Ιστορική και φιλοσοφική εξέταση της σχέσης ανάμεσα στην αριστοτελική αντίληψη περί θεού, κόσμου, ανθρώπου και πολιτείας και στις θεμελιώδεις δογματικές αρχές του Χριστιανισμού
Η άποψη ότι ο Χριστιανισμός αποτελεί φυσική συνέχεια της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφικής παράδοσης στηρίζεται συχνά στη μεταγενέστερη αξιοποίηση της ελληνικής γλώσσας και φιλοσοφικής ορολογίας από τους χριστιανούς θεολόγους. Η αξιοποίηση αυτή, ωστόσο, δεν αποδεικνύει ταυτότητα κοσμοθεωρίας ούτε θεμελιώδη συμβατότητα. Το παρόν άρθρο εξετάζει πολύ συνοπτικά τις ουσιώδεις διαφορές μεταξύ της αριστοτελικής φιλοσοφίας και της χριστιανικής θεολογίας σε έξι βασικούς άξονες: τη φύση του θείου, την αιωνιότητα και τη δημιουργία του κόσμου, τη σχέση θεού και ανθρώπου, την έννοια της γνώσης και της αλήθειας, την ανθρώπινη φύση και τη σωτηρία, καθώς και τη θέση της θρησκείας στην πολιτική κοινότητα. Υποστηρίζεται ότι, παρά τις μεταγενέστερες προσπάθειες φιλοσοφικής σύνθεσης, ο χριστιανικός δογματικός πυρήνας διαφοροποιείται ουσιωδώς από τις αριστοτελικές αρχές. Η χρήση αριστοτελικών εννοιών από τη χριστιανική θεολογία δεν συνιστά απόδειξη ελληνικής καταγωγής του Χριστιανισμού, αλλά μαρτυρεί μια διαδικασία πρόσληψης, μετασχηματισμού και ενίοτε αναπροσανατολισμού της ελληνικής φιλοσοφικής κληρονομιάς.
1. Η χρήση της ελληνικής φιλοσοφίας δεν αποδεικνύει ελληνικότητα του χριστιανικού δόγματος
Η ιστορική σχέση Χριστιανισμού και ελληνικής φιλοσοφίας αποτελεί ένα από τα σημαντικότερα ζητήματα της ιστορίας των ιδεών. Είναι αναμφισβήτητο ότι η χριστιανική θεολογία, ιδίως από τον 2ο αιώνα μ.χ.χ. και εξής, χρησιμοποίησε σε μεγάλη έκταση την ελληνική γλώσσα, τις φιλοσοφικές κατηγορίες και την εννοιολογική παράδοση της αρχαιότητας. Η διατύπωση δογμάτων όπως η Τριάδα, η θεία φύση του Χριστού και η σχέση θείας και ανθρώπινης φύσης πραγματοποιήθηκε με όρους που προέρχονταν από το ελληνικό φιλοσοφικό λεξιλόγιο.
Από αυτό, όμως, δεν προκύπτει ότι ο Χριστιανισμός αποτελεί συνέχεια της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας και παράδοσης γενικότερα. Η χρήση (ή καλύτερα η κατάχρηση) μιας φιλοσοφικής γλώσσας δεν συνεπάγεται αποδοχή των αρχικών και βασικών αρχών που συγκρότησαν αυτήν τη γλώσσα. Μια παράδοση μπορεί να δανείζεται έννοιες από μια άλλη, να τις επαναπροσδιορίζει και να τις εντάσσει σε ένα διαφορετικό σύστημα αναφοράς.
Αυτό ακριβώς συνέβη σε σημαντικό βαθμό με τη χριστιανική πρόσληψη της ελληνικής φιλοσοφίας. Η χριστιανική θεολογία αξιοποίησε τον Πλάτωνα, τους μέσους πλατωνικούς, τους νεοπλατωνικούς και, αργότερα, τον Αριστοτέλη, όχι όμως χωρίς να μετασχηματίσει το περιεχόμενο των φιλοσοφικών τους εννοιών σύμφωνα με τις απαιτήσεις της βιβλικής αποκάλυψης.
Η περίπτωση του Αριστοτέλη είναι ιδιαίτερα αποκαλυπτική. Το φιλοσοφικό του σύστημα συγκροτείται γύρω από την έρευνα της φύσης, την αιτιότητα, την κίνηση, την ουσία, την ενέργεια, τη νόηση και την πολιτική κοινότητα. Η αλήθεια αναζητείται με τη λογική διερεύνηση και την παρατήρηση του κόσμου. Το θείο αποτελεί αντικείμενο φιλοσοφικής θεώρησης και όχι αποκάλυψης ενός ιστορικού θεού που επιλέγει έναν λαό, θεσπίζει έναν ιερό νόμο και αποστέλλει έναν σωτήρα.
Η αντίθεση, επομένως, δεν αφορά απλώς διαφορετικές θρησκευτικές συνήθειες. Αφορά δύο διαφορετικούς τρόπους κατανόησης της πραγματικότητας.
Η θέση που θα υποστηριχθεί εδώ είναι ότι ο Χριστιανισμός, ως προς τον θεμελιώδη δογματικό του πυρήνα, δεν αποτελεί συνέχεια ούτε φυσική προέκταση της αριστοτελικής φιλοσοφίας. Αντιθέτως, στηρίζεται σε μεταφυσικές, θεολογικές και ανθρωπολογικές παραδοχές που αποκλίνουν ουσιωδώς από αυτήν.
2. Η φύση του θείου: το «πρώτο κινούν ακίνητο» και ο προσωπικός δημιουργός
Η σημαντικότερη απόκλιση εντοπίζεται στην ίδια την έννοια του θεού.
Στο βιβλίο Λ΄ των Μετά τα Φυσικά (1072a–1072b), ο Αριστοτέλης αναπτύσσει τη θεωρία του «πρώτου κινούντος ακινήτου». Πρόκειται για αιώνια, άυλη ουσία, η οποία βρίσκεται σε κατάσταση καθαρής ενέργειας, χωρίς δυνατότητα μεταβολής ή ανεκπλήρωτη δυνατότητα. Η δραστηριότητά της είναι νόηση, και μάλιστα νόηση του εαυτού της: ο θεός είναι «νόησις νοήσεως».
Η θεότητα αυτή δεν ενεργεί όπως ένας ανθρώπινος τεχνίτης που κατασκευάζει ένα έργο. Δεν αποφασίζει σε κάποια χρονική στιγμή να δημιουργήσει τον κόσμο, δεν διαμορφώνει ένα σχέδιο για την ανθρωπότητα, δεν επιλέγει έναν συγκεκριμένο λαό και δεν αποκαλύπτει εντολές σε προφήτες. Το πρώτο κινούν ακίνητο αποτελεί την ύψιστη μεταφυσική αρχή και το έσχατο αντικείμενο της επιθυμίας και της νόησης. Κινεί ως το νοητό, όχι ως ένας προσωπικός δημιουργός που παρεμβαίνει στην ιστορία.
Η διαφορά από τον χριστιανικό θεό είναι ουσιώδης. Το Σύμβολο της Νίκαιας–Κωνσταντινουπόλεως ομολογεί έναν θεό ως δημιουργό του ουρανού και της γης, καθώς και τον Ιησού Χριστό ως μονογενή υιό, ομοούσιο με τον πατέρα, διά του οποίου δημιουργήθηκαν τα πάντα. Ο ίδιος θεός ενσαρκώνεται, εισέρχεται στην ιστορία, υποφέρει, σταυρώνεται και ανασταίνεται για τη σωτηρία των ανθρώπων σύμφωνα με τα χριστιανικά λεγόμενα.
Δεν πρόκειται για δύο διαφορετικές περιγραφές του ίδιου φιλοσοφικού αντικειμένου. Πρόκειται για διαφορετικές αντιλήψεις περί θεότητας.
Ο αριστοτελικός θεός δεν χρειάζεται να δημιουργήσει τον κόσμο για να είναι θεός. Δεν χρειάζεται να αποκαλυφθεί, να αγαπήσει με ανθρώπινο τρόπο, να οργιστεί, να συγχωρήσει ή να θυσιαστεί. Η τελειότητά του συνίσταται ακριβώς στην αμετάβλητη και αιώνια ενέργειά του.
Αντίθετα, η χριστιανική θεολογία αποδίδει στον θεό βουλητική και δημιουργική δραστηριότητα, σχέση με τα δημιουργήματά του, πρόνοια και ιστορική παρέμβαση. Η θεία ενσάρκωση, ειδικότερα, εισάγει μια θεμελιωδώς διαφορετική σχέση ανάμεσα στο θείο και στο ανθρώπινο.
Θα ήταν, επομένως, εντελώς αυθαίρετο και ανακριβές να παρουσιάζεται το αριστοτελικό πρώτο κινούν ως απλώς μια φιλοσοφική διατύπωση του χριστιανικού θεού. Η ταύτιση αυτή προϋποθέτει την παράκαμψη ουσιωδών διαφορών.
3. Η αιωνιότητα του κόσμου και το δόγμα της δημιουργίας
Μια δεύτερη θεμελιώδης αντίθεση αφορά την προέλευση και τη διάρκεια του κόσμου.
Ο Αριστοτέλης υποστηρίζει στα Φυσικά (VIII.1, 251b κ.ε.) ότι η κίνηση δεν μπορεί να έχει αρχίσει ύστερα από μια κατάσταση απόλυτης ακινησίας. Η κίνηση και ο χρόνος είναι αιώνια, καθώς δεν μπορεί να υπάρξει χρονικό «πριν» από τον χρόνο. Στο ίδιο έργο επιχειρεί να αποδείξει ότι η αιωνιότητα της κίνησης απαιτεί αιώνια πρώτη αρχή κινήσεως. Η κοσμολογία του, επομένως, δεν περιλαμβάνει δημιουργία του κόσμου από το μηδέν σε μια πρώτη χρονική στιγμή.
Η χριστιανική θεολογία, αντίθετα, διακηρύσσει ότι ο κόσμος οφείλει την ύπαρξή του στη δημιουργική ενέργεια του θεού. Η δημιουργία δεν αποτελεί αιώνια και αναγκαία συνθήκη της θεότητας, αλλά ελεύθερη πράξη του δημιουργού. Ο κόσμος θα μπορούσε να μην υπάρχει· υπάρχει επειδή ο θεός θέλησε να τον δημιουργήσει.
Εδώ χρειάζεται μια φιλοσοφική διευκρίνιση. Η χριστιανική διδασκαλία της δημιουργίας εκ του μηδενός δεν σημαίνει υποχρεωτικά ότι ο θεός πρέπει να δημιούργησε τον κόσμο σε μια χρονική στιγμή που προηγήθηκε της ύπαρξης του χρόνου. Ο Αυγουστίνος, για παράδειγμα, υποστήριξε ότι ο χρόνος δημιουργήθηκε μαζί με τον κόσμο. Επομένως, η διαφωνία δεν εξαντλείται στο ερώτημα αν ο κόσμος είχε χρονική αρχή. Βρίσκεται βαθύτερα: στον Αριστοτέλη ο κόσμος και η κίνησή του είναι αιώνια, ενώ στη χριστιανική μεταφυσική ο κόσμος είναι οντολογικά εξαρτημένος από την ελεύθερη δημιουργική αιτία.
Η αριστοτελική θέση δεν αφήνει χώρο για έναν δημιουργό που αποφασίζει ελεύθερα αν θα υπάρξει κόσμος. Ο χριστιανικός δημιουργός, αντιθέτως, δεν εξαρτάται από έναν αιώνιο κοσμικό μηχανισμό για την ύπαρξή του.
Η διαφορά αυτή αγγίζει τον πυρήνα της μεταφυσικής και δεν μπορεί να εξαλειφθεί με την απλή χρήση κοινών όρων όπως «αρχή», «αιτία», «ουσία» και «ενέργεια».
4. Η ενσάρκωση: η ριζική απόσταση μεταξύ του αριστοτελικού θείου και του Χριστού
Η χριστιανική διδασκαλία περί ενσάρκωσης αποτελεί ίσως το χαρακτηριστικότερο σημείο απόκλισης.
Σύμφωνα με το Σύμβολο της Νίκαιας–Κωνσταντινουπόλεως, ο Χριστός είναι ομοούσιος με τον πατέρα, γεννημένος και όχι δημιουργημένος, και ενσαρκώθηκε για τη σωτηρία των ανθρώπων. Η θεολογία αυτή δεν παρουσιάζει απλώς έναν άνθρωπο που έφθασε σε υψηλό επίπεδο αρετής ή σοφίας. Παρουσιάζει ένα θεϊκό πρόσωπο που έγινε άνθρωπος, υπέστη θάνατο και αναστήθηκε.
Για τον Αριστοτέλη, η ύψιστη θεία ουσία είναι άυλη, αμετάβλητη και απαλλαγμένη από κάθε μορφή δυνάμεως που δεν έχει υλοποιηθεί. Η ενσάρκωση, όπως νοείται χριστιανικά, εισάγει ένα σύνολο προβλημάτων που δεν υπάρχουν στο δικό του σύστημα: τη σχέση της θείας και της ανθρώπινης φύσης, την πρόσληψη σώματος, την ιστορική γέννηση, την ανθρώπινη οδύνη και τον θάνατο.
Η χριστιανική θεολογία απάντησε σε αυτά τα προβλήματα με τη διάκριση των δύο φύσεων του Χριστού, θείας και ανθρώπινης, και με τη διατύπωση ότι οι δύο φύσεις ενώνονται σε ένα πρόσωπο. Η διατύπωση αυτή, όμως, δεν προκύπτει από τον Αριστοτέλη. Αποτελεί μεταγενέστερη θεολογική κατασκευή, η οποία χρησιμοποίησε ελληνικούς φιλοσοφικούς όρους για να εκφράσει ένα δόγμα που προέρχεται από τη χριστιανική αποκάλυψη.
Είναι χαρακτηριστικό ότι το κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο αρχίζει με τη θεολογική ταύτιση του Λόγου με τον θεό και καταλήγει στη δήλωση ότι «ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο» (Ιω. 1.14). Η χρήση του όρου «Λόγος» δεν καθιστά αυτομάτως τη συγκεκριμένη διδασκαλία αριστοτελική. Το περιεχόμενο του όρου καθορίζεται από το ευαγγελικό και χριστιανικό πλαίσιο, όχι από την αριστοτελική θεωρία περί νόησης.
5. Η ψυχή, ο θάνατος και η ανάσταση του σώματος
Η ανθρωπολογική διαφορά είναι εξίσου σημαντική.
Στο Περὶ Ψυχῆς (II.1, 412a), ο Αριστοτέλης ορίζει την ψυχή ως την πρώτη ενδελέχεια ενός φυσικού σώματος που διαθέτει «δυνάμει ζωή». Η ψυχή δεν είναι απλώς ένας ξένος ένοικος μέσα στο σώμα, ούτε ένα αυτοτελές πρόσωπο που χρησιμοποιεί προσωρινά τη σωματική ύπαρξη. Είναι η μορφή και η αρχή ζωής του οργανικού σώματος.
Η σχέση ψυχής και σώματος είναι, επομένως, ουσιώδης. Η ψυχή δεν νοείται γενικά ως μια πλήρης ανθρώπινη ύπαρξη που μπορεί να αποσπαστεί από το σώμα και να συνεχίσει ανεπηρέαστη την προσωπική της ζωή. Η ακριβής θέση του Αριστοτέλη για την επιβίωση του νου μετά τον θάνατο είναι σύνθετη και παραμένει αντικείμενο έντονης ερμηνευτικής διαμάχης.
Στο Περὶ Ψυχῆς III.5 (430a), ο Αριστοτέλης χαρακτηρίζει τον ενεργητικό νου «χωριστόν», «ἀπαθῆ» και «ἀμιγῆ», ενώ αναφέρει ότι είναι «ἀθάνατον καὶ ἀΐδιον». Δεν προσδιορίζει, όμως, με σαφήνεια ότι η προσωπική συνείδηση κάθε ανθρώπου επιβιώνει μετά τον θάνατο, διατηρώντας τη μνήμη, την ατομική ταυτότητα και τη δυνατότητα ανταμοιβής ή τιμωρίας. Η ταύτιση του ενεργητικού νου με την ατομική αθάνατη ψυχή δεν αποτελεί αδιαμφισβήτητο συμπέρασμα του κειμένου.
Ο Χριστιανισμός, αντίθετα, θεμελιώνει την εσχατολογική του διδασκαλία στην προσωπική επιβίωση, στην κρίση και στην ανάσταση των νεκρών. Το Σύμβολο της Πίστεως ομολογεί ρητά «ἀνάστασιν νεκρῶν» και «ζωὴν τοῦ μέλλοντος αἰῶνος». Η ανάσταση δεν είναι απλώς η επιβίωση μιας αφηρημένης νοητικής αρχής, αλλά η αποκατάσταση του ανθρώπου ως προσωπικής ύπαρξης.
Εδώ προκύπτει μια ουσιώδης απόκλιση. Ο Αριστοτέλης εξετάζει τον άνθρωπο ως ενότητα ψυχής και σώματος και δεν θεμελιώνει την ηθική του φιλοσοφία σε μια μελλοντική ανάσταση. Ο Χριστιανισμός, αντίθετα, οργανώνει μεγάλο μέρος της ανθρωπολογίας του γύρω από την προσδοκία μιας μελλοντικής ζωής, η οποία εξαρτάται από τη θεία ενέργεια και την αποκατάσταση του ανθρώπου.
Εκείνο που μπορούμε να πούμε με ασφάλεια είναι ότι η χριστιανική διδασκαλία περί προσωπικής ανάστασης και αιώνιας ζωής δεν συνάδει με την αριστοτελική ανθρωπολογία.
6. Η γνώση και η αλήθεια: φιλοσοφική έρευνα ή θεία αποκάλυψη;
Μια ακόμη βαθιά διαφορά αφορά τον τρόπο με τον οποίο ο άνθρωπος προσεγγίζει την αλήθεια.
Η αριστοτελική φιλοσοφία στηρίζεται στην έρευνα, στην παρατήρηση, στη λογική ανάλυση και στην απόδειξη. Στα Αναλυτικά Ὕστερα (I.2, 71b), ο Αριστοτέλης εξετάζει τις προϋποθέσεις της επιστημονικής γνώσης και της αποδεικτικής διαδικασίας. Η γνώση δεν θεμελιώνεται στην υπακοή σε μια αυθεντία που επικαλείται θεία αποκάλυψη, αλλά στην κατανόηση των αιτίων και των αρχών.
Αυτό δεν σημαίνει ότι ο Αριστοτέλης απέρριπτε κάθε παράδοση ή ότι θεωρούσε όλες τις παραδοσιακές πεποιθήσεις αβάσιμες. Σημαίνει ότι η φιλοσοφική αλήθεια πρέπει να μπορεί να υποστηριχθεί με λόγους, επιχειρήματα και αποδείξεις.
Ο Χριστιανισμός, αντίθετα, θεμελιώνει την αλήθεια του σε μια συγκεκριμένη αποκάλυψη, η οποία μεταδίδεται μέσω των ιερών κειμένων, των προφητών και της εκκλησιαστικής προφορικής και γραπτής παράδοσης χωρίς αποδείξεις. Η αυθεντία της αποκάλυψης δεν εξαρτάται από το αν κάθε δόγμα μπορεί να αποδειχθεί με τις μεθόδους της φυσικής φιλοσοφίας.
Η διαφορά φαίνεται καθαρά στη χριστιανική θέση ότι η σωτηρία συνδέεται με την αποδοχή συγκεκριμένων δογματικών αληθειών. Στο κατά Ιωάννην 14.6, ο Ιησούς παρουσιάζεται να δηλώνει ότι είναι «ἡ ὁδὸς καὶ ἡ ἀλήθεια καὶ ἡ ζωή», ενώ στις Πράξεις των Αποστόλων 4.12 η σωτηρία συνδέεται αποκλειστικά με το όνομα του Ιησού.
Αυτή η αξίωση δεν έχει αντίστοιχο στην αριστοτελική επιστημολογία. Ο Αριστοτέλης δεν απαιτεί από τον άνθρωπο να αποδεχθεί μια ιστορική αποκάλυψη ως προϋπόθεση της γνώσης ή της ευδαιμονίας.
Η ουσιαστική διαφορά βρίσκεται στην τελική ιεράρχηση των πηγών αλήθειας: όταν ένα δόγμα θεωρείται αδιαπραγμάτευτη αποκάλυψη, η οποιαδήποτε έρευνα δεν έχει την ίδια ελευθερία να το απορρίψει που έχει απέναντι σε μια συνηθισμένη θεωρητική υπόθεση. Η φιλοσοφία αντίθετα μπορεί να ανασκευάσει μια προηγούμενη θέση και να συνεχίσει την έρευνα.
7. Η ανθρώπινη ευδαιμονία και η χριστιανική σωτηριολογία
Η ηθική φιλοσοφία του Αριστοτέλη διαφέρει ουσιωδώς από τη χριστιανική σωτηριολογία.
Στα Ηθικά Νικομάχεια (I.7, 1097b–1098a), ο Αριστοτέλης ορίζει την ευδαιμονία ως ενέργεια της ψυχής σύμφωνα με την αρετή. Η ανθρώπινη ολοκλήρωση δεν συνίσταται στην αποφυγή μιας μεταθανάτιας τιμωρίας ούτε στην εξασφάλιση αιώνιας ζωής μέσω της πίστης σε έναν σωτήρα. Συνίσταται στην πραγμάτωση των ανθρώπινων δυνατοτήτων μέσω της αρετής, της φρόνησης, της δικαιοσύνης και της θεωρητικής δραστηριότητας.
Στο δέκατο βιβλίο (Ηθικά Νικομάχεια X.7–8, 1177a–1179a), η θεωρητική ζωή αναδεικνύεται στην ύψιστη μορφή ανθρώπινης ευδαιμονίας. Ο άνθρωπος προσεγγίζει το άριστο μέσω της δραστηριότητας του νου, όχι μέσω της εξάρτησής του από μια ιστορική θεία θυσία.
Η χριστιανική ηθική, αντιθέτως, εντάσσει την ανθρώπινη ύπαρξη σε μια διαφορετική αφήγηση: την αμαρτία, την πτώση, τη λύτρωση, τη χάρη, την ταπείνωση, τη συγχώρεση και την τελική κρίση. Η ανθρώπινη ολοκλήρωση δεν θεωρείται απλώς αποτέλεσμα της καλλιέργειας της αρετής, αλλά εξαρτάται από τη σχέση του ανθρώπου με τον θεό και από τη σωτηριώδη ενέργειά του.
Αυτό δεν σημαίνει ότι ο Χριστιανισμός δεν ενδιαφέρεται για την αρετή ή ότι ο Αριστοτέλης δεν αναγνωρίζει την ανάγκη για κάτι ανώτερο από την καθημερινή ζωή. Η διαφορά είναι βαθύτερη: στον Αριστοτέλη η ευδαιμονία αποτελεί το έσχατο ανθρώπινο αγαθό και αναζητείται μέσα από την ανθρώπινη δραστηριότητα, ενώ στον Χριστιανισμό η τελική σωτηρία εξαρτάται από μια υπερβατική θεία οικονομία.
Επιπλέον, η αριστοτελική ηθική δεν οικοδομείται γύρω από την έννοια μιας καθολικής κληρονομικής αμαρτίας, από την οποία ο άνθρωπος χρειάζεται να λυτρωθεί. Ο άνθρωπος μπορεί να καταστεί ενάρετος μέσω της έξης, της παιδείας και της ορθής κρίσης. Η χριστιανική θεώρηση της ανθρώπινης κατάστασης είναι διαφορετική, καθώς η αμαρτία και η ανάγκη της θείας χάριτος αποτελούν κεντρικές έννοιες.
8. Η θρησκεία και η πολιτική κοινότητα: η πόλις έναντι της «Οικουμενικής Εκκλησίας»
Η πολιτική διάσταση είναι ιδιαίτερα σημαντική, επειδή ο Αριστοτέλης δεν αντιμετωπίζει τη θρησκεία ως απομονωμένη προσωπική υπόθεση.
Στα Πολιτικά VII.8 (1328b), κατά την εξέταση των αναγκαίων λειτουργιών της ιδανικής πόλεως, συμπεριλαμβάνει τη φροντίδα για το θείο, την οποία αποκαλεί ιερατεία. Η λατρεία αποτελεί οργανικό στοιχείο της πολιτειακής συγκρότησης. Η πόλη έχει ιερά, θυσίες, ιερείς και δημόσιες θρησκευτικές λειτουργίες.
Αυτή η αντίληψη βρίσκεται σε διαφορετικό πλαίσιο από τη χριστιανική εκκλησιολογία. Η Εκκλησία δεν αποτελεί απλώς έναν θεσμό μιας συγκεκριμένης πόλεως ή ενός έθνους. Παρουσιάζεται ως οικουμενική ΥΠΕΡΕΘΝΙΚΗ κοινότητα πιστών, η οποία υπερβαίνει τα πολιτικά σύνορα και διεκδικεί πνευματική αυθεντία ανεξάρτητη από την πολιτειακή ιδιότητα.
Η διαφορά γίνεται ακόμη εντονότερη όταν εξετάσουμε την αποκλειστικότητα της χριστιανικής λατρείας. Η παραδοσιακή ελληνική θρησκευτικότητα μπορούσε να ενσωματώνει ξένες λατρείες, να αναγνωρίζει θεότητες άλλων λαών και να διατηρεί πολλαπλές θρησκευτικές πρακτικές. Η χριστιανική θεολογία, αντίθετα, δεν αποδέχεται τη λατρεία των άλλων θεών ως ισότιμη θρησκευτική επιλογή.
Δεν πρέπει να συγχέουμε την αρχαία ελληνική θρησκευτική πολυμορφία με μια σύγχρονη αντίληψη απεριόριστης ανεξιθρησκίας. Οι ελληνικές πόλεις είχαν νόμους, θρησκευτικές υποχρεώσεις και περιπτώσεις δίωξης της ασέβειας. Ωστόσο, η ύπαρξη πολλών θεοτήτων και τοπικών λατρειών αποτελούσε βασικό χαρακτηριστικό και κανονικότητα του ελληνικού θρησκευτικού κόσμου. Η χριστιανική απαίτηση αποκλειστικής λατρείας διαμορφώνει ένα διαφορετικό θρησκευτικό καθεστώς.
Η αντίθεση, επομένως, δεν αφορά απλώς το ποιος θεός λατρεύεται. Αφορά το ποιος έχει την τελική αυθεντία για τη θρησκευτική και ηθική ζωή: η πολιτική κοινότητα και οι δικές της παραδόσεις ή μια υπερεθνική οικουμενική εκκλησιαστική αρχή που αντλεί την εξουσία της από τη «θεία αποκάλυψη».
9. Η αριστοτελική αντίληψη για τον ελληνικό πολιτισμό και τους άλλους λαούς
Η διαφορά μεταξύ Αριστοτέλη και Χριστιανισμού δεν περιορίζεται στη μεταφυσική και την ανθρωπολογία. Συνδέεται επίσης με την αντίληψη για την πολιτισμική και πολιτική συγκρότηση των λαών.
Στα Πολιτικά VII.7 (1327b), ο Αριστοτέλης διατυπώνει μια σαφή αξιολογική ιεράρχηση των λαών. Οι βόρειοι Ευρωπαίοι διαθέτουν ανδρεία και θυμικό, αλλά υστερούν σε διανοητικές και τεχνικές ικανότητες. Οι ασιατικοί λαοί διαθέτουν διανοητικές και τεχνικές ικανότητες, αλλά στερούνται, κατά την κρίση του, επαρκούς θυμικού και ανδρείας. Το ελληνικό γένος, επειδή βρίσκεται γεωγραφικά μεταξύ των δύο, συνδυάζει τις αντίστοιχες αρετές.
Η διατύπωσή του είναι χαρακτηριστική:
«τὸ δὲ τῶν Ἑλλήνων γένος ἀμφοῖν μετέχει. καὶ γὰρ ἔνθυμον καὶ διανοητικόν ἐστιν· διόπερ ἐλεύθερόν τε διατελεῖ καὶ βέλτιστα πολιτευόμενον καὶ δυνάμενον ἄρχειν πάντων, μιᾶς τυγχάνον πολιτείας».
Η συγκεκριμένη θέση δεν μπορεί να εξομοιωθεί με τις σύγχρονες αντιλήψεις περί ισότιμης πολιτισμικής πολυφωνίας. Ο Αριστοτέλης θεωρεί ότι το ελληνικό γένος διαθέτει μια ιδιαίτερη υπεροχή, η οποία συνδέεται με την ελευθερία, την πολιτική οργάνωση και την ικανότητα διακυβέρνησης. Αν αναλογιστούμε την εποχή του Αριστοτέλη δεν μπορούμε να τον αδικήσουμε για την συγκεκριμένη θέση του.
Μπορούμε εδώ να επισημάνουμε ότι η αριστοτελική σκέψη δεν στηρίζεται στην ιδέα ότι κάθε ξένη πολιτισμική και θρησκευτική παράδοση πρέπει να γίνεται αποδεκτή ως ισότιμη και καθολικά δεσμευτική. Μάλλον το αντίθετο.
Εδώ βρίσκεται και μια ουσιώδης αντίθεση με τον Χριστιανισμό. Η χριστιανική θρησκευτική αξίωση δεν περιορίζεται στην παρουσία μιας ξένης λατρείας δίπλα στις ελληνικές. Απαιτεί την αποδοχή της ως μοναδικής αληθινής πίστης και την εγκατάλειψη των άλλων λατρειών. Η ελληνική πολιτισμική παράδοση δεν αντιμετωπίζεται ως αυτοτελής θρησκευτική κληρονομιά, αλλά υποβάλλεται στην κρίση της χριστιανικής αποκάλυψης. Αυτό είναι πλήρως αντίθετο με τις ελληνοκεντρικές αντιλήψεις του Σταγειρίτη.
Η αναγνώριση, επομένως, της όποιας αξίας μιας ξένης φιλοσοφίας ή ενός ξένου πολιτισμού δεν συνεπάγεται αποδοχή της θρησκευτικής του αυθεντίας. Αυτή η διάκριση είναι απαραίτητη για να κατανοήσουμε γιατί η διάδοση του Χριστιανισμού στον ελληνικό κόσμο δεν μπορεί να περιγραφεί απλώς ως μια ομαλή πολιτισμική ανταλλαγή.
10. Η ιστορική πρόσληψη του Αριστοτέλη από τη χριστιανική θεολογία: σύνθεση ή μετασχηματισμός;
Ένα από τα συνηθέστερα επιχειρήματα υπέρ της συμβατότητας Χριστιανισμού και ελληνικής φιλοσοφίας είναι η εκτεταμένη αξιοποίηση του Αριστοτέλη από τη μεσαιωνική θεολογία, ιδιαίτερα από τον Θωμά Ακινάτη.
Το επιχείρημα αυτό χρειάζεται προσεκτική εξέταση.
Από τον 12ο και κυρίως τον 13ο αιώνα, τα έργα του Αριστοτέλη γνώρισαν ευρεία διάδοση στη λατινική Δύση. Η χριστιανική θεολογία αξιοποίησε την αριστοτελική λογική, τη μεταφυσική, τη θεωρία των αιτίων, την έννοια της ουσίας και της ενέργειας, καθώς και την ψυχολογία του. Ο Θωμάς Ακινάτης επιχείρησε να εντάξει μεγάλο μέρος αυτής της φιλοσοφίας σε ένα συστηματικό χριστιανικό θεολογικό οικοδόμημα.
Αυτό αποτελεί σημαντικό ιστορικό γεγονός. Δεν αποδεικνύει, όμως, ότι ο Αριστοτέλης ήταν συμβατός με τον Χριστιανισμό ως προς τις θεμελιώδεις παραδοχές του.
Ο Ακινάτης χρειάστηκε να διακρίνει ανάμεσα σε φιλοσοφικές αλήθειες που μπορούσαν να γίνουν αποδεκτές και σε θέσεις του Αριστοτέλη που έπρεπε να αναθεωρηθούν ή να ερμηνευθούν διαφορετικά. Ενδεικτικά:
- Η αριστοτελική αιωνιότητα του κόσμου δεν μπορούσε να υιοθετηθεί ως χριστιανικό δόγμα.
- Η δημιουργία εκ του μηδενός έπρεπε να θεμελιωθεί θεολογικά, πέρα από την αριστοτελική κοσμολογία.
- Η αριστοτελική θεωρία του ενεργητικού νου χρειαζόταν διαφορετική ερμηνεία ώστε να ενταχθεί στη χριστιανική διδασκαλία περί ατομικής ψυχής.
- Η χριστιανική ανάσταση του σώματος και η προσωπική μεταθανάτια ζωή έπρεπε να διατηρηθούν ως δόγματα, ανεξάρτητα από τις δυσκολίες που δημιουργούσε η αριστοτελική ψυχολογία.
Το ίδιο το γεγονός ότι χρειάστηκε μια τόσο εκτεταμένη διαδικασία προσαρμογής δείχνει ότι η σχέση των δύο συστημάτων δεν ήταν αυτονόητη. Η χριστιανική θεολογία δεν αποδέχθηκε τον Αριστοτέλη στο σύνολό του. Επέλεξε εκείνα τα στοιχεία που μπορούσαν να αξιοποιηθούν και αναδιαμόρφωσε όσα δεν συμφωνούσαν με τις δογματικές της προϋποθέσεις.
Επομένως, πρέπει να διακρίνουμε τον ιστορικό Αριστοτέλη από τον μεταγενέστερο χριστιανικό αριστοτελισμό. Ο δεύτερος αποτελεί προϊόν σύνθεσης και ερμηνευτικής επεξεργασίας· δεν μπορεί να χρησιμοποιηθεί αναδρομικά ως απόδειξη ότι ο πρώτος θα αποδεχόταν τη χριστιανική θεολογία.
11. Η ιστορική σύγκρουση με την ελληνική θρησκευτική παράδοση
Η φιλοσοφική ασυμβατότητα δεν πρέπει να συγχέεται με την ιστορική διαδικασία εκχριστιανισμού. Ωστόσο, η ιστορική εξέλιξη επιβεβαιώνει ότι η σχέση του Χριστιανισμού με την παραδοσιακή ελληνική θρησκεία δεν υπήρξε απλώς σχέση ειρηνικής συμπλήρωσης.
Ο πρώιμος Χριστιανισμός διαμορφώθηκε μέσα σε ένα περιβάλλον έντονης αντιπαράθεσης με τις παραδοσιακές λατρείες. Οι χριστιανοί απολογητές αντιμετώπισαν τις ελληνικές θεότητες ως ψευδείς θεούς, δαιμονικές υπάρξεις ή ανθρώπινες επινοήσεις. Οι αρχαίες λατρευτικές πρακτικές καταδικάστηκαν ως ειδωλολατρικές, ενώ η συμμετοχή στις δημόσιες θυσίες αποτέλεσε αντικείμενο σοβαρής θρησκευτικής αντιπαράθεσης.
Σταδιακά, η σύγκρουση απέκτησε και θεσμικό χαρακτήρα. Η νομοθεσία των χριστιανών αυτοκρατόρων περιόρισε και τελικά απαγόρευσε όλες τις μορφές παραδοσιακής δημόσιας λατρείας. Ο Θεοδοσιανός Κώδικας, ιδίως το βιβλίο XVI, περιλαμβάνει διατάξεις εναντίον θυσιών και άλλων παραδοσιακών θρησκευτικών πρακτικών.
Η ιστορική αυτή διαδικασία δείχνει ότι ο Χριστιανισμός δεν προστέθηκε απλώς στο ελληνικό θρησκευτικό σύστημα ως μία ακόμη λατρεία. Η επικράτησή του συνδέθηκε με την απόρριψη, τον περιορισμό και την κατάργηση σημαντικών στοιχείων της προϋπάρχουσας θρησκευτικής ζωής.
Αυτό έχει σημασία και για την αξιολόγηση της σχέσης του με τον Αριστοτέλη. Η φιλοσοφία του τελευταίου δεν ήταν αποκομμένη από την πολιτειακή και πολιτισμική πραγματικότητα της ελληνικής πόλεως. Η υποκατάσταση της παραδοσιακής λατρείας από μια αποκλειστική υπερεθνική οικουμενική θρησκεία δεν συνιστούσε απλώς αλλαγή θρησκευτικής προτίμησης. Συνιστούσε μεταβολή του πολιτισμικού και θεσμικού πλαισίου μέσα στο οποίο λειτουργούσε η θρησκευτική ζωή.
Κατακλείδα
Η ελληνική φιλοσοφική γλώσσα δεν μετατρέπει αυτομάτως τον Χριστιανισμό σε ελληνική κοσμοθεωρία
Η εξέταση των αριστοτελικών έργων καταδεικνύει ότι η φιλοσοφία του συγκροτεί ένα συνεκτικό σύστημα κατανόησης του κόσμου, του θείου και του ανθρώπου, το οποίο δεν μπορεί να ταυτιστεί με τις βασικές δογματικές αρχές του Χριστιανισμού.
Ο αριστοτελικός θεός δεν είναι ο βιβλικός δημιουργός. Ο κόσμος του Αριστοτέλη δεν είναι δημιούργημα μιας ελεύθερης θείας βούλησης. Η ύψιστη ανθρώπινη δραστηριότητα δεν είναι η πίστη σε έναν ενσαρκωμένο σωτήρα. Η ευδαιμονία δεν προϋποθέτει τη λύτρωση από μια προπατορική αμαρτία. Η γνώση δεν θεμελιώνεται σε μια ιστορική αποκάλυψη, ενώ η πολιτική κοινότητα δεν υποτάσσεται σε μια οικουμενική εκκλησιαστική αυθεντία.
Αυτές οι διαφορές δεν είναι δευτερεύουσες λεπτομέρειες που μπορούν να παρακαμφθούν με τη χρήση κοινής ορολογίας. Αφορούν τις θεμελιώδεις αρχές των δύο συστημάτων.
Η μεταγενέστερη χριστιανική αξιοποίηση του Αριστοτέλη αποτελεί αναμφισβήτητο κεφάλαιο της ιστορίας της φιλοσοφίας. Δεν πρέπει, όμως, να συγχέεται με την αποδοχή της αριστοτελικής κοσμοθεωρίας από τον Χριστιανισμό. Ούτε η χρήση ελληνικών φιλοσοφικών όρων ούτε η ανάπτυξη μιας ελληνόγλωσσης θεολογίας αποδεικνύουν ότι ο χριστιανικός δογματικός πυρήνας είναι οργανική συνέχεια της αρχαίας ελληνικής σκέψης.
Το αντίθετο, μάλιστα, προκύπτει από την ίδια την ιστορική διαδικασία: η χριστιανική θεολογία χρειάστηκε να επιλέξει, να μετασχηματίσει και να επανερμηνεύσει την ελληνική φιλοσοφία, ώστε να την εντάξει σε ένα σύστημα που είχε διαφορετική θρησκευτική αφετηρία. Με λίγα λόγια, την διαστρέβλωσε.
Δεν είναι, συνεπώς, ορθό να παρουσιάζεται ο Αριστοτέλης ως πρόδρομος του Χριστιανισμού ή η χριστιανική θεολογία ως αυτονόητη ολοκλήρωση της ελληνικής φιλοσοφίας.
Η ουσία της διαφωνίας βρίσκεται εδώ: ο Αριστοτέλης αναζητεί την αλήθεια μέσω της φιλοσοφικής κατανόησης της φύσης και των πρώτων αρχών της, ενώ ο Χριστιανισμός θεμελιώνει την αλήθεια του σε μια θεία αποκάλυψη, βάσει της ιουδαϊκής παράδοσης, η οποία απαιτεί πίστη σε ένα συγκεκριμένο μεταφυσικό και ιστορικά αναπόδεικτο αφήγημα. Ο πρώτος οικοδομεί μια φιλοσοφία της αιώνιας τάξης του κόσμου· ο δεύτερος μια θεολογία δημιουργίας, πτώσης, ενσάρκωσης και σωτηρίας.
Αυτή είναι η θεμελιώδης ασυμβατότητα που πρέπει να αναγνωριστεί, εάν επιθυμούμε να εξετάσουμε τη σχέση των δύο παραδόσεων χωρίς να συγχέουμε την ελληνική φιλοσοφική κληρονομιά με τη μεταγενέστερη χριστιανική οικειοποίησή της.
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου