οι δύο πρώτες συνθήκες είναι οι πιο σημαντικές:
Κείμενο 16. Η αναγκαιότητα μπορεί να είναι απόλυτη ('alâ l-itlâq), όπως στην περίπτωση του Θεού υπάρχει · [265] ή μπορεί να συνδέεται ( mu'allaqa ) με μια συνθήκη (shart). Η συνθήκη είναι είτε [1] αέναη [σχετική] με την ύπαρξη της ουσίας [του υποκειμένου] (dhât), όπως στην περίπτωση του ανθρώπου που είναι απαραίτητα ένα λογικό σώμα· με το οποίο δεν εννοούμε ότι ο άνθρωπος είναι και θα είναι πάντα ένα λογικό σώμα, επειδή αυτό είναι ψευδές για κάθε ανθρώπινο άτομο. Αντίθετα, εννοούμε ότι ενώ υπάρχει ως ουσία (mâ dâma mawjûda dh-dhât) ως άνθρωπος, είναι ένα λογικό σώμα. Ομοίως, για κάθε άρνηση που μοιάζει με αυτή την καταφατική δήλωση.
Ή [η συνθήκη μπορεί να είναι] [2] η διάρκεια (dawâm) της περιγραφής του υποκειμένου με ό,τι καταγράφεται μαζί του, όπως σε όλα τα κινητά πράγματα αλλάζουν · αυτό δεν πρέπει να εκληφθεί ως απολύτως, ούτε όσο το υποκείμενο υπάρχει ως ουσία, αλλά μάλλον όσο η ουσία του κινούμενου πράγματος κινείται. [266]
Διακρίνετε μεταξύ αυτής της συνθήκης και της πρώτης συνθήκης, επειδή η πρώτη συνθήκη έχει θέσει [ως συνθήκη] την αρχή της ουσίας, του ανθρώπου, ενώ εδώ η ουσία τίθεται με μια περιγραφή που συνδέεται με την ουσία, το κινούμενο πράγμα· το κινούμενο πράγμα έχει μια ουσία και μια ουσία (jawhar) στην οποία συνδέονται η κίνηση και η μη κίνηση· αλλά ο άνθρωπος και το μαύρο δεν είναι έτσι (Avicenna Ishârât [1971] 264–266).
Ο Αβικέννας δέχεται μια πρόταση υπό την προϋπόθεση [1] —η οποία αργότερα ονομάστηκε, για προφανείς λόγους, ντάτι— ως την σωστή πρόταση που πρέπει να χρησιμοποιήσει κατά την παρουσίαση του συστήματος που ο Αριστοτέλης θα έπρεπε να είχε παρουσιάσει στα Προηγούμενα Αναλυτικά, και για την παρουσίαση των κεντρικών ισχυρισμών της δικής του μεταφυσικής. Ο Αβικέννας εστίασε το μεγαλύτερο μέρος της προσοχής του στο ντάτι, και όταν έψαχνε για το ισχυρότερο αντίστροφο μιας πρότασης ντάτι, αγνόησε τις αντιστροφές wasfî. Οι μεταγενέστεροι λογικοί προσέγγισαν το ζήτημα των συνθηκών wasfî / ντάτι διαφορετικά, και συχνά έβρισκαν αντιστροφές wasfî για προτάσεις ντάτι. Είχαν ενσωματώσει τις δύο αναγνώσεις με τρόπο που ο Αβικέννας δεν το είχε κάνει.
Ο Αβικέννας όρισε για τον υποκείμενο όρο όλων των προτάσεών του, είτε ρητά τροποποιημένα είτε όχι:
Κείμενο 17. Να γνωρίζετε ότι όταν λέμε ότι κάθε J είναι B , δεν εννοούμε ότι η ολότητα (kulliyya) του J είναι η ολότητα του B. Αντίθετα, εννοούμε ότι κάθε πράγμα που περιγράφεται ως J, είτε σε νοητική υπόθεση είτε σε εξωνοητική ύπαρξη, είτε περιγράφεται ως J πάντα, είτε μερικές φορές, είτε οτιδήποτε άλλο· αυτό το πράγμα περιγράφεται ως B χωρίς περαιτέρω προσθήκη ότι περιγράφεται έτσι σε τάδε και τέτοια στιγμή (waqt), ή σε τάδε και τέτοια περιστάσεις (hâl), ή αέναα. Όλες αυτές [οι τροποποιήσεις θα έκαναν μια πρόταση] ισχυρότερη από μια περιγραφή ως απόλυτη (mutlaq). Αυτό λοιπόν είναι που γίνεται κατανοητό από το ότι κάθε J είναι B, χωρίς την προσθήκη τροποποιητικών τελεστών. Με αυτή την κατανόηση ονομάζεται γενικό απόλυτο... (Avicenna Ishârât [1971] 280 & 282).
Η φράση «είτε είναι σε νοητική υπόθεση» θα μπορούσε να ερμηνευτεί ως η έννοια ότι ο υποκείμενος όρος ενισχύεται στο πιθανό, έτσι ώστε το «κάθε J είναι B» πρέπει να ληφθεί ως «κάθε πιθανό J είναι B». Έτσι αντιλαμβανόταν ο Fakhraddiin al-Râzî τον Αβικέννα (και δύο πρόσφατα μοντέλα για τη συλλογιστική του Αβικέννα ενισχύουν τον υποκείμενο όρο· Thom 2003, 2008b).
Ο Αβικέννας έδωσε μια σειρά από αναφορές σε τροπικές προτάσεις και συλλογισμούς. Εδώ, ακολουθώ μερικά σημεία που αναφέρονται σε αυτό που δίνεται στο Pointers and Reminders, το οποίο αποτελεί την κεντρική ιδέα των λογικών του δέκατου τρίτου αιώνα (αν και αναφέρομαι επίσης στο Salvation, το οποίο, όπως και το Pointers, είναι διαθέσιμο σε αγγλική μετάφραση). Η συλλογιστική του Αβικέννα περιλαμβάνει προτάσεις χωρίς σαφή τροπικοποίηση (μια απόλυτη πρόταση, την οποία ο Αβικέννας θεωρεί ότι περιέχει μια παραλειφθείσα χρονική τροπικότητα «τουλάχιστον μία φορά», επομένως η α-πρόταση νοείται ως «κάθε J είναι τουλάχιστον μία φορά B», η ε-πρόταση ως «κανένα J είναι πάντα B») τόσο μονόπλευρες όσο και αμφίπλευρες, οι προτάσεις πιθανότητας τόσο μονόπλευρες («κάθε J είναι πιθανώς B») όσο και αμφίπλευρες, και οι προτάσεις αναγκαιότητας («κάθε J είναι απαραίτητα B», ε-πρόταση «κανένα J είναι πιθανώς B»).
Στην αρχή της παρουσίασής του, ο Αβικέννας εξέτασε εάν η απόλυτη πρόταση e, «κανένα J δεν είναι B», μετατρέπεται σε «κανένα B δεν είναι J» (μια μετατροπή που έγινε αποδεκτή από τους προκατόχους και τους συγχρόνους του). Ο Αβικέννας απέρριψε την απόλυτη πρόταση e και προσέφερε ένα αντιπαράδειγμα που βρίσκεται στον Αριστοτέλη, «κανένα άλογο δεν κοιμάται» (Avicenna Najât [1985] 39), και ένα δικό του, «κανένας άνθρωπος δεν γελάει» (Avicenna Ishârât [1971] 322). Δέχτηκε ότι οι απόλυτες προτάσεις a και i μετατρέπουν:
(1) «Κάθε J είναι B» και «κάποιο J είναι B» μετατρέπονται σε «κάποιο B είναι J».
Προσέφερε μια αισθητική απόδειξη για τη μετατροπή (Avicenna Ishârât [1971] 330· Avicenna Najât [1985] 44). Και απέδειξε τη μετατροπή της ηλεκτρονικής πρότασης αναγκαιότητας:
(2) Το «Όχι J είναι πιθανώς B» μετατρέπεται σε «όχι B είναι πιθανώς J».
Κείμενο 18. Η πρόταση της καθολικής αρνητικής αναγκαιότητας μετατρέπεται ως η ίδια, δηλαδή, ως καθολική αρνητική αναγκαιότητα. Αν αναγκαστικά κανένα Β δεν είναι Α, τότε αναγκαστικά κανένα Α δεν είναι Β. Αν δεν ισχύει αυτό, τότε πιθανώς ένα δεδομένο Α είναι Β — έστω ότι είναι J, έτσι ώστε σε μια δεδομένη στιγμή αυτό που έχει γίνει Α θα έχει γίνει Β, έτσι ώστε να είναι Β και Α, έτσι ώστε το Β να είναι Α. Αυτό είναι αδύνατο. (Avicenna Najât [1985] 44–45)
Ο Αβικέννας άλλαξε γνώμη ως προς το αν οι προτάσεις αναγκαιότητας α και i μετατρέπονται σε απόλυτες i-προτάσεις (Avicenna Najât [1985] 45) ή σε πιθανές i-προτάσεις. Η μεταγενέστερη θέση του είναι ότι μετατρέπονται σε πιθανές i-προτάσεις (Avicenna Ishârât [1971] 335–336).
(3) «Κάθε J είναι απαραίτητα B» και «κάποιο J είναι απαραίτητα B» μετατρέπεται σε «κάποιο B είναι πιθανώς J».
Ο Αβικέννας απέρριψε τη μετατροπή της πιθανής e-πρότασης («κανένα J δεν είναι απαραίτητα B») με το ίδιο αντιπαράδειγμα που χρησιμοποιήθηκε για να απορρίψει την απόλυτη e-μετατροπή («κανένας άνθρωπος δεν γελάει απαραίτητα»). Και υποστήριξε τη μετατροπή των πιθανών a- και i-προτάσεων σε i-προτάσεις:
(4) «Κάθε J είναι πιθανώς B» και «κάποιο J είναι πιθανώς B» μετατρέπονται σε «κάποιο B είναι πιθανώς J».
Κείμενο 19. Αν «κάθε J είναι πιθανώς B» ή «κάποιο J είναι πιθανώς B», τότε «κάποιο B είναι πιθανώς J» (ως μονομερής πρόταση πιθανότητας). Αν δεν ισχύει αυτό, τότε κανένα B δεν είναι πιθανώς J, το οποίο, όπως γνωρίζετε, ισοδυναμεί με «αναγκαστικά κανένα B δεν είναι J», το οποίο μετατρέπεται σε «αναγκαστικά κανένα J δεν είναι B». Αυτό είναι παράλογο. (Avicenna Ishârât [1971] 339 κ.ε.)
Παρατηρήστε ότι η απόδειξη για την αναγκαιότητα e-μετατροπής εξαρτάται από την πιθανότητα i-μετατροπής, και η απόδειξη για την πιθανότητα i-μετατροπής από την αναγκαιότητα e-μετατροπής. Θα μπορούσαν να προταθούν εναλλακτικές αποδείξεις. Για την e-μετατροπή, για παράδειγμα, θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει ότι το «κανένα J δεν είναι πιθανώς B» μετατρέπεται σε «κανένα B δεν είναι πιθανώς J», αν όχι, τότε «κάποιο B είναι πιθανώς J», αλλά αυτό με την πρώτη πρόταση παράγει από τον Ferio «κάποιο J δεν είναι πιθανώς J», κάτι που είναι παράλογο. Αυτή η απόδειξη είναι ανοιχτή στον Αβικέννα, δεδομένου ότι θεώρησε τους συλλογισμούς πρώτου σχήματος με μια πρόταση πιθανότητας ως δευτερεύουσα προϋπόθεση ως τέλειους, ή σχεδόν τέλειους. Αυτό το συλλογιστικό μείγμα απορρίφθηκε από τους περισσότερους μεταγενέστερους λογικούς, μαζί με τις άλλες αποδείξεις.
2.3.2 Λογικολόγοι μετά τον Αβικέννα
Σε γενικές γραμμές, οι λογικοί που ήρθαν μετά τον Αβικέννα υιοθέτησαν πολλές από τις υποθέσεις και τις διακρίσεις του: την κατανόησή του για την απόλυτη πρόταση (τουλάχιστον όσον αφορά την τροπικότητα του κατηγήματός της), τη διάκριση wasfî / dhâtî, τη διαίρεση του συλλογιστικού σε επαναλαμβανόμενο και συνδετικό. Ανησυχούσαν, ωστόσο, για ορισμένους από τους ισχυρισμούς του σχετικά με τις τροπικές προτάσεις και τους παραγωγικούς συλλογισμούς που μπορούν να κατασκευαστούν από αυτές. Μέχρι τα μέσα του δέκατου τρίτου αιώνα, μια πρωταρχική ανησυχία ήταν η εύρεση συνθηκών αλήθειας για προτάσεις που θα μπορούσαν να είναι χρήσιμες για τις επιστήμες (βλ. Κείμενο 24 παρακάτω), αν και όλοι ξεκίνησαν από τις διατυπώσεις του Αβικέννα. Μια κεντρική διάκριση σε αυτές τις μεταγενέστερες συζητήσεις ήταν μεταξύ εξτερναλιστικών και ουσιοκρατικών αναγνώσεων των προτάσεων. Αυτό σημαίνουν οι όροι «εξτερναλιστής» και «ουσιοκρατικός»:
Κείμενο 20. Το «Κάθε J είναι B» εξετάζεται άλλοτε σύμφωνα με την ουσία (οπότε ονομάζεται «ουσιοκρατικό», σαν [το υποκείμενο] να είναι μια ουσία σε μια πρόταση που χρησιμοποιείται στις επιστήμες), και άλλοτε σύμφωνα με την εξωτερική πραγματικότητα (οπότε ονομάζεται «εξτερναλιστικό», και αυτό που εννοείται με «εξωτερικό» είναι αυτό που είναι εξωτερικό προς τις αισθήσεις). (Tahtânî 1948: Tahrîr 94.6–8)
Ο Φαχραντίν αλ-Ραζί ήταν ο πρώτος που εισήγαγε τη διάκριση μεταξύ εξτερναλιστικών και ουσιοκρατικών ερμηνειών (βλ. σημειώσεις για τον Ραζί 2002: στη σελίδα 400). Όταν λέμε «κάθε J είναι B».
Κείμενο 21. Δεν εννοούμε με αυτό αυτό που περιγράφεται ως J εξωτερικά, αλλά κάτι γενικότερο, το οποίο είναι: αν υπήρχε εξωτερικά, θα ίσχυε γι' αυτό ότι είναι J, είτε υπάρχει εξωτερικά είτε όχι. Διότι μπορούμε να πούμε «κάθε τρίγωνο είναι ένα σχήμα» ακόμα κι αν δεν υπάρχουν τρίγωνα εξωτερικά. Το νόημα είναι μάλλον ότι οτιδήποτε θα ήταν τρίγωνο αν υπήρχε θα ήταν —στο βαθμό που υπήρχε— ένα σχήμα. (Râzî Mulakhkhas [2002] 141.6–10)
Με τη δεύτερη ανάγνωση, εννοούμε με «κάθε J» κάθε πράγμα που υπάρχει εξωτερικά μεταξύ των μεμονωμένων J ... Σε αυτή την υπόθεση, αν δεν υπήρχαν εξωτερικά επτάγωνα, δεν θα ήταν σωστό να πούμε «κάθε επτάγωνο είναι ένα σχήμα». Αν τα μόνα σχήματα που υπάρχουν εξωτερικά ήταν τρίγωνα, θα ήταν σωστό να πούμε «κάθε σχήμα είναι ένα τρίγωνο». Στην πρώτη ανάγνωση, και τα δύο αυτά θα ήταν ψευδή. (Râzî Mulakhkhas [2002] 142.13–143.1)
Ο Râzî συνέχισε διερευνώντας τα συμπεράσματα και στις δύο αναγνώσεις και διαπίστωσε ότι τα συμπεράσματα από προτάσεις με ουσιοκρατικές αναγνώσεις ευθυγραμμίζονταν στενά με αυτές του Αβικέννα. Οι αναγνώσεις έδωσαν στον Râzî όλες τις μετατροπές που αναφέρθηκαν στην ενότητα 2.3.1 παραπάνω εκτός από 1 (θεώρησε την απόλυτη καταφατική μετατροπή ως πρόταση πιθανότητας). Αποδέχτηκε επίσης τους συλλογισμούς με προτάσεις πιθανότητας ως δευτερεύουσες προϋποθέσεις για να είναι παραγωγικοί. Ερμηνευτικές σκέψεις μπορεί να έπαιξαν ρόλο στην σαφή προτίμησή του για την ουσιοκρατική ανάγνωση, αλλά αυτό που ρητά παρακίνησε τη διάκριση είναι η ανάγκη οι προτάσεις να αναφέρονται σε πράγματα που δεν υπάρχουν «εξωτερικά». τα παραδείγματα είναι πάντα μη αρχικοποιημένα γεωμετρικά σχήματα.
Ο Râzî ήταν σαφής ότι δεν είχε την πρόθεση η ουσιοκρατική ερμηνεία να ισοδυναμεί με επέκταση του υποκειμένου όρου στο πιθανό, όπως αυτή που απέδωσε στον Alfarabi («Ο Alfarabi ισχυρίστηκε ότι σε σχέση με «κάθε J» δεν θα έπρεπε κανείς να λαμβάνει υπόψη [μόνο] τις πραγματικά εμφανιζόμενες J, αλλά οτιδήποτε η περιγραφή του ως J είναι δυνατή»· Râzî Mulakhkhas [2002] 142.4–5). Αλλά με τη φράση «αν υπήρχε εξωτερικά, θα ήταν αλήθεια ότι είναι J» , ο Râzî έθεσε ένα πεδίο λόγου που περιλαμβάνει μη-παραδειγματισμένες J, και φάνηκε να εκλαμβάνει τις προτάσεις του ως αναφορά σε πιθανές J.
Τουλάχιστον έτσι αντιλήφθηκε ο Khûnajî τη λύση του Râzî. Την θεώρησε απλώς μια επέκταση του υποκειμένου όρου στο δυνατό. Σε αντίθεση με τον Râzî, ο Khûnajî αντιλήφθηκε τη φράση «αν υπήρχε ως J» ως αναφορά σε αδύνατες J και τροποποίησε ή απέρριψε τις μετατροπές 1, 2, 3 και 4. Πριν εξετάσουμε πώς χρησιμοποίησε ο Khûnajî την ουσιοκρατική ερμηνεία, εξετάστε την αξιολόγησή του για την ερμηνεία του Râzî στο τέλος του κεφαλαίου σχετικά με τη μετατροπή στην Αποκάλυψη .
Κείμενο 22. Να γνωρίζετε ότι αυτές οι εκτιμήσεις που σχετίζονται με τη μετατροπή, τις οποίες αναφέραμε, δεν διαφέρουν πολύ από τους ισχυρισμούς των αρχαίων, παρόλο που μπορεί να διαφέρουν από αυτά που έχουν πει ορισμένοι σύγχρονοι λογικοί. Αν ήμασταν ικανοποιημένοι, όπως ο Alfarabi, ότι για να είναι κάτι υποκείμενο, η πιθανότητα [να εμπίπτει στον όρο του υποκειμένου θα ήταν αρκετή], και δεν εξετάζαμε την επιβεβαίωσή του [από τον όρο του υποκειμένου] στην πραγματικότητα, θα συνεπαγόταν ότι η [καθολική] πρόταση αρνητικής αναγκαιότητας θα μετατρεπόταν σε πρόταση αναγκαιότητας, οι προτάσεις καταφατικής πιθανότητας θα μετατρέπονταν σε πρόταση πιθανότητας, η μετατροπή των απόλυτων προτάσεων δεν θα είχε ως αποτέλεσμα κάτι περισσότερο από πιθανότητα, και ο συλλογισμός στο πρώτο σχήμα με μια πρόταση ελάσσονος πιθανότητας θα ήταν παραγωγικός, όπως θα σας γίνει σαφές αφού μάθετε τι έχει προηγηθεί και αφού λάβετε δεόντως υπόψη τις προτάσεις υπό αυτήν την τεχνική χρήση. Δεδομένου ότι οι μεταγενέστεροι μελετητές άλλαξαν την τεχνική χρήση χωρίς να αλλάξουν τις εκτιμήσεις στις οποίες καταλήγουν - έτσι ώστε η εκτίμηση να διαφέρει ανάλογα με τη διαφορά στην τεχνική χρήση -, έχουν βυθιστεί σε ανοησίες. Ίσως ο Αβικέννας δίσταζε ως προς τη μετατροπή των απόλυτων προτάσεων είτε ως πιθανοτήτων είτε ως απόλυτων προτάσεων απλώς και μόνο λόγω του δισταγμού του ως προς την τεχνική χρήση. Όταν λέει ότι μετατρέπονται ως πιθανές προτάσεις, δεν λαμβάνει υπόψη την κατάφαση στην πραγματικότητα σε σχέση με το υποκείμενο. Όταν λέει ότι μετατρέπονται ως απόλυτες προτάσεις, το κάνει (επειδή το γεγονός ότι το απόλυτο ακολουθεί αυτή την τεχνική χρήση είναι σχεδόν προφανές, έτσι ώστε δεν θα ήταν σωστό για τον Αβικέννα να το αρνηθεί). (Khûnajî Kashf [2010] 145.3-u)
Έχοντας απορρίψει την κατανόηση του Râzî για την ουσιοκρατική ερμηνεία, ο Khûnajî χρησιμοποίησε τη δική του τροποποιημένη ουσιοκρατική ερμηνεία για να καταλήξει σε διαφορετικά συμπεράσματα. Πάρτε για παράδειγμα την απόλυτη ε-μετατροπή, την οποία ο Αβικέννας και ο Râzî συμφώνησαν ότι αποτυγχάνει (σύμφωνα με τον Râzî, αποτυγχάνει είτε στην εξτερναλιστική είτε στην ουσιοκρατική ερμηνεία). Ο Khûnajî συμφώνησε ότι αποτυγχάνει στην εξτερναλιστική ερμηνεία (την οποία εξέλαβε με τον ίδιο τρόπο που εξέλαβε και ο Râzî). Ωστόσο, λαμβανόμενη στην ουσιοκρατική ερμηνεία του Khûnajî, το «κανένα J δεν είναι πάντα B» μετατρέπει ως μια πρόταση ο του αιώνιου, «κάποιο B δεν είναι ποτέ J». Για να δείξει ότι αυτό ισχύει, ο Khûnajî έπρεπε να προσφέρει μια απόδειξη για τη μετατροπή και στη συνέχεια να αντισταθεί σε αντιπαραδείγματα. Παραλείπω την απόδειξη και προχωρώ κατευθείαν στο πώς ο Khûnajî χειρίστηκε τα αντιπαραδείγματα.
Κείμενο 23. Υποστηρίζουν ότι η μεταστροφή αποτυγχάνει για αυτές τις προτάσεις επειδή είναι αλήθεια ότι «καμία σελήνη δεν έχει έκλειψη»... και «κανένα ζώο δεν αναπνέει»... ωστόσο [130] τα αντίθετά τους δεν είναι αληθινά, δηλαδή ότι «κάποια έκλειψη δεν είναι σελήνη» και «κάποια αναπνοή δεν είναι ζώο»...
Η απάντηση σε αυτό είναι ότι απορρίπτουμε την άποψη ότι «κάποιο έκλειψη δεν είναι σελήνη» και παρόμοιες δηλώσεις είναι ψευδείς αν το υποκείμενο ληφθεί σύμφωνα με την ουσιοκρατική ερμηνεία. Αυτό συμβαίνει επειδή, σε αυτήν την περίπτωση, η σημασία του είναι ότι κάτι από αυτό που θα εκλειφόταν, αν υπήρχε, δεν θα ήταν σελήνη, στο βαθμό που είχε υπάρξει. [Ο ισχυρισμός ότι αυτός είναι ψευδής] πρέπει να απορριφθεί. Το περισσότερο που μπορεί να ειπωθεί σε αυτό το θέμα είναι ότι κάθε έκλειψη που έχει υπάρξει είναι σελήνη, αλλά από αυτό δεν προκύπτει ότι είναι αλήθεια ότι οτιδήποτε εκλειφθεί, αν υπήρχε, θα ήταν σελήνη στο βαθμό που υπάρχει. Αυτό συμβαίνει επειδή [η πρόταση με ουσιοκρατικό υποκείμενο] ασχολείται με πραγματικά, πιθανά και αδύνατα στοιχεία [που εμπίπτουν στον όρο του υποκειμένου]. Αν ορίζαμε την πιθανότητα [αυτών των στοιχείων] μαζί με [τις άλλες διατάξεις], η κατάστασή τους θα ήταν αυτή των εξωτερικά υπαρχόντων πραγμάτων. Έτσι, το άτομο που έχει εκλείψει και δεν είναι σελήνη, παρόλο που είναι αδύνατο, είναι ανάμεσα στα άτομα που θα είχαν εκλείψει αν υπήρχαν, παρόλο που δεν είναι απαραίτητο κάποιο να ήταν σελήνη αν υπήρχαν.
Συνολικά, αν αυτές οι προτάσεις ληφθούν υπόψη με την ουσιοκρατική ερμηνεία, η απόδειξη που έχουμε δώσει για τη μετατροπή τους λειτουργεί, τα αντεπιχειρήματα δεν είναι πειστικά και η σωστή άποψη πρέπει να είναι ότι η μετατροπή είναι σωστή. (Khûnajî Kashf [2010] 129.14–130.12)
Αυτό που σημαίνει για το αντιπαράδειγμα που εξετάσαμε προηγουμένως, «κανένας άνθρωπος δεν γελάει πάντα», είναι ότι μετατρέπεται σε αυτή την περίπτωση σε «κάποιο γέλιο δεν είναι ποτέ άνθρωπος». Αυτό συμβαίνει επειδή μπορούμε, υπό την ουσιοκρατική ερμηνεία του Khûnajî, να υποθέσουμε το αδύνατο «γέλιο-που-δεν-είναι-άνθρωπος». Με αυτήν την τροποποιημένη ουσιοκρατική ερμηνεία, ο Khûnajî κατέληξε στις ακόλουθες μετατροπές:
(1*)Το «Κάθε J είναι τουλάχιστον μία φορά B» μετατρέπεται σε «κάποιο B είναι αναγκαστικά J» (Khûnajî Kashf [2010] 143).
(2*)«Κανένα J δεν είναι πιθανώς B» μετατρέπεται σε «κανένα B δεν είναι ποτέ J» (Khûnajî Kashf [2010] 135).
(3*)Το «Κάθε J είναι αναγκαστικά B» μετατρέπεται σε «κάποιο B είναι αναγκαστικά J» (Khûnajî Kashf [2010] 143).
(4*)«Κάθε J είναι πιθανώς B» δεν έχει αποδείξιμο αντίστροφο (Khûnajî Kashf [2010] 144).
Οι λογικοί της Μαράγκα —των οποίων το έργο περιελάμβανε τις πιο συχνά διδασκόμενες στον ισλαμικό κόσμο συνθέσεις για τη λογική— ανέλυσαν κριτικά τον Αβικέννα, τον Ραζί και τον Χουνατζί. Όλοι δέχτηκαν ότι υπήρχαν προβλήματα με τα συμπεράσματα του Αβικέννα, αλλά και ότι η κριτική του Χουνατζί για την ουσιοκρατική ερμηνεία του Ραζί (η οποία είχε διασώσει τα περισσότερα συμπεράσματα του Αβικέννα) ήταν σωστή. Ωστόσο, η εναλλακτική ανάπτυξη της ουσιοκρατικής ερμηνείας από τον Χουνατζί οδήγησε στα δικά της προβλήματα. Πρώτα ο Αμπαρί απέδειξε ότι μια ηλεκτρονική πρόταση δεν θα μπορούσε να είναι αληθής στην εκδοχή αυτής της ερμηνείας του Χουνατζί, και στη συνέχεια ο Τουσί απέδειξε ότι ούτε μια ηλεκτρονική πρόταση θα μπορούσε να είναι αληθής. Μέχρι τη στιγμή που ο Κατιμπί άρχισε να ασχολείται με το πρόβλημα, πήρε στα σοβαρά το σχόλιο του Χουνατζί στο Κείμενο 23 παραπάνω:
...η πρόταση με ουσιοκρατικό υποκείμενο] ασχολείται με πραγματικά, πιθανά και αδύνατα στοιχεία [που εμπίπτουν στον όρο υποκείμενο]. Αν ορίζαμε την πιθανότητα [αυτών των στοιχείων] μαζί με [τις άλλες διατάξεις], η κατάστασή τους θα ήταν αυτή των εξωτερικά υπαρχόντων πραγμάτων.
Ο Kâtibî τροποποίησε περαιτέρω την ερμηνεία του Khûnajî για να περιορίσει τις προτάσεις με ουσιοκρατικά υποκείμενα σε εκείνες με αυτοσυνεπή υποκείμενα. Στη Shamsiyya, κατά συνέπεια, οι εξτερνιστικές και οι ουσιοκρατικές ερμηνείες θεωρούνται ότι έχουν το ίδιο καθεστώς, δηλαδή, όλα και μόνο τα συμπεράσματα που μπορούν να αποδειχθούν σε μία ερμηνεία είναι αποδείξιμα και στην άλλη. Σχετικά με τις εν λόγω μετατροπές, ο Kâtibî υποστήριξε:
(1) Το «Κάθε J είναι τουλάχιστον μία φορά B» μετατρέπεται σε «κάποιο B είναι τουλάχιστον μία φορά J».
Οι λογικοί της Μαράγκα —των οποίων το έργο περιελάμβανε τις πιο συχνά διδασκόμενες στον ισλαμικό κόσμο συνθέσεις για τη λογική— ανέλυσαν κριτικά τον Αβικέννα, τον Ραζί και τον Χουνατζί. Όλοι δέχτηκαν ότι υπήρχαν προβλήματα με τα συμπεράσματα του Αβικέννα, αλλά και ότι η κριτική του Χουνατζί για την ουσιοκρατική ερμηνεία του Ραζί (η οποία είχε διασώσει τα περισσότερα συμπεράσματα του Αβικέννα) ήταν σωστή. Ωστόσο, η εναλλακτική ανάπτυξη της ουσιοκρατικής ερμηνείας από τον Χουνατζί οδήγησε στα δικά της προβλήματα. Πρώτα ο Αμπαρί απέδειξε ότι μια ηλεκτρονική πρόταση δεν θα μπορούσε να είναι αληθής στην εκδοχή αυτής της ερμηνείας του Χουνατζί, και στη συνέχεια ο Τουσί απέδειξε ότι ούτε μια ηλεκτρονική πρόταση θα μπορούσε να είναι αληθής. Μέχρι τη στιγμή που ο Κατιμπί άρχισε να ασχολείται με το πρόβλημα, πήρε στα σοβαρά το σχόλιο του Χουνατζί στο Κείμενο 23 παραπάνω:
...η πρόταση με ουσιοκρατικό υποκείμενο] ασχολείται με πραγματικά, πιθανά και αδύνατα στοιχεία [που εμπίπτουν στον όρο υποκείμενο]. Αν ορίζαμε την πιθανότητα [αυτών των στοιχείων] μαζί με [τις άλλες διατάξεις], η κατάστασή τους θα ήταν αυτή των εξωτερικά υπαρχόντων πραγμάτων.
Ο Kâtibî τροποποίησε περαιτέρω την ερμηνεία του Khûnajî για να περιορίσει τις προτάσεις με ουσιοκρατικά υποκείμενα σε εκείνες με αυτοσυνεπή υποκείμενα. Στη Shamsiyya, κατά συνέπεια, οι εξτερνιστικές και οι ουσιοκρατικές ερμηνείες θεωρούνται ότι έχουν το ίδιο καθεστώς, δηλαδή, όλα και μόνο τα συμπεράσματα που μπορούν να αποδειχθούν σε μία ερμηνεία είναι αποδείξιμα και στην άλλη. Σχετικά με τις εν λόγω μετατροπές, ο Kâtibî υποστήριξε:
(1) Το «Κάθε J είναι τουλάχιστον μία φορά B» μετατρέπεται σε «κάποιο B είναι τουλάχιστον μία φορά J».
(2*) Το «κανένα J δεν είναι πιθανώς B» μετατρέπεται σε «κανένα B δεν είναι ποτέ J».
(3**) Το «Κάθε J είναι αναγκαστικά B» μετατρέπεται σε «κάποιο B είναι τουλάχιστον μία φορά J ενώ το B».
(4*) Το «Κάθε J είναι πιθανώς B» δεν έχει αποδείξιμο αντίστροφο.
Ο Ταχτάνι, γράφοντας στις αρχές του δέκατου τέταρτου αιώνα, ανασκόπησε τις προσπάθειες των προκατόχων του του δέκατου τρίτου αιώνα και συνόψισε τη φύση των ερευνών τους. Εάν η αφήγησή του είναι σωστή, οι λογικοί του δέκατου τρίτου αιώνα περιόρισαν τις έρευνές τους σε επιστημονικά χρήσιμες προτάσεις, αναγνωρίζοντας ταυτόχρονα ότι υπάρχουν πολλές άλλες προτάσεις με διαφορετικές συνθήκες αλήθειας που θα μπορούσαν να διερευνήσουν.
Κείμενο 24. Δεν πρέπει να ασκηθεί κριτική στο ότι, επειδή η τέχνη θα έπρεπε να έχει γενικούς κανόνες, υπάρχουν προτάσεις που δεν μπορούν να ληφθούν υπόψη με βάση καμία από αυτές τις δύο σκέψεις (δηλαδή, εκείνες των οποίων τα υποκείμενα είναι αδύνατα, όπως στο «ο συνδημιουργός είναι αδύνατος» και «κάθε αδύνατο είναι ανύπαρκτο»). Επειδή λέμε: Κανείς δεν ισχυρίζεται ότι περιορίζει όλες τις προτάσεις στην ουσιοκρατική και την εξτερνιστική. Ισχυρίζονται, ωστόσο, ότι οι προτάσεις που χρησιμοποιούνται στις επιστήμες χρησιμοποιούνται ως επί το πλείστον με βάση μία από αυτές τις δύο σκέψεις, επομένως καταγράφουν αυτές τις αναγνώσεις και εξάγουν τα προσόντα τους, ώστε να μπορούν να ωφεληθούν στις επιστήμες. Τα προσόντα των προτάσεων που δεν μπορούν να ληφθούν υπόψη με βάση καμία από αυτές τις δύο σκέψεις δεν είναι ακόμη γνωστά. η γενίκευση των κανόνων είναι μόνο στο μέτρο της ανθρώπινης ικανότητας. (Tahtânî 1948: Tahrîr 95.pu–96.11)
-------------------------
Σημειώσεις για την Αραβική και Ισλαμική Φιλοσοφία της Γλώσσας και της Λογικής1. Υπάρχουν και άλλες επισκοπήσεις του θέματος. Συνιστώνται ανεπιφύλακτα: Arnaldez 1991, καλό για τη σχέση της λογικής με τις ισλαμικές επιστήμες· Black 1998, καλό για μια επισκόπηση φιλοσοφικών ζητημάτων που αφορούν ειδικά την αραβική λογική· Gutas 1993, εξαιρετικό για τα είδη, τη βασική βιβλιογραφία και την ιστορία· Rescher 1964, απαραίτητο, με μια ιστορία και βιοβιβλιογραφικές λεπτομέρειες των σημαντικότερων λογικών σε όλη την παράδοση· El-Rouayheb 2010a για μια επισκόπηση σημαντικών εξελίξεων στην παράδοση του δέκατου τρίτου αιώνα.
2. Το μεταφραστικό κίνημα είναι ένα σύνθετο φαινόμενο και δεν θα γίνει καμία προσπάθεια να ασχοληθούμε με τα κίνητρά του ή τις μεταβαλλόμενες εμφάσεις του. Για μια προκαταρκτική περιγραφή, βλ. Gutas 2000, για μια πολύ πιο λεπτομερή περιγραφή, βλ. Gutas 1998.
3. Για το ιστορικό αυτού και των τριών παραγράφων που ακολουθούν, βλ. Peters 1968: 7–30 και Hugonnard-Roche 1989d και επόμενα άρθρα στο Goulet 1989–.
4. Για μια ιδέα των μεταφραστικών συμπλεγμάτων που προέκυψαν από αυτές τις μεταφραστικές πρακτικές, βλ. (συγκεκριμένα για το σύμπλεγμα Prior-Analytics) Lameer 1994: κεφάλαιο 1.
5. Μετάφραση από τον Abed 1991: xvi (με μικρές αλλαγές). Μια μετάφραση ολόκληρης της συζήτησης δίνεται στο Margoliouth 1905.
6. Σε αυτούς που το θεωρούν σημαντικό περιλαμβάνονται οι Elamrani-Jamal (1983) (με γαλλική μετάφραση), Endress (1986) (με γερμανική μετάφραση), Mahdi (1970) (μια ιδιόμορφη εκτίμηση). Σε αυτούς που το θεωρούν σχετικά ασήμαντο περιλαμβάνεται ο Frank· βλέπε την κριτική του για το Endress στο Frank 1990 (συμφωνώ με τον Frank).
7. Alfarabi Kitâb al-Qiyâs as-saghîr [1986] 68.11–12· πρβλ. Sabra 1965: 242a. Για μια ανάλυση των νομικών επιχειρημάτων που περιορίστηκαν σε συλλογισμούς, βλέπε Lameer 1994: κεφάλαια 6, 7 και 8.
8. Πρβλ. Zimmermann 1981· Dânishpazhûh 1989. Για μια φιλοσοφική αξιολόγηση ενός σύντομου αποσπάσματος, βλ. Thom 2008a.
9. Υπάρχουν δύο εκδόσεις του Αραβικού Οργάνου: Badawî (1948/52) και Jabre (1999). Για παρατηρήσεις σχετικά με τη φύση των γλωσσών, βλέπε Hugonnard-Roche (1993)· βλέπε επίσης την κριτική αυτού του άρθρου: Lameer (1996).
10. Βλέπε την περιγραφή των προσπαθειών του 'Abdallatif al-Baghdâdî (θ. 1231) να μάθει τη λογική του Alfarabi στο Stern 1962.
11. Η «διαίσθηση» (hads) είναι ένας τεχνικός όρος στη φιλοσοφία του Αβικέννα· για μια εκτενέστερη επεξεργασία, βλέπε Gutas 1988, ιδίως 197–198.
12. Βλέπε Gutas 1988 για μια περιγραφή και χρονολόγηση των σημαντικότερων έργων του Αβικέννα, ιδίως των 101 και επ. (Θεραπεία) και 140 και επ. (Ενδείξεις).
13. Βλέπε Sâwî 1898· διορθώνει ευγενικά «τον πιο επιφανή από τους μεταγενέστερους μελετητές» (afdal al-muta'akhkhirîn) σε θέματα συλλογιστικής: διορθώνοντας πτυχές της αφήγησης του Αβικέννα για την αντίφαση 68.14 κ.ε.· για τη μετατροπή 76.3 κ.ε.· για τα μικτά τροπικά φωνήματα 91.10 κ.ε.
14. Για μια προκαταρκτική ανάλυση, βλ. Street 2005. Σημαντικές δημοσιεύσεις που δεν συμβουλεύτηκαν για τη μελέτη αυτή περιλαμβάνουν τις Râzî 1996 και 1381 AH.
15. Μεταφράστηκε στο El-Rouayheb 2004: 227 (Έχω αλλάξει ελαφρώς την ορθογραφία για να ταιριάζει με το υπόλοιπο λήμμα).
16. Ο El-Rouayheb (2005) κάνει μια πολλά υποσχόμενη αρχή στον ωκεανό της ύλης. Βλέπε επίσης Walbridge 2000, 2003.
17. Το Toulawy (2001) αποτελεί μέρος ενός ευρύτερου έργου που ελπίζουμε ότι θα φέρει αυτά τα κείμενα στο επιστημονικό φως: Ίδρυμα Max van Berchem/Άρθρα .
18. Alfarabi Ihsâ' al-'ulûm [1931] 12.5–8· μεταφρασμένο από τον Black το 1998 (με μικρές αλλαγές).
19. Alfarabi Ihsâ' al-'ulûm [1931] 17.5–7, 18.4–7· πρώτη παράγραφος μεταφρασμένη στο Black 1998.
20. Μεταφράστηκε και αναλύθηκε στο Sabra 1980: 752· μεταφράζοντας το Avicenna Kitâb as-Shifâ': al-Madkhal [1952] 15.9–17 (μικρές διαφορές από τη μετάφραση του Sabra).
21. Avicenna Metaphysics [2005] 7· μεταφρασμένο στο Sabra 1980: 753, και στο Bertolacci 2006: 273.
22. Από το βιβλίο του Αβικέννα Kitâb as-Shifâ': al-Madkhal [1952] 23.5–6, 24.3–4, μεταφρασμένο στο Black 1991: 54· βλέπε επίσης Sabra 1980: 762.
23. Αβικέννας Kitâb as-Shifâ': al-Madkhal [1952] 22:14–23:8· μεταφρασμένο εν μέρει στο Sabra 1980: 763· εν μέρει στο Black 1991: 54–55 (με μικρές αλλαγές).
24. Το Lameer 2006 είναι η κύρια μελέτη πάνω σε αυτό το διπλό κείμενο. Ο Lameer θα χρησιμοποιούσε τη λέξη «πίστη» αντί για τη λέξη «συμφωνία». Βλέπε τώρα Gutas 2012, το οποίο χρησιμοποιεί τη λέξη «αναγνωρίζω ως αληθές».
25. Αβικέννας Kitâb as-Shifâ': al-Madkhal [1952] 17.7–17, μεταφρασμένο στο Sabra 1980: 760 (μικρές αλλαγές).
26. El-Rouayheb 2012: 73, παραθέτοντας το Kâtibî από το Summa of Subtle Points f. 12b· κώδικας Or. 11201 της Βρετανικής Βιβλιοθήκης.
27. Black 1990: 247–258 (από τον οποίο αντλώ στοιχεία) για μια αξιολόγηση των φιλοσοφικών συνεπειών της θεωρίας των συμφραζομένων.
28. Μεταφρασμένο από τον Miller 1984: 200 (έγιναν μικρές αλλαγές· το χειρόγραφό μου διαφέρει ελαφρώς από το δικό του)· βλέπε Berlin MS. Ldbg. 1035, f.141 δεξιά στήλη γραμμές 40–45.
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου