Από αυτή την πραγματικότητα, όμως, δεν προκύπτει ότι η αρχαία Ελληνική λατρευτική παράδοση των θεών προήλθε από την αιγυπτιακή.
Η αντίληψη αυτή οφείλεται σε μεγάλο βαθμό σε μια κυριολεκτική ανάγνωση ενός περίφημου χωρίου του Ηροδότου, αλλά και σε μια σύγχυση ανάμεσα σε τρία διαφορετικά φαινόμενα: την πολιτισμική επίδραση, τη θρησκευτική συγγένεια και την πραγματική ιστορική καταγωγή μιας θεότητας ή μιας λατρείας.
Όταν εξετάσουμε την Ελληνική παράδοση από τις μυκηναϊκές μαρτυρίες της 2ης χιλιετίας π.κ.χ. μέχρι την κλασική εποχή, γίνεται σαφές ότι έχουμε απέναντί μας μια αυτοτελή και ιδιαίτερα σύνθετη θρησκευτική παράδοση, η οποία ασφαλώς δέχθηκε επιδράσεις από τον ευρύτερο μεσογειακό κόσμο, αλλά δεν μπορεί να αναχθεί στην Αίγυπτο.
1. Το σύγχρονο πρόβλημα αρχίζει από τον τρόπο ερμηνείας του Ηρόδοτου
Ο Ηρόδοτος, στο δεύτερο βιβλίο των Ιστοριών, συζητά εκτενώς την αιγυπτιακή θρησκεία και τις σχέσεις της με την Ελληνική. Στο κεφάλαιο 2.50 γράφει ότι οι Έλληνες έμαθαν τα ονόματα σχεδόν όλων των θεών τους από τους Αιγυπτίους. Στη συνέχεια επιχειρεί να αντιστοιχίσει ελληνικές και αιγυπτιακές θεότητες.
Στον Ηρόδοτο συναντούμε έτσι αντιστοιχίσεις όπως ο Όσιρις με τον Διόνυσο, η Ίσις με τη Δήμητρα, ο Ώρος με τον Απόλλωνα κ.ά.
Το χωρίο είναι εξαιρετικά σημαντικό, αλλά δεν πρέπει να το διαβάσουμε σαν να πρόκειται για σύγχρονη ιστορικοθρησκειολογική μελέτη. Ο Ηρόδοτος επίσης δεν διέθετε τις γνώσεις της σύγχρονης αρχαιολογίας, της γλωσσολογίας και της συγκριτικής ινδοευρωπαϊκής θρησκειολογίας (σχετικό άρθρο εδώ). Δεν γνώριζε τις μυκηναϊκές πινακίδες της Γραμμικής Β΄, δεν γνώριζε την προϊστορική εξέλιξη των Ελληνικών θεοτήτων και δεν θα μπορούσε να συγκρίνει με επιστημονική ακρίβεια τις αιγυπτιακές και Ελληνικές θρησκείες με τα εργαλεία που διαθέτει σήμερα η επιστήμη.
Το σημαντικότερο όμως είναι ότι ο Ηρόδοτος δεν κάνει πάντοτε διάκριση ανάμεσα στην ιστορική καταγωγή και στη θεολογική αντιστοίχιση. Όταν ένας Έλληνας εκείνης της εποχής αναγνωρίζει σε έναν ξένο θεό χαρακτηριστικά που θυμίζουν τον δικό του, είναι απολύτως φυσικό να τον ονομάσει με το όνομα μιας ελληνικής θεότητας.
Αυτό δεν σημαίνει ότι η μία θεότητα γεννήθηκε από την άλλη. Επίσης ας μην ξεχνάμε ότι ο Ηρόδοτος ο ίδιος δεν μιλά με σιγουριά αλλά λέει «νομίζω» ή «μου φαίνεται». Διατηρεί λοιπόν και ο ίδιος επιφυλάξεις για όσα λέει και πιθανότατα μεταφέρει όσα του είπαν οι Αιγύπτιοι.
Ο Ηρόδοτος είναι πολύ σημαντικός μάρτυρας, και θεωρείται ο πατέρας της ιστορίας, αλλά δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι δεν εφάρμοσε τα ορθολογιστικά και αντικειμενικά κριτήρια όπως ο Θουκυδίδης αργότερα. Ο Ηρόδοτος υπήρξε ένας από τους πρώτους συστηματικούς ερευνητές του παρελθόντος. Η ιστοριογραφική του μέθοδος είναι κριτική και εμπειρική, καθώς συγκεντρώνει, συγκρίνει και αξιολογεί διαφορετικές μαρτυρίες, χωρίς όμως να απορρίπτει το μυθικό, θρησκευτικό και φανταστικό στοιχείο της παραδοσιακής κοσμοαντίληψης. Ο Ηρόδοτος ενδιαφέρεται όχι μόνο για το τι έγινε και γιατί, αλλά και για το πώς διαφορετικοί λαοί κατανοούν τον κόσμο, τους θεούς, τα έθιμα, το παρελθόν και τον εαυτό τους. Ο Θουκυδίδης μετά θα οδηγήσει την κριτική τάση σε αυστηρότερα ορθολογική και αιτιοκρατική κατεύθυνση, περιορίζοντας την ιστορική εξήγηση κυρίως σε ανθρώπινες αποφάσεις, πολιτικά συμφέροντα και πραγματικές σχέσεις ισχύος.
2. Η μυκηναϊκή Ελλάδα προηγείται του Ηροδότου κατά πολλούς αιώνες
Το σημαντικότερο επιχείρημα εναντίον μιας απλοϊκής αιγυπτιακής καταγωγής της ελληνικής θρησκείας προέρχεται από την ίδια την αρχαιολογία. Οι πινακίδες της Γραμμικής Β΄, οι οποίες χρονολογούνται κυρίως στον 14ο–13ο αιώνα π.κ.χ., μας προσφέρουν τις αρχαιότερες γραπτές μαρτυρίες ελληνικής γλώσσας.
Και μαζί με την Ελληνική γλώσσα εμφανίζονται εκεί θεότητες που τις αναγνωρίζουμε και αργότερα στην αρχαϊκή και κλασική Ελλάδα.
Μεταξύ άλλων αναγνωρίζονται ο Δίας, ο Ποσειδώνας, ο Διόνυσος, η Ήρα, ο Ερμής, και πιθανότατα άλλες θεότητες ή θεϊκές μορφές.
Αυτό είναι εξαιρετικά σημαντικό. Δεν έχουμε λοιπόν μια θρησκεία που εμφανίζεται ξαφνικά τον 5ο αιώνα π.κ.χ. και την οποία ο Ηρόδοτος μπορεί να περιγράψει ως εισαγόμενη από την Αίγυπτο. Έχουμε Ελληνική λατρευτική παράδοση που ανάγεται με αποδείξεις τουλάχιστον από την μυκηναϊκή εποχή. Και αυτό αλλάζει ολόκληρη τη συζήτηση.
3. Οι θεοί
Ο Δίας αποτελεί χαρακτηριστικό παράδειγμα. Η μυκηναϊκή μορφή του ονόματος, που αποδίδεται στις πινακίδες ως di-we και di-u-ja, αποτελεί πολύ πρώιμη μαρτυρία της λατρείας του θεού. Ακόμη σημαντικότερη είναι η γλωσσολογική του θέση. Το όνομα του Δία συνδέεται με την ευρύτερη ινδοευρωπαϊκή παράδοση του θεού του φωτεινού ουρανού, που ανάγεται σε μια πολύ παλαιότερη γλωσσική και θρησκευτική κληρονομιά.
Συγκρίνουμε, για παράδειγμα Ζεύς / Διός με το λατινικό Iūpiter και άλλες ινδοευρωπαϊκές μορφές που σχετίζονται με την έννοια του ουρανού και της ημέρας.
Αυτό δεν σημαίνει ότι η ελληνική θρησκεία είναι απλώς «ινδοευρωπαϊκή». Σημαίνει όμως ότι ένα σημαντικό μέρος της θεολογικής της κληρονομιάς έχει πολύ βαθύτερες ρίζες από τις Ελληνοαιγυπτιακές επαφές της πρώτης χιλιετίας π.κ.χ.
Ο Ποσειδώνας είναι επίσης μυκηναϊκός. Ο Ποσειδώνας είναι ίσως ακόμη πιο εντυπωσιακό παράδειγμα. Το όνομά του εμφανίζεται στις μυκηναϊκές πινακίδες ως po-se-da-o-ne.
Και εδώ έχουμε ένα παράδοξο. Στην κλασική Ελλάδα ο Ποσειδώνας είναι κυρίως ο θεός της θάλασσας. Στη μυκηναϊκή εποχή, όμως, φαίνεται ότι η θρησκευτική του σημασία ήταν διαφορετική και ενδεχομένως ευρύτερη. Όπως οι περισσότερες θεότητες, είχε χθόνια χαρακτηριστικά.
Αυτό μας αποκαλύπτει κάτι θεμελιώδες, ότι οι ελληνικές θεότητες δεν ήταν στατικές. Εξελίσσονταν μέσα στους αιώνες.
Αυτό ακριβώς θα περίμενε κανείς από μια αυτόχθονη θρησκευτική παράδοση που εξελίσσεται ιστορικά, όχι από ένα έτοιμο θρησκευτικό σύστημα που εισάγεται αυτούσιο από μια άλλη χώρα.
Ο Διόνυσος είναι επίσης μυκηναϊκός. Ο Διόνυσος είναι ιδιαίτερα σημαντικός για τη συζήτηση. Για πολλά χρόνια θεωρήθηκε από κάποιους μελετητές ότι αποτελούσε σχετικά μεταγενέστερη προσθήκη στο ελληνικό πάνθεον.
Οι μυκηναϊκές πινακίδες όμως προσφέρουν ένδειξη για το όνομα di-wo-nu-so, δηλαδή μια μορφή του Διονύσου. Επομένως, η παρουσία του θεού στον ελληνικό χώρο ανάγεται τουλάχιστον στη μυκηναϊκή εποχή.
Και αυτό είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρον επειδή ο Διόνυσος είναι ένας από τους θεούς που ο Ηρόδοτος συσχετίζει με αιγυπτιακή θεότητα, συγκεκριμένα με τον Όσιρη.
Το γεγονός όμως ότι ο Διόνυσος έχει μυκηναϊκή μαρτυρία δεν αποδεικνύει ότι δεν υπήρξε ποτέ αιγυπτιακή ή ανατολική επίδραση στη διονυσιακή λατρεία.
Αποδεικνύει κάτι πιο συγκεκριμένο, ότι δεν μπορούμε να εξηγήσουμε την ύπαρξη του Διονύσου στην Ελλάδα απλώς ως εισαγωγή ενός αιγυπτιακού θεού.
Η Ήρα και ο Ερμής
Εδώ έχουμε ένα ακόμη ενδιαφέρον ζήτημα.
Η Ήρα αποτελεί μία από τις παλαιότερα τεκμηριωμένες Ελληνικές θεότητες και συνδέεται στενά με την ίδια την Ελληνική μυθολογική και λατρευτική παράδοση. Η μεγάλη της λατρεία στο Άργος, στη Σάμο και αλλού δεν αποτελεί απλή μεταφορά αιγυπτιακής θεότητας.
Αντίστοιχα, ο Ερμής, μια κατεξοχήν ελληνική θεότητα εμφανίζεται στη μυκηναϊκή παράδοση και αργότερα εξελίσσεται σε μια εξαιρετικά χαρακτηριστική ελληνική θεότητα με μυθολογικές προσμίξεις ως αγγελιοφόρος, θεός των δρόμων, προστάτης των ταξιδιωτών, σύνδεσμος μεταξύ θεών και ανθρώπων, θεός του εμπορίου, ψυχοπομπός, και συνδεδεμένος με τα όρια και τη μετάβαση.
Η μορφή αυτή έχει ιδιαίτερα ελληνικό χαρακτήρα.
Αργότερα, μέσω της λεγόμενης ελληνικής ερμηνείας (interpretatio Graeca) και των ελληνοαιγυπτιακών επαφών, ο Ερμής θα συνδεθεί με τον αιγυπτιακό Θωθ και θα προκύψει ο περίφημος Ερμής ο Τρισμέγιστος της Ελληνοαιγυπτιακής παράδοσης.
Αλλά αυτό είναι πολύ μεταγενέστερη σύνθεση. Δεν σημαίνει ότι ο ελληνικός Ερμής προήλθε από τον Θωθ.
Η θεά Εστία είναι ένα ακόμη χαρακτηριστικό παράδειγμα
Η Εστία παρουσιάζει ένα ακόμη πρόβλημα για την ιδέα μιας απλής αιγυπτιακής καταγωγής. Η Εστία είναι η θεότητα της εστίας, του οίκου και του κεντρικού πυρός. Η έννοια της ιερής εστίας είναι βαθιά συνδεδεμένη με την Ελληνική κοινωνική και θρησκευτική οργάνωση.
Η ἑστία του οίκου και η δημόσια εστία της πόλης δεν αποτελούν απλώς μυθολογικές ιδέες αλλά θεσμούς με πραγματική κοινωνική λειτουργία.
Η Εστία συνδέεται επομένως με μια ολόκληρη αντίληψη περί οἴκου > οικογένειας > πόλης > κοινότητας > συνέχειας του πολιτικού σώματος.
Δεν χρειάζεται να αναζητήσουμε έναν αιγυπτιακό θεό ως «πρόγονο» της Εστίας για να εξηγήσουμε τη λατρεία της.
Οι παραπάνω θεότητες αναφέρονται ενδεικτικά και συνοπτικά. Μια πιο λεπτομερής ανάλυση θα απαιτούσε ολόκληρη πραγματεία. Αλλά σε κάθε περίπτωση όλα αυτά καταρρίπτουν τον μύθο περί δήθεν αιγυπτιακής καταγωγής των ελληνικών θεοτήτων.
4. Η Ελληνική θρησκεία δεν ήταν ούτε ενιαία ούτε δογματική
Εδώ βρίσκεται μια από τις μεγαλύτερες διαφορές. Οι Έλληνες δεν είχαν ένα ενιαίο ιερό βιβλίο, δεν είχαν προφήτες, ούτε κεντρικό ιερατείο, ούτε ενιαίο δόγμα, ούτε μία υποχρεωτική θεολογία. Υπήρχαν πολλές τοπικές λατρευτικές παραδόσεις.
Η ίδια θεότητα μπορούσε να λατρεύεται με διαφορετικό τρόπο σε διαφορετικές περιοχές.
Ο Δίας λατρευόταν ως Ζεὺς Ὀλύμπιος, Ζεὺς Λύκαιος, Ζεὺς Νάϊος, Ζεὺς Κτήσιος, Ζεὺς Ξένιος, Ζεὺς Πολιεύς κλπ.
Η Αθηνά ως Ἀθηνᾶ Πολιάς, Ἀθηνᾶ Νίκη, Ἀθηνᾶ Ἀλέα κ.ά.
Η Άρτεμις είχε εξαιρετικά διαφορετικές τοπικές λατρείες στη Βραυρώνα, την Έφεσο, τη Σπάρτη και αλλού.
Αυτό σημαίνει ότι όταν λέμε για «ελληνική θρησκεία» μιλάμε περισσότερο για ένα συγγενικό σύμπλεγμα παραδόσεων παρά για ένα ενιαίο θρησκευτικό σύστημα με την έννοια των μονοθεϊστικών συστημάτων. Αυτό ακριβώς είναι που κάνει την ελληνική λατρευτική παράδοση μη κατανοητή σήμερα στην συντριπτική πλειοψηφία που έχει διδαχθεί εδώ και 17 αιώνες ένα άλλο σύστημα και έχει επί 17 αιώνες αποκοπεί από την αρχαία παράδοση.
5. Η Ελληνική και η αιγυπτιακή θρησκεία είχαν διαφορετική δομή
Και εδώ βρίσκεται η ουσία. Η αιγυπτιακή θρησκεία είχε έναν ιδιαίτερα ισχυρό δεσμό ανάμεσα σε θεότητα > ναό > ιερατείο > βασιλική εξουσία > κοσμική τάξη > Μαάτ.
Ο φαραώ αποτελούσε κεντρικό θρησκευτικό θεσμό και η διατήρηση της κοσμικής τάξης ήταν στενά συνδεδεμένη με την ορθή λατρεία και τη βασιλική εξουσία.
Το Ελληνικό λατρευτικό σύστημα είχε διαφορετική κοινωνική δομή.
Ο ναός ανήκε στην πόλη ή στην κοινότητα, οι θρησκευτικοί αξιωματούχοι ήταν συχνά πολιτειακοί ή τοπικοί θεσμοί, και δεν υπήρχε ένας Έλληνας «φαραώ» που να λειτουργεί ως καθολικός μεσολαβητής μεταξύ ανθρώπων και θεών.
Η Ελληνική πόλις αποτελούσε θεμελιώδη οργανωτικό παράγοντα της λατρείας.
Αυτό εξηγεί γιατί η θρησκεία της Αθήνας μπορούσε να διαφέρει αισθητά από εκείνη της Σπάρτης, της Κορίνθου, του Άργους ή της Θήβας.
Ο αιγυπτιακός θεολογικός μονισμός και η θεοποίηση του φαραώ
Μία από τις σημαντικότερες διαφορές ανάμεσα στην αιγυπτιακή και την ελληνική θρησκευτική παράδοση βρίσκεται στον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβάνονταν τη σχέση ανάμεσα στις επιμέρους θεότητες και στην ενότητα του θείου.
Η αιγυπτιακή θρησκεία, παρά τον εμφανή πολυθεϊσμό της, ανέπτυξε σε διάφορες περιόδους μορφές θεολογικού μονισμού: την ιδέα, δηλαδή, ότι πίσω από την πολλαπλότητα των θεϊκών μορφών μπορούσε να νοηθεί μία ενιαία θεϊκή πραγματικότητα. Αυτό δεν πρέπει να συγχέεται με τον μονοθεϊσμό. Οι Αιγύπτιοι δεν αρνούνταν γενικά την ύπαρξη των άλλων θεών. Αντίθετα, μπορούσαν να θεωρούν πολλές θεότητες πραγματικές και ταυτόχρονα να τις αντιμετωπίζουν ως διαφορετικές εκδηλώσεις ή μορφές μιας βαθύτερης θεϊκής ενότητας.
Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί η θεολογία του Άμμωνα-Ρα, ιδιαίτερα κατά το Νέο Βασίλειο και την εποχή της θηβαϊκής κυριαρχίας. Ο Άμμων, αρχικά τοπικός θεός της Θήβας, συνδέθηκε στενά με τον ηλιακό Ρα και εξελίχθηκε σε κοσμικό δημιουργό και υπέρτατη θεότητα. Σε ύμνους προς τον Άμμωνα, ο θεός παρουσιάζεται ως δημιουργός των θεών, του κόσμου και της ζωής, ενώ παράλληλα μπορεί να ταυτίζεται ή να συνδέεται θεολογικά με άλλες θεότητες.
Η λογική αυτή δεν είναι ότι «υπάρχει μόνο ένας θεός και οι άλλοι θεοί δεν υπάρχουν», αλλά μάλλον ότι «ο ένας θεός μπορεί να εκδηλώνεται μέσα από την πολλαπλότητα των θεϊκών μορφών».
Έτσι η αιγυπτιακή θρησκεία μπορούσε να διατηρεί ένα τεράστιο πάνθεον και ταυτόχρονα να αναπτύσσει μια εξαιρετικά υψηλή θεολογία της θεϊκής ενότητας.
Αυτό είναι ένα από τα στοιχεία που κάνουν την αιγυπτιακή θρησκεία ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα για την ιστορία των θρησκειών. Η πολλαπλότητα των θεών δεν συνεπάγεται αναγκαστικά κατακερματισμένη θεολογία. Οι Αιγύπτιοι μπορούσαν να σκέφτονται το θείο ταυτόχρονα ως πολλαπλό στις μορφές του και ενιαίο στην ουσία ή στην κοσμική του λειτουργία.
Ο φαραώ ως θεολογικός και πολιτικός θεσμός
Ακόμη πιο χαρακτηριστική είναι η θέση του φαραώ. Στην αρχαία Αίγυπτο ο βασιλιάς δεν ήταν απλώς ένας κοσμικός ηγεμόνας που λάμβανε θρησκευτική νομιμοποίηση. Η ίδια η βασιλεία είχε θεϊκή διάσταση. Αυτό δεν υπήρχε στην Ελλάδα.
Ο φαραώ μπορούσε να θεωρείται ενσάρκωση ή επίγεια εκδήλωση του Ώρου κατά τη διάρκεια της ζωής του, ενώ μετά τον θάνατό του συνδεόταν με τον Όσιρη. Παράλληλα, ο βασιλιάς ήταν ο κατεξοχήν θεσμικός φορέας της διατήρησης της Μαάτ, δηλαδή της κοσμικής, κοινωνικής και ηθικής τάξης.
Αυτό σημαίνει ότι στην αιγυπτιακή κοσμοαντίληψη οι θεοί, η βασιλική εξουσία, οι ναοί, το ιερατείο, και η κοσμική τάξη αποτελούσαν αλληλένδετα στοιχεία.
Ο φαραώ λειτουργούσε ως ο κατεξοχήν μεσολαβητής ανάμεσα στον ανθρώπινο και τον θεϊκό κόσμο. Τυπικά, ο ίδιος ήταν αυτός που προσέφερε στους θεούς, ακόμη και όταν στην πράξη τις τελετουργίες πραγματοποιούσαν οι ιερείς.
Εδώ βρίσκεται μία από τις θεμελιώδεις διαφορές από την Ελληνική περίπτωση.
Ο Ελληνικός βασιλιάς - όπου υπήρχε - δεν αποτελούσε γενικά θεϊκή ενσάρκωση αντίστοιχη του φαραώ. Ούτε υπήρχε ένας μοναδικός πανελλήνιος μονάρχης ο οποίος αποτελούσε τον κεντρικό θρησκευτικό εγγυητή της κοσμικής τάξης.
Στην Ελληνική πόλη ο θρησκευτικός κόσμος ήταν πολύ περισσότερο πολυκεντρικός. Ο άντρας ή η γυναίκα της οικογένειας μπορούσαν να ασκούν ιερατικές πράξεις. Υπήρχαν φυσικά ιερά, ιερείς, άρχοντες, μάντεις, οικογενειακές λατρείες, τοπικές θεότητες, πανελλήνια ιερά και μυστηριακές παραδόσεις. Η θρησκευτική εξουσία όμως δεν συγκεντρωνόταν σε έναν θεοποιημένο μονάρχη.
Αυτό αποτελεί θεμελιώδη δομική διαφορά. Καμία ελληνική θεότητα δεν ήταν φαραωνική θεότητα.
Οι Έλληνες θεοί μπορούσαν βεβαίως να συνδέονται με τη βασιλεία. Ο Δίας είναι βασιλεύς των θεών και ορισμένες ελληνικές μοναρχίες μπορούσαν να επικαλούνται θεϊκή καταγωγή.
Αλλά αυτό δεν είναι το ίδιο με την αιγυπτιακή βασιλική θεολογία.
Ο Αγαμέμνων, ο Μίνως, ο Κέκροπας ή άλλοι μυθικοί βασιλείς μπορούσαν να αποκτήσουν ηρωική ή μεταθανάτια λατρεία, όμως αυτό δεν δημιούργησε έναν θεσμικό κανόνα σύμφωνα με τον οποίο κάθε ζωντανός βασιλιάς αποτελούσε θεϊκή ενσάρκωση.
Ακόμη και όταν η Ελληνιστική εποχή θα εισαγάγει πολύ εντονότερες μορφές βασιλικής λατρείας, πρόκειται για μεταγενέστερη εξέλιξη και όχι για βασικό χαρακτηριστικό της αρχαϊκής και κλασικής ελληνικής θρησκείας.
Ο Ακενατών και η ιδιαίτερη αιγυπτιακή περίπτωση
Η ιδιαιτερότητα της αιγυπτιακής θεολογίας γίνεται ακόμη πιο εμφανής στην περίπτωση του Ακενατών. Κατά τη διάρκεια της βασιλείας του, ο Ατών ανήλθε σε μοναδική θέση και οι παραδοσιακές λατρείες περιορίστηκαν δραστικά. Ο Ακενατών δεν ήταν απλώς ένας θρησκευτικός μεταρρυθμιστής, ως φαραώ είχε τη δυνατότητα να αναδιαμορφώσει ολόκληρη την κρατική θρησκευτική τάξη.
Η μεταρρύθμιση αυτή δείχνει πόσο στενά συνδεδεμένες μπορούσαν να είναι στην Αίγυπτο η θεολογία, η βασιλεία και η κρατική εξουσία.
Η μεταρρύθμιση του Ακενατών, βέβαια, δεν πρέπει να παρουσιάζεται απλοϊκά ως ο πρώτος μονοθεϊσμός της ιστορίας. Η ακριβής φύση της θρησκείας του Ατών παραμένει αντικείμενο συζήτησης και ο όρος «μονοθεϊσμός» δεν περιγράφει χωρίς προβλήματα όλες τις πλευρές της. Είναι ασφαλέστερο να μιλούμε για μια εξαιρετικά ριζοσπαστική μορφή αποκλειστικής λατρείας του Ατών, η οποία υπήρξε σύντομη και ανατράπηκε μετά τον θάνατο του Ακενατών.
Η σύγκριση αποκαλύπτει δύο διαφορετικούς θρησκευτικούς κόσμους
Επομένως, η διαφορά Ελλάδας και Αιγύπτου δεν βρίσκεται απλώς στα ονόματα των θεών.
Στην Αίγυπτο συναντούμε θεολογικό μονισμό + πολλαπλότητα θεών + θεϊκή βασιλεία + φαραωνική εξουσία + Μαάτ + ισχυρή ιερατική θεολογία.
Στον Ελληνικό κόσμο συναντούμε πολυθεΐα + τοπικές λατρείες + ανθρωπόμορφους θεούς + πόλη-κράτος + πολλαπλά κέντρα λατρείας + απουσία ενιαίου θεοποιημένου μονάρχη.
Οι δύο παραδόσεις μπορούσαν ασφαλώς να συναντηθούν και να αλληλεπιδράσουν. Αλλά η επαφή τους δεν εξαφανίζει τις δομικές τους διαφορές.
Και αυτό είναι ιδιαίτερα σημαντικό όταν διαβάζουμε τον Ηρόδοτο. Όταν ο Ηρόδοτος αντιστοιχίζει ελληνικές και αιγυπτιακές θεότητες, δεν σημαίνει ότι τα δύο θρησκευτικά συστήματα ήταν ουσιαστικά τα ίδια. Άλλο η αντιστοίχιση και άλλο η καταγωγή. Οπότε πρέπει να είναι προσεκτικοί όσοι ερμηνεύουν τον Ηρόδοτο επιφανειακά. Αντίθετα, η σύγχρονη θρησκειολογία μάς επιτρέπει να δούμε ότι πίσω από τις επιφανειακές αντιστοιχίες υπήρχαν διαφορετικές αντιλήψεις για τη θεότητα, τη βασιλεία, τον θάνατο, την κοινωνία, την κοσμική τάξη και την ίδια τη λειτουργία της θρησκείας.
Η Ελληνική θρησκεία, επομένως, δεν χρειάζεται να θεωρηθεί «καθαρή» ή απομονωμένη για να χαρακτηριστεί αυτοτελής. Η ιστορική της ιδιαιτερότητα βρίσκεται ακριβώς στην ικανότητά της να αφομοιώνει ξένα στοιχεία και να τα μετασχηματίζει μέσα σε ένα διαφορετικό ελληνικό θρησκευτικό πλαίσιο.
6. Διαφορετική αντίληψη για τον θάνατο
Υπάρχει επίσης μεγάλη διαφορά στη μεταθανάτια θρησκευτικότητα. Η αιγυπτιακή θρησκεία ανέπτυξε εξαιρετικά σύνθετη θεολογία γύρω από τη διατήρηση του σώματος, τη μουμιοποίηση, το ka, το ba, (στοιχεία της ψυχής), τον Όσιρη, την κρίση του νεκρού, τη ζυγαριά της καρδιάς, τη μετά θάνατον ζωή.
Η Ελληνική λατρευτική πράξη είχε διαφορετικές αντιλήψεις. Στην ουσία δεν υπήρχε ανεπτυγμένη αντίληψη για την ζωή μετά τον θάνατο. Μόνο στην μυθολογία εμφανίζονται στοιχεία όπως ο Άδης, τα Ηλύσια, τα νησιά των Μακάρων. Αλλά αυτά δεν αποτελούν θρησκευτικές δοξασίες για ζωή μετά τον θάνατο, αλλά περισσότερο λαϊκές αντιλήψεις που θεωρούσαν ότι όλοι καταλήγουν στον Κόσμο των Νεκρών, όπου δηλαδή δεν υπάρχει καμία δεύτερη ζωή. Κατά κανόνα λοιπόν οι Έλληνες και η λατρεία περιορίζονται στα της ζωής και όχι στα μεταθανάτια. Εξαίρεση αποτελούσαν τα Ορφικά και ορισμένες μυστηριακές παραδόσεις οι οποίες είχαν περιορισμένη απήχηση στον ελληνικό κόσμο.
Επομένως, Ελληνική «εσχατολογία» αν μπορεί να χαρακτηριστεί ως τέτοια και στο βαθμό που υπήρχε δεν αποτελούσε αιγυπτιακή θεολογία που μεταφέρθηκε στα ελληνικά πράγματα όπως θα συνέβαινε αν είχε αιγυπτιακή καταγωγή η κάθε θεότητα όπως ορισμένοι ισχυρίζονται.
7. Η θυσία επίσης είχε διαφορετικό πολιτισμικό πλαίσιο
Η ελληνική θυσιαστική πρακτική ήταν κατά κανόνα στενά συνδεδεμένη με την κοινότητα. Η θυσία δεν ήταν απλώς πράξη «παροχής τροφής στους θεούς».
Ήταν θρησκευτική πράξη + κοινωνική τελετή + κοινό γεύμα + επιβεβαίωση της σχέσης ανθρώπων, θεών και πόλης. Η δημόσια θυσία, η πομπή και το κοινό γεύμα αποτελούσαν κεντρικά στοιχεία της Ελληνικής θρησκευτικής ζωής. Η θυσία συνδέεται με την χθόνια καταγωγή των Ελληνικών θεών.
Και πάλι, δεν πρόκειται για απόλυτη αντίθεση προς την Αίγυπτο - οι Αιγύπτιοι επίσης προσέφεραν θυσίες και προσφορές στους θεούς - αλλά για διαφορετικό συνολικό θρησκευτικό και κοινωνικό πλαίσιο. Όμως δεν μπορούμε να μιλάμε για πρακτική που ενσωματώθηκε στην Ελλάδα από την Αίγυπτο. Τέτοιες πρακτικές μάλιστα τις συναντά κανείς σε πολλούς αρχαίους λαούς.
8. Η Ελληνική θρησκεία ήταν εξαιρετικά ανθρωπομορφική. Η αιγυπτιακή ήταν ζωόμορφη.
Οι Ελληνικοί θεοί έχουν ανθρώπινη μορφή, ανθρώπινα πάθη, οικογενειακές σχέσεις, έρωτες, συγκρούσεις, αντιζηλίες, συμμαχίες, τιμές, κοινωνικούς ρόλους. Αλλά αυτή είναι η λαϊκή πλευρά των θεών. Δηλαδή αυτό που ονομάζουμε «μυθολογία». Αυτή η πλευρά δεν έχει καμία σχέση με την σοβαρή πλευρά της χθόνιας υπόστασης των ελληνικών θεών. Οι Ελληνικές θεότητες είναι συνδεδεμένες είτε με ελληνικούς θεσμούς και έννοιες είτε με στοιχεία της φύσης και του κόσμου.
Αν πάρει κανείς το Ελληνικό πάνθεο, όχι μόνο με τους γνωστούς 12 θεούς, αλλά τις εκατοντάδες θεότητες, και το συγκρίνει με το αιγυπτιακό, τότε δεν θα βρει ουσιαστική ομοιότητα. Πολύ δε περισσότερο είναι αδύνατο να ειπωθεί ότι αυτό το ελληνικό πάνθεο αποτελεί αντιγραφή του αιγυπτιακού.
Βέβαια το να απορρίψουμε την αιγυπτιακή καταγωγή δεν σημαίνει ότι θα αρνηθούμε τις αιγυπτιακές επιδράσεις. Ακριβώς το αντίθετο. Οι επαφές Ελλάδας και Αιγύπτου ήταν πραγματικές και σημαντικές. Η Ελληνική αρχαϊκή εποχή χαρακτηρίζεται από αυξημένες επαφές με την Αίγυπτο και την Ανατολή.
Η Ναύκρατις αποτελεί χαρακτηριστικό παράδειγμα. Ελληνικές κοινότητες δραστηριοποιούνται στην Αίγυπτο, ενώ Αιγύπτιοι και αιγυπτιακά θρησκευτικά στοιχεία γίνονται γνωστά στον ελληνικό κόσμο.
Αργότερα η λατρεία της Ίσιδας και του Σάραπη θα εξαπλωθεί ευρύτατα στον Ελληνιστικό και ρωμαϊκό κόσμο.
Αυτό όμως είναι ακριβώς το αντίθετο από την υπόθεση ότι όλη η Ελληνική θρησκεία ήταν αιγυπτιακή.
Οι Έλληνες μπορούσαν να υιοθετήσουν μια ξένη θεότητα χωρίς να εγκαταλείψουν το δικό τους πάνθεον.
9. Η interpretatio Graeca δεν είναι απόδειξη καταγωγής
Αυτό είναι το σημείο που πρέπει να προσέχουμε περισσότερο. Όταν οι Έλληνες έρχονταν σε επαφή με ξένους πολιτισμούς, προσπαθούσαν να κατανοήσουν τους ξένους θεούς με βάση τους δικούς τους. Έτσι ένας ξένος θεός μπορούσε να θεωρηθεί ως «Ζεύς», «Ἀπόλλων», «Ἄρης», «Ἀφροδίτη» κ.ο.κ.
Αργότερα οι Ρωμαίοι θα κάνουν κάτι ανάλογο με τους Ελληνικούς θεούς.
Ο Ελληνικός Δίας γίνεται Iuppiter. Η Αφροδίτη γίνεται Venus. Ο Άρης γίνεται Mars.
Αλλά κανείς σοβαρός ιστορικός δεν θα υποστήριζε ότι επειδή οι Ρωμαίοι ταύτισαν τον Δία με τον Iuppiter, ο Ελληνικός Δίας «προήλθε» από τη Ρώμη.
Το ίδιο σφάλμα κάνουμε αν θεωρήσουμε ότι ο Όσιρις είναι ο Διόνυσος και ότι ο Διόνυσος προήλθε από τον Όσιρι.
Τονίζω ξανά ότι η εξίσωση δηλώνει αντιστοίχιση, όχι κατ' ανάγκην καταγωγή.
10. Η περίπτωση της Αρτέμιδος δείχνει πόσο σύνθετη ήταν η διαδικασία
Η Άρτεμις είναι εξαιρετικό παράδειγμα. Η ελληνική Άρτεμις έχει πολύ διαφορετικές τοπικές εκφράσεις. Η Άρτεμις της Βραυρώνας συνδέεται με συγκεκριμένες τελετουργίες και με τον κόσμο των κοριτσιών πριν από τον γάμο. Η Άρτεμις (Ορθία) της Σπάρτης έχει άλλες ιδιότητες. Η Άρτεμις της Εφέσου έχει ιδιαίτερη εικονογραφία και ενσωματώνει έντονα χαρακτηριστικά της Μικράς Ασίας.
Αυτό δεν σημαίνει ότι «η Άρτεμις είναι αιγυπτιακή». Σημαίνει ότι οι Ελληνικές λατρείες μπορούσαν να ενσωματώνουν τοπικά και ξένα στοιχεία, δημιουργώντας νέες μορφές.
Ακριβώς αυτό συμβαίνει στους πολιτισμούς.
Η Ελληνική λατρευτική παράδοση, το Ελληνικό λατρευτικό σύστημα (όχι θρησκεία) ήταν μοναδική επειδή ήταν σύνθεση, όχι απομόνωση. Εδώ βρίσκεται ίσως η πιο σημαντική διατύπωση. Το γεγονός ότι η Ελληνική λατρευτική παράδοση επηρεάστηκε από την Αίγυπτο, τη Συρία, τη Μικρά Ασία, τη Φοινίκη και άλλες περιοχές δεν την καθιστά μη Ελληνική. Για αυτό ο Πλάτων δήλωσε άλλωστε πως ό,τι κι αν δανειστούν οι Έλληνες από ξένους λαούς το επεξεργάζονται και το μετατρέπουν σε κάτι (Ελληνικό και) καλύτερο {«ό,τιπερ αν Ἕλληνες Βαρβάρων παραλάβωσι κάλλιον τούτο εἰς τέλος ἀπεργάζονται» Επινομίς (987d-e)}
Οι πολιτισμοί δεν δημιουργούνται σε απομόνωση.
Η λατρεία των Ελληνικών θεών διαμορφώθηκε από μυκηναϊκές παραδόσεις, προελληνικές αιγαιακές παραδόσεις, ινδοευρωπαϊκή κληρονομιά, επαφές με την Ανατολή, αιγυπτιακές επιρροές, τοπικές παραδόσεις και την ιστορική εξέλιξη των πόλεων.
Το αποτέλεσμα όμως δεν ήταν ένα αντίγραφο κανενός από αυτά. Ήταν ο Ελληνικός κόσμος ως σύνολο.
Ούτε η Αίγυπτος ήταν «ένα ενιαίο πράγμα»
Υπάρχει και μια δεύτερη παγίδα. Όταν λέμε «η αιγυπτιακή θρησκεία», κινδυνεύουμε να δημιουργήσουμε την ίδια ψευδαίσθηση ομοιογένειας.
Η Αίγυπτος, παρά την κατά περιόδους προσπάθειας ομογενοποίησης όπως είδαμε, είχε την θεολογία της Ηλιούπολης, την θεολογία της Μέμφιδας, την θεολογία της Θήβας, τοπικές λατρείες, διαφορετικές θεότητες, διαφορετικές κοσμογονίες, διαφορετικές περιόδους θρησκευτικής μεταβολής.
Ο Άμμων, ο Ρα, ο Πταχ, ο Όσιρις, η Ίσις και οι υπόλοιπες θεότητες δεν λειτουργούσαν πάντοτε μέσα σε ένα ενιαίο θεολογικό σύστημα.
Επομένως σε καμία περίπτωση δεν έχουμε ταύτιση αιγυπτιακών και ελληνικών θεών.
Έχουμε δύο μεγάλες, σύνθετες λατρευτικές παραδόσεις που επί αιώνες συναντώνται, αλληλεπιδρούν, δανείζονται, μετασχηματίζουν και επανερμηνεύουν η μία στοιχεία της άλλης.
11. Το πραγματικό νόημα του Ηροδότου
Έτσι μπορούμε να επιστρέψουμε στον Ηρόδοτο. Ο Ηρόδοτος είναι πολύτιμος μάρτυρας της Ελληνικής αντίληψης του 5ου αιώνα π.κ.χ. για την Αίγυπτο. Αλλά δεν πρέπει να χρησιμοποιούμε τη δήλωσή του σαν να ήταν αποτέλεσμα σύγχρονης αρχαιολογικής έρευνας.
Όταν λέει ότι οι Έλληνες πήραν τα ονόματα για τους θεούς τους από την Αίγυπτο, μπορούμε να δούμε πίσω από αυτή τη θέση την αρχαία ελληνική γοητεία για την αρχαιότητα της Αιγύπτου, την πεποίθηση ότι οι Αιγύπτιοι ήταν εξαιρετικά αρχαίος πολιτισμός, τις πραγματικές πολιτισμικές επαφές, τις αντιστοιχίσεις μεταξύ θεοτήτων, και την προσπάθεια του ίδιου να δημιουργήσει μια συνεκτική ιστορική ερμηνεία.
Αλλά η αρχαιολογία των τελευταίων δύο αιώνων μας δίνει ένα τεράστιο πλεονέκτημα που ο Ηρόδοτος δεν διέθετε. Μπορούμε να κοιτάξουμε πολύ πιο πίσω και από τον ίδιο τον Ηρόδοτο. Και όταν το κάνουμε, βλέπουμε ότι πολλές από τις ελληνικές θεότητες που γνωρίζει ο 5ος αιώνας έχουν ήδη ιστορία εκατοντάδων ετών.
Άρα δεν έχουμε απομόνωση, όμως έχουμε αυτοτελή εξέλιξη των Ελληνικών θεών.
Η αρχαία Ελληνική λατρευτική παράδοση δεν υπήρξε προϊόν πολιτισμικής απομόνωσης. Οι Έλληνες ταξίδεψαν, εμπορεύθηκαν, πολέμησαν, μετανάστευσαν, εγκαταστάθηκαν σε ξένες χώρες και ήρθαν σε επαφή με τους πολιτισμούς της Αιγύπτου και της Εγγύς Ανατολής.
Οι επιρροές αυτές υπήρξαν πραγματικές και σε ορισμένες περιπτώσεις βαθιές. Αλλά η επιρροή δεν είναι το ίδιο πράγμα με την καταγωγή.
Η μυκηναϊκή Γραμμική Β΄ μας δείχνει ότι ήδη στη δεύτερη χιλιετία π.κ.χ. υπήρχε ένα Ελληνόφωνο θρησκευτικό σύστημα στο οποίο συναντούμε θεότητες που θα παραμείνουν κεντρικές στον μεταγενέστερο ελληνικό κόσμο. Η εξέλιξη αυτών των θεοτήτων, οι τοπικές λατρείες τους, τα διαφορετικά επίθετα, οι διαφορετικές τελετουργίες και η σύνδεσή τους με την ελληνική πόλη δημιούργησαν έναν θρησκευτικό πολιτισμό με δική του ιστορική ταυτότητα.
Καμία Ελληνική θεότητα δεν χρειάζεται την Αίγυπτο για να εξηγηθεί. Αυτό από την άλλη δεν σημαίνει ότι οι Έλληνες δεν επηρεάστηκαν από την Αίγυπτο. Σημαίνει ότι πήραν ξένα στοιχεία και τα ενσωμάτωσαν σε μια ήδη υπάρχουσα και εξελισσόμενη ελληνική λατρευτική παράδοση.
Η Ελληνική λατρευτική παράδοση δεν ήταν αιγυπτιακή, ούτε απομονωμένη από την Αίγυπτο και άλλες γειτονικές περιοχές. Ήταν μια αυτοτελής Ελληνική παράδοση, η οποία, όπως κάθε μεγάλος πολιτισμός, διαμορφώθηκε μέσα από επαφές, ανταλλαγές και αλληλεπιδράσεις με τον κόσμο γύρω της.
Η αξία της Ελληνικής περίπτωσης δεν βρίσκεται λοιπόν στο ότι υπήρξε «καθαρή» και ανέγγιχτη από ξένες επιρροές. Βρίσκεται ακριβώς στο ότι αφομοίωσε ξένα στοιχεία, τα ελληνοποίησε, χωρίς να παύσει να αποτελεί έναν ιδιαίτερο θρησκευτικό και πολιτισμικό κόσμο.
Και αυτό είναι πολύ διαφορετικό από την απλουστευτική άποψη ότι «οι Έλληνες πήραν τους θεούς τους από την Αίγυπτο». Η αρχαιολογία, η μυκηναϊκή γραφή, η ιστορική γλωσσολογία και η συγκριτική θρησκειολογία μάς επιτρέπουν σήμερα να δούμε πόσο ανεπαρκής είναι αυτή η εξήγηση.
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου