ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ: Αριστοτέλης

Ο Αριστοτέλης (384–322 π.Χ.) συγκαταλέγεται στους μεγαλύτερους φιλοσόφους όλων των εποχών. Κρίνοντας αποκλειστικά με βάση τη φιλοσοφική του επιρροή, μόνο ο Πλάτωνας είναι ισάξιός του: τα έργα του Αριστοτέλη διαμόρφωσαν αιώνες φιλοσοφίας από την Ύστερη Αρχαιότητα έως την Αναγέννηση και ακόμη και σήμερα συνεχίζουν να μελετώνται με έντονο, μη αρχαιοκρατικό ενδιαφέρον. Ως ένας εξαιρετικός ερευνητής και συγγραφέας, ο Αριστοτέλης άφησε ένα σπουδαίο έργο, που ίσως αριθμεί έως και διακόσιες πραγματείες, από τις οποίες έχουν διασωθεί περίπου τριάντα μία. [1] Τα σωζόμενα γραπτά του καλύπτουν ένα ευρύ φάσμα επιστημονικών κλάδων, από τη λογική, τη μεταφυσική και τη φιλοσοφία του νου, μέσω της ηθικής, της πολιτικής θεωρίας, της αισθητικής και της ρητορικής, και σε τομείς κυρίως μη φιλοσοφικούς όπως η εμπειρική βιολογία, όπου διέπρεψε στην λεπτομερή παρατήρηση και περιγραφή φυτών και ζώων. Σε όλους αυτούς τους τομείς, οι θεωρίες του Αριστοτέλη έχουν προσφέρει φως, έχουν συναντήσει αντίσταση, έχουν πυροδοτήσει συζητήσεις και γενικά έχουν διεγείρει το διαρκές ενδιαφέρον ενός διαρκούς αναγνωστικού κοινού.

Λόγω του ευρέος φάσματος και της χρονικά απομακρυσμένης φύσης της, η φιλοσοφία του Αριστοτέλη δεν μπορεί να περιγραφεί εύκολα. Η μακρά ιστορία ερμηνείας και οικειοποίησης αριστοτελικών κειμένων και θεμάτων - που εκτείνεται σε δύο χιλιετίες και περιλαμβάνει φιλοσόφους που εργάζονται μέσα σε μια ποικιλία θρησκευτικών και κοσμικών παραδόσεων - έχει καταστήσει ακόμη και βασικά σημεία ερμηνείας αμφιλεγόμενα. Το σύνολο των καταχωρίσεων για τον Αριστοτέλη σε αυτόν τον ιστότοπο αντιμετωπίζει αυτή την κατάσταση προχωρώντας σε τρία επίπεδα. Πρώτον, το παρόν, γενικό λήμμα προσφέρει μια σύντομη περιγραφή της ζωής του Αριστοτέλη και χαρακτηρίζει τις κεντρικές φιλοσοφικές του δεσμεύσεις, επισημαίνοντας τις πιο χαρακτηριστικές μεθόδους του και τα πιο σημαντικά επιτεύγματά του. [2] Δεύτερον, είναι τα Γενικά Θέματα , τα οποία προσφέρουν λεπτομερείς εισαγωγές στους κύριους τομείς της φιλοσοφικής δραστηριότητας του Αριστοτέλη. Τέλος, ακολουθούν τα Ειδικά Θέματα, τα οποία διερευνούν με μεγαλύτερη λεπτομέρεια πιο στενά εστιασμένα ζητήματα, ιδίως εκείνα που απασχολούν κεντρικά την πρόσφατη αριστοτελική ακαδημαϊκή έρευνα.

1. Η ζωή του Αριστοτέλη
2. Το Αριστοτελικό Σώμα Κειμένων: Χαρακτήρες και Πρωτεύουσες Διαιρέσεις
3. Φαινόμενα και η Ενδοξική Μέθοδος
4. Λογική, Επιστήμη και Διαλεκτική

4.1 Λογική
4.2 Επιστήμη
4.3 Διαλεκτική
5. Ουσιοκρατία και Ομωνυμία
6. Θεωρία Κατηγοριών
7. Η Τέσσερα Αιτιώδης Εξήγηση της Ερμηνευτικής Επάρκειας
8. Υλομορφισμός
9. Αριστοτελική Τελεολογία
10. Ουσία
11. Ζωντανά Όντα
12. Ευτυχία και Πολιτική Συνεργασία
13. Ρητορική και Τέχνες
14. Η Κληρονομιά του Αριστοτέλη

1. Η ζωή του Αριστοτέλη

Γεννημένος το 384 π.Χ. στη μακεδονική περιοχή της βορειοανατολικής Ελλάδας, στη μικρή πόλη Στάγειρα (από όπου και το παρατσούκλι «Σταγειρίτης», το οποίο συναντά κανείς ακόμα και σήμερα περιστασιακά στην αριστοτελική ακαδημαϊκή έρευνα), ο Αριστοτέλης στάλθηκε στην Αθήνα περίπου σε ηλικία δεκαεπτά ετών για να σπουδάσει στην Ακαδημία του Πλάτωνα, τότε έναν εξέχοντα τόπο μάθησης στον Ελληνικό κόσμο. Μόλις έφτασε στην Αθήνα, ο Αριστοτέλης παρέμεινε συνδεδεμένος με την Ακαδημία μέχρι τον θάνατο του Πλάτωνα το 347, οπότε έφυγε για την Άσσο, στη Μικρά Ασία, στη βορειοδυτική ακτή της σημερινής Τουρκίας. Εκεί συνέχισε τη φιλοσοφική δραστηριότητα που είχε ξεκινήσει στην Ακαδημία, αλλά κατά πάσα πιθανότητα άρχισε επίσης να επεκτείνει τις έρευνές του στη θαλάσσια βιολογία. Παρέμεινε στην Άσσο για περίπου τρία χρόνια, όταν, προφανώς μετά τον θάνατο του οικοδεσπότη του Ερμεία, ενός φίλου και πρώην ακαδημαϊκού που ήταν ηγεμόνας της Άσσου, ο Αριστοτέλης μετακόμισε στο κοντινό παράκτιο νησί της Λέσβου. Εκεί συνέχισε τις φιλοσοφικές και εμπειρικές του έρευνες για δύο επιπλέον χρόνια, συνεργαζόμενος με τον Θεόφραστο, έναν Λέσβιο που καταγόταν από τον Θεόφραστο και, στην αρχαιότητα, σχετιζόταν με την Ακαδημία του Πλάτωνα. Ενώ βρισκόταν στη Λέσβο, ο Αριστοτέλης παντρεύτηκε την Πυθία, την ανιψιά του Ερμεία, με την οποία απέκτησε μια κόρη, επίσης ονομαζόμενη Πυθία.

Το 343, κατόπιν αιτήματος του Φιλίππου, του βασιλιά της Μακεδονίας, ο Αριστοτέλης έφυγε από τη Λέσβο για την Πέλλα, την πρωτεύουσα της Μακεδονίας, προκειμένου να διδάξει τον δεκατριάχρονο γιο του βασιλιά, Αλέξανδρο - το αγόρι που τελικά θα γινόταν ο Μέγας Αλέξανδρος. Αν και οι εικασίες σχετικά με την επιρροή του Αριστοτέλη στον αναπτυσσόμενο Αλέξανδρο έχουν αποδειχθεί ακαταμάχητες για τους ιστορικούς, στην πραγματικότητα λίγα συγκεκριμένα είναι γνωστά για την αλληλεπίδρασή τους. Συνολικά, φαίνεται λογικό να συμπεράνουμε ότι έλαβε χώρα κάποια διδασκαλία, αλλά ότι διήρκεσε μόνο δύο ή τρία χρόνια, όταν ο Αλέξανδρος ήταν από δεκατριών έως δεκαπέντε ετών. Στα δεκαπέντε του, ο Αλέξανδρος προφανώς υπηρετούσε ήδη ως αναπληρωτής στρατιωτικός διοικητής του πατέρα του, μια περίσταση που υπονομεύει, αν και ασαφή, την κρίση των ιστορικών που εικάζουν μια μεγαλύτερη περίοδο διδασκαλίας. Όπως και να 'χει, ορισμένοι υποθέτουν ότι η σχέση τους διήρκεσε έως και οκτώ χρόνια.

Είναι δύσκολο να αποκλειστεί οριστικά αυτή η πιθανότητα, καθώς λίγα είναι γνωστά για την περίοδο της ζωής του Αριστοτέλη από το 341 έως το 335. Προφανώς παρέμεινε άλλα πέντε χρόνια στα Στάγειρα ή στη Μακεδονία πριν επιστρέψει στην Αθήνα για δεύτερη και τελευταία φορά, το 335. Στην Αθήνα, ο Αριστοτέλης ίδρυσε τη δική του σχολή σε έναν δημόσιο χώρο άσκησης αφιερωμένο στον θεό Απόλλωνα Λύκειο, από όπου και το όνομά της, Λύκειο. Όσοι συνδέονταν με τη σχολή του Αριστοτέλη αργότερα ονομάστηκαν Περιπατητικοί, πιθανώς λόγω της ύπαρξης ενός περιπατητικού κέντρου στην ιδιοκτησία της σχολής δίπλα στο χώρο άσκησης. Τα μέλη του Λυκείου διεξήγαγαν έρευνα σε ένα ευρύ φάσμα θεμάτων, τα οποία όλα ενδιέφεραν τον ίδιο τον Αριστοτέλη: βοτανική, βιολογία, λογική, μουσική, μαθηματικά, αστρονομία, ιατρική, κοσμολογία, φυσική, ιστορία της φιλοσοφίας, μεταφυσική, ψυχολογία, ηθική, θεολογία, ρητορική, πολιτική ιστορία, διακυβέρνηση και πολιτική θεωρία, και τέχνες. Σε όλες αυτές τις περιοχές, το Λύκειο συνέλεγε χειρόγραφα, δημιουργώντας έτσι, σύμφωνα με ορισμένες αρχαίες αναφορές, την πρώτη μεγάλη βιβλιοθήκη της αρχαιότητας.

Κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου, η σύζυγος του Αριστοτέλη, Πυθία, πέθανε και αυτός ανέπτυξε μια νέα σχέση με την Έρπυλλη, ίσως όπως και αυτός, καταγόμενη από τα Στάγειρα, αν και η καταγωγή της αμφισβητείται, όπως και το ζήτημα της ακριβούς σχέσης της με τον Αριστοτέλη. Κάποιοι υποθέτουν ότι ήταν απλώς σκλάβα του. Άλλοι συμπεραίνουν από τις διατάξεις της διαθήκης του Αριστοτέλη ότι ήταν ελεύθερη γυναίκα και πιθανώς σύζυγός του κατά τη στιγμή του θανάτου του. Σε κάθε περίπτωση, απέκτησαν μαζί παιδιά, συμπεριλαμβανομένου ενός γιου, του Νικόμαχου, που πήρε το όνομά του από τον πατέρα του Αριστοτέλη και από τον οποίο πιθανώς πήρε το όνομά του τα Ηθικά Νικομάχεια.

Μετά από δεκατρία χρόνια στην Αθήνα, ο Αριστοτέλης βρήκε για άλλη μια φορά λόγο να αποσυρθεί από την πόλη, το 323. Πιθανώς η αναχώρησή του οφείλεται σε μια αναζωπύρωση του πάντα υποβόσκοντος αντιμακεδονικού αισθήματος στην Αθήνα, το οποίο ξέσπασε μετά την υποταγή του Αλεξάνδρου σε ασθένεια στη Βαβυλώνα την ίδια χρονιά. Λόγω των διασυνδέσεών του με τη Μακεδονία, ο Αριστοτέλης εύλογα φοβήθηκε για την ασφάλειά του και έφυγε από την Αθήνα, παρατηρώντας, όπως θα έλεγε μια συχνά επαναλαμβανόμενη αρχαία ιστορία, ότι δεν έβλεπε κανένα λόγο να επιτρέψει στην Αθήνα να αμαρτήσει δύο φορές κατά της φιλοσοφίας. Αποσύρθηκε κατευθείαν στη Χαλκίδα, στην Εύβοια, ένα νησί στα ανοιχτά των ακτών της Αττικής, και πέθανε εκεί από φυσικά αίτια τον επόμενο χρόνο, το 322. [3]

2. Το Αριστοτελικό Σώμα Κειμένων: Χαρακτήρες και Πρωτεύουσες Διαιρέσεις

Τα γραπτά του Αριστοτέλη τείνουν να παρουσιάζουν τρομερές δυσκολίες στους αρχάριους αναγνώστες του. Καταρχάς, κάνει εκτεταμένη χρήση ανεξήγητης τεχνικής ορολογίας και η δομή των προτάσεών του μπορεί κατά καιρούς να αποδειχθεί απογοητευτική. Επιπλέον, κατά καιρούς ένα κεφάλαιο ή ακόμα και μια ολόκληρη πραγματεία που μας έχει φτάσει με το όνομά του εμφανίζεται άτακτα οργανωμένη, αν όχι καθόλου οργανωμένη. Μάλιστα, σε αρκετές περιπτώσεις, οι μελετητές αμφισβητούν το κατά πόσον μια συνεχής πραγματεία που σήμερα είναι διατεταγμένη υπό έναν μόνο τίτλο είχε ποτέ σκοπό ο Αριστοτέλης να δημοσιευτεί στην τρέχουσα μορφή της ή μάλλον συναρμολογήθηκε από κάποιον μεταγενινό εκδότη χρησιμοποιώντας οποιεσδήποτε αρχές οργάνωσης έκρινε κατάλληλες. [4] Αυτό βοηθά να εξηγηθεί γιατί οι μαθητές που στρέφονται στον Αριστοτέλη αφού πρώτα γνωρίσουν την εύπλαστη και μελωδική πρόζα που εμφανίζεται στους διαλόγους του Πλάτωνα συχνά βρίσκουν την εμπειρία απογοητευτική. Η πρόζα του Αριστοτέλη απαιτεί κάποια προσαρμογή.

Ακόμα πιο αινιγματική, λοιπόν, είναι η παρατήρηση του Κικέρωνα ότι αν η πεζογραφία του Πλάτωνα ήταν ασημένια, η πεζογραφία του Αριστοτέλη ήταν ένα ρέον ποτάμι από χρυσάφι (Πρακτικά Πράξεις 38.119, πρβλ. Κορυφή 1.3, Δε. 1.2.49). Ο Κικέρωνας ήταν αναμφισβήτητα ο μεγαλύτερος στυλίστας πεζογραφίας της λατινικής γλώσσας και ήταν επίσης αναμφισβήτητα ένας καταξιωμένος και δίκαιος κριτικός των πεζογραφικών μορφών άλλων που έγραφαν τόσο στα λατινικά όσο και στα ελληνικά. Πρέπει λοιπόν να υποθέσουμε ότι ο Κικέρωνας είχε πριν από αυτόν έργα του Αριστοτέλη εκτός από αυτά που διαθέτουμε. Στην πραγματικότητα, γνωρίζουμε ότι ο Αριστοτέλης έγραψε διαλόγους, πιθανώς ενώ ήταν ακόμα στην Ακαδημία, και στα λίγα σωζόμενα απομεινάρια τους μας δίνεται μια γεύση από το στυλ που περιγράφει ο Κικέρωνας. Στα περισσότερα από αυτά που διαθέτουμε, δυστυχώς, βρίσκουμε έργα πολύ λιγότερο επεξεργασμένου χαρακτήρα. Αντίθετα, τα σωζόμενα έργα του Αριστοτέλη διαβάζονται όπως πιθανότατα είναι: σημειώσεις διαλέξεων, προσχέδια που γράφτηκαν πρώτα και στη συνέχεια αναδιατυπώθηκαν, συνεχή αρχεία συνεχιζόμενων ερευνών και, γενικά, εσωτερικές συλλογές που δεν απευθύνονταν σε ένα ευρύ κοινό αλλά σε έναν στενό κύκλο ακροατών. Αυτά πρέπει να αντιπαραβληθούν με τα «εξωτερικά» γραπτά που αναφέρει μερικές φορές ο Αριστοτέλης, τις πιο χαριτωμένες συνθέσεις του που απευθύνονταν σε ένα ευρύτερο κοινό (Pol. 1278b30· EE 1217b22, 1218b34). Δυστυχώς, λοιπόν, μένουμε ως επί το πλείστον, αν και σίγουρα όχι εξ ολοκλήρου, με ημιτελή έργα σε εξέλιξη αντί για ολοκληρωμένες και στιλβωμένες παραγωγές. Παρόλα αυτά, πολλοί από εκείνους που επιμένουν στον Αριστοτέλη εκτιμούν την ανεπιτήδευτη αμεσότητα του ύφους του.

Το πιο σημαντικό είναι ότι η άψογη κατάσταση των σωζόμενων πραγματειών του Αριστοτέλη δεν εμποδίζει την ικανότητά μας να κατανοήσουμε το φιλοσοφικό τους περιεχόμενο. Τα τριάντα ένα σωζόμενα έργα του (δηλαδή, αυτά που περιέχονται στο «Corpus Aristotelicum» των μεσαιωνικών χειρογράφων μας που κρίνονται αυθεντικά) περιέχουν όλα αναγνωρίσιμα αριστοτελικά δόγματα. Και τα περισσότερα από αυτά περιέχουν θέσεις των οποίων το βασικό νόημα είναι σαφές, ακόμη και όταν ζητήματα λεπτομέρειας και λεπτότητας υπόκεινται σε ερμηνευτική διαμάχη.

Αυτά τα έργα μπορούν να κατηγοριοποιηθούν με βάση τις διαισθητικές οργανωτικές αρχές που προτιμούσε ο Αριστοτέλης. Αναφέρεται στους κλάδους της μάθησης ως «επιστήμες» (epistêmai), οι οποίες θεωρούνται καλύτερα ως οργανωμένα σώματα μάθησης που ολοκληρώνονται για παρουσίαση παρά ως συνεχή αρχεία εμπειρικών ερευνών. Επιπλέον, και πάλι στην ορολογία του, οι φυσικές επιστήμες όπως η φυσική είναι απλώς ένας κλάδος της θεωρητικής επιστήμης, ο οποίος περιλαμβάνει τόσο εμπειρικές όσο και μη εμπειρικές αναζητήσεις. Διακρίνει τη θεωρητική επιστήμη από πιο πρακτικά προσανατολισμένες μελέτες, μερικές από τις οποίες αφορούν την ανθρώπινη συμπεριφορά και άλλες από τις οποίες επικεντρώνονται στις παραγωγικές τέχνες. Έτσι, οι αριστοτελικές επιστήμες διαιρούνται σε τρεις: (i) θεωρητική, (ii) πρακτική και (iii) παραγωγική. Οι αρχές της διαίρεσης είναι σαφείς: η θεωρητική επιστήμη επιδιώκει τη γνώση για τον εαυτό της· η πρακτική επιστήμη αφορά τη συμπεριφορά και την καλοσύνη στην πράξη, τόσο ατομική όσο και κοινωνική· και η παραγωγική επιστήμη στοχεύει στη δημιουργία όμορφων ή χρήσιμων αντικειμένων (Top. 145a15–16; Phys. 192b8–12; DC 298a27–32, DA 403a27–b2; Met. 1025b25, 1026a18–19, 1064a16–19, b1–3; EN 1139a26–28, 1141b29–32).

(i) Οι θεωρητικές επιστήμες περιλαμβάνουν σε περίοπτη θέση αυτό που ο Αριστοτέλης αποκαλεί πρώτη φιλοσοφία ή μεταφυσική όπως την ονομάζουμε τώρα, αλλά και τα μαθηματικά και τη φυσική ή φυσική φιλοσοφία. Η φυσική μελετά το φυσικό σύμπαν στο σύνολό του και, στα χέρια του Αριστοτέλη, τείνει να επικεντρώνεται σε εννοιολογικά αινίγματα που αφορούν τη φύση παρά στην εμπειρική έρευνα. Αλλά φτάνει παραπέρα, έτσι ώστε να περιλαμβάνει επίσης μια θεωρία αιτιακής εξήγησης και, τέλος, ακόμη και μια απόδειξη ενός ακίνητου κινούντος όντος που θεωρείται η πρώτη και τελική αιτία κάθε κίνησης. Πολλά από τα αινίγματα που απασχολούσαν πρωταρχικά τον Αριστοτέλη έχουν αποδειχθεί διαχρονικά ελκυστικά για φιλοσόφους, μαθηματικούς και θεωρητικά προσανατολισμένους φυσικούς επιστήμονες. Περιλαμβάνουν, ως μικρό δείγμα, τα παράδοξα της κίνησης του Ζήνωνα, τα αινίγματα σχετικά με τον χρόνο, τη φύση του τόπου και τις δυσκολίες που αντιμετωπίζονται στη σκέψη για το άπειρο.

Η φυσική φιλοσοφία ενσωματώνει επίσης τις ειδικές επιστήμες, συμπεριλαμβανομένης της βιολογίας, της βοτανικής και της αστρονομικής θεωρίας. Οι περισσότεροι σύγχρονοι κριτικοί πιστεύουν ότι ο Αριστοτέλης αντιμετωπίζει την ψυχολογία ως υποκλάδο της φυσικής φιλοσοφίας, επειδή θεωρεί την ψυχή (ψυχή) ως τη βασική αρχή της ζωής, συμπεριλαμβανομένης όλης της ζωικής και φυτικής ζωής. Στην πραγματικότητα, ωστόσο, τα στοιχεία για αυτό το συμπέρασμα είναι στην καλύτερη περίπτωση ασαφή. Είναι διδακτικό να σημειωθεί ότι παλαιότερες περίοδοι της αριστοτελικής ακαδημαϊκής θεωρούσαν αυτό το θέμα αμφιλεγόμενο, έτσι ώστε, για παράδειγμα, ακόμη και κάτι τόσο αβλαβές όσο το ζήτημα της σωστής έδρας της ψυχολογίας στην αριστοτελική διαίρεση των επιστημών πυροδότησε μια πολυετή συζήτηση στην Αναγέννηση. [5]

(ii) Οι πρακτικές επιστήμες είναι λιγότερο αμφιλεγόμενες, τουλάχιστον όσον αφορά το εύρος τους. Αυτές ασχολούνται με τη συμπεριφορά και τη δράση, τόσο την ατομική όσο και την κοινωνική. Η πρακτική επιστήμη έρχεται έτσι σε αντίθεση με τη θεωρητική επιστήμη, η οποία αναζητά τη γνώση για τον εαυτό της, και, λιγότερο προφανώς, με τις παραγωγικές επιστήμες, οι οποίες ασχολούνται με τη δημιουργία προϊόντων εξωτερικών προς τις ίδιες τις επιστήμες. Τόσο η πολιτική όσο και η ηθική εμπίπτουν σε αυτόν τον κλάδο.

(iii) Τέλος, λοιπόν, οι παραγωγικές επιστήμες είναι κυρίως τέχνες που στοχεύουν στην παραγωγή αντικειμένων ή ανθρώπινων παραγωγών με την ευρύτερη έννοια. Οι παραγωγικές επιστήμες περιλαμβάνουν, μεταξύ άλλων, τη ναυπηγική, τη γεωργία και την ιατρική, αλλά και τις τέχνες της μουσικής, του θεάτρου και του χορού. Μια άλλη μορφή παραγωγικής επιστήμης είναι η ρητορική, η οποία ασχολείται με τις αρχές της έκφρασης λόγου κατάλληλες για διάφορα εγκληματολογικά και πειθώ περιβάλλοντα, συμπεριλαμβανομένων κεντρικά των πολιτικών συνελεύσεων.

Είναι σημαντικό ότι η τριμερής διαίρεση των επιστημών από τον Αριστοτέλη δεν κάνει καμία αναφορά στη λογική. Αν και δεν χρησιμοποίησε τη λέξη «λογική» με τη δική μας έννοια του όρου, ο Αριστοτέλης στην πραγματικότητα ανέπτυξε το πρώτο τυποποιημένο σύστημα λογικής και έγκυρης συμπερασματολογίας. Στο πλαίσιο του Αριστοτέλη -αν και δεν είναι πουθενά σαφής σχετικά με αυτό- η λογική δεν ανήκει σε μία μόνο επιστήμη, αλλά μάλλον διατυπώνει τις αρχές της σωστής επιχειρηματολογίας που είναι κατάλληλες για όλους τους τομείς έρευνας από κοινού. Συστηματοποιεί τις αρχές που επιτρέπουν την αποδεκτή συμπερασματολογία και βοηθά στην ανάδειξη σε αφηρημένο επίπεδο σαγηνευτικών μοτίβων λανθασμένης συμπερασματολογίας που πρέπει να αποφεύγονται από όποιον ενδιαφέρεται πρωταρχικά για την αλήθεια. Έτσι, παράλληλα με το πιο τεχνικό του έργο στη λογική και τη λογική θεωρία, ο Αριστοτέλης διερευνά άτυπα στυλ επιχειρηματολογίας και επιδιώκει να αποκαλύψει κοινά μοτίβα εσφαλμένης συλλογιστικής.

Οι έρευνες του Αριστοτέλη σχετικά με τη λογική και τις μορφές επιχειρηματολογίας αποτελούν μέρος της ομάδας έργων που έφτασαν σε εμάς από τον Μεσαίωνα με τίτλο Όργανον (όργανον = εργαλείο στα Ελληνικά). Αν και δεν χαρακτηρίζεται με αυτούς τους όρους από τον Αριστοτέλη, το όνομα είναι εύστοχο, αρκεί να ληφθεί υπόψη ότι η διανοητική έρευνα απαιτεί ένα ευρύ φάσμα εργαλείων. Έτσι, εκτός από τη λογική και την επιχειρηματολογία (που αντιμετωπίζονται κυρίως στα Προηγούμενα Αναλυτικά και Θέματα), τα έργα που περιλαμβάνονται στο Όργανο ασχολούνται με τη θεωρία κατηγοριών, τη διδασκαλία των προτάσεων και των όρων, τη δομή της επιστημονικής θεωρίας και, σε κάποιο βαθμό, τις βασικές αρχές της επιστημολογίας.

Όταν εντάξουμε τα σημαντικότερα σωζόμενα αυθεντικά έργα του Αριστοτέλη σε αυτό το σχήμα, καταλήγουμε στις ακόλουθες βασικές υποδιαιρέσεις των κύριων συγγραμμάτων του:

• Όργανον Κατηγορίες (Κατ)
• De Interpretatione (DI) [Περί ερμηνείας]
• Προηγούμενη Ανάλυση (APr)
• Μεταγενέστερη Ανάλυση (APo)
• Θέματα (Κορυφή)
• Σοφιστικές Αναιρέσεις (SE)
• Θεωρητικές Επιστήμες Φυσική (Φυσικ)
• Γενιά και Διαφθορά (Γεν. και Δικαιοσύνη)
• Ντε Καέλο (DC) [Στους Ουρανούς]
• Μεταφυσική (Μετ)
• De Anima (DA) [Περί Ψυχής]
• Parva Naturalia (PN) [Σύντομες Φυσικές Πραγματείες]
• Ιστορία των Ζώων (HA)
• Μέρη Ζώων (PA)
• Μετακίνηση Ζώων (ΜΑ)
• Μετεωρολογία (Μετεωρίτης)
• Πρόοδος των Ζώων (IA)
• Γενιά Ζώων (GA)
• Πρακτικές Επιστήμες Ηθική Νικομάχεια (EN)
• Ευδέμια Ηθική (EE)
• Magna Moralia (MM) [Μεγάλη Ηθική]
• Πολιτική (Πολ)
• Παραγωγική Επιστήμη Ρητορική (Ρητ)
• Ποιητική (Ποιητής)

Οι τίτλοι σε αυτήν τη λίστα είναι αυτοί που χρησιμοποιούνται πιο συχνά σήμερα στην αγγλική γλώσσα, ακολουθούμενοι από τις τυπικές συντομογραφίες σε παρενθέσεις. Χωρίς κανέναν ευδιάκριτο λόγο, σε ορισμένες περιπτώσεις χρησιμοποιούνται συνήθως λατινικοί τίτλοι, ενώ σε άλλες αγγλικοί. Όπου οι λατινικοί τίτλοι χρησιμοποιούνται γενικά, τα αγγλικά ισοδύναμα δίνονται σε αγκύλες.

3. Φαινόμενα και η Ενδοξική Μέθοδος

Η βασική προσέγγιση του Αριστοτέλη στη φιλοσοφία γίνεται καλύτερα κατανοητή αρχικά μέσω της αντιπαράθεσης. Ενώ ο Ντεκάρτ επιδιώκει να θέσει τη φιλοσοφία και την επιστήμη σε σταθερά θεμέλια υποβάλλοντας όλους τους ισχυρισμούς γνώσης σε μια έντονη μεθοδολογική αμφιβολία, ο Αριστοτέλης ξεκινά με την πεποίθηση ότι οι αντιληπτικές και γνωστικές μας ικανότητες είναι βασικά αξιόπιστες, ότι ως επί το πλείστον μας φέρνουν σε άμεση επαφή με τα χαρακτηριστικά και τις διαιρέσεις του κόσμου μας και ότι δεν χρειάζεται να ασχολούμαστε με σκεπτικιστικές στάσεις πριν ασχοληθούμε με την ουσιαστική φιλοσοφία. Συνεπώς, προχωρά σε όλους τους τομείς της έρευνας με τον τρόπο ενός σύγχρονου φυσικού επιστήμονα, ο οποίος θεωρεί δεδομένο ότι η πρόοδος ακολουθεί την επιμελή εφαρμογή ενός καλά εκπαιδευμένου νου και έτσι, όταν αντιμετωπίζει ένα πρόβλημα, απλώς πιάνει δουλειά. Όταν πιάνει δουλειά, ο Αριστοτέλης ξεκινά εξετάζοντας πώς φαίνεται ο κόσμος, αναλογιζόμενος τα αινίγματα που δημιουργούν αυτές οι εμφανίσεις και εξετάζοντας όσα έχουν ειπωθεί μέχρι σήμερα για αυτά τα αινίγματα. Αυτές οι μέθοδοι περιλαμβάνουν τις διπλές εκκλήσεις του στα φαινόμενα και στην ενδοξική μέθοδο.

Αυτές οι δύο μέθοδοι αντανακλούν με διαφορετικούς τρόπους τα βαθύτερα κίνητρα του Αριστοτέλη για να ασχοληθεί εξαρχής με τη φιλοσοφία. «Οι άνθρωποι άρχισαν να ασχολούνται με τη φιλοσοφία», λέει, «όπως κάνουν και τώρα, από θαυμασμό, στην αρχή επειδή αναρωτιόντουσαν για τα παράξενα πράγματα που βρίσκονταν μπροστά τους, και αργότερα, προχωρώντας σιγά σιγά, επειδή βρήκαν μεγαλύτερα πράγματα αινιγματικά» (Μετ. 982b12). Οι άνθρωποι φιλοσοφούν, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, επειδή βρίσκουν πτυχές της εμπειρίας τους αινιγματικές. Τα είδη των γρίφων που συναντάμε όταν σκεφτόμαστε το σύμπαν και τη θέση μας μέσα σε αυτό - απορίες, κατά την ορολογία του Αριστοτέλη - δοκιμάζουν την κατανόησή μας και μας ωθούν να φιλοσοφήσουμε.

Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, μας αρμόζει να αρχίσουμε να φιλοσοφούμε εκθέτοντας τα φαινόμενα, τα φαινόμενα ή, πληρέστερα, τα πράγματα που φαίνονται να ισχύουν, και στη συνέχεια να συλλέγουμε τα ενδόξα, τις αξιόπιστες απόψεις που διατυπώνονται σχετικά με θέματα που μας προβληματίζουν. Ως τυπικό παράδειγμα, σε ένα απόσπασμα των Ηθικών Νικομάχειων, ο Αριστοτέλης αντιμετωπίζει ένα αίνιγμα της ανθρώπινης συμπεριφοράς, το γεγονός ότι μερικές φορές είμαστε προφανώς ακρατικοί ή αδύναμοι. Κατά την εισαγωγή αυτού του αίνιγμα, ο Αριστοτέλης σταματά για να αναλογιστεί μια αρχή που διέπει την προσέγγισή του σε πολλούς τομείς έρευνας:

Όπως και σε άλλες περιπτώσεις, πρέπει να εκθέσουμε τα φαινόμενα (phainomena) και να εξετάσουμε όλα τα σχετικά με αυτά αινίγματα. Με αυτόν τον τρόπο πρέπει να αποδείξουμε τις αξιόπιστες απόψεις (endoxa) σχετικά με τέτοιου είδους εμπειρίες - ιδανικά, όλες τις αξιόπιστες απόψεις, αλλά αν όχι όλες, τότε τις περισσότερες από αυτές, αυτές που είναι οι πιο σημαντικές. Διότι αν οι αντιρρήσεις απαντηθούν και οι αξιόπιστες απόψεις παραμείνουν, θα έχουμε μια επαρκή απόδειξη. (EN 1145b2–7)

Οι μελετητές διαφωνούν σχετικά με τον βαθμό στον οποίο ο Αριστοτέλης θεωρεί τον εαυτό του υπόχρεο στις αξιόπιστες απόψεις (ενδόξα) που αφηγείται και στις βασικές εμφανίσεις (φαινόμενα) στις οποίες επικαλείται. [6] Φυσικά, δεδομένου ότι τα ενδόξα μερικές φορές συγκρούονται μεταξύ τους, συχνά ακριβώς επειδή τα φαινόμενα δημιουργούν απορίες ή αινίγματα, δεν είναι πάντα δυνατό να τα σεβαστούμε στο σύνολό τους. Έτσι, ως ομάδα πρέπει να επανερμηνευθούν και να συστηματοποιηθούν, και, όπου αυτό δεν επαρκεί, ορισμένα πρέπει να απορριφθούν εντελώς. Είναι σε κάθε περίπτωση απολύτως σαφές ότι ο Αριστοτέλης είναι πρόθυμος να εγκαταλείψει ορισμένα ή όλα τα ενδόξα και τα φαινόμενα όποτε η επιστήμη ή η φιλοσοφία το απαιτεί (Met. 1073b36, 1074b6; PA 644b5; EN 1145b2–30).

Ωστόσο, η στάση του απέναντι στα φαινόμενα προδίδει μια προτίμηση να διατηρήσει όσο το δυνατόν περισσότερες φαινομενικές τάσεις σε έναν δεδομένο τομέα — όχι επειδή οι φαινομενικές τάσεις είναι αναμφισβήτητα ακριβείς, αλλά μάλλον επειδή, όπως υποθέτει, οι φαινομενικές τάσεις τείνουν να παρακολουθούν την αλήθεια. Είμαστε εξοπλισμένοι με αισθητήρια όργανα και δυνάμεις του νου, δομημένες έτσι ώστε να μας φέρνουν σε επαφή με τον κόσμο και, ως εκ τούτου, να μας παρέχουν δεδομένα σχετικά με τα βασικά συστατικά και τις διαιρέσεις του. Ενώ οι ικανότητές μας δεν είναι αλάνθαστες, ούτε είναι συστηματικά παραπλανητικές ή παραπλανητικές. Δεδομένου ότι ο στόχος της φιλοσοφίας είναι η αλήθεια και πολλά από αυτά που μας φαίνονται αποδεικνύονται σωστά μετά την ανάλυση, τα φαινόμενα παρέχουν τόσο μια ώθηση για φιλοσοφία όσο και έναν έλεγχο σε ορισμένες από τις πιο υπερβολικές παρορμήσεις της.

Φυσικά, δεν είναι πάντα σαφές τι συνιστά ένα φαινόμενο· ακόμη λιγότερο σαφές είναι ποιο φαινόμενο πρέπει να γίνεται σεβαστό απέναντι σε μια γνήσια διαφωνία. Αυτός είναι εν μέρει ο λόγος για τον οποίο ο Αριστοτέλης υποστηρίζει τη δεύτερη και σχετική μεθοδολογική του αρχή, ότι οφείλουμε να ξεκινάμε τις φιλοσοφικές συζητήσεις συλλέγοντας τις πιο σταθερές και εδραιωμένες απόψεις σχετικά με το θέμα έρευνας που μας έχουν παραδοθεί από τους προκατόχους μας. Ο όρος του Αριστοτέλη για αυτές τις προνομιούχες απόψεις, ενδόξα, αποδίδεται ποικιλοτρόπως ως «έγκριτες απόψεις», «αξιόπιστες απόψεις», «εδραιωμένες πεποιθήσεις», «αξιόπιστες πεποιθήσεις» ή «κοινές πεποιθήσεις». Κάθε μία από αυτές τις μεταφράσεις αποτυπώνει τουλάχιστον ένα μέρος αυτού που εννοεί ο Αριστοτέλης με αυτή τη λέξη, αλλά είναι σημαντικό να κατανοήσουμε ότι είναι ένας αρκετά τεχνικός όρος για αυτόν. Ένα ενδόξον είναι το είδος της γνώμης που αυθόρμητα θεωρούμε αξιόπιστη ή άξια σεβασμού, ακόμη και αν μετά από σκέψη μπορεί να αμφισβητήσουμε την αλήθειά της. (Ο Αριστοτέλης οικειοποιείται αυτόν τον όρο από την κοινή ελληνική γλώσσα, στην οποία ένας ενδόξος είναι ένας αξιοσημείωτος ή έντιμος άνθρωπος, ένας άνθρωπος υψηλής φήμης τον οποίο θα σεβόμασταν αυθόρμητα — αν και, φυσικά, μετά από πιο προσεκτική εξέταση, θα μπορούσαμε να βρούμε λόγο να τον επικρίνουμε.) Όπως εξηγεί τη χρήση του όρου, τα ενδόξα είναι ευρέως διαδεδομένες απόψεις, που συχνά τελικά προέρχονται από εκείνους που εκτιμούμε περισσότερο: «Τα ενδόξα είναι εκείνες οι απόψεις που γίνονται αποδεκτές από όλους, ή από την πλειοψηφία, ή από τους σοφούς — και μεταξύ των σοφών, από όλους ή τους περισσότερους από αυτούς, ή από εκείνους που είναι οι πιο αξιοσημείωτοι και έχουν την υψηλότερη φήμη» (Κορυφή 100b21–23). Τα ενδόξα παίζουν ιδιαίτερο ρόλο στην αριστοτελική φιλοσοφία εν μέρει επειδή αποτελούν μια σημαντική υποκατηγορία φαινομένων (EN 1154b3–8 ): επειδή είναι οι προνομιούχες απόψεις που διαπιστώνουμε ότι υποστηρίζουμε και επιβεβαιώνουμε αδιάκριτα μετά από κάποια σκέψη, τα ίδια έρχονται να χαρακτηριστούν ως φαινόμενα που πρέπει να διατηρηθούν όπου είναι δυνατόν.

Για αυτόν τον λόγο, η μέθοδος του Αριστοτέλη να ξεκινά με το ενδόξα είναι κάτι περισσότερο από μια ευσεβής κοινοτοπία, με την έννοια ότι μας αρμόζει να σκεφτόμαστε τους ανωτέρους μας. Το πιστεύει αυτό, μέχρι το σημείο που φτάνει, αλλά υποστηρίζει επίσης, πιο διδακτικά, ότι μπορούμε να παρασυρθούμε από τους όρους μέσα στους οποίους μας κληροδοτούνται τα φιλοσοφικά προβλήματα. Πολύ συχνά, τα αινίγματα που αντιμετωπίζουμε διατυπώθηκαν με σαφήνεια από προηγούμενους στοχαστές και τα βρίσκουμε αινιγματικά ακριβώς για αυτόν τον λόγο. Εξίσου συχνά, ωστόσο, αν σκεφτούμε τους όρους μέσα στους οποίους διατυπώνονται τα αινίγματα, βρίσκουμε έναν δρόμο προς τα εμπρός. Όταν μια διατύπωση ενός αινίγματος προδίδει μια αβάσιμη δομική υπόθεση, μια λύση φυσικά αυτοεπιβεβαιώνεται. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο σε πιο αφηρημένους τομείς έρευνας είναι πιθανό να βρεθούμε να αναζητούμε καθοδήγηση από τους προκατόχους μας, ακόμη και όταν αμφισβητούμε τους τρόπους με τους οποίους διατυπώνουν τα προβλήματα που αντιμετωπίζουμε.

Ο Αριστοτέλης εφαρμόζει ευρέως τη μέθοδό του, διατρέχοντας τα φαινόμενα και συλλέγοντας τα ενδόξα, σχεδόν σε κάθε τομέα της φιλοσοφίας του. Για να πάρουμε ένα τυπικό παράδειγμα, βρίσκουμε τη μέθοδο να αναπτύσσεται σαφώς στη συζήτησή του για τον χρόνο στα Φυσικά iv 10-14. Ξεκινάμε με ένα φαινόμενο: αισθανόμαστε βέβαιοι ότι ο χρόνος υπάρχει ή τουλάχιστον ότι ο χρόνος περνάει. Τόσα πολλά, αναπόφευκτα, φαίνονται στον κόσμο μας: βιώνουμε τον χρόνο ως περαστικό, ως μονοκατευθυντικό, ως μη ανακτήσιμο όταν χάνεται. Ωστόσο, όταν προσπαθούμε να δώσουμε μια εξήγηση για το τι μπορεί να είναι ο χρόνος, βρισκόμαστε μπερδεμένοι. Για καθοδήγηση, στρεφόμαστε σε όσα έχουν ειπωθεί για τον χρόνο από εκείνους που έχουν αναλογιστεί τη φύση του. Αποδεικνύεται άμεσα ότι τόσο οι φιλόσοφοι όσο και οι φυσικοί επιστήμονες έχουν θέσει προβλήματα σχετικά με τον χρόνο.

Όπως τα θέτει ο Αριστοτέλης, αυτά τα προβλήματα παίρνουν τη μορφή γρίφων, ή αποριών, σχετικά με το αν και αν ναι, πώς υπάρχει ο χρόνος (Φυσ. 218a8–30). Αν πούμε ότι ο χρόνος είναι το σύνολο του παρελθόντος, του παρόντος και του μέλλοντος, αμέσως βρίσκουμε κάποιον που αντιτίθεται ότι ο χρόνος υπάρχει αλλά ότι το παρελθόν και το μέλλον δεν υπάρχουν. Σύμφωνα με τον αντιρρητή, υπάρχει μόνο το παρόν. Αν απαντήσουμε, τότε ο χρόνος είναι αυτό που υπήρχε, αυτό που υπάρχει στο παρόν και αυτό που θα υπάρχει, τότε παρατηρούμε πρώτα ότι η άποψή μας είναι ανεπαρκής: άλλωστε, υπάρχουν πολλά πράγματα που υπήρχαν, υπάρχουν ή θα υπάρχουν, αλλά αυτά είναι πράγματα που βρίσκονται στον χρόνο και επομένως δεν είναι τα ίδια με τον ίδιο τον χρόνο. Βλέπουμε επίσης ότι η άποψή μας απειλεί ήδη την κυκλικότητα, αφού το να πούμε ότι κάτι υπήρχε ή θα υπάρξει μοιάζει μόνο με το να πούμε ότι υπήρχε σε μια προηγούμενη χρονική στιγμή ή θα υπάρξει σε μια μεταγενέστερη χρονική στιγμή . Από την άλλη πλευρά, βρίσκουμε κάποιον που αντιτίθεται στην άποψή μας ότι ακόμη και η έννοια του παρόντος είναι ανησυχητική. Άλλωστε, είτε το παρόν αλλάζει συνεχώς είτε παραμένει για πάντα το ίδιο. Αν παραμένει για πάντα το ίδιο, τότε το τρέχον παρόν είναι το ίδιο με το παρόν πριν από 10.000 χρόνια. Ωστόσο, αυτό είναι παράλογο. Αν αλλάζει συνεχώς, τότε δεν υπάρχουν δύο ίδια παρόντα, οπότε ένα παρελθόν παρόν πρέπει να έχει εμφανιστεί και να έχει εξαφανιστεί πριν από το παρόν. Πότε; Είτε έπαψε να υπάρχει τη στιγμή που εμφανίστηκε, κάτι που φαίνεται τουλάχιστον περίεργο, είτε έπαψε να υπάρχει κάποια στιγμή μετά την ύπαρξή του, οπότε, πάλι, δύο παρόντα πρέπει να υπήρχαν την ίδια στιγμή. Τώρα, ο Αριστοτέλης δεν υποστηρίζει τους ισχυρισμούς που διατυπώνονται με τη διατύπωση αυτού του είδους των αποριών. Στην πραγματικότητα, πολύ συχνά δεν μπορεί, επειδή ορισμένες αποριές χαρακτηρίζονται ως αποριές απλώς επειδή περιλαμβάνουν ατομικά εύλογα επιχειρήματα που παράγουν ασύμβατα συμπεράσματα. Έτσι, χρησιμεύουν ως εφαλτήρια για βαθύτερη, πιο απαιτητική ανάλυση.

Γενικά, λοιπόν, θέτοντας τέτοιες απορίες, ο Αριστοτέλης δεν εννοεί να υποστηρίξει οποιοδήποτε δεδομένο ενδόξον από τη μία ή την άλλη πλευρά. Αντίθετα, πιστεύει ότι τέτοιες σκέψεις παρουσιάζουν αξιόπιστα αινίγματα, η σκέψη πάνω στα οποία μπορεί να μας οδηγήσει σε μια δικαιολογημένη κατανόηση της φύσης του χρόνου. Με αυτόν τον τρόπο, οι απορίες αναδεικνύουν έντονα τα ζητήματα που απαιτούν προσοχή εάν πρόκειται να σημειωθεί πρόοδος. Έτσι, συλλογιζόμενοι τις απορίες σχετικά με τον χρόνο, οδηγούμαστε αμέσως στο να σκεφτούμε τη διάρκεια και τη διαιρετότητα, τα κβάντα και τα συνεχόμενα, και μια ποικιλία κατηγορικών ερωτημάτων. Δηλαδή, αν ο χρόνος υπάρχει, τότε τι είδους πράγμα είναι; Είναι το είδος του πράγματος που υπάρχει απόλυτα και ανεξάρτητα; Ή μήπως είναι μάλλον το είδος του πράγματος που, όπως μια επιφάνεια, εξαρτάται από άλλα πράγματα για την ύπαρξή του; Όταν αρχίζουμε να αντιμετωπίζουμε τέτοιου είδους ερωτήματα, αρχίζουμε επίσης να διαπιστώνουμε τα είδη των υποθέσεων που παίζουν ρόλο στο ενδόξωμα που μας καταφθάνει σχετικά με τη φύση του χρόνου. Συνεπώς, όταν συλλέγουμε τα ενδόξα και τα εξετάζουμε κριτικά, μαθαίνουμε κάτι για το θήραμά μας, σε αυτήν την περίπτωση για τη φύση του χρόνου - και, κυρίως, κάτι για τον αστερισμό των εννοιών που πρέπει να βελτιωθεί αν θέλουμε να σημειώσουμε γνήσια φιλοσοφική πρόοδο σε σχέση με αυτόν. Αυτό που ισχύει στην περίπτωση του χρόνου, υπονοεί ο Αριστοτέλης, ισχύει γενικά. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ξεκινά χαρακτηριστικά μια φιλοσοφική έρευνα παρουσιάζοντας τα φαινόμενα, συλλέγοντας τα ενδόξα και εξετάζοντας τα αινίγματα που αυτά δημιουργούν.

4. Λογική, Επιστήμη και Διαλεκτική

Η εξάρτηση του Αριστοτέλη από την ενδόξα αποκτά ακόμη μεγαλύτερη σημασία, δεδομένου του ρόλου που διαδραματίζουν τέτοιες απόψεις στη διαλεκτική, την οποία θεωρεί ως μια σημαντική μορφή μη επιστημονικής συλλογιστικής. Η διαλεκτική, όπως και η επιστήμη (γνώση), ασχολείται με τη λογική εξαγωγή συμπερασμάτων. Αλλά η επιστήμη απαιτεί προϋποθέσεις ενός είδους πέρα ​​από το πεδίο εφαρμογής της συνηθισμένης διαλεκτικής συλλογιστικής. Ενώ η επιστήμη βασίζεται σε προϋποθέσεις που είναι απαραίτητες και είναι γνωστό ότι είναι τέτοιες, μια διαλεκτική συζήτηση μπορεί να προχωρήσει βασιζόμενη στην ενδόξα, και έτσι μπορεί να ισχυριστεί ότι είναι τόσο ασφαλής όσο η ενδόξα στην οποία βασίζεται. Αυτό δεν αποτελεί πρόβλημα, υποστηρίζει ο Αριστοτέλης, αφού συχνά συλλογιζόμαστε γόνιμα και καλά σε συνθήκες όπου δεν μπορούμε να ισχυριστούμε ότι έχουμε επιτύχει επιστημονική κατανόηση. Ελάχιστα, ωστόσο, κάθε συλλογισμός -είτε επιστημονικός είτε διαλεκτικός- πρέπει να σέβεται τους κανόνες της λογικής και της εξαγωγής συμπερασμάτων.

4.1 Λογική

Μεταξύ των μεγάλων επιτευγμάτων στα οποία μπορεί να ισχυριστεί ο Αριστοτέλης είναι η πρώτη συστηματική επεξεργασία των αρχών του ορθού συλλογισμού, η πρώτη λογική. Αν και σήμερα αναγνωρίζουμε πολλές μορφές λογικής πέρα ​​από αυτήν του Αριστοτέλη, παραμένει αλήθεια ότι όχι μόνο ανέπτυξε μια θεωρία της επαγωγής, που τώρα ονομάζεται συλλογιστική, αλλά πρόσθεσε σε αυτήν μια τροπική συλλογιστική και συνέβαλε σημαντικά στην απόδειξη ορισμένων μεταθεωρημάτων που σχετίζονται με αυτά τα συστήματα. Φυσικά, οι φιλόσοφοι πριν από τον Αριστοτέλη συλλογίζονταν καλά ή κακώς, και οι ικανοί ανάμεσά τους είχαν μια ασφαλή κατανόηση των αρχών της εγκυρότητας και της ορθότητας στην επιχειρηματολογία. Κανείς πριν από τον Αριστοτέλη, ωστόσο, δεν ανέπτυξε μια συστηματική επεξεργασία των αρχών που διέπουν την ορθή συμπερασματολογία· και κανείς πριν από αυτόν δεν επιχείρησε να κωδικοποιήσει τις τυπικές και συντακτικές αρχές που διαδραματίζονται σε μια τέτοια συμπερασματολογία. Ο Αριστοτέλης, κάπως ασυνήθιστα, εφιστά την προσοχή σε αυτό το γεγονός στο τέλος μιας συζήτησης για τη λογική συμπερασματολογία και το σφάλμα:

Αφού εξετάσετε το έργο μας, αν σας φαίνεται ότι το σύστημά μας έχει αναπτυχθεί επαρκώς σε σύγκριση με άλλες προσεγγίσεις που προκύπτουν από την παράδοση μέχρι σήμερα —λαμβάνοντας υπόψη πώς ήταν τα πράγματα στην αρχή της έρευνάς μας— εναπόκειται σε εσάς, τους μαθητές μας, να είστε επιεικείς σε σχέση με τυχόν παραλείψεις στο σύστημά μας και να αισθάνεστε μεγάλο χρέος ευγνωμοσύνης για τις ανακαλύψεις που περιέχει (Σοφ. Αναφ. 184b2–8).

Ακόμα κι αν τώρα θεωρούμε κοινότοπο ότι η λογική του δεν είναι παρά ένα κλάσμα της λογικής που γνωρίζουμε και χρησιμοποιούμε, το επίτευγμα του Αριστοτέλη ήταν τόσο περιεκτικό που μια προσωπικότητα όπως ο Καντ, γράφοντας πάνω από δύο χιλιετίες μετά την εμφάνιση των πραγματειών του Αριστοτέλη για τη λογική, βρήκε εύκολο να προσφέρει μια κατάλληλα επαινετική κρίση: «Το ότι από τους πρώτους χρόνους η λογική έχει ακολουθήσει μια ασφαλή πορεία μπορεί να φανεί από το γεγονός ότι από την εποχή του Αριστοτέλη δεν χρειάστηκε να κάνει ούτε ένα βήμα πίσω... Αυτό που είναι περαιτέρω αξιοσημείωτο για τη λογική είναι ότι μέχρι τώρα δεν μπόρεσε να κάνει ούτε ένα βήμα μπροστά, και ως εκ τούτου φαίνεται από κάθε άποψη ολοκληρωμένη και ολοκληρωμένη» (Κριτική του Καθαρού Λόγου Β vii).

Στη λογική του Αριστοτέλη, τα βασικά συστατικά της συλλογιστικής δίνονται με όρους σχέσεων συμπερίληψης και αποκλεισμού, του είδους που αποτυπώθηκαν γραφικά πολλά χρόνια αργότερα με τη μέθοδο των διαγραμμάτων Venn. Ξεκινά με την έννοια ενός προφανώς ορθού είδους επιχειρήματος, ενός επιχειρήματος του οποίου η προφανής και αδιαμφισβήτητη αποδοχή ωθεί τον Αριστοτέλη να το αναφέρει ως «τέλειο συμπέρασμα» ( APr . 24b22–25). Γενικά, ένα συμπέρασμα (sullogismon), σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, είναι ένα έγκυρο ή αποδεκτό επιχείρημα. Πιο συγκεκριμένα, ένα συμπέρασμα είναι «ένα επιχείρημα στο οποίο όταν ορισμένα πράγματα διατυπώνονται, κάτι άλλο προκύπτει αναγκαστικά λόγω του ότι είναι έτσι» (APr . 24b18–20). Η άποψή του για τα συμπεράσματα είναι, επομένως, παρόμοια με την έννοια της εγκυρότητας, αν και υπάρχουν κάποιες μικρές διαφορές. Για παράδειγμα, ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι οι άσχετες προκείμενες θα καταστρέψουν ένα συμπέρασμα, ενώ η εγκυρότητα είναι αδιάφορη για την άσχετη φύση ή ακόμη και για την προσθήκη προκείμενων οποιουδήποτε είδους σε ένα ήδη έγκυρο επιχείρημα. Επιπλέον, ο Αριστοτέλης επιμένει ότι τα συμπεράσματα σημειώνουν πρόοδο, ενώ κάθε συμπέρασμα από το p στο p είναι ασήμαντα έγκυρο. Ωστόσο, η γενική αντίληψη του Αριστοτέλη για την επαγωγή είναι αρκετά κοντά στην εγκυρότητα ώστε να μπορούμε να μιλήσουμε με όρους έγκυρων δομών όταν χαρακτηρίζουμε τη συλλογιστική του. Γενικά, υποστηρίζει ότι μια επαγωγή είναι το είδος του επιχειρήματος του οποίου η δομή εγγυάται την εγκυρότητά του, ανεξάρτητα από την αλήθεια ή το ψεύδος των προκείμενών του. Αυτό ισχύει διαισθητικά για την ακόλουθη δομή:

Όλα τα A είναι B.
Όλα τα B είναι C.
Επομένως, όλα τα A είναι C.

Συνεπώς, οτιδήποτε παίρνει αυτή τη μορφή θα είναι μια εξαγωγή συμπερασμάτων κατά την έννοια του Αριστοτέλη. Έστω ότι τα Α, Β και Γ είναι οτιδήποτε, και αν όντως τα Α είναι Β και τα Β είναι Γ, τότε αναγκαστικά τα Α θα είναι Γ. Αυτή η συγκεκριμένη εξαγωγή συμπερασμάτων είναι τέλεια επειδή η εγκυρότητά της δεν χρειάζεται απόδειξη, και ίσως επειδή δεν δέχεται ούτε απόδειξη: οποιαδήποτε απόδειξη φαίνεται να βασίζεται τελικά στην διαισθητική εγκυρότητα αυτού του είδους του επιχειρήματος.

Ο Αριστοτέλης επιδιώκει να εκμεταλλευτεί την διαισθητική εγκυρότητα των τέλειων συμπερασμάτων με έναν εκπληκτικά τολμηρό τρόπο, δεδομένης της πρώιμης φάσης του θέματός του: πιστεύει ότι μπορεί να θεσπίσει αρχές μετασχηματισμού βάσει των οποίων κάθε συμπερασμός (ή, ακριβέστερα, κάθε μη τροπική συμπερασμός) μπορεί να μεταφραστεί σε μια τέλεια συμπερασμό. Υποστηρίζει ότι χρησιμοποιώντας τέτοιους μετασχηματισμούς μπορούμε να θέσουμε κάθε συμπερασμό σε σταθερή βάση.

Αν επικεντρωθούμε μόνο στα απλούστερα είδη συμπερασμάτων, η διαδικασία του Αριστοτέλη γίνεται γρήγορα αντιληπτή. Η τέλεια συμπερασματική διαδικασία που έχει ήδη παρουσιαστεί είναι ένα παράδειγμα καθολικής επιβεβαίωσης: όλα τα Α είναι Β· όλα τα Β είναι Γ· και έτσι, όλα τα Α είναι Γ. Τώρα, υποστηρίζει ο Αριστοτέλης, είναι δυνατό να εξετάσουμε όλους τους συνδυασμούς απλών προκείμενων και να επιδείξουμε τις βασικές συμπερασματικές δομές τους και στη συνέχεια να τους συσχετίσουμε με αυτήν και με παρόμοια τέλειες συμπερασματολογικές διαδικασίες. Έτσι, αν μεταβάλουμε την ποσότητα του υποκειμένου μιας πρότασης (καθολικό όλο έναντι αόριστου κάποιου) μαζί με την ποιότητα ή το είδος της κατηγόρησης (θετικό έναντι αρνητικού), φτάνουμε σε όλους τους πιθανούς συνδυασμούς των πιο βασικών ειδών επιχειρημάτων.

Αποδεικνύεται ότι ορισμένα από αυτά τα επιχειρήματα είναι συμπεράσματα ή έγκυροι συλλογισμοί, και ορισμένα όχι. Αυτά που δεν είναι δέχονται αντιπαραδείγματα, ενώ αυτά που είναι, φυσικά, δεν δέχονται. Υπάρχουν αντιπαραδείγματα σε εκείνους, για παράδειγμα, που πάσχουν από αυτό που ονομάστηκε μη κατανεμημένος μέσος όρος, π.χ.: όλα τα A είναι Bs. μερικά Bs είναι Cs. άρα, όλα τα A είναι Cs (όλοι οι φοιτητές πανεπιστημίου είναι εγγράμματοι. ορισμένοι εγγράμματοι άνθρωποι διαβάζουν ποίηση. άρα, όλοι οι φοιτητές πανεπιστημίου διαβάζουν ποίηση). Δεν υπάρχει αντιπαράδειγμα στην τέλεια συμπερασματική διαδικασία με τη μορφή μιας καθολικής επιβεβαίωσης: αν όλα τα A είναι Bs, και όλα τα Bs είναι Cs, τότε δεν υπάρχει διαφυγή από το γεγονός ότι όλα τα A είναι Cs. Έτσι, αν όλα τα είδη των πιθανών συμπερασμάτων μπορούν να αναχθούν στα διαισθητικά έγκυρα είδη, τότε η εγκυρότητα όλων μπορεί να τεκμηριωθεί.

Για να πραγματοποιήσει αυτό το είδος αναγωγής, ο Αριστοτέλης βασίζεται σε μια σειρά μεταθεωρημάτων, μερικά από τα οποία αποδεικνύει και άλλα απλώς αναφέρει (αν και αποδεικνύεται ότι όλα πράγματι δέχονται αποδείξεις). Οι αρχές του είναι μεταθεωρήματα με την έννοια ότι κανένα επιχείρημα δεν μπορεί να προσκρούσει σε αυτά και να χαρακτηριστεί ως γνήσια επαγωγή. Περιλαμβάνουν θεωρήματα όπως: (i) καμία επαγωγή δεν περιέχει δύο αρνητικές προϋποθέσεις· (ii) μια επαγωγή με αρνητικό συμπέρασμα πρέπει να έχει μια αρνητική προϋπόθεση· (iii) μια επαγωγή με καθολικό συμπέρασμα απαιτεί δύο καθολικές προϋποθέσεις· και (iv) μια επαγωγή με αρνητικό συμπέρασμα απαιτεί ακριβώς μία αρνητική προϋπόθεση. Στην πραγματικότητα, προσφέρει αποδείξεις για τα πιο σημαντικά από τα μεταθεωρήματά του, έτσι ώστε να μπορούμε να είμαστε βέβαιοι ότι όλες οι επαγωγές στο σύστημά του είναι έγκυρες, ακόμη και όταν η εγκυρότητά τους είναι δύσκολο να γίνει άμεσα κατανοητή.

Αναπτύσσοντας και αποδεικνύοντας αυτά τα μεταθεωρήματα της λογικής, ο Αριστοτέλης χαρτογραφεί εδάφη που άφησαν ανεξερεύνητα μπροστά του και αβελτίωτα για πολλούς αιώνες μετά τον θάνατό του.

4.2 Επιστήμη

Ο Αριστοτέλης προσεγγίζει τη μελέτη της λογικής όχι ως αυτοσκοπό, αλλά με γνώμονα τον ρόλο της στην ανθρώπινη έρευνα και εξήγηση. Η λογική είναι ένα εργαλείο, πιστεύει, που κάνει μια σημαντική αλλά ελλιπή συμβολή στην επιστήμη και τη διαλεκτική. Η συμβολή της είναι ελλιπής επειδή η επιστήμη (γνωστήμη) χρησιμοποιεί επιχειρήματα που είναι κάτι περισσότερο από απλές επαγωγές. Μια επαγωγή είναι ελάχιστα ένας έγκυρος συλλογισμός και σίγουρα η επιστήμη πρέπει να χρησιμοποιεί επιχειρήματα που υπερβαίνουν αυτό το όριο. Ωστόσο, η επιστήμη χρειάζεται περισσότερα: μια επιστήμη προχωρά οργανώνοντας τα δεδομένα στον τομέα της σε μια σειρά επιχειρημάτων τα οποία, πέρα ​​από το να είναι επαγωγές, διαθέτουν προϋποθέσεις που είναι απαραίτητες και, όπως λέει ο Αριστοτέλης, «καλύτερα γνωστές εκ φύσεως» ή «πιο κατανοητές εκ φύσεως» (γνωστριμοτέρον φύσει) (APo. 71b33–72a25; Top. 141b3–14; Phys. 184a16–23). Με αυτό εννοεί ότι θα πρέπει να αποκαλύπτουν την γνήσια, ανεξάρτητη από το νου φύση των πραγμάτων.

Επιμένει περαιτέρω ότι η επιστήμη (epistêmê) —ένας σχετικά ευρύς όρος στη χρήση του, καθώς εκτείνεται σε πεδία έρευνας όπως τα μαθηματικά και η μεταφυσική, όχι λιγότερο από τις εμπειρικές επιστήμες— όχι μόνο αναφέρει τα γεγονότα, αλλά τα εξηγεί και επιδεικνύοντας τις σχέσεις προτεραιότητάς τους ( APo. 78a22–28). Δηλαδή, η επιστήμη εξηγεί αυτό που είναι λιγότερο γνωστό με αυτό που είναι καλύτερα γνωστό και πιο θεμελιώδες, και αυτό που είναι εξηγητικά αναιμικό με αυτό που είναι εξηγητικά γόνιμο.

Μπορεί, για παράδειγμα, να θέλουμε να μάθουμε γιατί τα δέντρα χάνουν τα φύλλα τους το φθινόπωρο. Μπορούμε να πούμε, ορθώς, ότι αυτό οφείλεται στον άνεμο που τα διαπερνά. Ωστόσο, αυτή δεν είναι μια βαθιά ή γενική εξήγηση, αφού ο άνεμος φυσάει εξίσου και άλλες εποχές του χρόνου χωρίς το ίδιο αποτέλεσμα. Μια βαθύτερη εξήγηση -μια εξήγηση που δεν είναι διαθέσιμη στον Αριστοτέλη αλλά που να απεικονίζει ωραία την άποψή του- είναι πιο γενική και επίσης πιο αιτιώδης: τα δέντρα ρίχνουν τα φύλλα τους επειδή η μειωμένη ηλιακή ακτινοβολία το φθινόπωρο αναστέλλει την παραγωγή χλωροφύλλης, η οποία απαιτείται για τη φωτοσύνθεση, και χωρίς φωτοσύνθεση τα δέντρα μένουν αδρανή. Είναι σημαντικό ότι η επιστήμη δεν θα πρέπει μόνο να καταγράφει αυτά τα γεγονότα αλλά και να τα παρουσιάζει με τη σωστή επεξηγηματική τους σειρά. Δηλαδή, αν και ένα φυλλοβόλο δέντρο που δεν φωτοσυνθέτει είναι επίσης ένα δέντρο που δεν παράγει χλωροφύλλη, η αδυναμία του να παράγει χλωροφύλλη εξηγεί την αδυναμία του να φωτοσυνθέτει και όχι το αντίστροφο. Αυτό το είδος ασυμμετρίας πρέπει να αποτυπωθεί στην επιστημονική εξήγηση. Η μέθοδος επιστημονικής έκθεσης του Αριστοτέλη έχει σχεδιαστεί ακριβώς για να εκπληρώσει αυτήν την απαίτηση.

Η επιστήμη επιδιώκει να συλλάβει όχι μόνο τις αιτιακές προτεραιότητες στη φύση, αλλά και τα βαθιά, αμετάβλητα πρότυπά της. Συνεπώς, εκτός του ότι είναι επεξηγηματικά βασική, η πρώτη προϋπόθεση σε μια επιστημονική εξαγωγή συμπερασμάτων θα είναι απαραίτητη. Έτσι, λέει ο Αριστοτέλης:

Νομίζουμε ότι κατανοούμε κάτι χωρίς επιφύλαξη, και όχι με τον σοφιστικό, τυχαίο τρόπο, κάθε φορά που νομίζουμε ότι γνωρίζουμε την αιτία λόγω της οποίας υπάρχει κάτι —ότι είναι η αιτία αυτού ακριβώς του πράγματος— και γνωρίζουμε επίσης ότι αυτό δεν μπορεί να είναι διαφορετικά. Σαφώς, η γνώση είναι κάτι τέτοιο. Άλλωστε, τόσο όσοι έχουν γνώση όσο και όσοι δεν έχουν υποθέτουν ότι αυτό ισχύει —αν και μόνο όσοι έχουν γνώση βρίσκονται στην πραγματικότητα σε αυτή την κατάσταση. Επομένως, ό,τι είναι γνωστό χωρίς επιφύλαξη δεν μπορεί να είναι διαφορετικό. (Από 71b9–16· πρβλ. Από 71b33–72a5· Top . 141b3–14, Phys. 184a10–23· Met. 1029b3–13)

Για αυτόν τον λόγο, η επιστήμη απαιτεί κάτι περισσότερο από απλή επαγωγή. Συνολικά, λοιπόν, το νόμισμα της επιστήμης είναι η απόδειξη (απόδειξη), όπου μια απόδειξη είναι μια επαγωγή με προκείμενες που αποκαλύπτουν τις αιτιακές δομές του κόσμου, που διατυπώνονται έτσι ώστε να συλλάβουν αυτό που είναι απαραίτητο και να αποκαλύψουν αυτό που είναι καλύτερα γνωστό και πιο κατανοητό από τη φύση του (APo 71b33–72a5, Phys. 184a16–23, EN 1095b2–4).

Η προσέγγιση του Αριστοτέλη στην κατάλληλη μορφή επιστημονικής εξήγησης προκαλεί προβληματισμό πάνω σε ένα ανησυχητικό επιστημολογικό ερώτημα: πώς ξεκινά η απόδειξη; Αν πρόκειται να διατυπώσουμε τις αποδείξεις έτσι ώστε το λιγότερο γνωστό να συνάγεται μέσω της επαγωγής από το καλύτερα γνωστό, τότε εκτός αν φτάσουμε στον πάτο, προφανώς θα αναγκαστούμε είτε να συνεχίσουμε όλο και πιο πίσω προς το ολοένα και καλύτερα γνωστό, το οποίο φαίνεται απίθανα ατελείωτο, είτε να βυθιστούμε σε κάποια μορφή κυκλικότητας, η οποία φαίνεται ανεπιθύμητη. Η εναλλακτική φαίνεται να είναι η μόνιμη άγνοια. Ο Αριστοτέλης υποστηρίζει:

Μερικοί άνθρωποι πιστεύουν ότι, εφόσον η γνώση που αποκτάται μέσω της απόδειξης απαιτεί τη γνώση των πρωτογενών πραγμάτων, δεν υπάρχει γνώση. Άλλοι πιστεύουν ότι υπάρχει γνώση και ότι κάθε γνώση είναι αποδεικτή. Καμία από αυτές τις απόψεις δεν είναι ούτε αληθής ούτε απαραίτητη. Η πρώτη ομάδα, αυτοί που υποθέτουν ότι δεν υπάρχει καθόλου γνώση, υποστηρίζουν ότι βρισκόμαστε αντιμέτωποι με μια άπειρη παλινδρόμηση. Υποστηρίζουν ότι δεν μπορούμε να γνωρίζουμε τα μεταγενέστερα πράγματα λόγω προηγούμενων πραγμάτων, αν κανένα από τα προηγούμενα πράγματα δεν είναι πρωταρχικό. Εδώ αυτό που υποστηρίζουν είναι σωστό: είναι πράγματι αδύνατο να διασχίσουμε μια άπειρη σειρά. Ωστόσο, υποστηρίζουν ότι αν η παλινδρόμηση σταματήσει και υπάρχουν πρώτες αρχές, αυτές θα είναι άγνωστες, αφού σίγουρα δεν θα υπάρξει απόδειξη των πρώτων αρχών - δεδομένου, όπως υποστηρίζουν, ότι μόνο ό,τι αποδεικνύεται μπορεί να γίνει γνωστό. Αλλά αν δεν είναι δυνατόν να γνωρίζουμε τα πρωταρχικά πράγματα, τότε ούτε μπορούμε να γνωρίζουμε χωρίς επιφύλαξη ή με οποιονδήποτε σωστό τρόπο τα πράγματα που προέρχονται από αυτά. Αντίθετα, μπορούμε να τα γνωρίζουμε μόνο βάσει μιας υπόθεσης, δηλαδή, αν τα πρωταρχικά πράγματα επιτευχθούν, τότε το ίδιο ισχύει και για τα πράγματα που προέρχονται από αυτά. Η άλλη ομάδα συμφωνεί ότι η γνώση προκύπτει μόνο από την απόδειξη, αλλά πιστεύει ότι τίποτα δεν εμποδίζει την απόδειξη, καθώς δέχονται ως δυνατές την κυκλική και την αμοιβαία απόδειξη. (APo. 72b5–21)

Η προτιμώμενη εναλλακτική λύση του ίδιου του Αριστοτέλη είναι σαφής:

Υποστηρίζουμε ότι δεν είναι κάθε γνώση αποδεικτική: η γνώση των άμεσων προκείμενων είναι μη αποδεικτή. Πράγματι, η αναγκαιότητα εδώ είναι προφανής· διότι αν είναι απαραίτητο να γνωρίζουμε τα προηγούμενα πράγματα, δηλαδή εκείνα τα πράγματα από τα οποία προέρχεται η απόδειξη, και αν τελικά η οπισθοδρόμηση σταματήσει, είναι απαραίτητο αυτές οι άμεσες προκείμενες να είναι μη αποδεικτέες. (APo. 72b21–23)

Συνοψίζοντας, αν κάθε γνώση απαιτεί απόδειξη και κάθε απόδειξη προχωρά από αυτό που είναι περισσότερο κατανοητό εκ φύσεως σε αυτό που είναι λιγότερο κατανοητό, τότε είτε η διαδικασία συνεχίζεται επ' αόριστον είτε σταματά σε μη αποδεδειγμένες πρώτες αρχές, οι οποίες είναι γνωστές και γνωστές με ασφάλεια. Ο Αριστοτέλης απορρίπτει τη μόνη εναπομένουσα πιθανότητα, ότι η απόδειξη μπορεί να είναι κυκλική, μάλλον απότομα, με την παρατήρηση ότι αυτό ισοδυναμεί με το «απλά να λέμε ότι κάτι ισχύει αν ισχύει», με το οποίο «είναι εύκολο να αποδείξουμε οτιδήποτε» (APo. 72b32–73a6).

Η προτιμώμενη εναλλακτική λύση του ίδιου του Αριστοτέλη, ότι υπάρχουν πρώτες αρχές των επιστημών που μπορούν να κατανοηθούν από όσους είναι πρόθυμοι να ασχοληθούν με επιμελή μελέτη, έχει προκαλέσει ανησυχία σε πολλούς από τους αναγνώστες του. Στα Μεταγενέστερα Αναλυτικά ii 19, περιγράφει τη διαδικασία με την οποία οι γνώστες μετακινούνται από την αντίληψη στη μνήμη και από τη μνήμη στην εμπειρία (empeiria) - που είναι ένας αρκετά τεχνικός όρος σε αυτή τη σχέση, που αντικατοπτρίζει το σημείο στο οποίο ένα ενιαίο καθολικό στοιχείο ριζώνει στο μυαλό - και τελικά από την εμπειρία στην κατανόηση των πρώτων αρχών. Αυτή η τελική νοητική κατάσταση χαρακτηρίζεται από τον Αριστοτέλη ως ένα είδος αδιαμεσολάβητης νοητικής κατανόησης (nous) των πρώτων αρχών (APo. 100a10–b6).

Οι μελετητές έχουν, εύλογα, αμφισβητήσει αυτό που φαίνεται να είναι ένα αδιάφορο πέρασμα από το ενδεχόμενο, που δίνεται στην αισθητηριακή εμπειρία, στο απαραίτητο, όπως απαιτείται για τις πρώτες αρχές της επιστήμης. Ίσως, ωστόσο, ο Αριστοτέλης απλώς οραματίζεται ένα είδος εκ των υστέρων αναγκαιότητας για τις επιστήμες, συμπεριλαμβανομένων των φυσικών επιστημών. Σε κάθε περίπτωση, πιστεύει ότι μπορούμε και έχουμε γνώση, έτσι ώστε με κάποιο τρόπο να ξεκινάμε από την αισθητηριακή αντίληψη και να χτίζουμε μια κατανόηση των αναγκαίων και αμετάβλητων χαρακτηριστικών του κόσμου. Αυτή είναι η γνώση που χαρακτηρίζεται από την γνήσια επιστήμη (γνωση). Στοχαζόμενοι πάνω στο είδος της προόδου που οραματίζεται ο Αριστοτέλης, ορισμένοι σχολιαστές τον έχουν κατηγορήσει για μια επιστημολογική αισιοδοξία που αγγίζει τα όρια της αφέλειας. Άλλοι υποστηρίζουν ότι είναι μάλλον η κατηγορία της αφέλειας που είναι η ίδια αφελής, προδίδοντας μια αδιαμφισβήτητη και αβάσιμη ευθυγράμμιση του αναγκαίου και του εκ των προτέρων. [7]

4.3 Διαλεκτική

Δεν μπορούν όλοι οι αυστηροί συλλογισμοί να χαρακτηριστούν επιστημονικοί. Πράγματι, λίγα από τα σωζόμενα γραπτά του Αριστοτέλη συμμορφώνονται με τις απαιτήσεις για επιστημονική παρουσίαση που ορίζονται στα Αναλυτικά των Μεταγενέστερων. Όπως αναγνωρίζει, συχνά καταλήγουμε να συλλογιζόμαστε από προκείμενες που έχουν την ιδιότητα της ενδοξά , απόψεις που γίνονται ευρέως δεκτές ή υποστηρίζονται από τους σοφούς, παρόλο που δεν είναι γνωστό ότι είναι απαραίτητες. Ακόμα λιγότερο συχνά συλλογιζόμαστε έχοντας πρώτα εξασφαλίσει τις πρώτες αρχές του τομέα έρευνάς μας. Έτσι, χρειαζόμαστε κάποια «μέθοδο με την οποία θα είμαστε σε θέση να συλλογιζόμαστε επαγωγικά για οποιοδήποτε θέμα μας προτείνεται με βάση την ενδοξά και να δίνουμε μια περιγραφή του εαυτού μας [όταν βρισκόμαστε υπό εξέταση από έναν συνομιλητή] χωρίς να πέφτουμε σε αντίφαση» (Top. 100a18–20). Αυτή τη μέθοδο χαρακτηρίζει ως διαλεκτική.

Η υπόδειξη ότι συχνά χρησιμοποιούμε διαλεκτική όταν ασχολούμαστε με φιλοσοφικές ανταλλαγές αντικατοπτρίζει την υπόθεση του Αριστοτέλη ότι υπάρχουν δύο είδη διαλεκτικής: η μία αρνητική ή καταστροφική και η άλλη θετική ή εποικοδομητική. Στην πραγματικότητα, στο έργο του αφιερωμένο στη διαλεκτική, τα Θέματα , προσδιορίζει τρεις ρόλους της διαλεκτικής στην πνευματική έρευνα, ο πρώτος από τους οποίους είναι κυρίως προπαρασκευαστικός:

Η διαλεκτική είναι χρήσιμη για τρεις σκοπούς: για την εκπαίδευση, για την ανταλλαγή απόψεων και για τις επιστήμες φιλοσοφικού τύπου. Το ότι είναι χρήσιμη για εκπαιδευτικούς σκοπούς είναι άμεσα εμφανές με βάση τις ακόλουθες σκέψεις: μόλις έχουμε μια κατεύθυνση για την έρευνά μας, θα είμαστε πιο εύκολα σε θέση να ασχοληθούμε με ένα θέμα που μας προτείνεται. Είναι χρήσιμη για την ανταλλαγή απόψεων επειδή μόλις απαριθμήσουμε τις πεποιθήσεις των πολλών, θα ασχοληθούμε μαζί τους όχι με βάση τις πεποιθήσεις των άλλων αλλά με βάση τις δικές τους· και θα τις αναπροσανατολίσουμε κάθε φορά που φαίνεται να μας έχουν πει κάτι λανθασμένο. Είναι χρήσιμη για φιλοσοφικά είδη επιστημών επειδή όταν είμαστε σε θέση να εξετάσουμε τα παζλ και στις δύο πλευρές ενός ζητήματος, αντιλαμβανόμαστε πιο εύκολα τι είναι αληθές και τι ψευδές. Επιπλέον, είναι χρήσιμη για την αποκάλυψη του τι είναι πρωταρχικό μεταξύ των δεσμεύσεων μιας επιστήμης. Διότι είναι αδύνατο να πούμε οτιδήποτε σχετικά με τις πρώτες αρχές μιας επιστήμης με βάση τις πρώτες αρχές που χαρακτηρίζουν την ίδια την επιστήμη που συζητείται, αφού μεταξύ όλων των δεσμεύσεων μιας επιστήμης, οι πρώτες αρχές είναι οι πρωταρχικές. Αυτό προέρχεται μάλλον, αναγκαστικά, από τη συζήτηση των αξιόπιστων πεποιθήσεων (ενδόξα) που ανήκουν στην επιστήμη. Αυτό είναι χαρακτηριστικό της διαλεκτικής, ή τουλάχιστον είναι το πιο κατάλληλο γι' αυτήν. Διότι, εφόσον είναι αυτό που διασταυρώνει την εξέταση, η διαλεκτική περιέχει τον δρόμο προς τις πρώτες αρχές όλων των ερευνών. (Κορυφή 101a26–b4)

Οι δύο πρώτες από τις τρεις μορφές διαλεκτικής που προσδιόρισε ο Αριστοτέλης έχουν μάλλον περιορισμένο πεδίο εφαρμογής. Αντίθετα, η τρίτη έχει φιλοσοφική σημασία.

Στην τρίτη της μορφή, η διαλεκτική έχει να διαδραματίσει ρόλο στην «επιστήμη που διεξάγεται με φιλοσοφικό τρόπο» (pros tas kata philosphian epistêmas; Top. 101a27–28, 101a34), όπου αυτό το είδος επιστήμης περιλαμβάνει αυτό που τον βρίσκουμε να επιδιώκει στις κύριες φιλοσοφικές του πραγματείες. Σε αυτά τα πλαίσια, η διαλεκτική βοηθά στην ταξινόμηση των ενδόξεων, υποβιβάζοντας ορισμένα σε αμφισβητούμενη κατάσταση ενώ αναβαθμίζει άλλα· υποβάλλει τα ενδόξεα σε διασταυρούμενη εξέταση προκειμένου να δοκιμαστεί η αντοχή τους· και, κυρίως, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, η διαλεκτική μας βάζει στο δρόμο προς τις πρώτες αρχές (Top. 100a18–b4). Αν αυτό ισχύει, τότε η διαλεκτική παίζει σημαντικό ρόλο στην τάξη της φιλοσοφικής ανακάλυψης:

καταλήγουμε να θεσπίσουμε πρώτες αρχές εν μέρει καθορίζοντας ποια από τα αρχικά μας ενδόξεα αντέχουν σε συνεχή έλεγχο. Εδώ, όπως και αλλού στη φιλοσοφία του, ο Αριστοτέλης εκδηλώνει μια αξιοσημείωτη εμπιστοσύνη στις δυνάμεις της ανθρώπινης λογικής και έρευνας.

5. Ουσιοκρατία και Ομωνυμία

Όπως και να καταλήγουμε σε ασφαλείς αρχές στη φιλοσοφία και την επιστήμη, είτε μέσω κάποιας διαδικασίας που οδηγεί σε μια ορθολογική κατανόηση των απαραίτητων αληθειών, είτε μέσω διαρκούς διαλεκτικής έρευνας που λειτουργεί πάνω σε προσεκτικά επιλεγμένα ενδοξικά, αποδεικνύεται, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, ότι μπορούμε να αποκαλύψουμε και να γνωρίσουμε γνήσια απαραίτητα χαρακτηριστικά της πραγματικότητας. Τέτοια χαρακτηριστικά, υποστηρίζει ο Αριστοτέλης, είναι αυτά που αποτυπώνονται στους ορισμούς που καθορίζουν την ουσία και χρησιμοποιούνται στην επιστήμη (και πάλι με την ευρεία έννοια της επιστήμης).

Η προσήλωση του Αριστοτέλη στην ουσιοκρατία είναι βαθιά ριζωμένη. Βασίζεται σε μια πληθώρα χαλαρά συγγενών εκφράσεων όταν συζητά την ουσία των πραγμάτων, και αυτές δίνουν κάποια ένδειξη για τον γενικό προσανατολισμό του. Μεταξύ των εκφράσεων που βρίσκει κανείς να αποδίδεται ως ουσία σε σύγχρονες μεταφράσεις του Αριστοτέλη στα αγγλικά είναι: (i) το τι εστί (το τι είναι)· (ii) το είναι (είναι)· (iii) ουσία (είναι)· (iv) hoper esti (ακριβώς τι είναι κάτι) και, το πιο σημαντικό, (v) το τι είναι (το τι επρόκειτο να είναι) (APo 83a7; Top. 141b35; Phys. 190a17, 201a18–21; Gen. et Corr. 319b4; DA 424a25, 429b10; Met. 1003b24, 1006a32, 1006b13; EN 1102a30, 1130a12–13). Μεταξύ αυτών, η τελευταία φράση (v) απαιτεί εξήγηση τόσο επειδή είναι η πιο ιδιόμορφη όσο και επειδή είναι ο αγαπημένος τεχνικός όρος του Αριστοτέλη για την ουσία. Είναι ένας συντομευμένος τρόπος να πούμε «αυτό που ήταν για μια περίπτωση του είδους Κ να είναι μια περίπτωση του είδους Κ», για παράδειγμα «αυτό που ήταν (από την αρχή) για έναν άνθρωπο να είναι άνθρωπος». Μιλώντας με αυτόν τον τρόπο, ο Αριστοτέλης υποθέτει ότι αν θέλουμε να μάθουμε τι είναι ένας άνθρωπος, δεν μπορούμε να εντοπίσουμε παροδικά ή μη καθολικά χαρακτηριστικά αυτού του είδους. Ούτε μπορούμε να εντοπίσουμε ούτε καν καθολικά χαρακτηριστικά που δεν είναι επεξηγηματικά βαθιά. Αντίθετα, όπως υποδηλώνει η προτιμώμενη έκφραση του, ενδιαφέρεται για το τι κάνει έναν άνθρωπο άνθρωπο - και υποθέτει, πρώτον, ότι υπάρχει κάποιο χαρακτηριστικό F που όλοι και μόνο οι άνθρωποι έχουν κοινό και, δεύτερον, ότι το F εξηγεί τα άλλα χαρακτηριστικά που βρίσκουμε σε όλο το φάσμα των ανθρώπων.

Είναι σημαντικό ότι αυτό το δεύτερο χαρακτηριστικό του αριστοτελικού ουσιοκρατίας διαφοροποιεί την προσέγγισή του από την πλέον πιο κοινή τροπική προσέγγιση, σύμφωνα με την οποία: [8]

Το F είναι μια ουσιώδης ιδιότητα του x = df. Αν το x χάσει το F, τότε το x παύει να υπάρχει.

Ο Αριστοτέλης απορρίπτει αυτήν την προσέγγιση για διάφορους λόγους, συμπεριλαμβανομένου του πιο σημαντικού ότι πιστεύει ότι ορισμένα μη ουσιώδη χαρακτηριστικά ικανοποιούν τον ορισμό. Έτσι, πέρα ​​από τα κατηγορικά και λογικά χαρακτηριστικά (κάθε άτομο είναι τέτοιο που να είναι είτε ταυτόσημο είτε όχι με τον αριθμό εννέα), ο Αριστοτέλης αναγνωρίζει μια κατηγορία ιδιοτήτων που ονομάζει idia (Κατ. 3a21, 4a10; Top. 102a18–30, 134a5–135b6), που τώρα είναι συνήθως γνωστές με τη μεσαιωνική λατινική τους απόδοση propria. Τα propria είναι μη ουσιώδεις ιδιότητες που απορρέουν από την ουσία ενός είδους, έτσι ώστε να είναι απαραίτητες για αυτό το είδος ακόμη και χωρίς να είναι ουσιώδεις. Για παράδειγμα, αν υποθέσουμε ότι το να είναι κανείς λογικός είναι ουσιώδες για τους ανθρώπους, τότε θα συναχθεί ότι κάθε άνθρωπος είναι ικανός για γραμματική. Το να είναι κανείς ικανός για γραμματική δεν είναι η ίδια ιδιότητα με το να είναι κάποιος λογικός, αν και προκύπτει από αυτήν. Ο Αριστοτέλης υποθέτει ότι οι αναγνώστες του θα εκτιμήσουν ότι το να είναι κανείς λογικός εξηγεί ασύμμετρα το να είναι κανείς ικανός για γραμματική, παρόλο που, αναγκαστικά, κάτι είναι λογικό αν και μόνο αν είναι επίσης ικανό για γραμματική. Έτσι, επειδή είναι εξηγητικά προγενέστερο, το να είναι κανείς ορθολογικός έχει μεγαλύτερο δικαίωμα να αποτελεί την ουσία των ανθρώπων από ό,τι το να είναι ικανός για γραμματική. Συνεπώς, ο ουσιοκρατία του Αριστοτέλη είναι πιο λεπτομερής από τον απλό τροπικό ουσιοκρατία. Ο αριστοτελικός ουσιοκρατία υποστηρίζει:

Το F είναι μια ουσιώδης ιδιότητα του x = df (i) αν το x χάσει το F, τότε το x παύει να υπάρχει· και (ii) το F είναι από αντικειμενικής άποψης ένα επεξηγηματικά βασικό χαρακτηριστικό του x.

Συνοψίζοντας, στην προσέγγιση του Αριστοτέλη, αυτό που σημαίνει να είσαι, για παράδειγμα, ένας άνθρωπος είναι ακριβώς αυτό που ήταν πάντα και θα είναι πάντα, δηλαδή το να είναι λογικός. Συνεπώς, αυτό είναι το χαρακτηριστικό που πρέπει να αποτυπωθεί σε μια περιγραφή των ανθρώπων που καθορίζει την ουσία τους (APo 75a42–b2· Met. 103b1–2, 1041a25–32).

Ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι για ένα ευρύ φάσμα περιπτώσεων τα είδη έχουν ουσίες που μπορούν να ανακαλυφθούν με επιμελή έρευνα. Στην πραγματικότητα, δεν αφιερώνει πολλή ενέργεια στην υποστήριξη αυτού του ισχυρισμού. Ακόμα λιγότερο είναι διατεθειμένος να δαπανήσει ενέργεια στην καταπολέμηση των αντιρεαλιστικών προκλήσεων του ουσιοκρατίας, ίσως εν μέρει επειδή εντυπωσιάζεται από τις βαθιές κανονικότητες που βρίσκει, ή νομίζει ότι βρίσκει, οι οποίες υποστηρίζουν τα αποτελέσματά του στη βιολογική έρευνα. [9] Ωστόσο, δεν μπορεί να κατηγορηθεί για σπατάλη όσον αφορά τις προοπτικές του ουσιοκρατίας.

Αντιθέτως, αρνείται την ουσιοκρατία σε πολλές περιπτώσεις όπου άλλοι είναι διατεθειμένοι να την ασπαστούν. Αυτό το είδος άρνησης συναντάται εμφανώς, αν και όχι αποκλειστικά, στην κριτική του προς τον Πλάτωνα. Πράγματι, γίνεται χαρακτηριστική κριτική του Πλάτωνα και των Πλατωνιστών για τον Αριστοτέλη το γεγονός ότι πολλά από τα προτιμώμενα παραδείγματα ομοιότητας και αναλλοίωτης φύσης στον κόσμο είναι στην πραγματικότητα περιπτώσεις πολυφωνίας ή ομωνυμίας στην τεχνική του ορολογία. Στην αρχή των Κατηγοριών, ο Αριστοτέλης κάνει διάκριση μεταξύ συνωνυμίας και ομωνυμίας (που αργότερα ονομάστηκε μονοφωνία και πολυφωνία). Η προτιμώμενη φράση του για την πολυφωνία, η οποία είναι εξαιρετικά κοινή στα γραπτά του, είναι «μιλείται για αυτήν με πολλούς τρόπους» ή, πιο απλά, «πολλαπλασιάζεται η έννοια» (πολλαπλά εννοείται). Όλες αυτές οι εκφράσεις έχουν μια σχεδόν τεχνική υπόσταση για αυτόν. Η λιγότερο περίπλοκη είναι η μονοφωνία:

Τα a και b είναι μονοσήμαντα F αν (i) το a είναι F , (ii) το b είναι F, και (iii) οι εξηγήσεις της F -ικότητας στο 'a είναι F' και 'b είναι F' είναι οι ίδιες.

Έτσι, για παράδειγμα, δεδομένου ότι οι αναφορές για τον όρο «άνθρωπος» στις φράσεις «Ο Σωκράτης είναι άνθρωπος» και «Ο Πλάτωνας είναι άνθρωπος» θα είναι οι ίδιες, ο όρος «άνθρωπος» είναι μονοσήμαντος ή συνώνυμος σε αυτές τις εφαρμογές. (Σημειώστε ότι η έννοια της λέξης «συνωνυμία» από τον Αριστοτέλη δεν είναι η ίδια με τη σύγχρονη αγγλική χρήση, όπου εφαρμόζεται σε διαφορετικές λέξεις με την ίδια σημασία.) Σε περιπτώσεις μονοσημίας, αναμένουμε μοναδικούς, μη διαζευκτικούς ορισμούς που αποτυπώνουν και δηλώνουν την ουσία των εν λόγω ειδών. Ας δεχτούμε για άλλη μια φορά, για λόγους επεξήγησης, ότι ο ορισμός του ανθρώπου που καθορίζει την ουσία είναι λογικό ζώο. Στη συνέχεια, δεδομένου ότι ο άνθρωπος σημαίνει λογικό ζώο σε όλο το εύρος των εφαρμογών του, υπάρχει κάποια ενιαία ουσία σε όλα τα μέλη του είδους.

Αντιθέτως, όταν η συνωνυμία αποτυγχάνει, έχουμε ομωνυμία. Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη:

Τα a και b είναι ομώνυμα F αν (i) το a είναι F, (ii) το b είναι F, (iii) οι εξηγήσεις της F -ικότητας στο 'a είναι F' και το 'b είναι F' δεν επικαλύπτονται πλήρως.

Για να πάρουμε ένα εύκολο παράδειγμα χωρίς φιλοσοφική σημασία, η λέξη τράπεζα είναι ομώνυμη στα άρθρα «Ο Σωκράτης και ο Αλκιβιάδης έκαναν πικνίκ στην τράπεζα» και «Ο Σωκράτης και ο Αλκιβιάδης άνοιξαν κοινό λογαριασμό στην τράπεζα». Αυτή η περίπτωση είναι ενδεικτική, αν και αδιάφορη, επειδή οι τραπεζικοί λογαριασμοί σε αυτά τα περιστατικά δεν έχουν τίποτα κοινό. Μέρος του φιλοσοφικού ενδιαφέροντος στην ερμηνεία του Αριστοτέλη για την ομωνυμία έγκειται στο ότι επιτρέπει μερική επικάλυψη. Τα ζητήματα γίνονται πιο ενδιαφέροντα αν εξετάσουμε εάν —για να χρησιμοποιήσουμε ένα παράδειγμα που ταιριάζει στους σκοπούς του Αριστοτέλη αλλά αφήνεται σε μεγάλο βαθμό ανεξερεύνητο από αυτόν— η συνείδηση ​​είναι συνώνυμη με τα άρθρα «Η Σαρλίν είχε συνείδηση ​​κάποιας αμηχανίας που δημιουργήθηκε από τα σχόλιά της» και «Τα ανώτερα σπονδυλωτά, σε αντίθεση με τα μαλάκια, έχουν συνείδηση». Σε αυτές τις περιπτώσεις, η κατάσταση όσον αφορά τη συνωνυμία ή την ομωνυμία ίσως δεν είναι άμεσα σαφής και επομένως απαιτεί στοχασμό και φιλοσοφική διερεύνηση.

Πολύ συχνά, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, αυτό το είδος στοχασμού οδηγεί σε μια ενδιαφέρουσα ανακάλυψη, δηλαδή ότι υποθέτουμε μια μονοσήμαντη εκδοχή ενώ στην πραγματικότητα δεν υπάρχει καμία. Αυτό, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, είναι το σημείο όπου οι Πλατωνιστές κάνουν λάθος: υποθέτουν μονοσημία όπου ο κόσμος παρέχει ομώνυμη ή πολυφωνική έκφραση. (Για μια ζωντανή απεικόνιση της υπόθεσης μονοσημίας του Πλάτωνα στην πράξη, βλέπε Μένωνα 71e1–72a5, όπου ο Σωκράτης επιμένει ότι υπάρχει μόνο ένα είδος αριστείας (αρετή) κοινό σε όλα τα είδη εξαιρετικών ανθρώπων, όχι ένα ξεχωριστό είδος για άνδρες, γυναίκες, σκλάβους, παιδιά, και ούτω καθεξής.) Σε ένα ιδιαίτερα σημαντικό παράδειγμα, ο Αριστοτέλης χωρίζει τον Πλάτωνα σχετικά με τη μονοσημία της καλοσύνης:

Ίσως θα ήταν καλύτερο να σκεφτούμε το παγκόσμιο καλό και να εξετάσουμε τα αινίγματα σχετικά με το τι εννοούμε με αυτό — παρόλο που αυτό το είδος έρευνας είναι ανεπιθύμητο για εμάς, επειδή αυτοί που εισήγαγαν τις Ιδέες είναι φίλοι μας. Ωστόσο, πιθανώς θα ήταν η καλύτερη πορεία να καταστρέψουμε ακόμη και ό,τι είναι κοντά μας, ως κάτι απαραίτητο για τη διατήρηση της αλήθειας — και ακόμη περισσότερο, δεδομένου ότι είμαστε φιλόσοφοι. Διότι, παρόλο που τα αγαπάμε και τα δύο, η ευσέβεια μας προστάζει να τιμούμε την αλήθεια ενώπιον των φίλων μας. (EN 1096a11–16)

Ο Αριστοτέλης αντιτείνει ότι ο Πλάτωνας κάνει λάθος όταν υποθέτει ότι η καλοσύνη είναι «κάτι καθολικό, κοινό σε όλα τα καλά πράγματα και μοναδικό» (EN 1096a28). Αντίθετα, η καλοσύνη είναι διαφορετική σε διαφορετικές περιπτώσεις. Αν έχει δίκιο σε αυτό, ακολουθούν εκτεταμένες συνέπειες όσον αφορά την ηθική θεωρία και πρακτική.

Για να αποδείξει τη μη μονοσημία, ο Αριστοτέλης επικαλείται μια ποικιλία κριτηρίων στα Θέματά του, όπου, και πάλι, το ιδίωμά του είναι γλωσσικό αλλά το θήραμά του μεταφυσικό. Σκεφτείτε τις ακόλουθες προτάσεις:

• Ο Σωκράτης είναι καλός.
• Ο κομμουνισμός είναι καλός.
• Μετά από ένα ελαφρύ γεύμα, η κρεμ μπρουλέ είναι καλή.
• Το να διπλασιάζεις την προσπάθεια μετά από μια αποτυχία είναι πάντα καλό.
• Το τραγούδι της Μαρίας είναι καλό, αλλά της Ρενάτα είναι εξαιρετικό.

Μεταξύ των δοκιμών για τη μη μονοσημία που προτείνονται στα Θέματα είναι μια απλή δοκιμή παράφρασης: εάν οι παραφράσεις αποδίδουν διακριτές, μη εναλλάξιμες εκδοχές, τότε το κατηγόρημα είναι πολυφωνικό. Έτσι, για παράδειγμα, κατάλληλες παραφράσεις θα μπορούσαν να είναι:

• Ο Σωκράτης είναι ένας ενάρετος άνθρωπος.
• Ο κομμουνισμός είναι ένα δίκαιο κοινωνικό σύστημα.
• Μετά από ένα ελαφρύ γεύμα, η κρεμ μπρουλέ είναι νόστιμη και χορταστική.
• Το να προσπαθείς περισσότερο μετά την αποτυχία είναι πάντα εποικοδομητικό.
• Το τραγούδι της Μαρίας φτάνει σε υψηλό καλλιτεχνικό επίπεδο , αλλά της Ρενάτας το ξεπερνά κατά πολύ.

Δεδομένου ότι δεν μπορούμε να ανταλλάξουμε αυτές τις παραφράσεις —δεν μπορούμε να πούμε, για παράδειγμα, ότι η κρεμ μπρουλέ είναι ένα δίκαιο κοινωνικό σύστημα— το καλό πρέπει να μην είναι μονοσήμαντο σε αυτό το εύρος εφαρμογών. Αν αυτό είναι σωστό, τότε οι Πλατωνιστές κάνουν λάθος που υποθέτουν μονοσημία σε αυτή την περίπτωση, αφού το καλό παρουσιάζει πολυπλοκότητα που αγνοείται από την υπόθεσή τους.

Μέχρι στιγμής, λοιπόν, οι επικλήσεις του Αριστοτέλη στην ομωνυμία ή την πολυφωνία είναι πρωτίστως καταστροφικές, με την έννοια ότι επιχειρούν να υπονομεύσουν μια πλατωνική υπόθεση που ο Αριστοτέλης θεωρεί μη βιώσιμη. Είναι σημαντικό ότι, όπως ακριβώς ο Αριστοτέλης βλέπει έναν θετικό αλλά και έναν αρνητικό ρόλο για τη διαλεκτική στη φιλοσοφία, έτσι οραματίζεται, εκτός από τις καταστροφικές εφαρμογές της, έναν φιλοσοφικά εποικοδομητικό ρόλο για την ομωνυμία. Για να εκτιμήσουμε τη βασική του ιδέα, χρησιμεύει στον αναστοχασμό πάνω σε ένα συνεχές θέσεων στη φιλοσοφική ανάλυση που κυμαίνεται από την καθαρή πλατωνική μονοφωνία έως την αναλυτική οικογενειακή ομοιότητα του Βιτγκενσταϊν. Κάποιος, μπροστά σε μια επιτυχημένη αμφισβήτηση της πλατωνικής μονοσημίας, θα μπορούσε να υποθέσει ότι, για παράδειγμα, οι διάφορες περιπτώσεις καλοσύνης δεν έχουν τίποτα κοινό σε όλες τις περιπτώσεις, έτσι ώστε τα καλά πράγματα να σχηματίζουν στην καλύτερη περίπτωση ένα ετερόκλητο είδος, του είδους που υποστηρίζουν οι οπαδοί του Βιτγκενσταϊν, οι οποίοι είναι λάτρεις της μεταφοράς των οικογενειακών ομοιοτήτων: όλα τα καλά πράγματα ανήκουν σε ένα είδος μόνο με την περιορισμένη έννοια ότι εκδηλώνουν ένα μωσαϊκό μερικώς επικαλυπτόμενων ιδιοτήτων, καθώς κάθε μέλος μιας μόνο οικογένειας είναι αναμφισβήτητα μέλος αυτής της οικογένειας, παρόλο που δεν υπάρχει ένα ενιαίο φυσικό χαρακτηριστικό που να μοιράζονται όλα αυτά τα μέλη της οικογένειας.

Ο Αριστοτέλης επιμένει ότι υπάρχει μια ισότιμη σχέση μεταξύ της οικογενειακής ομοιότητας και της καθαρής μονοσημίας: αναγνωρίζει και διατυμπανίζει ένα είδος ομωνυμίας που εξαρτάται από τον πυρήνα (αναφέρεται επίσης στη βιβλιογραφία, με ποικίλους βαθμούς ακρίβειας, ως εστιακή σημασία και εστιακή σύνδεση ). [10] Τα ομώνυμα που εξαρτώνται από τον πυρήνα παρουσιάζουν ένα είδος τάξης στην πολλαπλότητα: αν και απέχουν από τη μονοσημία, επειδή είναι ομώνυμες, τέτοιες έννοιες δεν εξελίσσονται ούτε σε συνονθύλευμα οικογενειακών ομοιοτήτων. Για να βασιστούμε σε ένα από τα αγαπημένα παραδείγματα του ίδιου του Αριστοτέλη, σκεφτείτε:

• Ο Σωκράτης είναι υγιής.
• Το πρόγραμμα άσκησης του Σωκράτη είναι υγιεινό.
• Η επιδερμίδα του Σωκράτη είναι υγιής.

Ο Αριστοτέλης υποθέτει ότι οι αναγνώστες του θα εκτιμήσουν αμέσως δύο χαρακτηριστικά αυτών των τριών κατηγοριών για την υγεία . Πρώτον, δεν είναι μονοσήμαντες, καθώς η δεύτερη παραφράζεται περίπου ως προάγει την υγεία και η τρίτη ως υποδηλώνει την υγεία, ενώ η πρώτη σημαίνει, μάλλον, κάτι πιο θεμελιώδες, όπως είναι η υγεία του σώματος ή η καλή λειτουργία. Επομένως, η λέξη υγιής δεν είναι μονοσήμαντη. Δεύτερον, παρόλα αυτά, οι δύο τελευταίες κατηγορίες βασίζονται στην πρώτη για τις διευκρινίσεις τους: καθεμία επικαλείται την υγεία στην κεντρική της έννοια με ασύμμετρο τρόπο. Δηλαδή, οποιαδήποτε περιγραφή καθεμίας από τις δύο τελευταίες κατηγορίες πρέπει να παραπέμπει στην πρώτη, ενώ μια περιγραφή της πρώτης δεν κάνει καμία αναφορά στη δεύτερη ή την τρίτη στην περιγραφή της. Έτσι, υποδηλώνει ο Αριστοτέλης, η υγεία δεν είναι μόνο ομώνυμη, αλλά και μια ομώνυμη που εξαρτάται από τον πυρήνα: ενώ δεν είναι μονοσήμαντη, δεν αποτελεί ούτε περίπτωση πολυφωνίας βαθμού.

Το παράδειγμα του Αριστοτέλη καταφέρνει να δείξει ότι υπάρχει εννοιολογικός χώρος μεταξύ της απλής οικογενειακής ομοιότητας και της καθαρής μονοσημίας. Επομένως, έχει δίκιο ότι αυτές οι επιλογές δεν είναι εξαντλητικές. Το ενδιαφέρον για αυτό το είδος αποτελέσματος έγκειται στην εξαγωγικότητά του σε πλουσιότερες, αν και πιο αφηρημένες φιλοσοφικές έννοιες. Ο Αριστοτέλης επικαλείται συχνά την ομωνυμία, σε ένα πλήρες φάσμα φιλοσοφικών εννοιών, όπως η δικαιοσύνη, η αιτιότητα, ο έρωτας, η ζωή, η ομοιότητα, η καλοσύνη και το σώμα. Η πιο διάσημη έκκλησή του στην ομωνυμία που εξαρτάται από τον πυρήνα έρχεται στην περίπτωση μιας έννοιας τόσο αφηρημένης που είναι δύσκολο να μετρηθεί η επιτυχία της χωρίς εκτεταμένη μεταφυσική σκέψη. Αυτή είναι η έκκλησή του στην ομωνυμία του είναι που εξαρτάται από τον πυρήνα, η οποία έχει εμπνεύσει τόσο φιλοσοφική όσο και επιστημονική διαμάχη. [11] Ο Αριστοτέλης αρνείται ότι θα μπορούσε να υπάρχει επιστήμη του είναι, με το σκεπτικό ότι δεν υπάρχει ένα ενιαίο γένος όντος στο οποίο να εμπίπτουν όλα και μόνο τα όντα (SE 11 172a13–15–15· APr. 92b14· Met. B 3, 998b22· EE i 8, 1217b33–35). Ένα κίνητρο για τον συλλογισμό του με αυτόν τον τρόπο μπορεί να είναι ότι θεωρεί την έννοια του γένους ως αναπόφευκτα ταξινομική και αντιπαραβλητική, [12] έτσι ώστε να έχει νόημα να μιλάμε για γένος είναι μόνο εάν μπορούμε εξίσου να μιλήσουμε για γένος μη-είδους — όπως ακριβώς μεταξύ των ζωντανών όντων μπορεί κανείς να μιλήσει για τα ζώα και τα μη-ζώα, δηλαδή το φυτικό βασίλειο. Εφόσον δεν υπάρχουν μη-όντα, κατά συνέπεια δεν μπορεί να υπάρχει γένος μη-είδους, και άρα, τελικά, ούτε γένος είναι. Κατά συνέπεια, εφόσον κάθε επιστήμη μελετά ένα ουσιώδες είδος που κατατάσσεται κάτω από ένα μόνο γένος, δεν μπορεί να υπάρχει ούτε επιστήμη του είναι.

Στη συνέχεια, χωρίς να αντιστρέψει ρητά την κρίση του σχετικά με την ύπαρξη μιας επιστήμης του όντος, ο Αριστοτέλης ανακοινώνει ότι υπάρχει παρόλα αυτά μια επιστήμη του όντος ως όντος (Μετ. iv 4), η πρώτη φιλοσοφία, η οποία λαμβάνει ως αντικείμενο τα όντα στο βαθμό που είναι όντα και έτσι εξετάζει όλα και μόνο εκείνα τα χαρακτηριστικά που αφορούν τα όντα ως τέτοια - στα όντα, δηλαδή, όχι στο βαθμό που είναι μαθηματικά ή φυσικά ή ανθρώπινα όντα, αλλά στο βαθμό που είναι όντα, τελεία. Αν και το ζήτημα αμφισβητείται, η αναγνώριση αυτής της επιστήμης από μέρους του προφανώς στρέφεται κρίσιμα στην προσήλωσή του στην ομωνυμία του ίδιου του όντος που εξαρτάται από τον πυρήνα. [13] Αν και η περίπτωση δεν είναι τόσο σαφής και αδιαμφισβήτητη όσο η σχετικά εύκολη επίκληση του Αριστοτέλη στην υγεία (γι' αυτό, άλλωστε, την επέλεξε ως παράδειγμα), υποτίθεται ότι είμαστε σε θέση, κατόπιν σκέψης, να ανιχνεύσουμε μια ανάλογη εξάρτηση από τον πυρήνα στις ακόλουθες περιπτώσεις ύπαρξης:

• Ο Σωκράτης υπάρχει.
• Η τοποθεσία του Σωκράτη υπάρχει.
• Το βάρος του Σωκράτη 73 κιλά υπάρχει.
• Η σημερινή σκυθρωπότητα του Σωκράτη υπάρχει.

Φυσικά, τα τρία τελευταία στοιχεία αυτής της λίστας είναι μάλλον αδέξιες εκφράσεις, αλλά αυτό συμβαίνει επειδή προσπαθούν να καταστήσουν σαφές ότι μπορούμε να μιλάμε για εξαρτώμενα όντα ως υπάρχοντα, αν το επιθυμούμε - αλλά μόνο λόγω της εξάρτησής τους από την κεντρική περίπτωση του είναι, δηλαδή την ουσία. (Εδώ αξίζει να σημειωθεί ότι η «πρωταρχική ουσία» είναι η συμβατική και όχι πολύ ευχάριστη απόδοση της φράσης «πρωταρχική ύπαρξή» του Αριστοτέλη στα ελληνικά, που σημαίνει, πιο κυριολεκτικά, «πρωταρχικό ον»). [14] Σύμφωνα με αυτήν την προσέγγιση, δεν θα είχαμε τον Σωκράτη να ζυγίζει τίποτα ή να αισθάνεται κάτι σήμερα, αν δεν υπήρχε το προηγούμενο γεγονός της ύπαρξής του. Έτσι, το υπάρχει στην πρώτη περίπτωση χρησιμεύει ως η κεντρική περίπτωση του είναι, με βάση την οποία πρέπει να εξηγηθούν τα άλλα. Αν αυτό είναι σωστό, τότε, υπονοεί ο Αριστοτέλης, το ον είναι ένα ομώνυμο που εξαρτάται από τον πυρήνα. Επιπλέον, μια επιστήμη του είναι —ή, μάλλον, μια επιστήμη του είναι ως είναι— καθίσταται δυνατή, παρόλο που δεν υπάρχει γένος του είναι, αφού είναι τελικά δυνατό να μελετήσουμε όλα τα όντα στο βαθμό που σχετίζονται με την κεντρική περίπτωση του είναι, και στη συνέχεια να μελετήσουμε και αυτή την κεντρική περίπτωση, δηλαδή την ουσία, στο βαθμό που χρησιμεύει ως η κύρια αφορμή του είναι.

6. Θεωρία Κατηγοριών

Μιλώντας για όντα που εξαρτώνται από την ουσία για την ύπαρξή τους, ο Αριστοτέλης επικαλείται έμμεσα μια θεμελιώδη φιλοσοφική δέσμευση που εμφανίζεται νωρίς στη σκέψη του και παραμένει σταθερή σε όλη τη φιλοσοφική του σταδιοδρομία: τη θεωρία των κατηγοριών. Σε αυτό που συνήθως θεωρείται πρώιμο έργο, τις Κατηγορίες, ο Αριστοτέλης ανακοινώνει μάλλον απότομα:

Από τα πράγματα που λέγονται χωρίς συνδυασμό, το καθένα σημαίνει είτε: (i) μια ουσία· (ii) μια ποσότητα· (iii) μια ιδιότητα· (iv) ένα σχετικό· (v) πού· (vi) πότε· (vii) να βρίσκεται σε μια θέση· (viii) να έχει· (ix) να ενεργεί· ή (x) να επηρεάζεται. (Κατ. 1b25–27)

Ο Αριστοτέλης δεν κάνει πολλά για να πλαισιώσει τη θεωρία του για τις κατηγορίες, χωρίς να προσφέρει καμία σαφή προέλευσή της, ούτε καν να προσδιορίζει ξεκάθαρα τι κατηγοριοποιεί η θεωρία του για τις κατηγορίες. Αν οι βιβλιοθηκάριοι κατηγοριοποιούν τα βιβλία και οι βοτανολόγοι τα φυτά, τότε τι κατηγοριοποιεί ο θεωρητικός της φιλοσοφικής κατηγορίας;

Ο Αριστοτέλης δεν το λέει ρητά, αλλά τα παραδείγματά του καθιστούν αρκετά σαφές ότι εννοεί να κατηγοριοποιήσει τα βασικά είδη όντων που μπορεί να υπάρχουν. Αν πάρουμε και πάλι κάποιες ενδείξεις από γλωσσικά δεδομένα, χωρίς να συμπεράνουμε ότι τα τελικά αντικείμενα κατηγοριοποίησης είναι τα ίδια γλωσσικά, μπορούμε να αντιπαραβάλουμε τα πράγματα που λέγονται «με συνδυασμό»:

• Ο άνθρωπος τρέχει.

με πράγματα που λέγονται «χωρίς συνδυασμό»:

• Ανθρωπος
• Τρεξίματα

Το «ο άνθρωπος τρέχει» είναι αξιολογήσιμο ως προς την αλήθεια, ενώ ούτε το «άνθρωπος» ούτε το «τρέχει». Ο Αριστοτέλης λέει ότι πράγματα αυτού του είδους σημαίνουν οντότητες, προφανώς εξωγλωσσικές οντότητες, οι οποίες είναι έτσι, αντίστοιχα, στην πρώτη περίπτωση αρκετά πολύπλοκες ώστε να είναι αυτό που καθιστά αληθινή την πρόταση «Ο άνθρωπος τρέχει», δηλαδή ένας άνθρωπος που τρέχει , και στη δεύτερη, στοιχεία κάτω από το επίπεδο της δημιουργίας αλήθειας, έτσι, π.χ., μια οντότητα ένας άνθρωπος, που λαμβάνεται από μόνη της, και μια ενέργεια που τρέχει, που λαμβάνεται από μόνη της. Αν αυτό είναι σωστό, οι οντότητες που κατηγοριοποιούνται από τις κατηγορίες είναι τα είδη των βασικών όντων που εμπίπτουν κάτω από το επίπεδο των δημιουργών αλήθειας ή γεγονότων. Τέτοια όντα προφανώς συμβάλλουν, ας πούμε, στην πραγματικότητα των γεγονότων, όπως ακριβώς, στα γλωσσικά τους ανάλογα, ουσιαστικά και ρήματα, τα πράγματα που λέγονται «χωρίς συνδυασμό», συμβάλλουν στην αξιολόγηση αλήθειας απλών ισχυρισμών. Τα συστατικά των γεγονότων συμβάλλουν στα γεγονότα όπως τα σημασιολογικά σχετικά μέρη μιας πρότασης συμβάλλουν στο να έχει τις συνθήκες αλήθειας που έχει. Έτσι, τα στοιχεία που κατηγοριοποιούνται στις κατηγορίες του Αριστοτέλη είναι τα συστατικά των γεγονότων. Αν είναι γεγονός ότι ο Σωκράτης είναι χλωμός, τότε τα βασικά όντα που εξετάζονται είναι ο Σωκράτης και το χλωμό ον. Με τους όρους του Αριστοτέλη, το πρώτο είναι μια ουσία και το δεύτερο είναι μια ιδιότητα.

Είναι σημαντικό ότι αυτά τα όντα μπορεί να είναι βασικά χωρίς να είναι απολύτως απλά . Άλλωστε, ο Σωκράτης αποτελείται από κάθε είδους μέρη - χέρια και πόδια, όργανα και οστά, μόρια και άτομα, και ούτω καθεξής. Ως ένα χρήσιμο γλωσσικό ανάλογο, μπορούμε να θεωρήσουμε τα φωνήματα , τα οποία είναι βασικά, σε σχέση με τα μορφήματα μιας γλωσσικής θεωρίας, αλλά και πολύπλοκα, καθώς αποτελούνται από απλούστερα ηχητικά συστατικά, τα οποία είναι άσχετα από την άποψη του γλωσσολόγου επειδή βρίσκονται κάτω από το επίπεδο της σημασιολογικής συνάφειας.

Η θεωρία των κατηγοριών αναγνωρίζει συνολικά δέκα είδη εξωγλωσσικών βασικών όντων:

Κατηγορία:                   Εικόνα:

Ουσία                           άντρας, άλογο
Ποιότητα                      λευκό, γραμματικό
Ποσότητα                     μήκους δύο ποδιών
Σχετικός                       διπλός, σκλάβος
Θέση                            στην αγορά
Φορά                            χθες, αύριο
Θέση                            ξαπλωμένος, καθισμένος
Έχοντας                       φοράει παπούτσια
Ενεργώντας κατόπιν    κοπή, καύση
Επηρεασμός κόβομαι,  καίγομαι

Αν και δεν το λέει αυτό ευθέως στις Κατηγορίες, ο Αριστοτέλης προφανώς υποθέτει ότι αυτές οι δέκα κατηγορίες όντος είναι εξαντλητικές και μη αναγώγιμες, έτσι ώστε ενώ δεν υπάρχουν άλλα βασικά όντα, δεν είναι δυνατόν να εξαλειφθεί οποιαδήποτε από αυτές τις κατηγορίες υπέρ μιας άλλης.

Και οι δύο ισχυρισμοί έχουν δεχθεί κριτική, και ο καθένας σίγουρα απαιτεί υπεράσπιση. [15] Ο Αριστοτέλης δεν προσφέρει καμία από τις δύο πεποιθήσεις του στις Κατηγορίες του. Ούτε, μάλιστα, προσφέρει κάποια θεμελίωση αρχών μόνο για αυτές τις κατηγορίες του είναι, μια περίσταση που τον έχει αφήσει ανοιχτό σε περαιτέρω κριτική από μεταγενέστερους φιλοσόφους, συμπεριλαμβανομένου του περίφημου Καντ, ο οποίος, αφού επαίνεσε τον Αριστοτέλη για την ιδέα της θεωρίας κατηγοριών, προχωρά στην επίπληξή του για την επιλογή των συγκεκριμένων κατηγοριών του χωρίς καμία βάση αρχών. Ο Καντ ισχυρίζεται ότι ο Αριστοτέλης επέλεξε τις κατηγορίες του είναι ακριβώς όπως τις βρήκε τυχαία στις ονειροπολήσεις του (Κριτική του Καθαρού Λόγου, A81/B107). Σύμφωνα με τον Καντ, λοιπόν, οι κατηγορίες του Αριστοτέλη είναι αβάσιμες . Φιλόσοφοι και μελετητές τόσο πριν όσο και μετά τον Καντ έχουν επιδιώξει να παράσχουν την απαραίτητη βάση, ενώ ο ίδιος ο Αριστοτέλης τείνει κυρίως να δικαιολογεί τη θεωρία των κατηγοριών εφαρμόζοντάς την στις διάφορες φιλοσοφικές του έρευνες.

Έχουμε ήδη συναντήσει έμμεσα, παρεμπιπτόντως, δύο από τις επικλήσεις του Αριστοτέλη στη θεωρία κατηγοριών: (i) στην προσέγγισή του στον χρόνο, τον οποίο αντιμετωπίζει ως ένα μη-ουσιώδες ον· και (ii) στην δέσμευσή του στην εξαρτώμενη από τον πυρήνα ομωνυμία του είναι, η οποία εισάγει ορισμένες μάλλον πιο αμφιλεγόμενες σκέψεις. Αυτές μπορούν να επανεξεταστούν εν συντομία για να καταδειχθεί πώς ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι η διδασκαλία του περί κατηγοριών παρέχει φιλοσοφική καθοδήγηση όπου είναι περισσότερο απαραίτητη.

Σκεπτόμενοι πρώτα τον χρόνο και τα διάφορα αινίγματα του, ή απορίες, είδαμε ότι ο Αριστοτέλης θέτει ένα απλό ερώτημα: υπάρχει ο χρόνος; Απαντά σε αυτό το ερώτημα καταφατικά, αλλά μόνο επειδή στο τέλος το αντιμετωπίζει ως ένα κατηγορηματικά οριοθετημένο ερώτημα. Ισχυρίζεται ότι «ο χρόνος είναι το μέτρο της κίνησης σε σχέση με το πριν και το μετά» (Φυσ. 219b1–2). Προσφέροντας αυτόν τον ορισμό, ο Αριστοτέλης είναι σε θέση να προωθήσει την κρίση ότι ο χρόνος υπάρχει, επειδή είναι μια οντότητα στην κατηγορία της ποσότητας: ο χρόνος είναι για την κίνηση ή την αλλαγή όπως το μήκος είναι για μια γραμμή. Ο χρόνος υπάρχει, αλλά όπως όλα τα αντικείμενα σε οποιαδήποτε μη-ουσιαστική κατηγορία, υπάρχει με έναν εξαρτημένο τρόπο. Ακριβώς όπως αν δεν υπήρχαν γραμμές δεν θα υπήρχε μήκος, έτσι αν δεν υπήρχε αλλαγή δεν θα υπήρχε χρόνος. Τώρα, αυτό το χαρακτηριστικό της θεωρίας του χρόνου του Αριστοτέλη έχει προκαλέσει τόσο κριτικές όσο και ευνοϊκές αντιδράσεις. [16] Στο παρόν πλαίσιο, ωστόσο, είναι σημαντικό μόνο ότι χρησιμεύει για να δείξει πώς ο Αριστοτέλης χειρίζεται τα ζητήματα της ύπαρξης: είναι, στη ρίζα τους, ζητήματα σχετικά με την ένταξη σε κατηγορίες. Ένα ερώτημα σχετικά με το εάν, π.χ., υπάρχουν καθολικά ή τόποι ή σχέσεις, είναι τελικά, για τον Αριστοτέλη, επίσης ένα ερώτημα που αφορά την κατηγορία της ύπαρξής τους, εάν υπάρχει.

Όπως ο χρόνος είναι μια εξαρτημένη οντότητα στη θεωρία του Αριστοτέλη, έτσι και όλες οι οντότητες σε κατηγορίες εκτός της ουσίας είναι. Αυτό βοηθά να εξηγηθεί γιατί ο Αριστοτέλης θεωρεί σκόπιμο να αναπτύξει τη συσκευή του της ομωνυμίας που εξαρτάται από τον πυρήνα στην περίπτωση του όντος. Αν ρωτήσουμε αν υπάρχουν ιδιότητες ή ποσότητες, ο Αριστοτέλης θα απαντήσει καταφατικά, αλλά στη συνέχεια θα επισημάνει επίσης ότι ως εξαρτώμενες οντότητες δεν υπάρχουν με τον ανεξάρτητο τρόπο των ουσιών. Έτσι, ακόμη και στη σχετικά σπάνια περίπτωση του όντος, η θεωρία των κατηγοριών παρέχει έναν λόγο για την αποκάλυψη της ομωνυμίας που εξαρτάται από τον πυρήνα. Δεδομένου ότι όλες οι άλλες κατηγορίες του όντος εξαρτώνται από την ουσία, θα πρέπει να ισχύει ότι μια ανάλυση οποιασδήποτε από αυτές θα κάνει τελικά ασύμμετρη αναφορά στην ουσία. Ο Αριστοτέλης υποστηρίζει στις Κατηγορίες του, βασιζόμενος σε μια διάκριση που παρακολουθεί την ουσιώδη (δηλαδή) και την τυχαία (εντός) καταγγελία, ότι:

Όλα τα άλλα πράγματα είτε λέγονται για πρωτογενείς ουσίες, οι οποίες είναι τα υποκείμενά τους, είτε βρίσκονται σε αυτές ως υποκείμενα. Επομένως, αν δεν υπήρχαν πρωτογενείς ουσίες, θα ήταν αδύνατο να υπάρξει οτιδήποτε άλλο. (Κατ. 2b5–6)

Αν ισχύει αυτό, τότε, συμπεραίνει ο Αριστοτέλης, όλες οι κατηγορίες που δεν είναι ουσία βασίζονται στην ουσία ως πυρήνα της ύπαρξής τους. Έτσι, καταλήγει στο συμπέρασμα ότι το ον χαρακτηρίζεται ως περίπτωση ομωνυμίας που εξαρτάται από τον πυρήνα.

Τώρα, κάποιος μπορεί να αμφισβητήσει τους ισχυρισμούς του Αριστοτέλη εδώ, αρχικά αμφισβητώντας κατά πόσον έχει αποδείξει τη μη μονοσημία του είναι πριν προχωρήσει στην επιχειρηματολογία για την εξάρτησή του από τον πυρήνα. Όπως και να 'χει, αν δεχτούμε τη μη μονοσημία του, τότε, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, ο μηχανισμός των κατηγοριών παρέχει επαρκείς λόγους για να συμπεράνουμε ότι το είναι χαρακτηρίζεται ως μια φιλοσοφικά σημαντική περίπτωση ομωνυμίας που εξαρτάται από τον πυρήνα.

Με αυτόν τον τρόπο, η φιλοσοφία του Αριστοτέλη για την ύπαρξη και την ουσία, όπως και πολλά άλλα στη φιλοσοφία του, βασίζεται σε μια προηγούμενη δέσμευση στη θεωρία των κατηγοριών. Πράγματι, η θεωρία των κατηγοριών εκτείνεται σε ολόκληρη την καριέρα του και χρησιμεύει ως ένα είδος σκαλωσιάς για μεγάλο μέρος της φιλοσοφικής του θεωρίας, που κυμαίνεται από τη μεταφυσική και τη φιλοσοφία της φύσης έως την ψυχολογία και τη θεωρία των αξιών.

Για αυτόν τον λόγο, τα ερωτήματα σχετικά με την τελική βιωσιμότητα της θεωρίας των κατηγοριών του Αριστοτέλη αποκτούν ιδιαίτερη σημασία για την αξιολόγηση μεγάλου μέρους της φιλοσοφίας του.

7. Η Τέσσερα Αιτιώδης Εξήγηση της Ερμηνευτικής Επάρκειας

Εξίσου κεντρικό στοιχείο της σκέψης του Αριστοτέλη είναι το τετρααιτιολογικό εξηγητικό του σχήμα. Κρινόμενη με βάση την επιρροή της, αυτή η διδασκαλία είναι σίγουρα μια από τις σημαντικότερες φιλοσοφικές του συνεισφορές. Όπως και άλλοι φιλόσοφοι, ο Αριστοτέλης αναμένει ότι οι εξηγήσεις που αναζητά στη φιλοσοφία και την επιστήμη θα πληρούν ορισμένα κριτήρια επάρκειας. Σε αντίθεση με ορισμένους άλλους φιλοσόφους, ωστόσο, φροντίζει να διατυπώνει ρητά τα κριτήριά του για την επάρκεια. Έπειτα, αφού το κάνει, βρίσκει συχνά λάθη στους προκατόχους του επειδή δεν πληρούν τους όρους τους. Διατυπώνει το σχέδιό του σε ένα μεθοδολογικό απόσπασμα στο δεύτερο βιβλίο των Φυσικών του:

Ένας τρόπος με τον οποίο γίνεται λόγος για αιτία είναι αυτή από την οποία προκύπτει ένα πράγμα και η οποία επιμένει, π.χ. ο χαλκός του αγάλματος, το ασήμι της κούπας και τα γένη των οποίων τα είδη είναι ο χαλκός και το ασήμι.

Με έναν άλλο τρόπο, η αιτία αναφέρεται ως η μορφή ή το πρότυπο, δηλαδή αυτό που αναφέρεται στην αφήγηση (λόγος  που ανήκει στην ουσία και τα γένη της, π.χ. η αιτία μιας οκτάβας είναι μια αναλογία 2:1, ή αριθμός γενικότερα, καθώς και τα μέρη που αναφέρονται στην αφήγηση (λόγος).

Επιπλέον, η πρωταρχική πηγή της αλλαγής και της ανάπαυσης αναφέρεται ως αιτία, π.χ. ο άνθρωπος που συσκέφθηκε είναι η αιτία, ο πατέρας είναι η αιτία του παιδιού και γενικά ο δημιουργός είναι η αιτία αυτού που δημιουργείται και αυτό που επιφέρει την αλλαγή είναι η αιτία αυτού που αλλάζει.

Επιπλέον, το τέλος (τέλος) αναφέρεται ως αιτία. Αυτό είναι αυτό για χάρη του οποίου (που ένεκα) γίνεται κάτι, π.χ. η υγεία είναι η αιτία του περπατήματος. «Γιατί περπατάει;» Λέμε: «Για να είναι υγιής»—και, έχοντας πει αυτό, νομίζουμε ότι έχουμε υποδείξει την αιτία.
(Φυσικά 194b23–35)

Αν και ορισμένα από τα παραδείγματα του Αριστοτέλη δεν είναι άμεσα σαφή, η προσέγγισή του στην εξήγηση είναι αρκετά απλή.

Η στάση του Αριστοτέλη απέναντι στην εξήγηση γίνεται καλύτερα κατανοητή πρώτα εξετάζοντας ένα απλό παράδειγμα που προτείνει στα Φυσικά ii 3. Ένα χάλκινο άγαλμα δέχεται διάφορες διαστάσεις εξήγησης. Αν αντιμετωπίζαμε ένα άγαλμα χωρίς πρώτα να αναγνωρίσουμε τι ήταν, θα θέταμε, όπως πιστεύει ο Αριστοτέλης, αυθόρμητα μια σειρά ερωτημάτων σχετικά με αυτό. Θα θέλαμε να μάθουμε τι είναι, από τι είναι φτιαγμένο , τι το προκάλεσε και σε τι χρησιμεύει. Με τους όρους του Αριστοτέλη, θέτοντας αυτά τα ερωτήματα επιδιώκουμε τη γνώση των τεσσάρων αιτιών (αίτια) του αγάλματος: της τυπικής, της υλικής, της αποτελεσματικής και της τελικής. Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, όταν έχουμε εντοπίσει αυτές τις τέσσερις αιτίες, έχουμε ικανοποιήσει μια εύλογη απαίτηση για εξηγητική επάρκεια.

Πιο αναλυτικά, η εξήγηση της επεξηγηματικής επάρκειας με τέσσερις αιτίες απαιτεί από έναν ερευνητή να αναφέρει αυτές τις τέσσερις αιτίες:

• υλικό: αυτό από το οποίο παράγεται κάτι και από το οποίο είναι κατασκευασμένο, π.χ. το χάλκινο άγαλμα.
• επίσημος: η δομή που πραγματώνει το θέμα και μέσω της οποίας γίνεται κάτι καθορισμένο, π.χ. το σχήμα του προέδρου, δυνάμει του οποίου αυτή η ποσότητα χαλκού λέγεται ότι είναι άγαλμα ενός προέδρου.
• αποτελεσματικός: ο παράγοντας που είναι υπεύθυνος για την ενημέρωση μιας ποσότητας ύλης, π.χ. ο γλύπτης που διαμόρφωσε την ποσότητα του χαλκού στο τρέχον σχήμα της, το σχήμα του προέδρου.
• τελικός: ο σκοπός ή ο στόχος της ένωσης μορφής και ύλης, π.χ. το άγαλμα δημιουργήθηκε για να τιμήσει τον πρόεδρο.

Στα Φυσικά ii 3, ο Αριστοτέλης διατυπώνει δύο ισχυρισμούς σχετικά με αυτό το σχήμα τεσσάρων αιτιών: (i) ότι η αναφορά και των τεσσάρων αιτιών είναι απαραίτητη για την επάρκεια στην εξήγηση και (ii) ότι αυτές οι τέσσερις αιτίες επαρκούν για την επάρκεια στην εξήγηση. Κάθε ένας από αυτούς τους ισχυρισμούς απαιτεί κάποια επεξεργασία και επίσης κάποια εξειδίκευση.

Όσον αφορά τον ισχυρισμό περί αναγκαιότητας, ο Αριστοτέλης δεν υποθέτει ότι όλα τα φαινόμενα δέχονται και τις τέσσερις αιτίες. Έτσι, για παράδειγμα, οι συμπτώσεις δεν έχουν τελικές αιτίες, αφού δεν συμβαίνουν για κανένα λόγο· αυτό είναι, άλλωστε, που τις καθιστά συμπτώσεις. Αν ένας οφειλέτης πηγαίνει στην αγορά για να αγοράσει γάλα και συναντήσει τον πιστωτή της, ο οποίος πηγαίνει στην ίδια αγορά για να αγοράσει ψωμί, τότε μπορεί να συμφωνήσει να πληρώσει τα οφειλόμενα χρήματα αμέσως. Αν και κατέληξε σε ένα επιθυμητό αποτέλεσμα, η συνάντησή τους δεν έγινε για την εξόφληση του χρέους· ούτε μάλιστα για οτιδήποτε άλλο. Ήταν μια απλή σύμπτωση. Επομένως, στερείται τελικής αιτίας. Ομοίως, αν σκεφτούμε ότι υπάρχουν μαθηματικές ή γεωμετρικές αφαιρέσεις, για παράδειγμα ένα τρίγωνο που υπάρχει ως αντικείμενο σκέψης ανεξάρτητα από οποιαδήποτε υλική πραγμάτωση, τότε το τρίγωνο θα στερείται ασήμαντης υλικής αιτίας. [17] Ωστόσο, αφήνοντας κατά μέρος αυτές τις σημαντικές εξαιρέσεις, ο Αριστοτέλης αναμένει ότι η συντριπτική πλειοψηφία των εξηγήσεων θα συμμορφώνεται με το σχήμα των τεσσάρων αιτιών του. Σε μη εξαιρετικές περιπτώσεις, η μη προσδιορισμός και των τεσσάρων αιτιών αποτελεί, όπως υποστηρίζει, αποτυχία στην επεξηγηματική επάρκεια.

Ο ισχυρισμός περί επάρκειας είναι αδιαμφισβήτητος, αν και μπορεί να είναι παραπλανητικός αν ένα σχετικό ζήτημα δεν σχολιαστεί. Παρέχοντας το παράδειγμα της υλικής αιτίας, ο Αριστοτέλης αναφέρει πρώτα τον μπρούντζο ενός αγάλματος και το ασήμι μιας κούπας, και στη συνέχεια αναφέρει επίσης «τα γένη των οποίων είναι είδη ο μπρούντζος και το ασήμι» (Φυσ. 194b25–27). Με αυτό εννοεί τους τύπους μετάλλου στους οποίους ανήκουν το ασήμι και ο μπρούντζος, ή, γενικότερα, απλώς το μέταλλο . Δηλαδή, κάποιος θα μπορούσε να προσδιορίσει την υλική αιτία ενός αγάλματος λίγο πολύ κατά προσέγγιση, προσδιορίζοντας τον χαρακτήρα του θέματος με μεγαλύτερη ή λιγότερο ακρίβεια. Επομένως, όταν υπονοεί ότι η αναφορά και των τεσσάρων αιτιών είναι επαρκής για την εξήγηση, ο Αριστοτέλης δεν σκοπεύει να υπονοήσει ότι αρκεί μια αναφορά σε οποιοδήποτε επίπεδο γενικότητας. Εννοεί μάλλον να επιμείνει ότι δεν υπάρχει πέμπτο είδος αιτίας, ότι οι προτιμώμενες τέσσερις περιπτώσεις του υπάγουν όλα τα είδη αιτιών. Δεν υποστηρίζει πλήρως αυτό το συμπέρασμα, αν και προκαλεί τους αναγνώστες του να προσδιορίσουν ένα είδος αιτίας που να χαρακτηρίζεται ως διαφορετικό από τα τέσσερα που αναφέρθηκαν (Φυσ. 195a4–5).

Μέχρι στιγμής, λοιπόν, τα τέσσερα αιτιακά σχήματα του Αριστοτέλη έχουν οποιαδήποτε διαισθητική πιθανολογία που μπορούν να του προσφέρουν τα παραδείγματα του. Δεν αρκείται, ωστόσο, σε αυτό. Αντίθετα, πιστεύει ότι μπορεί να υποστηρίξει με σθένος τις τέσσερις αιτίες ως πραγματικούς εξηγητικούς παράγοντες, δηλαδή ως χαρακτηριστικά που πρέπει να αναφέρονται όχι μόνο επειδή αποτελούν ικανοποιητικές εξηγήσεις, αλλά επειδή είναι γνήσια λειτουργικοί αιτιακοί παράγοντες, η παράλειψη των οποίων καθιστά οποιαδήποτε υποτιθέμενη εξήγηση αντικειμενικά ελλιπή και επομένως ανεπαρκή.

Θα πρέπει να σημειωθεί ότι τα επιχειρήματα του Αριστοτέλη για τις τέσσερις αιτίες, λαμβανόμενες ξεχωριστά, κινούνται όλα στο πλαίσιο της γενικής σύνδεσης που σφυρηλατεί μεταξύ αιτιακής εξήγησης και γνώσης. Επειδή πιστεύει ότι οι τέσσερις αιτίες εμφανίζονται σε απαντήσεις σε ερωτήματα αναζήτησης γνώσης (Phys. 194b18; A Po. 71 b 9–11, 94 a 20), ορισμένοι μελετητές τις κατανοούν περισσότερο ως «επειδή» παρά ως αιτίες — δηλαδή, ως εξηγήσεις παρά ως αιτίες που ερμηνεύονται στενά. [18] Οι περισσότερες τέτοιες κρίσεις αντανακλούν μια προηγούμενη δέσμευση σε μία ή την άλλη άποψη για την αιτιότητα και την εξήγηση — ότι η αιτιότητα συσχετίζει γεγονότα παρά προτάσεις· ότι οι εξηγήσεις είναι σχετικές με την έρευνα· ότι η αιτιότητα είναι εκτατική και η εξήγηση εντατική· ότι οι εξηγήσεις πρέπει να τηρούν κάποιο είδος νομικο-απαγωγικού μοντέλου, ενώ οι αιτίες δεν χρειάζεται· ή ότι οι αιτίες πρέπει να προηγούνται χρονικά των αποτελεσμάτων τους, ενώ οι εξηγήσεις, ιδίως οι σκόπιμες εξηγήσεις, μπορεί να απευθύνονται σε καταστάσεις που είναι μεταγενέστερες χρονικά από τις ενέργειες που εξηγούν.

Γενικά, ο Αριστοτέλης δεν σέβεται τέτοιου είδους δεσμεύσεις. Έτσι, στο βαθμό που είναι υπερασπίσιμες, η προσέγγισή του στην έννοια της αιτιότητας μπορεί να θεωρηθεί ότι θολώνει τους κανόνες της αιτιότητας και της εξήγησης. Δεν θα πρέπει, ωστόσο, να παραδεχτούμε εκ προοιμίου ότι ο Αριστοτέλης είναι ένοχος για οποιαδήποτε τέτοια συγχώνευση, ή ακόμα και ότι οι μελετητές που αποδίδουν την άποψή του για τα τέσσερα αίτια με αιτιακούς όρους δεν έχουν καταφέρει να κατανοήσουν τις εξελίξεις στην αιτιακή θεωρία μετά τον Χιουμ. Αντίθετα, λόγω της έλλειψης ομοιομορφίας στις σύγχρονες εξηγήσεις της αιτιότητας και της εξήγησης, και μιας επίμονης και δικαιολογημένης τάσης να θεωρούνται οι αιτιακές εξηγήσεις ως θεμελιώδεις σε σχέση με άλλα είδη εξηγήσεων, μπορούμε εύλογα να αναρωτηθούμε αν η αντίληψη του Αριστοτέλη για τα τέσσερα αίτια είναι με οποιονδήποτε σημαντικό τρόπο ασυνεχής με τις μεταγενέστερες, εμπνευσμένες από τον Χιουμ προσεγγίσεις, και από την άλλη πλευρά, στο βαθμό που είναι, αν η προσέγγιση του Αριστοτέλη υποφέρει από τη σύγκριση. Όπως και να 'χει, καλό θα ήταν, όταν εξετάζουμε την υπεράσπιση των τεσσάρων αιτιών του Αριστοτέλη, να έχουμε κατά νου ότι υπάρχει διαμάχη γύρω από τον καλύτερο τρόπο ερμηνείας της βασισμένης στη γνώση προσέγγισής του στην αιτιότητα και την εξήγηση σε σχέση με ορισμένες μεταγενέστερες προσεγγίσεις.

8. Υλομορφισμός

Κεντρική θέση στην τετρααιτιολογική εξήγηση της επεξηγηματικής επάρκειας του Αριστοτέλη κατέχουν οι έννοιες της ύλης (hulê) και της μορφής (είδος ή μορφή). Μαζί, αποτελούν μία από τις πιο θεμελιώδεις φιλοσοφικές του δεσμεύσεις, τον υλομορφισμό: 

• Υλομορφισμός = df τα συνηθισμένα αντικείμενα είναι σύνθετα υλικά και μορφές.

Η προσφυγή σε αυτόν τον ορισμό σε «συνηθισμένα αντικείμενα» απαιτεί σκέψη, αλλά ως πρώτη προσέγγιση, χρησιμεύει στο να βασίζεται στα παραδείγματα που χρησιμοποιεί ο ίδιος ο Αριστοτέλης όταν παρακινεί τον υλομορφισμό: αγάλματα και σπίτια, άλογα και ανθρώπους. Γενικά, μπορούμε να επικεντρωθούμε σε αντικείμενα και οικεία ζωντανά όντα. Ο υλομορφισμός υποστηρίζει ότι κανένα τέτοιο αντικείμενο δεν είναι μεταφυσικά απλό, αλλά μάλλον περιλαμβάνει δύο διακριτά μεταφυσικά στοιχεία, ένα τυπικό και ένα υλικό.

Ο υλομορφισμός του Αριστοτέλη διατυπώθηκε αρχικά για να αντιμετωπίσει διάφορα αινίγματα σχετικά με την αλλαγή. Μεταξύ των ενδόξα που αντιμετωπίζει ο Αριστοτέλης στα Φυσικά του είναι μερικές εντυπωσιακές προκλήσεις για τη συνοχή της ίδιας της έννοιας της αλλαγής, λόγω του Παρμενίδη και του Ζήνωνα. Η αρχική παρόρμηση του Αριστοτέλη απέναντι σε τέτοιες προκλήσεις, όπως είδαμε, είναι να διατηρήσει τα φαινόμενα (φαινόμενα), να εξηγήσει πώς είναι δυνατή η αλλαγή. Κλειδί για την απάντηση του Αριστοτέλη στις προκλήσεις που του κληροδοτήθηκαν είναι η επιμονή του ότι κάθε αλλαγή περιλαμβάνει τουλάχιστον δύο παράγοντες: κάτι που επιμένει και κάτι που κερδίζεται ή χάνεται. Έτσι, όταν ο Σωκράτης πηγαίνει στην παραλία και φεύγει μαυρισμένος από τον ήλιο, κάτι συνεχίζει να υπάρχει, δηλαδή ο Σωκράτης, ακόμη και ενώ κάτι χάνεται, η ωχρότητά του, και κάτι άλλο που κερδίζεται, το μαύρισμά του. Αυτή είναι μια αλλαγή στην κατηγορία της ποιότητας, από όπου και η κοινή έκφραση «ποιοτική αλλαγή». Αν πάρει βάρος, τότε και πάλι κάτι παραμένει, Σωκράτη, και κάτι κερδίζεται, στην προκειμένη περίπτωση μια ποσότητα ύλης. Συνεπώς, στην προκειμένη περίπτωση δεν έχουμε μια ποιοτική αλλά μια ποσοτική αλλαγή.

Γενικά, υποστηρίζει ο Αριστοτέλης, σε οποιαδήποτε κατηγορία συμβαίνει μια αλλαγή, κάτι χάνεται και κάτι αποκτάται μέσα σε αυτήν την κατηγορία, ακόμη και ενώ κάτι άλλο, μια ουσία, παραμένει σε ύπαρξη, ως υποκείμενο αυτής της αλλαγής. Φυσικά, οι ουσίες μπορούν να εμφανιστούν ή να εξαφανιστούν, σε περιπτώσεις γένεσης ή καταστροφής· και αυτές είναι αλλαγές στην κατηγορία της ουσίας. Προφανώς, ακόμη και σε περιπτώσεις αλλαγής σε αυτήν την κατηγορία, ωστόσο, κάτι επιμένει. Για να πάρουμε ένα παράδειγμα ευνοϊκό για τον Αριστοτέλη, στην περίπτωση της γένεσης ενός αγάλματος, ο χαλκός επιμένει, αλλά αποκτά μια νέα μορφή, μια ουσιαστική και όχι τυχαία μορφή. Σε όλες τις περιπτώσεις, είτε ουσιαστική είτε τυχαία, η διπαραγοντική ανάλυση ισχύει: κάτι παραμένει το ίδιο και κάτι αποκτάται ή χάνεται.

Στην πιο στοιχειώδη διατύπωσή του, ο υλομορφισμός απλώς χαρακτηρίζει καθέναν από τους δύο παράγοντες: αυτό που επιμένει είναι η ύλη και αυτό που αποκτάται είναι η μορφή. Ο υλομορφισμός του Αριστοτέλη, ωστόσο, γίνεται γρήγορα πολύ πιο περίπλοκος, καθώς οι έννοιες της ύλης και της μορφής τίθενται σε φιλοσοφική υπηρεσία. Είναι σημαντικό ότι η ύλη και η μορφή συνδυάζονται με μια άλλη θεμελιώδη διάκριση, αυτή μεταξύ δυνατότητας και πραγματικότητας. Και πάλι, στην περίπτωση της δημιουργίας ενός αγάλματος, μπορούμε να πούμε ότι το χάλκινο είναι δυνητικά άγαλμα, αλλά ότι είναι πραγματικό άγαλμα όταν και μόνο όταν εμπλουτίζεται με τη μορφή ενός αγάλματος. Φυσικά, πριν γίνει άγαλμα, το χάλκινο ήταν επίσης δυνητικά αρκετά άλλα αντικείμενα - ένα κανόνι, μια ατμομηχανή ή ένα τέρμα σε ένα γήπεδο ποδοσφαίρου. Ωστόσο, δεν ήταν δυνητικά βούτυρο ή μια μπάλα θαλάσσης. Αυτό δείχνει ότι η δυνατότητα δεν είναι το ίδιο με τη δυνατότητα: το να πούμε ότι το x είναι δυνητικά F είναι σαν να πούμε ότι το x έχει ήδη πραγματικά χαρακτηριστικά δυνάμει των οποίων θα μπορούσε να γίνει F με την επιβολή μιας μορφής F πάνω του. Έτσι, δεδομένων αυτών των διαφόρων συνδέσεων, καθίσταται δυνατό να ορίσουμε γενικά τη μορφή και την ύλη ως:

• μορφή = df αυτό που κάνει κάποια ύλη που είναι δυνητικά F στην πραγματικότητα F
• ύλη = df αυτό που επιμένει και το οποίο, για κάποιο εύρος Fs, είναι ενδεχομένως F

Φυσικά, αυτοί οι ορισμοί είναι κυκλικοί, αλλά αυτό από μόνο του δεν αποτελεί πρόβλημα: η πραγματικότητα και η δυνατότητα είναι, για τον Αριστοτέλη, θεμελιώδεις έννοιες που επιτρέπουν την εξήγηση και την περιγραφή, αλλά δεν επιτρέπουν τις αναγωγικές αναλύσεις.

Συνοψίζοντας τις συζητήσεις του Αριστοτέλη για την αλλαγή στα Φυσικά i 7 και 8, και θέτοντας το ζήτημα πιο καθαρά από ό,τι ο ίδιος, έχουμε το ακόλουθο απλό επιχείρημα για την ύλη και τη μορφή: (1) απαραίτητη προϋπόθεση για να υπάρξει αλλαγή είναι η ύπαρξη ύλης και μορφής· (2) υπάρχει αλλαγή· άρα (3) υπάρχουν ύλη και μορφή. Η δεύτερη προϋπόθεση είναι ένα φαινόμενο· επομένως, αν αυτό γίνει δεκτό χωρίς περαιτέρω υπεράσπιση, μόνο η πρώτη απαιτεί αιτιολόγηση. Η πρώτη προϋπόθεση δικαιολογείται από τη σκέψη ότι, εφόσον δεν υπάρχει γένεση ex nihilo, σε κάθε περίπτωση αλλαγής κάτι επιμένει ενώ κάτι άλλο αποκτάται ή χάνεται. Στην ουσιαστική γένεση ή καταστροφή, μια ουσιαστική μορφή αποκτάται ή χάνεται· σε απλή τυχαία αλλαγή, η μορφή που αποκτάται ή χάνεται είναι η ίδια τυχαία. Δεδομένου ότι αυτοί οι δύο τρόποι αλλαγής εξαντλούν τα είδη αλλαγής που υπάρχουν, σε κάθε περίπτωση αλλαγής υπάρχουν δύο παράγοντες. Αυτοί είναι η ύλη και η μορφή.

Για αυτούς τους λόγους, ο Αριστοτέλης σκοπεύει να θεωρήσει τον υλομορφισμό του κάτι πολύ περισσότερο από μια απλή επεξηγηματική ευρετική. Αντιθέτως, υποστηρίζει ότι η ύλη και η μορφή είναι ανεξάρτητα από το νου χαρακτηριστικά του κόσμου και, ως εκ τούτου, πρέπει να αναφέρονται σε κάθε πλήρη εξήγηση της λειτουργίας του.

9. Αριστοτελική Τελεολογία

Μπορούμε κυρίως να παραβλέψουμε ως αδιαμφισβήτητη την πρόταση ότι υπάρχουν αποτελεσματικές αιτίες υπέρ της πιο αμφιλεγόμενης και δύσκολης από τις τέσσερις αιτίες του Αριστοτέλη, της τελικής αιτίας. [19] Θα πρέπει, ωστόσο, να σημειώσουμε πριν το κάνουμε αυτό ότι η δέσμευση του Αριστοτέλη στην αποτελεσματική αιτιότητα τυγχάνει υπεράσπισης στην προτιμώμενη ορολογία του Αριστοτέλη. Έτσι, κάνει περισσότερα από πολλούς άλλους φιλοσόφους που θεωρούν δεδομένο ότι οι αιτίες ενός αποτελεσματικού είδους είναι λειτουργικές. Εν μέρει, ασκώντας κριτική στη θεωρία των Ιδεών του Πλάτωνα, την οποία θεωρεί ανεπαρκή λόγω της αδυναμίας της να εξηγήσει την αλλαγή και τη γένεση, ο Αριστοτέλης παρατηρεί ότι τίποτα το δυναμικό δεν μπορεί να τεθεί σε πραγματικότητα χωρίς την παρέμβαση μιας πραγματικά λειτουργικής αποτελεσματικής αιτίας. Δεδομένου ότι αυτό που είναι δυναμικό βρίσκεται πάντα σε δυνατότητα σε σχέση με κάποιο εύρος πραγματικοτήτων, και τίποτα δεν γίνεται πραγματικό από μόνο του - κανένας σωρός από τούβλα, για παράδειγμα, δεν οργανώνεται αυθόρμητα σε ένα σπίτι ή έναν τοίχο - απαιτείται ένας πραγματικά λειτουργικός παράγοντας για κάθε περίπτωση αλλαγής. Αυτή είναι η αποτελεσματική αιτία. Αυτού του είδους οι σκέψεις ωθούν επίσης τον Αριστοτέλη να μιλήσει για την προτεραιότητα της πραγματικότητας έναντι της δυνατότητας: οι δυνατότητες γίνονται πραγματικές από τις πραγματικότητες και πράγματι είναι πάντα δυνατότητες για κάποια πραγματικότητα. Η λειτουργία κάποιας πραγματικότητας πάνω σε κάποια δυνατότητα είναι ένα παράδειγμα αποτελεσματικής αιτιότητας.

Ωστόσο, οι περισσότεροι αναγνώστες του Αριστοτέλη δεν χρειάζονται υπεράσπιση της ύπαρξης αποτελεσματικής αιτιότητας. Αντίθετα, οι περισσότεροι πιστεύουν ότι ο Αριστοτέλης χρειάζεται να υπερασπιστεί την τελική αιτιότητα. Είναι φυσικό και εύκολο για εμάς να αναγνωρίσουμε την τελική αιτιώδη δραστηριότητα στα προϊόντα της ανθρώπινης τέχνης: οι υπολογιστές και τα ανοιχτήρια κονσερβών είναι συσκευές αφιερωμένες στην εκτέλεση ορισμένων εργασιών, και τόσο τα τυπικά όσο και τα υλικά χαρακτηριστικά τους θα εξηγηθούν με την επίκληση στις λειτουργίες τους. Ούτε είναι μυστήριο πού τα τεχνουργήματα αποκτούν τις λειτουργίες τους: εμείς δίνουμε στα τεχνουργήματα τις λειτουργίες τους. Οι σκοποί των τεχνουργημάτων είναι τα αποτελέσματα των δραστηριοτήτων σχεδιασμού των σκόπιμων παραγόντων. Ο Αριστοτέλης αναγνωρίζει αυτά τα είδη τελικής αιτιότητας, αλλά επίσης, και πιο προβληματικά, προβλέπει έναν πολύ μεγαλύτερο ρόλο για την τελεολογία στη φυσική εξήγηση: η φύση παρουσιάζει τελεολογία χωρίς σχεδιασμό. Πιστεύει, για παράδειγμα, ότι οι ζωντανοί οργανισμοί όχι μόνο έχουν μέρη που απαιτούν τελεολογική εξήγηση - ότι, για παράδειγμα, τα νεφρά χρησιμεύουν για τον καθαρισμό του αίματος και τα δόντια για το σχίσιμο και το μάσημα της τροφής - αλλά ότι ολόκληροι οι οργανισμοί, άνθρωποι και άλλα ζώα, έχουν επίσης τελικές αιτίες.

Είναι κρίσιμο να τονιστεί ότι ο Αριστοτέλης αρνείται απροκάλυπτα ότι οι αιτίες που λειτουργούν στη φύση τους εξαρτώνται από την πρόθεση. Πιστεύει, δηλαδή, ότι οι οργανισμοί έχουν τελικές αιτίες, αλλά ότι δεν τις απέκτησαν μέσω των σχεδιαστικών δραστηριοτήτων κάποιου σκόπιμου παράγοντα. Έτσι, αρνείται ότι απαραίτητη προϋπόθεση για να έχει το x μια τελική αιτία είναι το να είναι το x σχεδιασμένο.

Παρόλο που έχει δεχτεί επίμονες επικρίσεις για την προσήλωσή του σε τέτοιους φυσικούς σκοπούς, ο Αριστοτέλης δεν είναι ευάλωτος σε αρκετές από τις αντιρρήσεις που συνήθως διατυπώνονται κατά της άποψής του. Πράγματι, είναι προφανές ότι, ανεξάρτητα από τα πλεονεκτήματα της πιο διεισδυτικής από αυτές τις κριτικές, μεγάλο μέρος της επικριτικής κριτικής που απευθύνεται στον Αριστοτέλη είναι εκπληκτικά αναλφάβητο. [20] Για να πάρουμε μόνο ένα από τα πολλά παραδειγματικά παραδείγματα, ο διάσημος Αμερικανός ψυχολόγος BF Skinner αποκαλύπτει ότι «ο Αριστοτέλης υποστήριξε ότι ένα σώμα που πέφτει επιταχύνθηκε επειδή γινόταν πιο χαρούμενο καθώς βρισκόταν πιο κοντά στο σπίτι του» (1971, 6). Για όποιον έχει διαβάσει τον Αριστοτέλη, δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι αυτή η απόδοση έρχεται χωρίς συνοδευτική παραπομπή στο κείμενο. Για τον Αριστοτέλη, όπως θα τον παρουσίαζε ο Skinner, οι βράχοι είναι συνειδητά όντα που έχουν τελικές καταστάσεις τις οποίες τόσο ευχαρίστως αποκτούν, ώστε επιταχύνονται σε έξαρση καθώς πλησιάζουν όλο και περισσότερο στην επίτευξή τους. Δεν υπάρχει καμία δικαιολογία για αυτό το είδος πνευματικής προχειρότητας, όταν ήδη από τα τέλη του δέκατου ένατου αιώνα, ο Γερμανός μελετητής Τσέλερ ήταν σε θέση να πει με απόλυτη ακρίβεια ότι «Το πιο σημαντικό χαρακτηριστικό της αριστοτελικής τελεολογίας είναι το γεγονός ότι δεν είναι ούτε ανθρωποκεντρική ούτε οφείλεται στις ενέργειες ενός δημιουργού που υπάρχει έξω από τον κόσμο ή ακόμα και ενός απλού διαρρυθμιστή του κόσμου, αλλά θεωρείται πάντα ως έμφυτη στη φύση της» (1883, §48).

Πράγματι, δεν είναι σχεδόν απαραίτητο να σκιαγραφήσουμε τις τελεολογικές δεσμεύσεις του Αριστοτέλη για να τις θέσουμε σε κριτική εστίαση. Στην πραγματικότητα, ο Αριστοτέλης προσφέρει δύο είδη υπεράσπισης της μη σκόπιμης τελεολογίας, η πρώτη από τις οποίες είναι γεμάτη δυσκολίες. Ισχυρίζεται στα Φυσικά ii 8:

Διότι αυτά [δηλαδή, τα δόντια και όλα τα άλλα μέρη των φυσικών όντων] και όλα τα άλλα φυσικά πράγματα συμβαίνουν όπως συμβαίνουν, είτε πάντα είτε ως επί το πλείστον, ενώ τίποτα που συμβαίνει λόγω τύχης ή αυθόρμητης φύσης δεν συμβαίνει πάντα ή ως επί το πλείστον. Αν, λοιπόν, αυτά είναι είτε αποτέλεσμα σύμπτωσης είτε χάριν κάποιου πράγματος, και δεν μπορούν να είναι αποτέλεσμα σύμπτωσης ή αυθόρμητης φύσης, έπεται ότι πρέπει να συμβαίνουν χάριν κάποιου πράγματος. Επιπλέον, ακόμη και εκείνοι που κάνουν τέτοιου είδους ισχυρισμούς [δηλαδή, ότι όλα συμβαίνουν κατ' ανάγκην] θα συμφωνήσουν ότι τέτοια πράγματα είναι φυσικά. Επομένως, αυτό για το οποίο υπάρχει μεταξύ των πραγμάτων που συμβαίνουν και υπάρχουν εκ φύσεως. (Φυσ. 198b32–199a8)

Το επιχείρημα εδώ, το οποίο έχει διατυπωθεί ποικιλοτρόπως από μελετητές, [21] φαίνεται διπλά προβληματικό.

Σε αυτό το επιχείρημα, ο Αριστοτέλης φαίνεται να εισάγει ως φαινόμενο ότι η φύση επιδεικνύει κανονικότητα, έτσι ώστε τα μέρη της φύσης να εμφανίζονται με σχηματισμένους και κανονικούς τρόπους. Έτσι, για παράδειγμα, οι άνθρωποι τείνουν να έχουν δόντια διατεταγμένα με έναν προβλέψιμο τρόπο, με κοπτήρες μπροστά και γομφίους πίσω. Στη συνέχεια, φαίνεται να υποστηρίζει, ως εξαντλητικό και αποκλειστικό διαχωρισμό, ότι τα πράγματα συμβαίνουν είτε τυχαία είτε για χάρη κάποιου πράγματος, μόνο και μόνο για να προτείνει, τελικά, ότι αυτό που είναι «πάντα ή ως επί το πλείστον» - αυτό που συμβαίνει με σχηματισμένο και προβλέψιμο τρόπο - δεν θεωρείται εύλογα ότι οφείλεται στην τύχη. Ως εκ τούτου, καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ό,τι συμβαίνει πάντα ή ως επί το πλείστον πρέπει να συμβαίνει για χάρη κάποιου πράγματος, και έτσι πρέπει να γίνεται δεκτό μια τελεολογική αιτία. Έτσι, τα δόντια εμφανίζονται πάντα ή ως επί το πλείστον με κοπτήρες μπροστά και γομφίους πίσω. Δεδομένου ότι αυτό είναι ένα τακτικό και προβλέψιμο συμβάν, δεν μπορεί να οφείλεται στην τύχη. Δεδομένου ότι ό,τι δεν οφείλεται στην τύχη έχει μια τελική αιτία, τα δόντια έχουν μια τελική αιτία.

Αν τόσα πολλά αποτυπώνουν το κυρίαρχο επιχείρημα του Αριστοτέλη για την τελεολογία, τότε η άποψή του είναι άνευ κινήτρου. Το επιχείρημα είναι προβληματικό καταρχάς επειδή υποθέτει μια εξαντλητική και αποκλειστική διάκριση μεταξύ αυτού που είναι τυχαίο και αυτού που είναι χάριν κάποιου πράγματος. Αλλά υπάρχουν προφανώς και άλλες πιθανότητες. Οι καρδιές δεν χτυπούν για να κάνουν θόρυβο, αλλά το κάνουν πάντα και όχι τυχαία. Δεύτερον, και αυτό είναι περίεργο αν τον έχουμε παρουσιάσει σωστά, ο ίδιος ο Αριστοτέλης γνωρίζει ένα είδος αντιπαραδείγματος σε αυτήν την άποψη και μάλιστα είναι πρόθυμος να το επισημάνει ο ίδιος: αν και, επιμένει, η χολή είναι τακτικά και προβλέψιμα κίτρινη, το γεγονός ότι είναι κίτρινη δεν οφείλεται ούτε απλώς στην τύχη ούτε χάριν οποιουδήποτε πράγματος. Ο Αριστοτέλης στην πραγματικότητα αναφέρει πολλά τέτοια αντιπαραδείγματα (Μέρος Άν. 676b16–677b10, Γεν. Άν. 778a29–b6). Φαίνεται λοιπόν ότι προκύπτει, εκτός από το να του αποδώσουμε μια άμεση αντίφαση, είτε ότι δεν αναπαρίσταται σωστά όπως έχουμε ερμηνεύσει αυτό το επιχείρημα είτε ότι απλώς άλλαξε γνώμη σχετικά με τις βάσεις της τελεολογίας. Υιοθετώντας την πρώτη εναλλακτική λύση, μια πιθανότητα είναι ότι ο Αριστοτέλης δεν προσπαθεί πραγματικά να υποστηρίξει την τελεολογία από την αρχή στα Φυσικά ii 8, αλλά το θεωρεί ήδη αποδεδειγμένο ότι υπάρχουν τελεολογικές αιτίες και περιορίζεται στην παρατήρηση ότι πολλά φυσικά φαινόμενα, δηλαδή αυτά που συμβαίνουν πάντα ή ως επί το πλείστον, είναι καλοί υποψήφιοι για την αποδοχή της τελεολογικής εξήγησης.

Αυτό θα άφηνε ανοιχτό το ενδεχόμενο ενός ευρύτερου είδους κινήτρου για την τελεολογία, ίσως του είδους που προσφέρει ο Αριστοτέλης αλλού στα Φυσικά , όταν μιλάει για την παρόρμηση να βρεθούν μη εξαρτώμενες από την πρόθεση τελεολογικές αιτίες που λειτουργούν στη φύση:

Αυτό είναι πιο προφανές στην περίπτωση των ζώων εκτός από τον άνθρωπο: δεν κατασκευάζουν πράγματα ούτε χρησιμοποιώντας τέχνη ούτε βάσει έρευνας ούτε μέσω σκέψης. Αυτό στην πραγματικότητα αποτελεί πηγή απορίας για όσους αναρωτιούνται αν αυτά τα πλάσματα - αράχνες, μυρμήγκια και τα παρόμοια - εργάζονται με τη λογική ή με κάποια άλλη ικανότητα. Προχωρώντας σιγά σιγά προς την ίδια κατεύθυνση, γίνεται φανερό ότι ακόμη και στα φυτά εμφανίζονται χαρακτηριστικά που ευνοούν έναν σκοπό - τα φύλλα, για παράδειγμα, αναπτύσσονται για να παρέχουν σκιά στους καρπούς. Αν λοιπόν είναι τόσο από τη φύση όσο και για έναν σκοπό που το χελιδόνι φτιάχνει τη φωλιά του και η αράχνη τον ιστό της, και τα φυτά αναπτύσσουν φύλλα για χάρη των καρπών και στέλνουν τις ρίζες τους προς τα κάτω αντί για προς τα πάνω για χάρη της τροφής, είναι σαφές ότι αυτό το είδος αιτίας λειτουργεί σε πράγματα που δημιουργούνται και υπάρχουν από τη φύση τους. Και επειδή η φύση είναι διττή, ως ύλη και ως μορφή, η μορφή είναι το τέλος, και επειδή όλα τα άλλα πράγματα είναι για χάρη του τέλους, η μορφή πρέπει να είναι η αιτία με την έννοια αυτού για χάρη του οποίου. (Φυσ. 199a20–32)

Όπως πολύ σωστά παρατηρεί ο Αριστοτέλης σε αυτό το απόσπασμα, διαπιστώνουμε ότι μιλάμε τακτικά και εύκολα με τελεολογικούς όρους όταν χαρακτηρίζουμε μη ανθρώπινα ζώα και φυτά. Είναι συνεπές με τον τρόπο που μιλάμε έτσι, φυσικά, ότι όλη η εύκολη γλώσσα μας σε αυτά τα πλαίσια είναι μάλλον υπερβολικά εύκολη: είναι στην πραγματικότητα χαλαρή και απρόσεκτη, επειδή είναι αδικαιολόγητα ανθρωποκεντρική. Θα μπορούσαμε ακόμη να απαιτήσουμε όλη αυτή η γλώσσα να αναχθεί επιμελώς σε κάποιο μη τελεολογικό ιδίωμα όταν είμαστε επιστημονικά αυστηροί και εμπειρικά σοβαροί, αν και θα έπρεπε πρώτα να εξετάσουμε το επεξηγηματικό κόστος και τα οφέλη της προσπάθειάς μας να το κάνουμε. Ο Αριστοτέλης εξετάζει και απορρίπτει ορισμένες απόψεις που είναι εχθρικές προς την τελεολογία στα Φυσικά ii 8 και Γένεση και Διαφθορά i. [22]

10. Ουσία

Μόλις ο Αριστοτέλης θέσει πλήρως σε εφαρμογή το τετρααιτιολογικό εξηγητικό σχήμα του, βασίζεται σε αυτό σχεδόν σε όλη την πιο προηγμένη φιλοσοφική του έρευνα. Καθώς το αναπτύσσει σε διάφορα πλαίσια, τον βρίσκουμε να εμπλουτίζει και να βελτιώνει το σχήμα ακόμη και όταν το εφαρμόζει, μερικές φορές με εκπληκτικά αποτελέσματα. Ένα σημαντικό ερώτημα αφορά το πώς ο υλομορφισμός του τέμνεται με τη θεωρία της ουσίας που αναπτύχθηκε στο πλαίσιο της θεωρίας του των κατηγοριών.

Όπως είδαμε, ο Αριστοτέλης επιμένει στην πρωτογενή ουσία στις Κατηγορίες του. Σύμφωνα με αυτό το έργο, ωστόσο, οι πιο σημαντικές περιπτώσεις πρωτογενούς ουσίας είναι γνωστά ζωντανά όντα όπως ο Σωκράτης ή ένα μεμονωμένο άλογο (Κατ. 2a11014). Ωστόσο, με την έλευση του υλομορφισμού, αυτές οι πρωτογενείς ουσίες αποκαλύπτονται ως μεταφυσικά σύμπλοκα: ο Σωκράτης είναι μια ένωση ύλης και μορφής. Έτσι, τώρα δεν έχουμε έναν αλλά τρεις πιθανούς υποψηφίους για πρωτογενή ουσία: τη μορφή, την ύλη και την ένωση ύλης και μορφής. Έτσι, προκύπτει το ερώτημα: ποια από αυτές είναι η πρωτογενής ουσία; Είναι η ύλη, η μορφή ή η ένωση; Η ένωση αντιστοιχεί σε ένα βασικό αντικείμενο εμπειρίας και φαίνεται να είναι ένα βασικό υποκείμενο κατηγόρησης: λέμε ότι ο Σωκράτης ζει στην Αθήνα, όχι ότι η ύλη του ζει στην Αθήνα. Ωστόσο, η ύλη βρίσκεται κάτω από την ένωση και με αυτόν τον τρόπο φαίνεται ένα πιο βασικό υποκείμενο από την ένωση, τουλάχιστον με την έννοια ότι μπορεί να υπάρχει πριν και μετά από αυτήν. Από την άλλη πλευρά, η ύλη δεν είναι τίποτα απολύτως οριστικό μέχρι να εκδηλωθεί. Έτσι, ίσως η μορφή, ως καθοριστικός παράγοντας για το τι είναι η ένωση, έχει την καλύτερη αξίωση για ουσιαστικότητα.

Στα μεσαία βιβλία των Μεταφυσικών του, τα οποία περιέχουν μερικές από τις πιο σύνθετες και ενδιαφέρουσες έρευνές του για την βασική ύπαρξη, ο Αριστοτέλης καταλήγει στη μορφή (Μετ. vii 17). Έτσι, προκύπτει το ερώτημα πώς η μορφή ικανοποιεί τα τελικά κριτήρια του Αριστοτέλη για την ουσιαστικότητα. Αναμένει ότι μια ουσία θα είναι, όπως λέει, κάποιο συγκεκριμένο πράγμα (tode ti), αλλά και κάτι γνωστό, κάποια ουσία ή κάτι άλλο. Αυτά τα κριτήρια φαίνεται να τραβούν προς διαφορετικές κατευθύνσεις, η πρώτη υπέρ των επιμέρους ουσιών, καθώς οι πρωταρχικές ουσίες των Κατηγοριών ήταν οι επιμέρους, και η δεύτερη υπέρ των καθολικών ως ουσιών, επειδή οι μόνες αυτές είναι γνωρίσιμες. Στη ζωηρή διαμάχη γύρω από αυτά τα θέματα, πολλοί μελετητές έχουν καταλήξει στο συμπέρασμα ότι ο Αριστοτέλης υιοθετεί έναν τρίτο δρόμο προς τα εμπρός: η μορφή είναι ταυτόχρονα γνωστή και επιμέρους. Αυτό το θέμα, ωστόσο, παραμένει πολύ έντονα αμφισβητούμενο. [23]

Πολύ σύντομα, και χωρίς να εμπλακούμε σε αυτές τις αντιπαραθέσεις, γίνεται σαφές ότι ο Αριστοτέλης προτιμά τη μορφή λόγω του ρόλου της στη γένεση και τη διαχρονική επιμονή. Όταν δημιουργείται ένα άγαλμα ή όταν ένα νέο ζώο έρχεται σε ύπαρξη, κάτι επιμένει, δηλαδή η ύλη, η οποία πραγματώνει την εν λόγω ουσιαστική μορφή. Ακόμα κι έτσι, επιμένει ο Αριστοτέλης, η ύλη δεν παρέχει από μόνη της τις συνθήκες ταυτότητας για τη νέα ουσία. Πρώτον, όπως είδαμε, η ύλη είναι απλώς δυνητικά κάποιο Σ μέχρι τη στιγμή που θα γίνει πραγματικά Σ από την παρουσία μιας μορφής Σ. Επιπλέον, η ύλη μπορεί να αναπληρωθεί και αναπληρώνεται στην περίπτωση όλων των οργανισμών, και έτσι φαίνεται να εξαρτάται από τη μορφή για τις δικές της διαχρονικές συνθήκες ταυτότητας. Για αυτούς τους λόγους, ο Αριστοτέλης θεωρεί τη μορφή ως προηγούμενη της ύλης και, επομένως, πιο θεμελιώδη από την ύλη. Αυτό το είδος ύλης, την ύλη που εξαρτάται από τη μορφή, ο Αριστοτέλης θεωρεί ως εγγύς ύλη (Μετ. 1038b6, 1042b10), επεκτείνοντας έτσι την έννοια της ύλης πέρα ​​από τον αρχικό της ρόλο ως μεταφυσικό υπόστρωμα.

Επιπλέον, στα Μεταφυσικά vii 17 ο Αριστοτέλης προσφέρει ένα υποδηλωτικό επιχείρημα ότι η ύλη από μόνη της δεν μπορεί να είναι ουσία. Ας χαρακτηρίσουμε τα διάφορα κομμάτια ύλης που ανήκουν στον Σωκράτη ως a, b, c, …, n. Συνεπής με την ανυπαρξία του Σωκράτη είναι η ύπαρξη των a, b, c, …, n, αφού αυτά τα στοιχεία υπάρχουν όταν εξαπλώνονται από εδώ μέχρι τον Άλφα του Κενταύρου, αλλά αν συμβεί αυτό, φυσικά, ο Σωκράτης δεν υπάρχει πλέον. Προς την αντίθετη κατεύθυνση, ο Σωκράτης μπορεί να υπάρχει μόνο χωρίς αυτά τα στοιχεία, αφού μπορεί να υπάρχει όταν κάποιο από τα a, b, c, …, n αντικαθίσταται ή εξαφανίζεται. Έτσι, εκτός από τα υλικά του στοιχεία, επιμένει ο Αριστοτέλης, ο Σωκράτης είναι και κάτι άλλο, κάτι περισσότερο (heteronti; Met. 1041b19–20). Αυτό το κάτι περισσότερο είναι η μορφή, η οποία «δεν είναι στοιχείο… αλλά πρωταρχική αιτία του ότι ένα πράγμα είναι αυτό που είναι» (Met. 1041b28–30). Η αιτία της ύπαρξης ενός πράγματος στην πραγματικότητα, όπως είδαμε, είναι η μορφή. Ως εκ τούτου, καταλήγει ο Αριστοτέλης, ως πηγή του είναι και της ενότητας, η μορφή είναι η ουσία.

Ακόμα κι αν αυτό γίνει δεκτό —και για να επαναλάβω, πολλά από αυτά που μόλις ειπώθηκαν είναι αναπόφευκτα αμφιλεγόμενα— πολλά ερωτήματα παραμένουν. Για παράδειγμα, γίνεται καλύτερα κατανοητή η μορφή ως καθολική ή ιδιαίτερη; Όπως και να έχει επιλυθεί αυτό το ζήτημα, ποια είναι η σχέση της μορφής με την ένωση και με την ύλη; Αν η μορφή είναι ουσία, τότε ποια είναι η μοίρα αυτών των άλλων δύο υποψηφίων; Είναι κι αυτές ουσίες, έστω και σε μικρότερο βαθμό; Φαίνεται περίεργο να συμπεράνουμε ότι δεν είναι τίποτα απολύτως ή ότι η ένωση ειδικότερα δεν είναι τίποτα στην πραγματικότητα. Ωστόσο, είναι δύσκολο να ισχυριστούμε ότι μπορεί να ανήκουν σε κάποια άλλη κατηγορία εκτός από την ουσία.

11. Ζωντανά Όντα

Ωστόσο, αυτά και παρόμοια ζητήματα πρέπει να επιλυθούν, δεδομένης της πρωτοκαθεδρίας της μορφής ως ουσίας, δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης ταυτίζει την ψυχή, την οποία εισάγει ως αρχή ή πηγή (αρχή) κάθε ζωής, ως τη μορφή μιας ζωντανής ένωσης. Για τον Αριστοτέλη, στην πραγματικότητα, όλα τα ζωντανά όντα, και όχι μόνο οι άνθρωποι, έχουν ψυχή: «αυτό που είναι έμψυχο διακρίνεται από αυτό που είναι άψυχο από το ζωντανό» (DA 431a20–22· πρβλ. DA 412a13, 423a20–6· De Part. An. 687a24–690a10· Met. 1075a16–25). Είναι σκόπιμο, λοιπόν, να αντιμετωπίζουμε όλα τα έμψυχα σώματα με υλόμορφους όρους:

Η ψυχή είναι η αιτία και η πηγή του ζωντανού σώματος. Αλλά η αιτία και η πηγή νοούνται με πολλούς τρόπους [ή είναι ομώνυμες]. Ομοίως, η ψυχή είναι αιτία σύμφωνα με τους τρόπους που περιγράφονται, οι οποίοι είναι τρεις: είναι (i) η αιτία ως πηγή της κίνησης [=η αποτελεσματική αιτία], (ii) αυτό για το οποίο [=η τελική αιτία], και (iii) ως η ουσία των ψυχωμένων σωμάτων. Το ότι είναι αιτία ως ουσία είναι σαφές, γιατί η ουσία είναι η αιτία της ύπαρξης για όλα τα πράγματα, και για τα ζωντανά όντα, η ύπαρξη είναι ζωή, και η ψυχή είναι επίσης η αιτία και η πηγή της ζωής. (DA 415b8–14· πρβλ. PN 467b12–25, Phys. 255a56–10)

Έτσι, η ψυχή και το σώμα είναι απλώς ειδικές περιπτώσεις μορφής και ύλης:
ψυχή: σώμα: μορφή: ύλη: πραγματικότητα  δυνατότητα

Επιπλέον, η ψυχή, ως το τέλος του σύνθετου οργανισμού, είναι επίσης η τελική αιτία του σώματος. Σε ελάχιστο βαθμό, αυτό πρέπει να γίνει κατανοητό ως η άποψη ότι κάθε δεδομένο σώμα είναι το σώμα που είναι επειδή είναι οργανωμένο γύρω από μια λειτουργία που χρησιμεύει για την ενοποίηση ολόκληρου του οργανισμού. Με αυτή την έννοια, η ενότητα του σώματος προέρχεται από το γεγονός ότι έχει ένα μόνο τέλος, ή μία μόνο κατεύθυνση ζωής, μια κατάσταση πραγμάτων που ο Αριστοτέλης συλλαμβάνει χαρακτηρίζοντας το σώμα ως το είδος της ύλης που είναι οργανική  οργανικόν· DA 412a28). Με αυτό εννοεί ότι το σώμα χρησιμεύει ως εργαλείο για την εφαρμογή των χαρακτηριστικών δραστηριοτήτων ζωής του είδους στο οποίο ανήκει ο οργανισμός (όργανον = εργαλείο στα ελληνικά). Λαμβάνοντας όλα αυτά μαζί, ο Αριστοτέλης προσφέρει την άποψη ότι η ψυχή είναι η «πρώτη πραγματικότητα ενός φυσικού οργανικού σώματος» (DA 412b5–6), ότι είναι μια «ουσία ως μορφή ενός φυσικού σώματος που έχει ζωή εν δυνάμει» (DA 412a20–1) και, πάλι, ότι «είναι μια πρώτη πραγματικότητα ενός φυσικού σώματος που έχει ζωή εν δυνάμει» (DA 412a27–8).

Ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι ο υλομορφισμός του παρέχει μια ελκυστική μέση οδό ανάμεσα σε αυτά που θεωρεί ως αντικατοπτρικές υπερβολές των προκατόχων του. Από τη μία πλευρά, εννοεί να απορρίψει τα προσωκρατικά είδη υλισμού· από την άλλη, αντιτίθεται στον πλατωνικό δυϊσμό. Αποδίδει στους προσωκρατικούς την αναγνώριση των υλικών αιτίων της ζωής, αλλά στη συνέχεια τους επικρίνει επειδή δεν κατάφεραν να κατανοήσουν την τυπική της αιτία. Αντίθετα, ο Πλάτωνας επαινείται επειδή κατανοεί την τυπική αιτία της ζωής· δυστυχώς, όπως βλέπει ο Αριστοτέλης τα πράγματα, στη συνέχεια προχωρά στην παραμέληση της υλικής αιτίας και καταλήγει να πιστεύει ότι η ψυχή μπορεί να υπάρχει χωρίς την υλική της βάση. Ο υλομορφισμός, κατά την άποψη του Αριστοτέλη, αποτυπώνει ό,τι είναι σωστό και στα δύο στρατόπεδα, αποφεύγοντας την αδικαιολόγητη μονοδιάστατη φύση του καθενός. Για να εξηγήσει τους ζωντανούς οργανισμούς, υποστηρίζει ο Αριστοτέλης, ο φυσικός επιστήμονας πρέπει να ασχοληθεί τόσο με την ύλη όσο και με τη μορφή.

Ο Αριστοτέλης εφαρμόζει υλομορφικές αναλύσεις όχι μόνο σε ολόκληρο τον οργανισμό, αλλά και στις επιμέρους ικανότητες της ψυχής. Η αντίληψη περιλαμβάνει την πρόσληψη αισθητών μορφών χωρίς ύλη, και η σκέψη, κατ' αναλογία, συνίσταται στη διαμόρφωση του νου από νοητές μορφές. Με κάθε μία από αυτές τις επεκτάσεις, ο Αριστοτέλης επεκτείνει και επιβαρύνει τον βασικό του υλομορφισμό, μερικές φορές καταπονώντας το βασικό του πλαίσιο σχεδόν πέρα ​​από κάθε αναγνώριση.

12. Ευτυχία και Πολιτική Συνεργασία

Το βασικό τελεολογικό πλαίσιο του Αριστοτέλη επεκτείνεται στις ηθικές και πολιτικές του θεωρίες, τις οποίες θεωρεί συμπληρωματικές. Θεωρεί δεδομένο ότι οι περισσότεροι άνθρωποι επιθυμούν να ζήσουν καλή ζωή. Το ερώτημα που τίθεται στη συνέχεια γίνεται τι συνίσταται στην καλύτερη ζωή για τους ανθρώπους. Επειδή πιστεύει ότι η καλύτερη ζωή για έναν άνθρωπο δεν είναι θέμα υποκειμενικής προτίμησης, πιστεύει επίσης ότι οι άνθρωποι μπορούν (και, δυστυχώς, συχνά το κάνουν) να επιλέξουν να ζήσουν κατώτερες των προσδοκιών. Προκειμένου να αποφευχθούν τέτοιες δυσάρεστες καταστάσεις, ο Αριστοτέλης συνιστά αναστοχασμό σχετικά με τα κριτήρια που πρέπει να πληροί κάθε επιτυχημένος υποψήφιος για την καλύτερη ζωή. Προχωρά προτείνοντας ένα είδος ζωής ως μοναδικό και ως εκ τούτου το προωθεί ως την ανώτερη μορφή ανθρώπινης ζωής. Πρόκειται για μια ζωή που ζει σύμφωνα με τη λογική.

Όταν ο Αριστοτέλης διατυπώνει τα γενικά κριτήρια για το τελικό αγαθό για τους ανθρώπους, καλεί τους αναγνώστες του να τα εξετάσουν (EN 1094a22–27). Αυτό είναι σκόπιμο, καθώς μεγάλο μέρος της εργασίας της ταξινόμησης των υποψήφιων ζωών στην πραγματικότητα ολοκληρώνεται κατά τη διάρκεια του έργου ανώτερης τάξης του προσδιορισμού των κατάλληλων κριτηρίων για αυτό το έργο. Μόλις αυτά τεθούν, γίνεται σχετικά εύκολο για τον Αριστοτέλη να απορρίψει ορισμένους διεκδικητές, συμπεριλαμβανομένου για παράδειγμα του ηδονισμού, της διαχρονικά δημοφιλούς άποψης ότι η ηδονή είναι το ύψιστο αγαθό για τους ανθρώπους.

Σύμφωνα με τα κριτήρια που έχουν προταθεί, το τελικό αγαθό για τους ανθρώπους πρέπει: (i) να επιδιώκεται αυτό καθαυτό (EN 1094a1)· (ii) να είναι τέτοιο ώστε να επιθυμούμε άλλα πράγματα για χάρη του (EN 1094a19)· (iii) να είναι τέτοιο ώστε να μην το επιθυμούμε εξαιτίας άλλων πραγμάτων (EN 1094a21)· (iv) να είναι πλήρες (τελείον), με την έννοια ότι είναι πάντα επιλέξιμο και πάντα επιλεγμένο για τον εαυτό του (EN 1097a26–33)· και τέλος (v) να είναι αυτάρκες (αυταρκής), με την έννοια ότι η παρουσία του αρκεί για να κάνει μια ζωή χωρίς να της λείπει τίποτα (EN 1097b6–16). Σαφώς, ορισμένοι υποψήφιοι για την καλύτερη ζωή αποτυγχάνουν μπροστά σε αυτά τα κριτήρια. Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, ούτε η ζωή της ηδονής ούτε η ζωή της τιμής τα ικανοποιούν όλα.

Αυτό που τους ικανοποιεί όλους είναι η ευτυχία, η ευδαιμονία . Οι μελετητές στην πραγματικότητα αμφισβητούν αν η ευδαιμονία αποδίδεται καλύτερα ως «ευτυχία» ή «ακμή» ή «ευ ζην» ή απλώς μεταγράφεται και αφήνει έναν αμετάφραστο τεχνικό όρο. [24] Αν έχουμε ήδη προσδιορίσει ότι η ευτυχία είναι κάποιο είδος υποκειμενικής κατάστασης, ίσως απλή εκπλήρωση επιθυμίας, τότε η «ευδαιμονία» θα είναι πράγματι μια ακατάλληλη μετάφραση: η ευδαιμονία επιτυγχάνεται, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, με την πλήρη υλοποίηση της φύσης μας, με την πραγματοποίηση στον υψηλότερο βαθμό των ανθρώπινων ικανοτήτων μας, και ούτε η φύση μας ούτε το προνόμιό μας σε ανθρώπινες ικανότητες είναι θέμα επιλογής για εμάς. Ωστόσο, όπως αναγνωρίζει ειλικρινά ο Αριστοτέλης, οι άνθρωποι θα συμφωνήσουν χωρίς δισταγμό με την πρόταση ότι η ευτυχία είναι το καλύτερο αγαθό μας - ακόμη και αν διαφωνούν ουσιωδώς ως προς το πώς κατανοούν τι είναι η ευτυχία. Έτσι, ενώ φαίνεται να συμφωνούν, οι άνθρωποι στην πραγματικότητα διαφωνούν για το ανθρώπινο αγαθό. Κατά συνέπεια, είναι απαραίτητο να αναλογιστούμε τη φύση της ευτυχίας (ευδαιμονία):

Ίσως όμως το να πούμε ότι το ύψιστο αγαθό είναι η ευτυχία (ευδαιμονία) να φαίνεται κοινοτοπία και το επιθυμητό να είναι μια πολύ πιο σαφής έκφραση αυτού που είναι. Ίσως αυτό να συνέβαινε αν προσδιορίστηκε η λειτουργία (έργον) ενός ανθρώπου. Διότι όπως ακριβώς το καλό και το να κάνει κανείς καλά για έναν αυλητή, έναν γλύπτη και κάθε είδους τεχνίτη - και γενικά, για οτιδήποτε έχει μια λειτουργία και μια χαρακτηριστική δράση - φαίνεται να εξαρτάται από τη λειτουργία, έτσι το ίδιο φαίνεται να ισχύει και για έναν άνθρωπο, αν πράγματι ένας άνθρωπος έχει μια λειτουργία. Ή μήπως ο ξυλουργός και ο τσαγκάρης έχουν τις λειτουργίες τους, ενώ ένας άνθρωπος δεν έχει καμία και είναι μάλλον φυσικά χωρίς λειτουργία (αργόν); Ή μάλλον, όπως φαίνεται να υπάρχει κάποια ιδιαίτερη λειτουργία για το μάτι και το χέρι και γενικά για κάθε ένα από τα μέρη ενός ανθρώπου, θα πρέπει με τον ίδιο τρόπο να θέσουμε μια ιδιαίτερη λειτουργία για τον άνθρωπο εκτός από όλα αυτά; Τι μπορεί να είναι αυτό; Διότι η ζωή είναι κοινή ακόμη και για τα φυτά, ενώ κάτι χαρακτηριστικό (ίδιον) είναι επιθυμητό. Έτσι, θα πρέπει να αφήσουμε στην άκρη τη ζωή της διατροφής και της ανάπτυξης. Ακολουθεί κάποιο είδος ζωής αντίληψης, ωστόσο αυτό είναι επίσης κοινό, για το άλογο και τον ταύρο και για κάθε ζώο. Αυτό που απομένει, επομένως, είναι μια ζωή δράσης που ανήκει στο είδος της ψυχής που έχει λογική. (EN 1097b22–1098a4)

Προσδιορίζοντας σε τι συνίσταται η ευδαιμονία , ο Αριστοτέλης κάνει μια κρίσιμη επίκληση στην ανθρώπινη λειτουργία ( έργο ) και, επομένως, στο κυρίαρχο τελεολογικό του πλαίσιο.

Νομίζει ότι μπορεί να προσδιορίσει την ανθρώπινη λειτουργία με όρους λογικής, κάτι που στη συνέχεια παρέχει άφθονους λόγους για να χαρακτηριστεί η ευτυχισμένη ζωή ως κάτι που περιλαμβάνει κεντρικά την άσκηση της λογικής, είτε πρακτικής είτε θεωρητικής. Η ευτυχία αποδεικνύεται ότι είναι μια δραστηριότητα της λογικής ψυχής, που διεξάγεται σύμφωνα με την αρετή ή την αριστεία, ή, στην ίδια κατεύθυνση, σε μια λογική δραστηριότητα που εκτελείται άριστα (EN 1098a161–17). Αξίζει να σημειωθεί από αυτή την άποψη ότι η λέξη του Αριστοτέλη για την αρετή, αρετή, είναι ευρύτερη από την κυρίαρχη έννοια της αγγλικής λέξης «virtue», καθώς περιλαμβάνει κάθε είδους αριστεία, συμπεριλαμβάνοντας έτσι αλλά εκτείνεται πέρα ​​από τις ηθικές αρετές. Έτσι, όταν λέει ότι η ευτυχία συνίσταται σε μια δραστηριότητα «σύμφωνα με την αρετή» (κατ' αρέτες· EN 1098a18), ο Αριστοτέλης εννοεί ότι πρόκειται για ένα είδος εξαιρετικής δραστηριότητας, και όχι απλώς ηθικά ενάρετης δραστηριότητας.

Η πρόταση ότι μόνο η άριστα εκτελεσμένη ή ενάρετα εκτελεσμένη ορθολογική δραστηριότητα αποτελεί την ανθρώπινη ευτυχία παρέχει την ώθηση για την ηθική της αρετής του Αριστοτέλη. Είναι εντυπωσιακό ότι, πρώτον, επιμένει ότι η καλή ζωή είναι μια ζωή δραστηριότητας. Καμία κατάσταση δεν αρκεί, αφού επαινούμαστε και επαινούμαστε που ζούμε καλές ζωές, και δικαίως επαινούμαστε ή επαινούμαστε μόνο για πράγματα που (κάνουμε) (EN 1105b20–1106a13). Επιπλέον, δεδομένου ότι πρέπει όχι μόνο να ενεργούμε, αλλά να ενεργούμε άριστα ή ενάρετα, εναπόκειται στον ηθικό θεωρητικό να καθορίσει σε τι συνίσταται η αρετή ή η αριστεία σε σχέση με τις ατομικές ανθρώπινες αρετές, συμπεριλαμβανομένων, για παράδειγμα, του θάρρους και της πρακτικής νοημοσύνης. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο τόσο μεγάλο μέρος των ηθικών γραπτών του Αριστοτέλη αφιερώνεται σε μια διερεύνηση της αρετής, τόσο γενικά όσο και ειδικότερα, και επεκτείνεται τόσο σε πρακτικές όσο και σε θεωρητικές μορφές.

Ο Αριστοτέλης ολοκληρώνει την ανάλυσή του για την ανθρώπινη ευτυχία στα Ηθικά Νικομάχεια εισάγοντας την πολιτική θεωρία ως συνέχεια και ολοκλήρωση της ηθικής θεωρίας. Η ηθική θεωρία χαρακτηρίζει την καλύτερη μορφή ανθρώπινης ζωής· η πολιτική θεωρία χαρακτηρίζει τις μορφές κοινωνικής οργάνωσης που ταιριάζουν καλύτερα στην υλοποίησή της (EN 1181b12–23).

Η βασική πολιτική μονάδα για τον Αριστοτέλη είναι η πόλις, η οποία είναι ταυτόχρονα κράτος με την έννοια του μονοπωλίου που ασκεί εξουσία και πολιτική κοινωνία με την έννοια της σειράς οργανωμένων κοινοτήτων με ποικίλους βαθμούς συγκλίνοντος ενδιαφέροντος. Η πολιτική θεωρία του Αριστοτέλη διαφέρει σημαντικά από ορισμένες μεταγενέστερες, φιλελεύθερες θεωρίες, καθώς δεν πιστεύει ότι η πόλις απαιτεί δικαιολόγηση ως σώμα που απειλεί να παραβιάσει προϋπάρχοντα ανθρώπινα δικαιώματα. Αντίθετα, προωθεί μια μορφή πολιτικού νατουραλισμού που αντιμετωπίζει τα ανθρώπινα όντα ως εκ φύσεως πολιτικά ζώα, όχι μόνο με την ασθενή έννοια της κοινωνικής διάθεσης, ούτε καν με την έννοια του απλού οφέλους τους από την αμοιβαία εμπορική ανταλλαγή, αλλά με την ισχυρή έννοια της ακμής τους ως ανθρώπινα όντα μόνο στο πλαίσιο μιας οργανωμένης πόλεως. Η πόλις «γεννιέται για να ζει, αλλά παραμένει σε ύπαρξη για να ζει καλά» (Πολ. 1252b29–30· πρβλ. 1253a31–37).

Η πόλις πρέπει επομένως να κρίνεται με βάση τον στόχο της προώθησης της ανθρώπινης ευτυχίας. Μια ανώτερη μορφή πολιτικής οργάνωσης ενισχύει την ανθρώπινη ζωή· μια κατώτερη μορφή την παρεμποδίζει και την εμποδίζει. Ένα σημαντικό ερώτημα που τίθεται στα Πολιτικά του Αριστοτέλη δομείται έτσι ακριβώς από αυτό το ερώτημα: ποιο είδος πολιτικής διευθέτησης ανταποκρίνεται καλύτερα στον στόχο της ανάπτυξης και της ενίσχυσης της ανθρώπινης ευημερίας; Ο Αριστοτέλης εξετάζει έναν αρκετά μεγάλο αριθμό διαφορετικών μορφών πολιτικής οργάνωσης και θέτει τις περισσότερες στην άκρη ως εχθρικές προς τον στόχο της ανθρώπινης ευτυχίας. Για παράδειγμα, δεδομένου του γενικού του πλαισίου, δεν δυσκολεύεται να απορρίψει τον συμβατικισμό με το σκεπτικό ότι αντιμετωπίζει ως απλώς εργαλειακές εκείνες τις μορφές πολιτικής δραστηριότητας που στην πραγματικότητα αποτελούν εν μέρει συστατικά της ανθρώπινης ευημερίας (Πολ. iii 9).

Σκεπτόμενος τα πιθανά είδη πολιτικής οργάνωσης, ο Αριστοτέλης βασίζεται στις δομικές παρατηρήσεις ότι οι ηγεμόνες μπορεί να είναι ένας, λίγοι ή πολλοί, και ότι οι μορφές διακυβέρνησής τους μπορεί να είναι νόμιμες ή παράνομες, σε σύγκριση με τον στόχο της προώθησης της ανθρώπινης ευημερίας (Pol. 1279a26–31). Συνολικά, αυτοί οι παράγοντες αποδίδουν έξι πιθανές μορφές διακυβέρνησης, τρεις σωστές και τρεις αποκλίνουσες:

                                Σωστός                 Αποκλίνουσα
Ένας ηγεμόνας        Βασιλεία              Τυραννία

Λίγοι ηγεμόνες        Αριστοκρατία       Ολιγαρχία
Πολλοί ηγεμόνες     Πολιτεία               Δημοκρατία

Οι σωστοί διαφοροποιούνται από τους αποκλίνοντες από τις σχετικές ικανότητές τους να πραγματοποιούν τη βασική λειτουργία της πόλης: την ευημερία. Δεδομένου ότι εκτιμούμε την ανθρώπινη ευτυχία, θα πρέπει, επιμένει ο Αριστοτέλης, να προτιμούμε μορφές πολιτικής συσχέτισης που ταιριάζουν καλύτερα σε αυτόν τον στόχο.

Ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι απαραίτητη για την ενίσχυση της ανθρώπινης ευημερίας είναι η διατήρηση ενός κατάλληλου επιπέδου διανεμητικής δικαιοσύνης. Συνεπώς, καταλήγει στην ταξινόμηση των καλύτερων και χειρότερων κυβερνήσεων εν μέρει βάσει σκέψεων διανεμητικής δικαιοσύνης. Υποστηρίζει, με τρόπο άμεσα ανάλογο με τη στάση του απέναντι στην ευδαιμονία, ότι όλοι θα συμφωνήσουν εύκολα με την πρόταση ότι θα πρέπει να προτιμούμε ένα δίκαιο κράτος από ένα άδικο κράτος, ακόμη και με την επίσημη πρόταση ότι η κατανομή της δικαιοσύνης απαιτεί την αντιμετώπιση των ίσων αξιώσεων με παρόμοιο τρόπο και των άνισων αξιώσεων με διαφορετικό τρόπο. Ωστόσο, και εδώ οι άνθρωποι θα διαφωνούν ως προς το τι συνιστά ίση ή άνιση αξίωση ή, γενικότερα, ίσο ή άνισο άτομο. Ένας δημοκράτης θα υποθέσει ότι όλοι οι πολίτες είναι ίσοι, ενώ ένας αριστοκράτης θα υποστηρίξει ότι οι καλύτεροι πολίτες είναι, προφανώς, ανώτεροι από τους κατώτερους. Συνεπώς, ο δημοκράτης θα αναμένει ότι ο επίσημος περιορισμός της δικαιοσύνης θα αποφέρει ίση κατανομή σε όλους, ενώ ο αριστοκράτης θα θεωρήσει δεδομένο ότι οι καλύτεροι πολίτες δικαιούνται περισσότερα από τους χειρότερους.

Κατά την ανάλυση αυτών των ισχυρισμών, ο Αριστοτέλης βασίζεται στη δική του εκδοχή περί διανεμητικής δικαιοσύνης, όπως αυτή αναπτύσσεται στα Ηθικά Νικομάχεια, εδ. 3. Αυτή η εκδοχή είναι βαθιά αξιοκρατική. Συνεπώς, υποτιμά τους ολιγάρχες, οι οποίοι υποθέτουν ότι η δικαιοσύνη απαιτεί προτιμησιακές αξιώσεις για τους πλούσιους, αλλά και τους δημοκράτες, οι οποίοι υποστηρίζουν ότι το κράτος πρέπει να ενισχύσει την ελευθερία σε όλους τους πολίτες ανεξάρτητα από την αξία τους. Η καλύτερη πόλις δεν έχει καμία από τις δύο λειτουργίες: ο στόχος της είναι να ενισχύσει την ανθρώπινη ευημερία, ένας σκοπός για τον οποίο η ελευθερία είναι στην καλύτερη περίπτωση εργαλειακή, και όχι κάτι που πρέπει να επιδιώκεται αυτοτελώς.

Ωστόσο, θα πρέπει επίσης να προχωρήσουμε με νηφάλιο βλέμμα σε ό,τι είναι στην πραγματικότητα δυνατό για τα ανθρώπινα όντα, δεδομένων των βαθιών και διαρκών τάσεων απόκτησης. Δεδομένων αυτών των τάσεων, αποδεικνύεται ότι, αν και αποκλίνουσα, η δημοκρατία μπορεί να διαδραματίσει κεντρικό ρόλο στο είδος του μικτού συντάγματος που αναδεικνύεται ως η καλύτερη μορφή πολιτικής οργάνωσης που έχουμε στη διάθεσή μας. Όσο κατώτερη κι αν είναι σε σχέση με την πολιτεία (δηλαδή, την κυριαρχία των πολλών που εξυπηρετεί τον στόχο της ανθρώπινης ευημερίας) και ιδιαίτερα με την αριστοκρατία (διακυβέρνηση από τους καλύτερους ανθρώπους, τους αριστοκράτες, επίσης αφοσιωμένους στον στόχο της ανθρώπινης ευημερίας), η δημοκρατία, ως η καλύτερη μεταξύ των αποκλίνουσων μορφών διακυβέρνησης, μπορεί επίσης να είναι το μέγιστο που μπορούμε ρεαλιστικά να ελπίζουμε να επιτύχουμε.

13. Ρητορική και Τέχνες

Ο Αριστοτέλης θεωρεί τη ρητορική και τις τέχνες ως παραγωγικές επιστήμες. Ως οικογένεια, αυτές διαφέρουν από τις πρακτικές επιστήμες της ηθικής και της πολιτικής, οι οποίες αφορούν την ανθρώπινη συμπεριφορά, και από τις θεωρητικές επιστήμες, οι οποίες στοχεύουν στην αλήθεια για την ίδια της την αλήθεια. Επειδή ασχολούνται με τη δημιουργία ανθρώπινων προϊόντων, όπως νοούνται ευρέως, οι παραγωγικές επιστήμες περιλαμβάνουν δραστηριότητες με προφανή, τεχνητά προϊόντα, όπως πλοία και κτίρια, αλλά και τη γεωργία και την ιατρική, και ακόμη, πιο νεφελώδη, τη ρητορική, η οποία στοχεύει στην παραγωγή πειστικού λόγου (Rhet. 1355b26· πρβλ. Top. 149b5), και την τραγωδία, η οποία στοχεύει στην παραγωγή εποικοδομητικού δράματος (Poet. 1448b16–17). Αν λάβουμε υπόψη ότι ο Αριστοτέλης προσεγγίζει όλες αυτές τις δραστηριότητες στο ευρύτερο πλαίσιο του τελεολογικού εξηγητικού του πλαισίου, τότε τουλάχιστον ορισμένες από τις έντονα αντιμαχόμενες ερμηνευτικές δυσκολίες που έχουν ανακύψει γύρω από τα έργα του σε αυτόν τον τομέα, ιδιαίτερα την Ποιητική, μπορούν να οριοθετηθούν με σαφήνεια.

Μια τέτοια διαμάχη επικεντρώνεται στο ερώτημα εάν η Ρητορική και η Ποιητική του Αριστοτέλη είναι πρωτίστως περιγραφικά ή κανονιστικά έργα. [25] Στο βαθμό που είναι πράγματι κανονιστικά, μπορεί κανείς να αναρωτηθεί εάν ο Αριστοτέλης έχει υποθέσει σε αυτές τις πραγματείες ότι υπαγορεύει σε μορφές του αναστήματος του Σοφοκλή και του Ευριπίδη πώς να ακολουθήσουν καλύτερα την τέχνη τους. Σε κάποιο βαθμό - αλλά μόνο σε κάποιο βαθμό - μπορεί να φαίνεται ότι το κάνει. Υπάρχουν, σε κάθε περίπτωση, σαφώς κανονιστικά στοιχεία και στα δύο αυτά κείμενα. Ωστόσο, δεν καταλήγει σε αυτές τις συστάσεις a priori. Αντίθετα, είναι σαφές ότι ο Αριστοτέλης έχει συγκεντρώσει τα καλύτερα έργα δικαστικού λόγου και τραγωδίας που είχε στη διάθεσή του και τα έχει μελετήσει για να διακρίνει τα περισσότερο και λιγότερο επιτυχημένα χαρακτηριστικά τους. Προχωρώντας με αυτόν τον τρόπο, στοχεύει να συλλάβει και να κωδικοποιήσει ό,τι είναι καλύτερο τόσο στη ρητορική πρακτική όσο και στην τραγωδία, σε κάθε περίπτωση σε σχέση με τον κατάλληλο παραγωγικό της στόχο.

Ο γενικός στόχος της ρητορικής είναι σαφής. Η ρητορική, λέει ο Αριστοτέλης, «είναι η δύναμη να βλέπεις, σε κάθε περίπτωση, τους πιθανούς τρόπους πειθούς» (Ρητ. 1355b26). Διαφορετικά συμφραζόμενα, ωστόσο, απαιτούν διαφορετικές τεχνικές. Έτσι, υποδηλώνει ο Αριστοτέλης, οι ομιλητές συνήθως θα βρεθούν σε ένα από τα τρία συμφραζόμενα όπου η πειθώ είναι πρωταρχικής σημασίας: διαβουλευτικό (Ρητ. i 4-8), επιδεικτικό (Ρητ. i 9) και δικαστικό (Ρητ. i 10-14). Σε καθένα από αυτά τα συμφραζόμενα, οι ομιλητές θα έχουν στη διάθεσή τους τρεις κύριους δρόμους πειθούς: τον χαρακτήρα του ομιλητή, τη συναισθηματική σύσταση του κοινού και το γενικό επιχείρημα (λόγο) του ίδιου του λόγου  Ρητ. i 3). Η ρητορική, επομένως, εξετάζει τεχνικές πειθούς σύμφωνα με καθέναν από αυτούς τους τομείς.

Όταν συζητά αυτές τις τεχνικές, ο Αριστοτέλης βασίζεται σε μεγάλο βαθμό σε θέματα που πραγματεύεται στα λογικά, ηθικά και ψυχολογικά του γραπτά. Με αυτόν τον τρόπο, η Ρητορική φωτίζει τα γραπτά του Αριστοτέλη σε αυτούς τους συγκριτικά θεωρητικούς τομείς, αναπτύσσοντας με συγκεκριμένους τρόπους θέματα που αντιμετωπίζονται πιο αφηρημένα αλλού. Για παράδειγμα, επειδή ένας επιτυχημένος πειστικός λόγος προχωρά με προσοχή στη συναισθηματική κατάσταση του κοινού κατά την εκφώνησή του, η Ρητορική του Αριστοτέλη περιέχει μερικές από τις πιο λεπτές και συγκεκριμένες επεξεργασίες των συναισθημάτων. Προς μια άλλη κατεύθυνση, μια προσεκτική ανάγνωση της Ρητορικής αποκαλύπτει ότι ο Αριστοτέλης αντιμετωπίζει την τέχνη της πειθούς ως στενά συνδεδεμένη με τη διαλεκτική (βλ. §4.3 παραπάνω). Όπως και η διαλεκτική, η ρητορική χρησιμοποιεί τεχνικές που δεν είναι επιστημονικές με την αυστηρή έννοια (βλ. §4.2 παραπάνω), και παρόλο που ο στόχος της είναι η πειθώ, φτάνει στο τέλος της καλύτερα αν αναγνωρίσει ότι οι άνθρωποι βρίσκουν φυσικά πειστικές τις αποδείξεις και τα καλογραμμένα επιχειρήματα (Ρητ. 1354a1, 1356a25, 1356a30). Συνεπώς, η ρητορική, όπως και η διαλεκτική, ξεκινά με αξιόπιστες απόψεις (ενδόξα), αν και κυρίως λαϊκής μορφής παρά εκείνες που επιδοκιμάζονται πιο εύκολα από τους σοφούς (To . 100a29–35; 104a8–20; Ρητ . 1356b34). Τέλος, η ρητορική προχωρά από τέτοιες απόψεις σε συμπεράσματα τα οποία το κοινό θα καταλάβει ότι ακολουθούν μέσω πειστικών μοτίβων συμπερασμού (Ρητ. 1354a12–18, 1355a5–21). Για αυτόν τον λόγο, επίσης, ο ρήτορας θα κατανοήσει καλά τα μοτίβα της ανθρώπινης συλλογιστικής.

Αναδεικνύοντας και βελτιώνοντας τεχνικές για επιτυχημένο λόγο, η Ρητορική είναι σαφώς κανονιστική — αλλά μόνο σε σχέση με τον στόχο της πειθούς. Δεν επιλέγει, ωστόσο, τον δικό της στόχο ούτε υπαγορεύει με οποιονδήποτε τρόπο το τέλος του πειστικού λόγου: μάλλον, το τέλος της ρητορικής δίνεται από τη φύση της ίδιας της τέχνης. Υπό αυτή την έννοια, η Ρητορική είναι όπως και τα Ηθικά Νικομάχεια και τα Πολιτικά, καθώς φέρει τη σφραγίδα της ευρείας και περιεκτικής τελεολογίας του Αριστοτέλη.

Το ίδιο ισχύει και για την Ποιητική, αλλά σε αυτήν την περίπτωση το τέλος δεν διατυπώνεται εύκολα ή αναμφισβήτητα. Συχνά υποτίθεται ότι ο στόχος της τραγωδίας είναι η κάθαρση - ο καθαρισμός ή η κάθαρση των συναισθημάτων που προκαλούνται σε μια τραγική παράσταση. Παρά την επικράτησή της, ως ερμηνεία αυτού που λέει στην πραγματικότητα ο Αριστοτέλης στην Ποιητική, αυτή η κατανόηση είναι στην καλύτερη περίπτωση υποπροσδιορισμένη. Όταν ορίζει την τραγωδία με γενικό τρόπο, ο Αριστοτέλης ισχυρίζεται:

Η τραγωδία, λοιπόν, είναι μια μίμηση μιας πράξης που είναι σοβαρή και ολοκληρωμένη, και η οποία έχει κάποιο μεγαλείο. Μιμείται με λόγια με ευχάριστες συνοδείες, κάθε τύπος που ανήκει ξεχωριστά στα διαφορετικά μέρη του έργου. Μιμείται ανθρώπους που εκτελούν πράξεις και δεν βασίζεται στην αφήγηση. Επιτυγχάνει, μέσω του οίκτου και του φόβου, την κάθαρση αυτού του είδους των συναισθημάτων. (Ποιητής 1449b21–29)

Παρόλο που σε αμέτρητα επιστημονικά έργα έχει παρουσιαστεί ως ο ισχυρισμός ότι η τραγωδία γίνεται για χάρη της κάθαρσης , ο Αριστοτέλης είναι στην πραγματικότητα πολύ πιο επιφυλακτικός. Ενώ υποστηρίζει ότι η τραγωδία θα επιφέρει ή θα επιτύχει την κάθαρση, μιλώντας έτσι δεν χρησιμοποιεί γλώσσα που υπονοεί σαφώς ότι η κάθαρση είναι από μόνη της η λειτουργία της τραγωδίας. Αν και ένα καλό μπλέντερ θα επιτύχει ταχύτητα λεπίδας 36.000 περιστροφών ανά λεπτό, αυτή δεν είναι η λειτουργία του. Αντίθετα, επιτυγχάνει αυτήν την ταχύτητα στην υπηρεσία της λειτουργίας του, δηλαδή της ανάμειξης. Ομοίως, λοιπόν, από μια προσέγγιση, η τραγωδία επιτυγχάνει την κάθαρση, αν και όχι επειδή είναι η λειτουργία της να το κάνει. Αυτό παραμένει έτσι, ακόμη και αν είναι αναπόσπαστο για την πραγματοποίηση της λειτουργίας της η τραγωδία να επιτύχει την κάθαρση - όπως είναι εξίσου αναπόσπαστο το γεγονός ότι μας κάνει μίμηση (μίμηση) και το κάνει αυτό χρησιμοποιώντας λέξεις μαζί με ευχάριστα συνοδευτικά (δηλαδή, ρυθμό, αρμονία και τραγούδι· Ποιητής. 1447b27).

Δυστυχώς, ο Αριστοτέλης δεν είναι απόλυτα ανοιχτός στο ζήτημα της λειτουργίας της τραγωδίας. Μια ένδειξη για τη στάση του προέρχεται από ένα απόσπασμα στο οποίο διαφοροποιεί την τραγωδία από την ιστορική γραφή:

Ο ποιητής και ο ιστορικός δεν διαφέρουν ως προς το ότι ο ένας γράφει με μέτρο και ο άλλος όχι· διότι ο ένας θα μπορούσε να αποδώσει τα γραπτά του Ηροδότου σε στίχους και παρόλα αυτά θα ήταν ιστορία, με ή χωρίς μέτρο. Η διαφορά έγκειται στο εξής: ο ένας μιλάει για ό,τι έχει συμβεί και ο άλλος για ό,τι θα μπορούσε να συμβεί. Συνεπώς, η ποίηση είναι πιο φιλοσοφική και πιο βαρυσήμαντη από την ιστορία. Ο ποιητής μιλάει περισσότερο για το καθολικό, ενώ ο ιστορικός μιλάει για τα επιμέρους. Είναι καθολικό το γεγονός ότι όταν ορισμένα πράγματα εξελίσσονται με έναν ορισμένο τρόπο, κάποιος πιθανότατα ή αναγκαστικά θα ενεργήσει ή θα μιλήσει με έναν ορισμένο τρόπο — κάτι που επιδιώκει ο ποιητής, αν και αποδίδει ιδιαίτερα ονόματα στην κατάσταση (Ποιητής 1451a38–1451b10).

Χαρακτηρίζοντας την ποίηση ως πιο φιλοσοφική, καθολική και μνημειώδη από την ιστορία, ο Αριστοτέλης επαινεί τους ποιητές για την ικανότητά τους να δοκιμάζουν βαθιά χαρακτηριστικά του ανθρώπινου χαρακτήρα, να αναλύουν τους τρόπους με τους οποίους η ανθρώπινη τύχη εμπλέκεται και δοκιμάζει τον χαρακτήρα και να δείχνουν πώς οι ανθρώπινες αδυναμίες μπορούν να ενισχυθούν σε ασυνήθιστες περιστάσεις. Δεν στοχαζόμαστε, ωστόσο, τον χαρακτήρα κυρίως για ψυχαγωγική αξία. Αντίθετα, και γενικά, ο Αριστοτέλης σκέφτεται τον στόχο της τραγωδίας με γενικά διανοουμενικούς όρους: η λειτουργία της τραγωδίας είναι «η μάθηση, δηλαδή η κατανόηση του τι είναι το κάθε πράγμα» (Ποιητής 1448b16–17). Κατά την άποψη του Αριστοτέλη, η τραγωδία μας διδάσκει για τον εαυτό μας.

Ωστόσο, η κάθαρση είναι αναμφίβολα μια βασική έννοια στην Ποιητική του Αριστοτέλη, η οποία, μαζί με τη μίμηση, έχει προκαλέσει τεράστια διαμάχη. [26] Αυτές οι διαμάχες επικεντρώνονται σε τρεις πόλους ερμηνείας: το θέμα της κάθαρσης, το ζήτημα της κάθαρσης και τη φύση της κάθαρσης. Για να δείξουμε τι εννοείται: σε μια αφελή κατανόηση της κάθαρσης - η οποία μπορεί να είναι σωστή παρά την αφέλειά της - το κοινό (το υποκείμενο) υφίσταται κάθαρση με την απομάκρυνση των συναισθημάτων (του θέματος) του οίκτου και του φόβου που βιώνει (της φύσης). Μεταβάλλοντας μόνο αυτές τις τρεις πιθανότητες, οι μελετητές έχουν παράγει μια ποικιλία ερμηνειών - ότι οι ηθοποιοί ή ακόμα και η πλοκή της τραγωδίας είναι τα υποκείμενα της κάθαρσης, ότι ο καθαρισμός είναι γνωστικός ή δομικός παρά συναισθηματικός, και ότι η κάθαρση είναι καθαρισμός παρά κάθαρση. Σε αυτή την τελευταία αντίθεση, όπως ακριβώς θα μπορούσαμε να καθαρίσουμε το αίμα φιλτράροντάς το, αντί να καθαρίσουμε το σώμα από το αίμα αφήνοντάς το να περάσει, έτσι θα μπορούσαμε να εξευγενίσουμε τα συναισθήματά μας, καθαρίζοντάς τα από τα πιο ανθυγιεινά στοιχεία τους, αντί να απαλλαγούμε από τα συναισθήματα καθαρίζοντάς τα εντελώς. Η διαφορά είναι σημαντική, καθώς από τη μία άποψη τα συναισθήματα θεωρούνται από μόνα τους καταστροφικά και επομένως πρέπει να καθαριστούν, ενώ από την άλλη, τα συναισθήματα μπορεί να είναι απόλυτα υγιή, παρόλο που, όπως και άλλες ψυχολογικές καταστάσεις, μπορούν να βελτιωθούν με εξευγενισμό. Το άμεσο πλαίσιο της Ποιητικής δεν επιλύει από μόνο του αυτές τις διαφωνίες οριστικά.

Ο Αριστοτέλης μιλάει συγκριτικά περισσότερο για τη δεύτερη κύρια έννοια της Ποιητικής, τη μίμηση (μίμησις). Αν και λιγότερο αμφιλεγόμενη από την κάθαρση, η αντίληψη του Αριστοτέλη για τη μίμηση έχει επίσης συζητηθεί. [27] Ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι η μίμηση είναι μια βαθιά ριζωμένη ανθρώπινη τάση. Όπως και η πολιτική συναναστροφή, υποστηρίζει, η μίμηση είναι φυσική. Ασχολούμαστε με τη μίμηση από νεαρή ηλικία, ήδη από την εκμάθηση γλωσσών μιμούμενοι ικανούς ομιλητές καθώς μαθαίνουμε, και αργότερα, στην απόκτηση χαρακτήρα αντιμετωπίζοντας τους άλλους ως πρότυπα. Και με τους δύο αυτούς τρόπους, μιμούμαστε επειδή μαθαίνουμε και αναπτυσσόμαστε μέσω της μίμησης, και για τους ανθρώπους, η μάθηση είναι φυσική και ταυτόχρονα απόλαυση (Ποιητής 1148b4–24). Η ίδια αυτή τάση, με πιο εξελιγμένους και σύνθετους τρόπους, μας οδηγεί στην πρακτική του δράματος. Καθώς ασχολούμαστε με πιο προηγμένες μορφές μίμησης, η μίμηση δίνει τη θέση της στην αναπαράσταση και την απεικόνιση , όπου δεν χρειάζεται να θεωρηθούμε ότι προσπαθούμε να αντιγράψουμε οποιονδήποτε ή οτιδήποτε με τη στενή έννοια του όρου. Διότι η τραγωδία δεν έχει ως στόχο απλώς να αντιγράψει την πραγματικότητα, αλλά μάλλον, όπως είδαμε στη διαφοροποίηση της τραγωδίας από την ιστορία από τον Αριστοτέλη, να μιλήσει για το τι θα μπορούσε να συμβεί, να ασχοληθεί με τα παγκόσμια θέματα με φιλοσοφικό τρόπο και να διαφωτίσει το κοινό με την απεικόνισή τους. Έτσι, αν και η μίμηση είναι στη ρίζα της απλή μίμηση, καθώς έρχεται να εξυπηρετήσει τους στόχους της τραγωδίας, γίνεται πιο εκλεπτυσμένη και ισχυρή, ειδικά στα χέρια εκείνων των ποιητών που είναι σε θέση να την αξιοποιήσουν με καλό τρόπο.

14. Η Κληρονομιά του Αριστοτέλη

Η επιρροή του Αριστοτέλη είναι δύσκολο να υπερεκτιμηθεί. Μετά τον θάνατό του, το σχολείο του, το Λύκειο, συνέχισε για κάποιο χρονικό διάστημα, αν και το ακριβές χρονικό διάστημα είναι ασαφές. Τον αιώνα αμέσως μετά τον θάνατό του, τα έργα του Αριστοτέλη φαίνεται να έχουν βγει από την κυκλοφορία. Επανεμφανίζονται τον πρώτο αιώνα π.Χ., μετά τον οποίο άρχισαν να διαδίδονται, αρχικά περιορισμένα, αλλά στη συνέχεια πολύ ευρύτερα. Τελικά, αποτέλεσαν τη ραχοκοκαλιά περίπου επτά αιώνων φιλοσοφίας, με τη μορφή της σχολιαστικής παράδοσης, μεγάλο μέρος της οποίας συνεχίστηκε σε ένα ευρέως αριστοτελικό πλαίσιο. Έπαιξαν επίσης έναν πολύ σημαντικό, αν και δευτερεύοντα ρόλο, στη νεοπλατωνική φιλοσοφία του Πλωτίνου και του Πορφύριου. Στη συνέχεια, από τον έκτο έως τον δωδέκατο αιώνα, αν και το μεγαλύτερο μέρος των γραπτών του Αριστοτέλη χάθηκε για τη Δύση, έλαβαν εκτεταμένη προσοχή στη Βυζαντινή Φιλοσοφία και στην Αραβική Φιλοσοφία, όπου ο Αριστοτέλης ήταν τόσο εξέχων που έγινε γνωστός απλώς ως ο Πρώτος Δάσκαλος. Σε αυτή την παράδοση, τα ιδιαίτερα αυστηρά και διαφωτιστικά σχόλια του Αβικέννα και του Αβερρόη ερμήνευσαν και ανέπτυξαν τις απόψεις του Αριστοτέλη με εντυπωσιακό τρόπο. Αυτά τα σχόλια με τη σειρά τους αποδείχθηκαν εξαιρετικά επιδραστικά στην πρώιμη υποδοχή του αριστοτελικού σώματος έργων στη λατινική Δύση τον δωδέκατο αιώνα.

Μεταξύ των σημαντικότερων εκπροσώπων του Αριστοτέλη κατά την πρώιμη περίοδο της επανεισαγωγής του στη Δύση, ο Αλβέρτος ο Μέγας, και πάνω απ' όλα ο μαθητής του Θωμάς Ακινάτης, προσπάθησαν να συμφιλιώσουν τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη με τη χριστιανική σκέψη. Μερικοί Αριστοτελικοί περιφρονούν τον Ακινάτη ως νόθο μάρτυρα του Αριστοτέλη, ενώ ορισμένοι Χριστιανοί αποκηρύσσουν τον Ακινάτη ως υποκριτή της παγανιστικής φιλοσοφίας. Πολλοί άλλοι και στα δύο στρατόπεδα έχουν μια πολύ πιο θετική άποψη, βλέποντας τον Θωμισμό ως μια λαμπρή σύνθεση δύο πανύψηλων παραδόσεων. Αναμφισβήτητα, τα διεισδυτικά σχόλια που έγραψε ο Ακινάτης προς το τέλος της ζωής του δεν στοχεύουν τόσο στη σύνθεση όσο στην απλή ερμηνεία και έκθεση, και από αυτές τις απόψεις έχουν λίγα ισάξια σε οποιαδήποτε περίοδο της φιλοσοφίας. Εν μέρει λόγω της προσοχής του Ακινάτη, αλλά και για πολλούς άλλους λόγους, η αριστοτελική φιλοσοφία έθεσε το πλαίσιο για τη χριστιανική φιλοσοφία του δωδέκατου έως τον δέκατο έκτο αιώνα, αν και, φυσικά, αυτή η πλούσια περίοδος περιέχει ένα ευρύ φάσμα φιλοσοφικής δραστηριότητας, κάποια περισσότερο και κάποια λιγότερο σε συμφωνία με τα αριστοτελικά θέματα. Για να δούμε, ωστόσο, την έκταση της επιρροής του Αριστοτέλη, αρκεί να υπενθυμίσουμε ότι οι δύο έννοιες που αποτελούν το λεγόμενο binarium famosissimum («το πιο διάσημο ζεύγος») εκείνης της περιόδου, δηλαδή ο καθολικός υλομορφισμός και η διδασκαλία της πολλαπλότητας των μορφών, βρήκαν τις πρώτες τους διατυπώσεις στα κείμενα του Αριστοτέλη.

Το ενδιαφέρον για τον Αριστοτέλη συνεχίστηκε αμείωτο καθ' όλη τη διάρκεια της Αναγέννησης με τη μορφή του Αριστοτελισμού της Αναγέννησης. Οι κυρίαρχες μορφές αυτής της περιόδου συμπίπτουν με τις τελευταίες ακμές του Μεσαιωνικού Αριστοτελικού Σχολαστικισμού, ο οποίος έφτασε σε ένα πλούσιο και εξαιρετικά επιδραστικό κλείσιμο με τη μορφή του Σουάρες, του οποίου η ζωή με τη σειρά του συμπίπτει με αυτή του Ντεκάρτ. Από το τέλος του ύστερου Σχολαστικισμού, η μελέτη του Αριστοτέλη έχει περάσει από διάφορες περιόδους σχετικής παραμέλησης και έντονου ενδιαφέροντος, αλλά έχει συνεχιστεί αμείωτη μέχρι σήμερα.

Σήμερα, φιλόσοφοι διαφόρων αποχρώσεων συνεχίζουν να στρέφονται στον Αριστοτέλη για καθοδήγηση και έμπνευση σε πολλούς διαφορετικούς τομείς, που κυμαίνονται από τη φιλοσοφία του νου έως τις θεωρίες του απείρου, αν και ίσως η επιρροή του Αριστοτέλη φαίνεται πιο απροκάλυπτα και φανερά στην αναβίωση της ηθικής της αρετής που ξεκίνησε στο δεύτερο μισό του εικοστού αιώνα. Σε αυτό το στάδιο φαίνεται ασφαλές να προβλέψουμε ότι το κύρος του Αριστοτέλη είναι απίθανο να μειωθεί στο άμεσο μέλλον. Αν αυτό αποτελεί κάποια ένδειξη για την κατεύθυνση των πραγμάτων που θα ακολουθήσουν, μια γρήγορη αναζήτηση στην παρούσα Εγκυκλοπαίδεια αποκαλύπτει περισσότερες αναφορές στον «Αριστοτέλη» και τον «Αριστοτελισμό» από ό,τι σε οποιονδήποτε άλλο φιλόσοφο ή φιλοσοφικό κίνημα. Μόνο ο Πλάτωνας πλησιάζει.

----------------------------------

Σημειώσεις για τον Αριστοτέλη

1. Υπάρχουν ακαδημαϊκές διαφωνίες σχετικά με τον αριθμό των έργων που παρήγαγε, καθώς και σχετικά με την αυθεντικότητα ορισμένων από τα έργα που μας έχουν φτάσει με το όνομά του. Για μια συναρπαστική αφήγηση της ιστορίας της μετάδοσης των έργων του Αριστοτέλη, βλ. Shute (1888).

2. Το γενικό λήμμα επιδιώκει όσο το δυνατόν μεγαλύτερη ουδετερότητα. Σημειώσεις κατά μήκος της διαδρομής: (i) υποδεικνύουν αμφιλεγόμενους ισχυρισμούς· (ii) παρέχουν συνδέσμους προς αποσπάσματα από τα άλλα λήμματα όπου τα σχετικά ζητήματα εξετάζονται λεπτομερέστερα· και (iii) αναφέρουν σχετικές ακαδημαϊκές πηγές για περαιτέρω μελέτη.

3. Η καλύτερη γενική περιγραφή της ζωής του Αριστοτέλη είναι αυτή της Natali (2013). Κάθε βιογραφία πρέπει να αποδεχτεί το γεγονός ότι οι αναφορές για πολλές από τις λεπτομέρειες της ζωής του Αριστοτέλη είναι εικασίες. Δυστυχώς, οι βιογράφοι πρέπει να βασίζονται σε ανασφαλείς, κυρίως όψιμες πηγές, με αποτέλεσμα μερικές φορές τα ελάχιστα τεκμηριωμένα συμπεράσματα να αποκτούν αξιοπιστία μόνο χάρη στην επανάληψη. Για μια σύντομη επισκόπηση της ιστοριογραφίας του Αριστοτέλη, βλέπε Grote (1880), ο οποίος παρέχει επίσης μια ενδιαφέρουσα ματιά στη ζωή του Αριστοτέλη όπως φαίνεται από την οπτική γωνία των τελών του δέκατου ένατου αιώνα. Για μια σύντομη και συνετή προοπτική των τελών του εικοστού αιώνα, βλέπε Pellegrin (1996). Όσον αφορά τον χαρακτήρα του Αριστοτέλη, δύο ριζικά αντίθετες παραδόσεις εκτείνονται μέχρι την αρχαιότητα. Η πρώτη τον παρουσιάζει ως ύπουλο και αλαζόνα, έναν αχάριστο που ποτέ δεν εκτίμησε την εκπαίδευση που του χάρισε ο Πλάτωνας. Η δεύτερη τον παρουσιάζει ως έναν ενθουσιώδη ερευνητή, παθιασμένα αφοσιωμένο στους φίλους και τους συναδέλφους του, που ενδιαφέρεται ακούραστα να επεκτείνει τα όρια της ανθρώπινης γνώσης. Καμία από τις δύο απεικονίσεις δεν είναι πιθανό να είναι απολύτως σωστή, και στην πραγματικότητα έχουμε ελάχιστη βάση για να τις κρίνουμε. Αξίζει, ωστόσο, να σημειωθεί ότι αυτές οι παραδόσεις τέμνονται σε ένα σημείο: η καθεμία με τον δικό της τρόπο θεωρεί τον Αριστοτέλη ως αξιοσημείωτο. Για μια σύντομη ανακεφαλαίωση και αξιολόγηση αυτής της κατάστασης, βλ. Shields (2014, 15-17).

4. Για να αναφέρουμε μόνο τέσσερα παραδείγματα, τα οποία θα μπορούσαν εύκολα να πολλαπλασιαστούν: (i) Οι Κατηγορίες , όπως ονομάζονται τώρα, αλλά δεν ονομάζονταν έτσι στην αρχαιότητα, περιέχουν τρία διακριτά στοιχεία, καθόλου συνεχή και μόνο αμφίβολα συνδεδεμένα μεταξύ τους. (ii) τα Μεταφυσικά —και πάλι, όχι ο ίδιος ο τίτλος του Αριστοτέλη— περιλαμβάνουν δεκατέσσερα βιβλία, τα τρία τελευταία από τα οποία πολλοί μελετητές πιστεύουν ότι γράφτηκαν σε ένα στάδιο νωρίτερα στην ανάπτυξη του Αριστοτέλη από εκείνα που προηγούνται αυτών στις σύγχρονες εκδόσεις μας (για μια συνοπτική ανασκόπηση αυτού του ζητήματος, βλ. Ross (1924, τόμος i, xiii–xxxii)· (iii) τα Πολιτικά παρουσιάζουν προβλήματα εσωτερικής συνέχειας και συνέπειας, καθώς και ερωτήματα σχετικά με τις σχετικές ημερομηνίες σύνθεσης των βιβλίων του· και (iv) τα Ηθικά Νικομάχεια φαίνονται σε πολλούς —αν και το θέμα αμφισβητείται— εσωτερικά ασυνεπή σε δογματικά κριτήρια. Αυτό το γεγονός έχει οδηγήσει τον Barnes (1997, 58–59), για παράδειγμα, στο συμπέρασμα ότι τα Ηθικά Νικομάχεια (ΗΝ) σίγουρα δεν είναι μια ενιαία πραγματεία: «ΗΝ είναι ένας παραλογισμός, σίγουρα συνταχθείς από έναν απελπισμένο γραμματέα ή έναν αδίστακτο βιβλιοπώλη και όχι ενωμένος από έναν συγγραφέα ή έναν εκδότη». Υποστηρίζει περαιτέρω ότι «η ΗΝ μας δεν είναι «μια ενότητα είναι αδιαμφισβήτητη - η ύπαρξη δύο προσεγγίσεων της ηδονής είναι αρκετή για να αποδείξει το γεγονός. Τα μόνα ερωτήματα αφορούν το ποιος εφηύρε το κείμενό μας, πότε, από ποια υλικά και για ποια κίνητρα». Για μια σύντομη επισκόπηση της κατάστασης των ηθικών γραπτών του Αριστοτέλη. Γενικά, ωστόσο, αυτές οι ακαδημαϊκές διαμάχες δεν επηρεάζουν την ικανότητά μας να ασχοληθούμε με τη ζωντανή φιλοσοφία στα έργα του Αριστοτέλη. Επιπλέον, πολλές από αυτές είναι υπερβολικές.

5. Ο Bakker (2007) παρέχει μια ζωντανή ανακεφαλαίωση αυτής της διαμάχης.

6. Ο Owen (1961) παρέχει ένα πολύ καλό σημείο εισόδου στη βιβλιογραφία σχετικά με αυτό το θέμα. Βλέπε επίσης Irwin (1988, §§13, 16) και Cleary (1994).

7. Μια ζωντανή εισαγωγή στις αντιπαραθέσεις γύρω από τη διδασκαλία του νου στο APo. ii 19 μπορεί να βρεθεί στο Barnes (1994 ) ad loc . Για μια πιο εις βάθος συζήτηση, που ευνοεί μια παραδοσιακή ερμηνεία που δίνεται με όρους διανοητικής διαίσθησης, βλ. Biondi (2004).

8. Σχετικά με την κυρίαρχη τροπική προσέγγιση στον ουσιοκρατία, βλέπε την πρώτη ενότητα του λήμματος σχετικά με τις ουσιώδεις έναντι των τυχαίων ιδιοτήτων.

9. Τις τελευταίες δεκαετίες έχει ανανεωθεί η μελέτη της βιολογίας του Αριστοτέλη, τόσο στην πιο εμπειρική όσο και στην πιο φιλοσοφική της διάσταση.

10. Ο όρος «εστιακή σημασία» οφείλει τον Owen (1960), ο οποίος επικρίθηκε από τον Irwin (1981), με το σκεπτικό ότι η θεωρία του Αριστοτέλη δεν ασχολείται, ή δεν ασχολείται πρωτίστως, με τις έννοιες. Ο Irwin θεωρούσε την «εστιακή σύνδεση» ως έναν πιο ουδέτερο όρο. Η Shields (1999) προτιμά την «ομωνυμία που εξαρτάται από τον πυρήνα» εν μέρει επειδή αντανακλά την ασυμμετρία που είναι κρίσιμη για τις πιο εντυπωσιακές χρήσεις της ομωνυμίας από τον Αριστοτέλη. Βλέπε επίσης Ward (2008).

11. Για μια σύντομη εισαγωγή στην εξαρτώμενη από τον πυρήνα ομωνυμία του είναι, στα Μεταφυσικά του Αριστοτέλη. Η Shields (1999) εξετάζει την ακαδημαϊκή έρευνα πάνω σε αυτό το θέμα σε μεγαλύτερο βάθος. Για μια κριτική εναλλακτική, βλ. Lewis (2004)· και για περαιτέρω εξελίξεις, βλ. Ward (2008), ο οποίος ορθώς δίνει ιδιαίτερη έμφαση στη σχέση μεταξύ της εξαρτώμενης από τον πυρήνα ομωνυμίας του είναι και της αντίληψης του Αριστοτέλη για την επιστήμη .

12. Για μια φιλοσοφικά πλούσια διερεύνηση αυτής της δυνατότητας, βλέπε Loux (1973).

13. Για μια σύντομη εισαγωγή σε αυτό το θέμα, βλ. Αριστοτέλης: Μεταφυσική. Για μια ανασκόπηση της βιβλιογραφίας που αφορά τον ρόλο της ουσίας στην επιστήμη του είναι ως είναι, βλ. Shields (1999, 225–229) και Ward (2008). Για μια ακλόνητη υπεράσπιση ενός είδους παραδοσιακής ερμηνείας, βλ. Duarte (2007) και Shields (2102). Δύο πρωτοποριακές αναλύσεις περιλαμβάνουν τους Patzig (1979) και Owens (1978), οι οποίες και οι δύο ανασκοπήθηκαν στο Shields (2012).

14. Ο Owens (1978, 137–154) αφιερώνει σχεδόν ένα ολόκληρο κεφάλαιο στο ζήτημα της σωστής απόδοσης της λέξης «ουσία» στα αγγλικά, καταλήγοντας στο συμπέρασμα ότι η λέξη «οντότητα» πρέπει να προτιμάται από την «ουσία». Αν και επικαλείται απόλυτα καλούς και εμπεριστατωμένους λόγους για αυτό το συμπέρασμα, η σύστασή του δεν έχει κερδίσει έδαφος στην ακαδημαϊκή κοινότητα, η οποία συνεχίζει να προτιμά την «ουσία». Δεν υπάρχει τίποτα κακό σε αυτό, αρκεί να έχουμε κατά νου ότι η «ουσία» είναι ένας τεχνικός όρος για τον Αριστοτέλη, η σημασία του οποίου πρέπει να συναχθεί από τους θεωρητικούς χαρακτηρισμούς του.

15. Για μια σαφή επισκόπηση των βασικών ειδών κριτικής στις οποίες έχει υποβληθεί η δεκαπλή διαίρεση του είναι του Αριστοτέλη, βλ. τις Κατηγορίες του Αριστοτέλη.

16. Για ζητήματα που αφορούν την ερμηνεία του χρόνου από τον Αριστοτέλη, βλ. Bostock (2006) και Coope (2005).

17. Η οντολογική υπόσταση των μαθηματικών αντικειμένων στον Αριστοτέλη εισάγει πολυπλοκότητες που τώρα αγνοούνται.

18. Βλέπε, π.χ., Hocutt (1975) και ιδιαίτερα Annas (1982). Ο Moravcsik (1974) προτιμά τον πιο ουδέτερο όρο «γενετικός παράγοντας».

19. Δεν έχουν θεωρήσει όλοι οι μελετητές την αποτελεσματική αιτία του Αριστοτέλη ως προφανώς συνεχή με μια αναγνωρίσιμα σύγχρονη έννοια της αιτιότητας, και επομένως δεν τη θεωρούν όλοι ως ένα αδιαμφισβήτητο παράδειγμα αιτιότητας. Έτσι, για παράδειγμα, ο Frede (1980, 218) εγείρει αμφιβολίες σχετικά με αυτό το θέμα. Για μια πιο συμβατική άποψη της αποτελεσματικής αιτίας, βλέπε Ross (1923, 75).

20. Ο Johnson (2005, 15–39) προσφέρει μια διδακτική επισκόπηση μερικών από τους πιο ένθερμους επικριτές του Αριστοτέλη σε αυτόν τον τομέα.

21. Ο Irwin (1988, 522 σημ. 18) συνοψίζει με σαφήνεια ορισμένες από τις κύριες ερμηνείες του επιχειρήματος του Αριστοτέλη για την τελεολογία στο Phys. ii 8 198b36–199a5.

22. Τις τελευταίες δεκαετίες έχει γίνει μια ζωηρή συζήτηση για την αριστοτελική τελεολογία. Για πιο προχωρημένη μελέτη, βλ. Sauvé Meyer (1992), Gotthelf (1997), Furley (1999), Charles (2001) και (2012), και Johnson (2005).

23. Για μια σύντομη εισαγωγή σε ορισμένα από τα σχετικά ζητήματα, και για πιο λεπτομερή συζήτηση, ο Gill (2005) παρέχει μια εξαιρετική επισκόπηση των πρόσφατων εξελίξεων στη μεταφυσική του Αριστοτέλη γενικά, με ιδιαίτερη έμφαση σε ερωτήματα που αφορούν την ουσία.

24. Για την έννοια του όρου «ευδαιμονία» του Αριστοτέλη. Ο Kraut (1979) προσφέρει μια διαφωτιστική συζήτηση για τις υποκειμενικές και αντικειμενικές προσεγγίσεις στην ευτυχία.

25. Για μια συνετή επισκόπηση αυτού του ζητήματος, βλέπε Halliwell (1986).

26. Halliwell (1986), Παράρτημα 5 παρουσιάζει μια συνοπτική επισκόπηση των διαφόρων ακαδημαϊκών προσεγγίσεων στην έννοια της κάθαρσης του Αριστοτέλη .

27. Ο Halliwell (1986, 109–137) παρέχει μια εξαιρετική εισαγωγή σε ορισμένα από τα ακαδημαϊκά και φιλοσοφικά ζητήματα που σχετίζονται με την έννοια της μίμησης του Αριστοτέλη .