Η γέννηση της πολιτικής σκέψης σε συνάρτηση με τη γέννηση της φιλοσοφίας στην αρχαία Ελλάδα

    Η φιλοσοφία γεννιέται στην Ελλάδα, ταυτόχρονα και ομοούσια με το σαφές, δημοκρατικό πολιτικό κίνημα. Και τα δύο εμφανίζονται ως αμφισβητήσεις του καθιερωμένου κοινωνικού φανταστικού

 

         Ιδού το κεντρικό ζήτημα της υπόθεσης: δεν υπήρξε, ως τώρα, πραγματική πο­λιτική σκέψη. Υπήρξε, σε ορισμένες πε­ριόδους της Ιστορίας, μια πραγματική πολιτική δραστηριότητα - και η σκέψη που εξυπακούε­ται από αυτή τη δραστηριότητα. Η σαφής πολι­τική σκέψη ήταν μόνο πολιτική φιλοσοφία, δη­λαδή επαρχία της φιλοσοφίας, υποταγμένη σε αυτήν, σκλάβα της μεταφυσικής, δέσμια των μη συνειδητών προϋποθέσεων της φιλοσοφίας και βεβαρημένη με τις ασάφειες της.

 

        Η δήλωση αυτή μπορεί να φαίνεται παρά­δοξη. Θα φανεί λιγότερο ως τέτοια αν θυμη­θούμε ότι με τον όρο πολιτική εννοώ τη συνει­δητή δραστηριότητα η οποία στοχεύει στην κα­θιέρωση της κοινωνίας από την ίδια την κοινω­νία· ότι μια τέτοια δραστηριότητα δεν έχει έννοια ως συνειδητή δραστηριότητα παρά μόνο μέσα οτον ορίζοντα της ερώτησης: τι είναι η κοινω­νία; τι είναι η καθιέρωση της; σε τι προσβλέπει αυτή η καθιέρωση;

 

        Δάνειο από την φιλοσοφία

 

        Οι απαντήσεις σε αυτά τα ερωτήματα ήταν πά­ντα σιωπηρά δανεισμένες από τη φιλοσοφία -η οποία, με τη σειρά της, δεν τις αντιμετώπισε ποτέ παρά μόνο παραβιάζοντας τον ιδιάζοντα ειδικό χαρακτήρα τους, με βάση κάτι άλλο: την υπόσταση της κοινωνίας και της Ιστορίας με βά­ση τη θεϊκή, φυσική ή ορθολογική υπόσταση, τη δημιουργική και καθιερωτική δραστηριότητα με βάση τη συμμόρφωση σε έναν κανόνα ο οποίος δίνεται από αλλού.

 

        Το παράδοξο όμως είναι πραγματικό. Η φι­λοσοφία γεννιέται στην Ελλάδα, ταυτόχρονα και ομοούσια με το σαφές, δημοκρατικό πολιτικό κίνημα. Και τα δύο εμφανίζονται ως αμφισβη­τήσεις του καθιερωμένου κοινωνικού φαντα­στικού. Εμφανίζονται ως ερωτήματα βαθιά συν­δεδεμένα ως προς το αντικείμενο τους: την κα­τεστημένη καθιέρωση του κόσμου και της κοι­νωνίας και τη σχετικοποίησή της μέσω της αναγνώριοης της δόξας και του νόμου - η οποία επι­φέρει αμέσως τη σχετικοποίησή αυτής της σχετικοποίησης, με άλλα λόγια την αναζήτηση ενός ορίου εσωτερικού σε μια κίνηση η οποία είναι, εκ φύσεως και εκ πεποιθήσεως, μη περάτη και μη προσδιορισμένη.

 

        Το ερώτημα «Γιατί η παράδοση μας είναι αλη­θινή και καλή; Γιατί η εξουσία του Μεγάλου Βα­σιλιά είναι ιερή;» όχι μόνο δεν προ­κύπτει σε μια αρχαϊκή ή παραδο­σιακή κοινωνία αλλά κυρίως δεν μπορεί να προκύψει, δεν έχει νόη­μα. Η Ελλάδα κάνει να υπάρξει, δημιουργεί, έκτου μηδενός, αυτό το ερώτημα. Η απεικόνιση, η κοινωνικά κατεστημένη εικόνα του κόσμου, δεν είναι ο κόσμος. Δεν είναι απλώς ότι αυτό που φαίνεται διαφέρει, κοινότοπα, αυτού που είναι· αυτό όλοι οι πρωτόγονοι το ξέρουν -όπως επίσης ξέρουν ότι οι γνώμες διαφέρουν από την αλήθεια. Είναι ότι από τη στιγμή που αναγνωρίζεται σε ένα νέο βάθος - από τη στιγ­μή που το νέο αυτό βάθος ανοίγεται, για πρώτη φορά - αυτή η απόσταση ανάμεσα στο φαίνεσθαι και το είναι, ανάμεσα στη γνώμη και την αλή­θεια, γίνεται ανυπέρβλητη, ξαναγεννιέται διαρ­κώς από τον εαυτό της.

 

        Είναι έτσι επειδή εμείς την κάνουμε να υπάρ­ξει, από την ίδια την ύπαρξη μας και μόνο. Δεν έχουμε πρόσβαση, εξ ορισμού, παρά μό­νο σε αυτό που φαίνεται· κάθε φαινόμενο όμως μας οφείλει κάτι. Το ίδιο — και κάθε οργάνωση των φαι­νομένων ή σημασία που τους αποδίδεται. «Αν τα άλογα εί­χαν θεούς θα ήταν αλογίσιοι» έλεγε ο Ξενοφάνης, δάσκαλος του Παρμενί­δη. Δεν χρειάζεται να είσαι Έλληνας για να καταλάβεις το νόημα: οι θεοί μας είναι «αν­θρώπινοι», ανθρωπόμορφοι, επειδή είμαστε άνθρωποι. Και αν αφαιρέσουμε από τους θε­ούς, τον Θεό ή ό,τι και αν είναι αυτό, τις σκυλίσιες, αλογίσιες, ανθρώπινες - περσικές, ελ­ληνικές, αιθιοπικές... - ιδιότητες του, τι απο­μένει; Απομένει κάτι; Δεν απομένει τίποτε, λέ­νε ο Γοργίας και ο Πρωταγόρας· απομένει το «καθ' εαυτόν και συμφώνως προς εαυτόν» λέει ο Πλάτων: αυτό που είναι, έτσι όπως εί­ναι, ξεχωριστά ή ανεξάρτητα από κάθε «εκτίμηση», από κάθε θεωρία. Και οι δύο απαντή­σεις είναι ισοδύναμες. Και οι δύο καταργούν τον λόγο - και την πολιτική κοινότητα.

 

        Το φαίνεσθαι και το είναι

 

        Όπως δείχνει η φράση του Ξενοφάνη η από­σταση ανάμεσα στο φαίνεσθαι και το είναι, ανάμεσα στη γνώμη και την αλήθεια, δεν έχει τις ρίζες της μόνο, και όχι τόσο, μέσα στην ατομική «υποκειμενικότητα» (η οποία αποτέ­λεσε τη σύγχρονη ερμηνεία της ως την εκ νέ­ου ανακάλυψη της εθνολογίας και του «πολι­τισμικού σχετικισμού»). Οι διαφορές ανάμε­σα στα φαινόμενα και τις γνώμες, ως υποκει­μενικές, μπορούσαν πάντα να λύνονται, στις αρχαϊκές και παραδοσιακές κοινωνίες, με την προσφυγή στη γνώμη της φυλής, της κοινότη­τας η οποία στηρίζεται στην παράδοση και ταυτίζεται, αυτομάτως, με την αλήθεια. Το ίδιον της Ελλάδας είναι η αναγνώριση ότι η γνώμη της φυλής αυτή καθαυτή δεν εγγυάται τίποτε: δεν είναι παρά ο «νόμος» της, ο τεθειμένος νόμος της, η «σύμβαση» της. «Σύμβα-ση» όχι με την έννοια του «συμβολαίου» - οι Έλληνες δεν σκέφτονται το κοινωνικό με αυ­τούς τους όρους ούτε μέσα σε αυτή την κατη­γορία - αλλά της θέσης, της εναρκτήριας από­φασης, της καθιέρωσης.

 

        Ας ανακεφαλαιώσουμε σε γενικές γραμμές την κίνηση. Επί αμέτρητες χιλιετίες οι ανθρώ­πινες κοινωνίες αυτοκαθιερώνονται - και αυτοκαθιερώνονται χωρίς να το ξέρουν. Τυραννισμένες από τη σκοτεινή και βουβή εμπειρία του Ερέβους καθιερώνονται όχι για να μπο­ρέσουν να ζήσουν αλλά για να συγκαλύψουν αυτό το Έρεβος, το «εξωτερικό» και «εσωτερικό» Έρεβος, στην κοινωνία. Το αναγνωρί­ζουν, σε έναν βαθμό, μόνο και μόνο για να το κρύψουν καλύτερα. Τοποθετούν στο κέντρο της καθιέρωσης τους ένα μάγμα φανταστικών κοινωνικών εννοιών οι οποίες «αναφέρουν» το έτσι-είναι του κόσμου και της κοινωνίας (στην πραγματικότητα όμως αποτελούν έτσι αυτό το έτσι-είναι), οι οποίες θέτουν και ορί­ζουν προσανατολισμούς και αξίες της ατομι­κής συλλογικής ζωής, οι οποίες είναι αδιά­σειστες και αδιαμφισβήτητες. Πράγματι, κά­θε συζήτηση, κάθε αμφισβήτηση της καθιέ­ρωσης της κοινωνίας και των εννοιών που είναι ομοούσιες της, θα άνοιγε ξανά, ορθάνοι­χτα, τα ερωτήματα για το Έρεβος. Έτσι ο χώρος των ερωτημάτων που ανοίγει με την εμφάνιση της κοινωνίας κλείνει αμέσως τη στιγ­μή κατά την οποία ανοίγει. Όχι ερωτήματα, εκτός των αντικειμενικών όχι ερωτήματα για το για­τί και το προς-τι της καθιέρωσης και της έν­νοιας. Αυτές εξαιρούνται της θέσης ερωτη­μάτων, της αμφισβήτησης του γεγονότος ότι παρουσιάζονται σαν να έχουν εξωκοινωνική πηγή. Το Έρεβος έχει μιλήσει, μας έχει μιλήσει - δεν είναι λοιπόν, δεν είναι πια Έρεβος (οι χριστιανοί έχουν μείνει εκεί). Και αυτό εξακολουθεί να ισχύει, είτε πρό­κειται για μια κοινωνία «αρχαϊκή», χω­ρίς «κοινωνική διαίρεση», μη συμμετρι­κή και ανταγωνιστική και χωρίς «κρά­τος», είτε για κοινωνίες «ιστορικές» («ανα­τολικός δεσποτισμός») έντονα διαιρεμέ­νες, περιέχουσες ένα «κράτος» και τελικά, λίγο ή πολύ, θεοκρατικές.

 

        Η αρχή της Ιστορίας

 

        Η τομή γίνεται στην Ελλάδα. Γιατί στην Ελλάδα; Δεν υπάρχει τίποτε το μοιραίο εδώ. Θα μπορούσε να μη γίνει ή να γί­νει αλλού. Έγινε άλλωστε, σε έναν βαθ­μό, και αλλού - στην Ινδία, στην Κί­να, περίπου την ίδια εποχή. Έμεινε όμως στα μισά του δρόμου. Δεν γνω­ρίζω τίποτε για τις «αιτίες» που έκα­ναν αυτή την τομή να υπάρξει σε αυ­τούς τους λαούς και όχι σε άλλους, εκείνη την εποχή και όχι άλλη. Ξέρω όμως γιατί μόνο στην Ελλάδα προ­χώρησε, σχεδόν, μέχρι τέλους· γιατί εκεί η Ιστορία τέθηκε σε κίνηση με διαφορετικό τρόπο· γιατί η Ιστορία «μας» αρχίζει εκεί και γιατί αρχίζει ως Ιστορία οικουμενική με την από­λυτη και πλήρη έννοια του όρου. Μό­νο στην Ελλάδα η εργασία αυτής της τομής συνδέθηκε άρρηκτα και αναλήφθηκε από ένα πολιτικό κίνημα, τα ερωτήματα δεν έμει­ναν απλά ερωτήματα αλλά έγιναν ερωτηματι­κή στάση, δηλαδή δραστηριότητα μεταβολής της καθιέρωσης, η οποία ταυτοχρόνως «προϋ­ποθέτει» και «συνεπάγεται» - άρα: ούτε προϋ­ποθέτει ούτε συνεπάγεται αλλά είναι ομοούσια με - την αναγνώριση της κοινωνικής προέλευ­σης της καθιέρωσης και της κοινωνίας ως μό­νιμης πηγής της καθιέρωσης της. Αυτή η πολιτική διάσταση ταυτοχρόνως συν­δέει και φέρνει στην πλέον έντονη ισχύ τους, στους κόλπους μιας ολότητας ταυτοχρόνως συ­νεκτικής και αντικρουόμενης, διχασμένης, αντινομικής, τα άλλα στοιχεία της φα­νταστικής δημιουργίας που συ­νιστούν οι Έλληνες και τα οποία τους συνιστούν ως Έλληνες. Πρόκειται για την «εμπειρία» τους, καλύτερα: για οντολογική-συναιοθηματική στάση- για τη στά­ση τους της οικουμενικότητας· για την απελευθέρωση τους από το «παρεκβατι­κό» ερώτημα, δηλαδή από το ότι αυτό το ερώτημα δεν αναγνωρίζει κανένα κλείσιμο και επίσης στρέφεται προς τον εαυτό του, αναρω­τιέται για τον εαυτό του. Η εμπειρία, ή οντολογική-συναισθηματική στά­ση των Ελλήνων, είναι η ανακάλυψη, η απο­κάλυψη, του Ερέβους· εδώ βρίσκεται μάλλον ο «πυρήνας» της τομής και χωρίς καμία αμφι­βολία η απόλυτη έννοια του, υπεριστορική, ο χαρακτήρας του ως πλέον απόλυτης αλήθειας. Εδώ η ανθρωπότητα ανεβαίνει στους ίδιους της τους ώμους για να κοιτάξει πέρα από τον εαυτό της και να κοιτάξει τον ίδιο τον εαυτό της, να διαπιστώσει την ανυ­παρξία της - και να αρχίσει να φτιά­χνει και να φτιάχνεται. Κοινοτοπία την οποία πρέπει οπωσδήποτε να επανα­λάβουμε επειδή διαρκώς λησμονάται και συγκαλύπτεται: η Ελλάδα είναι πρώ­τα και πριν από όλα ένας πολιτισμός τραγικός. Οι δυτικοί ποιμενικοί που αποδόθηκαν στην Ελλάδα τον 17ο και τον 18ο αιώνα αλλά και τα εις βάθος σχόλια του Χάιντεγκερ καταλήγουν στο ίδιο. Αυτό που κάνει την Ελλάδα δεν είναι το μέτρο και η αρμονία ούτε μια εμφάνιση της αλήθειας ως «απο­κάλυψης». Αυτό που κάνει την Ελλάδα είναι το θέμα της μη-έννοιας και του μη-είναι. Αυτό λέγεται ξεκάθαρα, από την αρχή - ακόμη και αν τα βουλωμέ­να αφτιά των σύγχρονων δεν μπορούν να το ακούσουν, ή το ακούν μόνο μέ­σα από τις ιουδαιοχριστανικές παρηγοριές τους ή τη φιλοσοφική τους στήλη με συμβου­λές για ζητήματα της καρδιάς.

 

        Ο ορισμός των Αθηναίων

 

        Η θεμελιώδης ελληνική εμπειρία είναι η αποκάλυψη όχι του είναι και της έννοιας αλλά της αμετάκλητης μη-έννοιας. Ο Αναξίμανδρος το λέει, και είναι μάταιο να σχολιάσουμε επιστημονικά τη φράση του για να συσκοτίσουμε το νόημα της: το να υπάρχεις και μόνο είναι αδι­κία, υπερβολή, βιαιότητα. Από το γεγονός και μόνο ότι υπάρχετε προσβάλλετε την τάξη του είναι - η οποία είναι άρα, επίσης, ουσιαστικά τάξη του μη-είναι. Μπροστά σε αυτό δεν υπάρχει κανένα δυνατό καταφύγιο, καμιά «παρηγοριά». Ο απρόσωπος τροχός της Δίκης συν­θλίβει, ακατάπαυστα, ό, τι φθάνει να είναι.

 

        Αυτός όμως ο πρώτος πυρήνας περιέχει ήδη και ένα άλλο αποφασιστικό στοιχείο αυτής της φανταστικής κατάσχεσης του κόσμου: την οικουμενικότητα. Το ξέρουμε, αλλά η Χάνα Αρέντ είχε δίκιο, και εδώ, που το υπενθύμισε: στην «Ιλιάδα» δεν υπάρχει κανένα προνόμιο των Ελλήνων σε σχέση με τους Τρώες και στην πραγματικότητα ο πιο ανθρώπινος, ο πιο συ­γκινητικός ήρωας είναι μάλλον ο Έκτορας πα­ρά ο Αχιλλέας. Ο Έκτορας ο οποίος υφίστα­ται ένα πεπρωμένο ριζικά άδικο και ξεγελιέ­ται από μια θεά (και όχι μια οποιαδήποτε, αλλά την Αθηνά) την ίδια τη στιγμή που πρόκειται να πεθάνει.

 

        Αιώνες αργότερα η στάση είναι η ίδια: στους «Πέρσες» (472 π.Χ.) δεν υπάρχει ούτε μια υποτιμητική λέξη για τον τρομερό εχθρό που θέλησε να εξαναγκάσει την Ελλάδα στη σκλαβιά. Πέρσες και Έλληνες τοποθετούνται αυστηρά στο ίδιο επίπεδο, το mo συγκινητικό και το αξιο­σέβαστο από τα κύρια πρόσωπα είναι η Άτοσσα, η μητέρα του Μεγάλου Βασιλέα, και εκεί­νο το οποίο αμφισβητείται και «τιμωρείται» εί­ναι η ύβρις του Ξέρξη ως ατόμου. Στους «Πέρσες» δεν νομίζω ότι έχουμε ως τώρα πα­ρατηρήσει την τεράστια σημασία, φιλοσοφική και πολιτική και ακόμη πιο πέρα, του ορισμού που δίνει ο ποιητής για τους Αθηναίους. Όταν η Άτοσσα ζητεί (ενώ ο πόλεμος δεν έχει ακό­μη τελειώσει) να της μιλήσουν για την Αθήνα και τον λαό της, η σύντομη απάντηση του χο­ρού κορυφώνεται με αυτόν τον στίχο: «Δεν εί­ναι σκλάβοι ούτε υπήκοοι κανενός ανθρώ­που» - ορισμός των Αθηναίων από έναν Αθη­ναίο στον οποίο μπορούμε να συμπυκνώσου­με, σήμερα ακόμη, και πάντα, ένα πολιτικό πρόγραμμα για όλη την ανθρωπότητα.