Οι δικαιολογητικοί ως θύματα θυμάτων

Για ψύλλου πήδημα.

Είναι γνωστό πως ο ψύλλος πηδάει 400 φορές το ύψος του. Αν ο άνθρωπος είχε την ίδια δυνατότητα θα μπορούσε να κάνει άλματα 800 μέτρων. Μπορούμε ωστόσο, να κάνουμε έναν ψύλλο να πάει κόντρα στην φύση του και να μην κάνει καθόλου άλματα. Ας πάρουμε ένα κουτί διαφανές που να έχει ύψος 20 εκατοστά. Όταν τοποθετήσουμε μέσα τον ψύλλο, θα αρχίσει να πηδάει και να χτυπάει στο καπάκι, διότι το άλμα του είναι μεγαλύτερο από το ύψος του κουτιού. Τα χτυπήματα του δημιουργούν πόνο και φυσικά ο πόνος τον ενοχλεί, έτσι ο ψύλλος, προσαρμόζει το άλμα του στο ύψος του κουτιού.

Μόλις συμβεί αυτό ας πάρουμε τον ψύλλο και να τον τοποθετήσουμε σε ένα άλλο κουτί 10 εκατοστών. Ο ψύλλος θα προσαρμόσει πάλι το ύψος του στα 10 εκατοστά, ενώ όσο μικραίνουμε το κουτί, μικραίνει και το άλμα του. Τέλος τοποθετούμε τον ψύλλο σε κουτί ίσο με το ύψος του και θα τον δούμε, μετά από μερικές αποτυχημένες προσπάθειες, να σταματάει τελείως τα άλματα. Βγάζοντάς τον από το κουτί, διαπιστώνουμε πως ο ψύλλος, έχοντας συνδυάσει το άλμα με τον πόνο, δεν θα ξαναπηδήξει ποτέ πια, για το υπόλοιπο της ζωής του.

Τι σας κρατά δέσμιους;

Ένας από τους λόγους που οι άνθρωποι δεν χρησιμοποιούμε ένα μεγαλύτερο μέρος από τις εκπληκτικές τους δυνατότητες είναι η “εκπαίδευση του ψύλλου” από την οποία κανένας δεν έχει γλιτώσει. Οι πρώτοι μεγάλοι εκπαιδευτές στην ζωή μας είναι οι γονείς μας. Δεν το κάνουν βέβαια από κακία (αν και μερικοί το κάνουν από κακία) αλλά από συνήθεια, σε συνδυασμό πάντοτε με την τεράστια άγνοια που έχουνε για απλά και βασικά πράγματα. Είναι βλέπετε και αυτοί άριστα εκπαιδευμένοι ψύλλοι. Με άλλα λόγια είμαστε αρχικά θύματα θυμάτων.

Ας πάρουμε για παράδειγμα το Γιαννάκη, που είναι ένα τρισχαριτωμένο υγιέστατο παιδάκι ηλικίας 6 μηνών. Οι γονείς του τον έχουν στο πάτωμα κι αυτός μπουσουλάει με τα τέσσερα προσπαθώντας να ανακαλύψει τον κόσμο του. Από πάνω του βέβαια η μαμά, ο μπαμπάς και πιθανότατα η γιαγιά η κάποιοι άλλοι ενήλικες. Η εκπαίδευση σου αρχίζει: ΜΗ, Γιαννάκη, τζιζ αυτό. ΜΗ, Γιαννάκη, κακό αυτό. ΜΗ, Γιαννάκη, θα χτυπήσεις κ.τ.λ. Οι άνθρωποι – εκπαιδευτές δεν μπορούν να καταλάβουν ότι κάθε ΜΗ κατεβάζει και λίγο το ύψος του κουτιού του Γιαννάκη, σύμφωνα με το παράδειγμα του ψύλλου.

Και το παιδί μεγαλώνει και γίνεται δυο χρονών και το έχουνε βγάλει να παίξει στον κήπο. Γύρω του οι εκπαιδευτές του, μαμά, μπαμπάς και σία… ΜΗΝ ανεβαίνεις στο πεζούλι γιατί θα πέσεις. ΜΗΝ ακουμπάς τις τριανταφυλλιές. ΜΗΝ τρέχεις. ΜΗΝ-ΜΗΝ-ΜΗΝ… γιατί δεν μπορείς. Και το ύψος του κουτιού όλο και μικραίνει.

Το κράτος με την σειρά του σου μαθαίνει τα πάντα εκτός από το πως να ζεις και όταν μεγαλώσεις συνειδητοποιείς ότι ζεις μεταξύ χιλιάδων απαγορεύσεων, τις οποίες έπρεπε να γνωρίζεις, συχνά παράλογες και αποπνικτικές, αλλά πάντα δικαιολογημένες από το πέπλο που γράφει επάνω “για το καλό σου” και “το καλό του συνόλου” και “το καλό του κράτους που κινδυνεύει έναντι των εχθρών του”

Στην ώρα του έρχεται κι ο μεγαλύτερος, ο πιο επικίνδυνος, ο εγκληματικότερος και γενικά ο χειρότερος εκπαιδευτής, τα Μέσα Μαζικής Επικοινωνίας και Προπαγάνδας, π.χ. τηλεόραση, ραδιόφωνο, εφημερίδες κ.τ.λ. αλλά και τα τραγούδια, το θέατρο ο κινηματογράφος κ.τ.λ. Όταν πηγαίνουμε σε μια ταβέρνα και τραγουδάμε μαζί με τον τραγουδιστή του κέντρου “σφάξε με, λιώσε με, πόνεσε με κι εγώ θα σ’ αγαπώ” και “κοινωνία άδικη που δεν μ’ αφήνεις να ζήσω” ή “ο κόσμος με αδικεί, μανούλα μ’ γι’ αυτό θα φύγω στα ξένα” τι άλλο κάνουμε εκτός από το να διατηρούμε, να ενισχύουμε και να συνεχίζουμε την εκπαίδευση του ψύλλου;

«Δικαιολογητική» προσωπικότητα

Οι δυο πρώτοι ιστορικοί, ο Εκαταίος και ο Ηρόδοτος αρχίζουν τα συγγράμματα τους και τα δικαιολογούν με την βεβαίωση ότι αυτά που οι Έλληνες διηγούνται για το παρελθόν τους είναι φιλοσοφία. Εν τούτοις, αυτά με κανέναν τρόπο δεν σημαίνουν απεμπόληση ή λησμονιά της παράδοσης.

Συμβαδίζουν με την διαμόρφωση μιας νέας σχέσης ανάμεσα στο παρόν και το παρελθόν, που μπορεί να την χαρακτηρίσει κανείς με δυο λέξεις φαινομενικά αντιφατικές, σεβασμός και μεταμόρφωση. Η αντίφαση αίρεται άμα σκεφτούμε ότι σ’ αυτό το πεδίο σεβασμός δεν σημαίνει τυφλή λατρεία και παγ(ι)ωμένη συντήρηση, αλλά αναζωογόνηση του παρελθόντος μέσω της μεταμόρφωσης των στοιχείων του που έτσι γίνονται σημαντικά για το παρόν.

Τα κύρια χαρακτηριστικά της «δικαιολογητικής» προσωπικότητας είναι αδυναμία, ανωριμότητα και αυταπάτη μαζί με μια δυνατή επιθυμία να εξαπατούν άλλους ανθρώπους. Αυτό τους στερεί την δυνατότητα για μεταμόρφωση και σεβασμό. Η αδυναμία είναι σημαντικός παράγοντας γιατί φαίνεται να είναι η ρίζα της ανικανότητας για «υψηλότερη σκέψη» πέρα από την πραγματικότητα του matrix δηλ. των κατώτερων ενεργειακών κέντρων. Τέτοια σκέψη χρειάζεται μεγάλη προσπάθεια συγκεκριμένου είδους, και πολλά άτομα απλώς δεν θέλουν να την εφαρμόσουν ή δεν μπορούν λόγω DNA.

Μοιάζει πολύ με δουλειά. Ακόμη και άτομα ικανά να παράγουν τεράστιο φυσικό έργο, δεν φαίνεται να έχουν την ικανότητα να καταλάβουν τι είδους εργασία είναι πραγματικά πολύτιμη. Μπορεί να ξοδέψουν μέρες, εβδομάδες, μήνες ψάχνοντας ατέλειωτες λέξεις και μεταθέσεις σε λεξικά, αλλά η ικανότητα να δουν μέσα στην βαθύτερη πραγματικότητα, που προέρχεται από ψυχικό σθένος, απλά δεν βρίσκεται μέσα τους.

Τέτοια «δικαιολογητικά» όντα ως θύματα θυμάτων, έχουν εκπληκτικά ταλέντα αυτό-δικαιολόγησης και ανορθολογισμού αυτών που κάνουν. Είναι επίσης ειδικοί στο να επικαλούνται την συμπόνια και τα συναισθηματικά εναύσματα άλλων ανθρώπων. Ακόμη, έχουν μια πολύ καλά ανεπτυγμένη ικανότητα να αποσυνδέουν αυτό που δεν θέλουν να δουν ή να παραδεχτούν. Είναι γενικά δειλοί αλλά με μια στρέβλωση, ο μεγαλύτερος φόβος τους είναι πως οι άλλοι θα τους δουν ως αδύναμους, έτσι δημιουργούν μια ψευδή προσωπικότητα μεγαλόστομου σθένους και δύναμης που απλώς δεν υπάρχει.

Οι «δικαιολογητικοί» ως θύματα θυμάτων, είναι επίσης υπερευαίσθητοι στο τι λέγεται γι’ αυτούς και θυμώνουν υπέρμετρα όταν νομίσουν πως ταπεινώνονται, αλλά είναι εντελώς αναίσθητοι στα συναισθήματα των άλλων στους οποίους μπορεί να φερθούν με την μεγάλη σκληρότητα και να τους ταπεινώσουν. Φυσικά, όταν μπορούν να χρησιμοποιήσουν κάποιον, κάνουν μεγάλες προσπάθειες να προσποιηθούν πως του συμπαραστέκονται.

Το «δικαιολογητικό» μυαλό υποφέρει του θύματος, από μια σειρά λανθασμένων μηχανισμών μπλοκαρίσματος κι ευσεβείς πόθους. Είναι τυφλοί και κουφοί σε οτιδήποτε αντικρούει τον τρόπο που βλέπουν τον εαυτό τους και τον κόσμο. Κυριολεκτικά ΒΛΕΠΟΥΝ τα πράγματα διαφορετικά.

Τώρα, είναι προφανές πως όλοι βρισκόμαστε σ’ αυτήν την κατάσταση σε κάποιο βαθμό και είναι αυτοί ακριβώς οι ευσεβείς πόθοι (Εγώ) που μας κρατάνε στο matrix. Όσο περίεργο κι αν φαίνεται, η μελέτη του «δικαιολογητικού» μυαλού έχει την ίδια επίδραση πάνω μας με αυτή που είχαν τα Φαντάσματα των Χριστουγέννων στον Ebenezer Scrooge και μας κάνει να έχουμε περισσότερη επίγνωση της πραγματικότητας που αγνοούμε.

Οι «δικαιολογητικοί» ως θύματα θυμάτων, που δεν έχουν ακόμη σχηματιστεί ολοκληρωτικά επιδιώκουν απεγνωσμένα να κρύψουν αυτό το σπόρο των δικαιολογιών, μέσα τους, κάνοντας «καλές» πράξεις. Αυτό δεν γίνεται συνειδητά, ούτε με καλή πρόθεση. Σ’ αυτό το σημείο η ναρκισσιστική γνώμη τους για τον εαυτό [Εγώ] είναι τόσο δυνατή, που είναι αδύνατον να κοιτάξουν στον καθρέφτη και να δουν την αληθινή κενότητα του εσωτερικού εαυτού. Ένα τέτοιο γεγονός θα είχε ως αποτέλεσμα την ολική κατάρρευση ολόκληρου του συγκροτήματος της προσωπικότητας και οι υποσυνείδητες άμυνες κι αυτό ούτε το επιτρέπουν, ούτε το αντέχουν.

Αντί να αποδεχθούν και να αντιμετωπίσουν τα πραγματικά ζητήματα, οι «δικαιολογητικοί» ως θύματα θυμάτων, να αναγνωρίσουν δηλ. το σκοτάδι μέσα τους, να αναγνωρίσουν τα ψέματα και τη χειραγώγηση τους προς άλλους, να κόψουν τις δικαιολογίες αληθινά και να ζητήσουν πραγματικά βοήθεια, τέτοιοι άνθρωποι προσπαθούν απελπισμένα να εξουδετερώσουν με όποιο τρόπο μπορούν αυτό που υποσυνείδητα υποψιάζονται για τον εαυτό τους.

Η κύρια μέθοδός τους είναι να κάνουν «καλές» πράξεις προβάλλοντας δικό τους το εσωτερικό κενό και την ανικανότητα τους, σε κάποιον άλλο.

Οι αρχετυπικές δυνάμεις θα χρησιμοποιήσουν αυτόν τον τρόπο συμπεριφοράς και θα κινητοποιήσουν τέτοιον τρόπο σκέψης, για να πετύχουν τους δικούς τους στόχους. Το «δικαιολογητικό» όν, έχει πειστεί μέσα στο μυαλό του πως, ακολουθώντας μια συγκεκριμένη πορεία δράσεως μπορεί – σιγά σιγά – να εξαφανίσει την τρομακτική σκιά που στοιχειώνει το μυαλό του και την εκπληκτική ανικανότητα του να πετύχει στόχους και σκοπούς ή την παντελή ανυπαρξία τους.

Φυσικά, η ανικανότητα είναι «εκεί, έξω από τον εαυτό του».

Η λαϊκή παράδοση για τα βαμπίρ μας λέει πως το να κρατήσει κανείς έναν καθρέφτη μπροστά σ’ ένα βαμπίρ είναι μια επικίνδυνη δουλειά. Με επαγγελματικούς και ψυχολογικούς όρους, το να κρατήσει κανείς έναν καθρέφτη μπροστά σ’ ένα «δικαιολογητικό» όν, που έχει ενεργό το αρχέτυπο του βαμπίρ μέσα του, είναι τουλάχιστον προβληματικό. Εκείνη την στιγμή το άτομο έχει τρεις επιλογές: άρνηση, ανάπτυξη, απόγνωση ή θάνατο.

Με όρους εγκληματικής ψυχολογίας, έχουν την επιλογή να συνεχίσουν την εγκληματική «δικαιολογητική» συμπεριφορά τους με μεγάλες πιθανότητες έσχατης καταστροφής, να αλλάξουν ριζικά, ή να αυτοκτονήσουν και να τελειώνουν. Το άτομο που επιλέγει να μην αλλάξει και να μην αναπτυχθεί, να μην αναγνωρίσει την «δικαιολογητική» συμπεριφορά, ουσιαστικά επιλέγει να γίνει ένα πλήρες ανίκανο όν.

Ένα τέτοιο θύμα, αντιμέτωπο με μια τέτοια αποκάλυψη για τον εαυτό του είναι στις περισσότερες περιπτώσεις εντελώς ανίκανο να εγκαταλείψει την απατηλή τελειότητα και την «διάσημη» υπόστασή του Εγώ. Δεν μπορεί να απαγκιστρωθεί από την προγραμματισμένη ψευδαίσθηση και αυταπάτη του ναρκισσιστικού εαυτού – δημιουργημένης από ένα ψεύτικο βιογραφικό και ψεύτικα διαπιστευτήρια.

Πρέπει να αντιληφθεί πως είναι ο ψεύτικος δικαιολογητικός εαυτός, γιατί στις βαθύτερες εσοχές του υποσυνείδητου νου του, νιώθει και ξέρει πως το Εγώ, είναι ένα τίποτα. Με το να αφήνει αυτό το ψυχολογικό πρόγραμμα να τον ελέγχει, χρησιμοποιεί την ενέργειά του για να εκδηλώσει αυτό το αρχέτυπο των δικαιολογιών και της ανικανότητας.

Το matrix -η συστημική κοινωνία- υποστηρίζει τέτοια δικαιολογητική συμπεριφορά.

Άλλωστε, η κοινωνία χρειάζεται υπηκόους, ανθρώπους-μηχανές δηλ. υπαλλήλους υπάκουους κι ελεγχόμενους, όχι σκεπτόμενους υγιείς και ανεξάρτητους ανθρώπους ικανούς για επιχειρείν. Η ψευδαίσθηση, η πραγματικότητα των ευσεβών πόθων, των φαντασιοκοπημάτων, στην οποία ζει ένα τέτοιο ον, αποτελείται από την ισχυρή πεποίθηση πως είναι πραγματικά ικανό ον κι ένα «πνευματικά ανώτερο πλάσμα» και πως πρέπει να καταστρέψει αυτό που καθρέφτισε πίσω σ’ αυτόν την φριχτή αλήθεια των ψευδών και των ατελειών του, μια αλήθεια που υποστηρίζεται από αποδείξεις και μάρτυρες. Μετρήσιμα δηλ. με αριθμούς, στατιστικές και αποδείξεις.

Δραστηριοποιεί όλη την ενέργειά του για να χτυπήσει και να καταστρέψει, να εξορκίσει την ανικανότητα, ώστε να μπορέσει να ζήσει στην αιώνια ψευδαίσθηση των δικαιολογιών, που του έχει «υποσχεθεί» για τις «υπηρεσίες» του.

Το καταστροφικό «δικαιολογητικό» θύμα θύματος, που έριξε μια φευγαλέα μάτια στον εαυτό του και την κενότητα του και πρόβαλλε αυτήν την κενότητα σε κάποιον άλλο, γνωρίζει ενστικτωδώς ότι πρέπει να χρησιμοποιήσει τις «άλλες μορφές» του για να επιβιώσει και τελικά να καταστρέψει αυτό που απειλεί την ύπαρξή του. Αυτές οι άλλες μορφές αποτελούνται αρχικά από φαινομενικές αλλαγές στην συμπεριφορά του. Αυτό εκδηλώνεται ξανά με την ψυχολογική πεποίθηση του όντος πως κάνοντας “καλές” πράξεις μπορεί να κατατροπώσει τις δικαιολογίες και την ανικανότητα «εκεί έξω».

Θα κάνει «χάρες» σε άλλους, πιστεύοντας πως αυτό είναι μια καλή, ανταποδοτική πράξη που θα του φέρει την εξέλιξη στην ιεραρχία. Αλλά κατά βάθος ξέρει πως το άτομο στο οποίο κάνει μια χάρη, είναι κάποιος που έχει αδικήσει. Στην πραγματικότητα πιστεύει πως το να κάνει κάτι για κάποιον που έχει αδικήσει χωρίς να ομολογεί το λάθος του, ή τουλάχιστον να το αναγνωρίζει, την κάνει μια ακόμα πιο καλή πράξη.

Το δικαιολογητικό θύμα θύματος, αφιερώνει τον χρόνο και την ενέργειά του σε μια ομάδα ή ένα σκοπό που κατά βάθος περιφρονεί. Θα κάνει πράγματα για ανθρώπους που κρυφά απαξιώνει και θα το κάνει με ακόμη περισσότερη γλυκύτητα αν νομίζει πως θα αυξήσει τις πιθανότητές του να επιβιώσει και να αναδειχθεί στο γραφείο, στην οικογένεια, στην κοινωνία. Ένα τέτοιο «δικαιολογητικό» θύμα θύματος, που έχει καταφέρει να κρυφτεί καλύτερα, πατρονάρει ανθρώπους τους οποίους στην πραγματικότητα εκμεταλλεύεται κρυφά. Σίγουρα διακηρύσσει πως είναι οπαδός πεποιθήσεων που μυστικά βεβηλώνει και οι πράξεις – στατιστικές του είναι αυτές, που τελικά επιδεικνύουν ότι δεν είναι αληθινά υπερασπιστής τέτοιων ιδεών στην ψυχή του.

Σε μερικές περιπτώσεις, όταν οι «δικαιολογίες» και η αποτυχία κάποιου, γίνονται πολύ έντονες για να τις αντέξει, θα τα προβάλλει σε μια ολόκληρη ομάδα ανθρώπων. Τότε θα ψάξει να βρει μια ομάδα γειτόνων και φίλων με παρόμοια ανικανότητα που θέλουν να την ξεφορτωθούν και θα συμφωνήσουν σε ποια ομάδα θέλουν να προβάλλουν την πολλαπλασιασμένη διαλογικότητα κι ανικανότητα τους. Με αυτόν τον τρόπο δεν χρειάζεται να κρύβουν την ανικανότητα τους γιατί μπορούν να συμμετέχουν σ’ ένα δημόσιο όργιο προβολής.

Πιστεύουν πως αν μπορέσουν να καταστρέψουν αυτό στο οποίο έχουν προβάλλει συλλήβδην την «θυματοποίηση» τους θα εξυγιανθούν συλλογικά και θα είναι όλοι φρέσκοι και καινούριοι και τέλειοι μαζί. Το μόνο πρόβλημα είναι, σε μια τέτοια δυναμική, η προσωπική και συλλογική «δικαιολογητική» του θύματος, αναπτύσσεται σ’ αυτήν την ανθυγιεινή επιρροή ανικανότητας – ξεφαντώματος και όπως αναπτύσσεται, πρέπει να προβάλλουν όλο και περισσότερο την θυματοποίηση και την ανικανότητα τους, για να καθαρίζουν και να αντέχουν τον εαυτό τους.

Αυτό που δεν καταλαβαίνουν είναι πως, βήμα προς προσαυξανόμενο βήμα, σκοτώνουν την ίδια την ζωή τους. Γιατί τρέφοντας την θυματοποίηση και την ανικανότητα μέσα στον εαυτό, αυτό το αρχετυπικό γίνεται όλο και δυνατότερο και αυτή είναι η εκδήλωση της ανικανότητας και της αποτυχίας στην εργασία και στην ζωή τους. Φυσικά, όπως έχει ήδη σημειωθεί, αυτή είναι μια σταδιακή διαδικασία.

Όταν ένας δικαιολογητικός θύμα, θύματος απατεώνας εξαπατά κάποιον σκόπιμα, κρατάει τα ανθρώπινα συναισθήματά του χωριστά και στεγανοποιημένα. Μπορεί να είναι, ουσιαστικά, δυο όντα, ένα ανθρώπινο όν, για την σύζυγο την οικογένεια και τους φίλους του κι ένας εγκληματίας για τα θύματά του. Όλες οι ψυχολογικές έρευνες δείχνουν πως αν συνεχίσει σ’ ένα τέτοιο μονοπάτι για αρκετό καιρό, τελικά γίνεται όλο και λιγότερο ανθρώπινος με όλους. Όταν υπάρχει το μικρόβιο-ξενιστής της δικαιολογητικής αυτό το μικρόβιο κατατρώει τον ξενιστή του.

Κάθε φορά που ενδίδει στην δικαιολογητική συμπεριφορά των ευσεβών πόθων, κάθε φορά που δεν αντιστέκεται και δεν την υπερνικά, αυτή γίνεται όλο και δυνατότερη. Ο απώτερος στόχος είναι να καταστραφεί αυτό το θύμα το οποίο, στην επιθανάτια αγωνιά της δικής του καταστροφής, απλώνει τα χέρια προσπαθώντας να σωθεί, καταστρέφοντας άλλους.

Για την πιο κοινότυπη φυσιολογική, αυτό εκδηλώνεται στον πραγματικό μας κόσμο ως άνθρωποι που δεν έχουν τρόπους, δεν έχουν φινέτσα, δεν έχουν ευγένεια ψυχής και που είναι ανίκανοι να τα αναγνωρίσουν αυτά, ενώ επίσης δεν κατανοούν πως δεν τα έχουν. Έτσι επιχειρούν να αντισταθμίσουν την έλλειψή τους δηλώνοντας πως αυτά δεν έχουν καμιά αξία, συνεπώς το ότι δεν τα έχουν δεν μειώνει την προσωπική αξία τους μέσα στο οικοδόμημα των ευσεβών πόθων τους.

Επιπρόσθετα, επειδή είναι κάτι που αυτοί δεν έχουν, πρέπει να επιτεθούν σε αυτά και σε όσους τα κατέχουν. Το έχεις δει να γίνεται αυτό στο γραφείο, ειδικά όταν ασχολείσαι με δημιουργικές εργασίες-τέχνης, στις πωλήσεις και στην δικτύωση. Γίνεται πολύ έντονο σε εργασίες που οι άνθρωποι αξιολογούνται με στατιστικές και μετρήσιμες δραστηριότητες. Εκεί τα δικαιολογητικά θύματα θυμάτων δίνουν ρέστα.

Ανέλαβε την ΕΥΘΥΝΗ της ζωής σου και κόψε τις δικαιολογίες, όλοι οι επιτυχημένοι άνθρωποι αντιλαμβάνονται πως δικαιολογείς την ανικανότητα σου και σε αγνοούν στην καλύτερη περίπτωση ή σε λυπούνται αν σε ‘χουν στο περιβάλλον τους.

Το Παράδοξο του Καλοκαιριού: Όταν το Φως δεν Φωτίζει Μέσα μας

Καλοκαίρι. Η εποχή της ελευθερίας, των διακοπών, της ανεμελιάς. Η εποχή των πολυαναμενόμενων «breaks» από την καθημερινότητα. Κι όμως, για πολλές και πολλούς από εσάς, το καλοκαίρι φέρνει κάτι εντελώς διαφορετικό: άγχος, απομόνωση, ακόμη και καταθλιπτικά συναισθήματα. Αυτό είναι το «Παράδοξο του Καλοκαιριού»: μια εποχή που κοινωνικά έχει ταυτιστεί με χαρά, ενώ στην ψυχική σας πραγματικότητα λειτουργεί αντίστροφα.

Η κοινωνική επιβολή της χαράς

Από τα διαφημιστικά spot μέχρι τα social media, το καλοκαίρι προβάλλεται ως περίοδος ευτυχίας. Αντηλιακά, κοκτέιλ, ξαπλώστρες, φίλοι, ταξίδια, έρωτες. Αυτή η εικόνα μπορεί να δημιουργεί ένα τεράστιο χάσμα μεταξύ των εξωτερικών προσδοκιών και της εσωτερικής σας πραγματικότητας. Όταν όλοι γύρω σας φαίνεται να περνούν τέλεια και εσείς δεν νιώθετε το ίδιο, αρχίζετε να νιώθετε προβληματικές ή προβληματικοί. Αυτό ενισχύει το αίσθημα μοναξιάς, ακόμη κι αν δεν είστε μόνοι ή μόνες.

Αλλαγή ρουτίνας = Απώλεια ελέγχου

Αν ανήκετε σε εκείνες και εκείνους που έχουν θέματα με το άγχος ή χρειάζονται σαφή όρια για να λειτουργούν καλά, το καλοκαίρι πιθανόν να είναι πρόβλημα. Η ρουτίνα εξαφανίζεται: οι ώρες ύπνου αλλάζουν, τα γεύματα γίνονται ακανόνιστα, η εργασία μειώνεται ή αλλάζει μορφή. Η χαλαρότητα που για κάποιους είναι ευλογία, για εσάς μπορεί να είναι απειλή. Όταν τα σταθερά πλαίσια εξαφανίζονται, έρχονται στην επιφάνεια εσωτερικά χάσματα.

Η ψευδαίσθηση της κοινωνικότητας

Το καλοκαίρι συνοδεύεται και από μια έντονη απαίτηση για κοινωνικότητα: παραλίες γεμάτες κόσμο, νυχτερινές έξοδοι, φεστιβάλ, διακοπές με παρέες. Αν δεν έχετε «παρέα» ή αν περνάτε φάση εσωστρέφειας, αυτό το overload κοινωνικής πίεσης φέρνει ενοχές και απογοήτευση. Η μοναξιά το καλοκαίρι δεν είναι απλώς μοναξιά. Είναι μοναξιά μέσα σε μια εποχή που σας θέλει να «περνάτε καλά». Και αυτό πονάει πιο πολύ.

Το σώμα στο προσκήνιο

Το καλοκαίρι φέρνει και την έκθεση του σώματος. Μαγιό, καλοκαιρινά ρούχα, δημόσιο βλέμμα. Για πολλούς, αυτό σημαίνει αυξημένο άγχος, εσωτερική σύγκριση, ανασφάλεια, ντροπή. Οι διακοπές δεν είναι πια χαλάρωση, αλλά συνεχής εγρήγορση να κρύψετε ή να «βελτιώσετε» το σώμα σας. Η αυτοφροντίδα μετατρέπεται σε αυτοεπίθεση.

Καλοκαιρινή κατάθλιψη: μια υπαρκτή διαταραχή

Λιγότερο γνωστή από τη χειμερινή, αλλά εξίσου πραγματική, είναι η καλοκαιρινή εποχιακή συναισθηματική διαταραχή (Summer-SAD). Εμφανίζεται με συμπτώματα όπως αϋπνία, ευερεθιστότητα, έλλειψη όρεξης, ανησυχία. Οι αιτίες ποικίλλουν: υπερβολική έκθεση στο φως, ζέστη, διαταραχή βιορυθμών, κοινωνική απομόνωση.

Η οικονομική πίεση των «διακοπών»

Δεν είστε όλες και όλοι σε θέση να πάρετε άδεια ή να ταξιδέψετε. Πολλοί εργάζεστε το καλοκαίρι, άλλες και άλλοι δεν έχετε την οικονομική δυνατότητα για αποδράσεις. Το πρότυπο «πάμε διακοπές τον Αύγουστο» μετατρέπεται σε πηγή ντροπής, αίσθημα μειονεξίας ή και απελπισία. Η σύγκριση με τις ιδανικές ζωές των άλλων (που συχνά είναι μισές αλήθειες των Instagram stories) εντείνει το αίσθημα αποκλεισμού.

Πώς να το αντιμετωπίσετε

1. Αναγνωρίστε το παράδοξο. Δεν είστε οι μόνες ή οι μόνοι που δεν αισθάνονται καλά το καλοκαίρι. Το πρόβλημα δεν είστε εσείς, είναι η τοξική προσδοκία της εποχιακής ευτυχίας.
2. Διατηρήστε μικρές ρουτίνες. Ακόμη κι ένα σταθερό πρωινό ξύπνημα ή ένα 10λεπτο περπάτημα την ίδια ώρα κάθε μέρα, μπορεί να επαναφέρει μια αίσθηση σταθερότητας.
3. Προστατέψτε το σώμα σας και τη σχέση σας μαζί του. Δεν χρειάζεται να μπείτε στη λογική του «καλοκαιρινού κορμιού». Το σώμα σας είναι ήδη καλοκαιρινό γιατί είναι δικό σας. Αν δεν θέλετε να πάτε στην παραλία, μην πάτε. Αν θέλετε, πηγαίνετε όπως είστε.
4. Δημιουργήστε δικούς σας χώρους απόλαυσης. Μπορεί να μην πάτε διακοπές, αλλά μπορείτε να διαβάσετε ξαπλωμένοι στο πάτωμα. Μπορείτε να κάνετε βραδινά μπάνια σε κοντινή παραλία. Μπορείτε να οργανώσετε ένα δείπνο με φίλες και φίλους στο μπαλκόνι.
5. Μιλήστε γι’ αυτό. Αν νιώθετε περίεργα, μην το καταπιέζετε. Μιλήστε με φίλες, φίλους, γράψτε, ψάξτε άρθρα. Η συνειδητοποίηση είναι η αρχή της αποφόρτισης.

Το καλοκαίρι δεν είναι απαραίτητα χαρά. Είναι φως και το φως φωτίζει και τα ωραία και τα δύσκολα. Το παράδοξο δεν είναι ότι νιώθετε άβολα καλοκαιριάτικα. Το παράδοξο είναι που σας έμαθαν ότι δεν επιτρέπεται.

Το καλοκαίρι, όπως και κάθε εποχή, έχει το δικαίωμα να σας βρίσκει αληθινούς. Όχι απαραίτητα χαρούμενους.

Παρ’ όλα αυτά, αν η δυσφορία επιμένει ή γίνεται έντονη, ένας ειδικός ψυχικής υγείας μπορεί να σας βοηθήσει να κατανοήσετε τι σας συμβαίνει και να βρείτε τρόπους να το διαχειριστείτε. Δεν χρειάζεται να περάσετε το καλοκαίρι (ή οποιαδήποτε εποχή) παλεύοντας μόνες ή μόνοι σας με συναισθήματα που σας βαραίνουν.

Η ΗΘΙΚΗ ΤΗΣ ΦΙΛΙΑΣ: ΔΙΟΤΙ Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΛΕΞΗΣ “ΦΙΛΟΣ” ΕΙΝΑΙ ΙΕΡΗ

Όλοι λέμε “αυτός είναι φίλος μου”, αλλά πολύ λίγοι εννοούμε φίλος μου. Οι σχέσεις αληθινής φιλίας δεν διαρρηγνύονται εύκολα. Και η αληθινή φιλία είναι η κυριότερη προϋπόθεση της αληθινής ερωτικής σχέσης. Δυστυχώς οι άνθρωποι μπερδεύουν τα αληθινά με τα ψεύτικα και τελικά καταλήγουν να μην ζουν αληθινά, αλλά ψεύτικα.

Σήμερα, ο καταναλωτικός πολιτισμός επιβάλλει μία “λογική της αγοράς” στις ανθρώπινες σχέσεις. Οι επιφανειακές κοινωνικές συναναστροφές λειτουργούν με όρους ψηφιακού “shopping”: οι άνθρωποι επιλέγουν φίλους και συντρόφους με βάση χρηστικά, επιφανειακά κριτήρια και τους απορρίπτουν με την ίδια ευκολία. Προσπαθούν να αντικαταστήσουν την ιερότητα της σύνδεσης με μία “σύμβαση ασφαλείας” που αποκλείει κάθε ρίσκο, τυχαιότητα ή υπαρξιακή ποίηση. Όμως, η αληθινή σχέση δεν είναι ένα συμβόλαιο ανάμεσα σε δύο ναρκισσιστές. Είναι η άρνηση του ατομισμού προς χάριν μιας κοινής αλήθειας.

Η αγάπη και η βαθιά ανθρώπινη σύνδεση δεν είναι απλώς ένα συναίσθημα· είναι η κατασκευή μιας αλήθειας. Είναι η απόφαση να βιώσεις τον κόσμο όχι πλέον από τη σκοπιά του Ενός, αλλά από τη σκοπιά των Δύο. Η “Σκηνή των Δύο” (Scène du Deux) είναι μία διαδικασία δημιουργίας αλήθειας που προκύπτει από την εμπειρία της διαφοράς. Πρόκειται για μία ριζική αποκέντρωση του ατόμου, όπου ο κόσμος βιώνεται, αποκωδικοποιείται και κατασκευάζεται μέσα από την οπτική γωνία και του άλλου, ξεπερνώντας την ατομική ταυτότητα και τον ναρκισσισμό.

Αυτό σημαίνει ότι αποδέχεσαι το ρίσκο να δεις την πραγματικότητα μέσα από τα διαφορετικά μάτια της του άλλου. Ο σύγχρονος εγωισμός μάς ωθεί να ψάχνουμε σχέσεις χωρίς ρίσκο, προστατευμένες από τον πόνο, σαν εμπορικά συμβόλαια. Όμως, η αληθινή σχέση απαιτεί να εγκαταλείψεις την ασφάλεια του ναρκισσισμού σου.

Μία αυθεντική σχέση ξεκινά πάντα από ένα Συμβάν — μία τυχαία, απρόβλεπτη συνάντηση που ταράζει τη ζωή σου. Όμως, η συνάντηση είναι μόνο η σπίθα. Η αληθινή πρόκληση, η ηθική της σχέσης, είναι η Διάρκεια. Αυτό που ονομάζω Πιστότητα. Πιστότητα σημαίνει νίκη ενάντια στον χρόνο, εργασία μέρα με τη μέρα για να προστατευτεί η κοινή αλήθεια. Οι άνθρωποι σήμερα χωρίζουν και απομονώνονται στη μοναξιά τους επειδή κουράζονται να προσπαθούν· μπερδεύουν την ελευθερία με την άρνηση της δέσμευσης.

Το να εμπιστευτείς έναν άνθρωπο σημαίνει να σταματήσεις να υπολογίζεις το ατομικό σου συμφέρον. Ο έρωτας και η βαθιά φιλία είναι αντίδοτα στην πίεση του υλιστικού κόσμου, επειδή βασίζονται στην οικειοθελή προσφορά χωρίς ανταλλάγματα. Όταν αρνείσαι να εμπιστευτείς επειδή φοβάσαι μην χάσεις, κλείνεις τον εαυτό σου σε μια νεκρή ύπαρξη. Η ευημερία γεννιέται μόνο όταν τολμάς να αφεθείς στη “Σκηνή των Δύο”.

Gadamer: τι είναι η Φιλοσοφική Ερμηνευτική;

Hans Georg Gadamer: 1900-2002

Η Φιλοσοφική Ερμηνευτική και το έργο της

§1. Ο Gadamer, σύγχρονος Γερμανός φιλόσοφος, είναι περισσότερο γνωστός ως ένας από τους σημαντικότερους θεωρητικούς της ερμηνευτικής σκέψης στην εποχή μας. Χαρακτηριστικό της συνολικής του στοχαστικής ερμηνείας είναι ότι δίνει οντολογική και όχι μεθοδολογική έμφαση στη φιλοσοφική ερμηνευτική. Η διαδρομή της σκέψης του πέρασε μέσα από αρκετές φιλολογικές και φιλοσοφικές επισταθμεύσεις, ώσπου να ανυψωθεί στην ερμηνευτική της ικανότητα. Το 1923 μετέβηκε στο Freiburg για να συμμετάσχει στο φιλοσοφικό σεμινάριο του Heidegger, που προσέφερε νέες, καινοτόμες και ρηξικέλευθες ερμηνείες για τον Αριστοτέλη και άλλους κλασικούς φιλοσόφους. Όταν ο Χάιντεγκερ μετακόμισε στο Μάρμπουργκ το φθινόπωρο εκείνου του έτους, ο Γκάνταμερ έγινε βοηθός του και παρέμεινε μέχρι το 1928. Κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου σπούδασε επίσης κοντά στον Nicolai Hartmann, παρακολούθησε σεμινάρια κλασικής φιλολογίας του Paul Friedländer και άλλων, και το 1927 έλαβε πιστοποίηση κλασικής φιλολογίας. Το 1928 ολοκλήρωσε την επί υφηγεσία διατριβή του υπό την εποπτεία του Heidegger με θέμα «τη διαλεκτική ηθική του Πλάτωνος», βασισμένη στο πλατωνικό έργο: Φίληβος. Μετά τον πόλεμο, εξελέγη ο πρώτος Πρύτανης του Ελεύθερου Πανεπιστημίου της Λειψίας. Από το 1947, δίδαξε στη Φρανκφούρτη και στη συνέχεια, το 1949, κλήθηκε στη Χαϊδελβέργη για να διαδεχθεί τον Καρλ Γιάσπερς. Το γεγονός ότι κατά τη ναζιστική περίοδο δεν βρισκόταν σε καλή σχέση με τους Ναζί συνέτεινε ώστε να γίνει σύντομα μια από εκείνες τις προσωπικότητες που ενέπνευσαν καθοριστικά την ακαδημαϊκή ζωή της μεταπολεμικής δυτικής Γερμανίας. Αυτό διευκόλυνε την επιστροφή στη Γερμανία «Αμερικανών μεταναστών», όπως ο Horkheimer, ο Adorno κ.λπ., Επίσης συνετέλεσε, μεταξύ άλλων, στην προώθηση της καριέρας του Habermas.

§2. Ένα από τα πιο σπουδαία έργα του για τη φιλοσοφική ερμηνευτική είναι το: Wahrheit und Methode (Αλήθεια και Μέθοδος), το λεγόμενο opus magnus. Με τη δημοσίευση αυτού του έργου ο Gadamer απέκτησε τη φήμη του θεωρητικού της σύγχρονης φιλοσοφικής ερμηνευτικής τόσο σε ολόκληρη την ηπειρωτική Ευρώπη όσο και πέραν τούτης. Εδώ, η φιλοσοφική του σκέψη δεν περιορίζεται σε μια απλή ειδίκευση στην αρχαία φιλοσοφία, αλλά εκτυλίσσεται σε ενδοσυνάφεια με την πολυπλοκότητα της ερμηνευτική σκέψης, έτσι όπως τούτη-εδώ αποκρυσταλλώθηκε στη σύγχρονη εποχή. Η δημοσίευση αυτού του βιβλίου ήταν μια καθοριστική στιγμή στην καριέρα του Γκάνταμερ. Πριν από αυτό το χρονικό διάστημα, το όνομά του ήταν ουσιαστικά άγνωστο εκτός της πατρίδας του, της Γερμανίας, και ακόμη και εκεί θεωρούνταν απλώς ένας κλασικός φιλόλογος που ειδικευόταν στην αρχαία φιλοσοφία. Το βασικό περίγραμμα του «Αλήθεια και Μέθοδος» ως θεωρητικού έργου για την ερμηνευτική συνελήφθη στις αρχές της δεκαετίας του 1950. Το «Αλήθεια και Μέθοδος» προσέλκυσε αρχικά την προσοχή όσων εργάζονταν στην κοινωνική θεωρία και τη λογοτεχνική «θεωρία». Μόνο αργότερα απέκτησε την ιδιότητα του βασικού κειμένου στην παράδοση της ηπειρωτικής «φιλοσοφίας». Καθοριστικό ρόλο για τη σύνολη φιλοσοφική του εξέλιξη στα θέματα της ερμηνευτικής θεωρίας και πράξης έπαιξε η γνωριμία του με το έργο του Αριστοτέλη, εν ἔτει 1923, όταν ως μαθητής του Heidegger παρακολουθούσε σχετικό σεμινάριο του δασκάλου του με θέμα: τα Ηθικά Νικομάχεια. Πρόκειται, στ’ αλήθεια, για ένα έργο, που προσφέρει ικανή προπαιδεία γύρω από την κατανόηση και την ερμηνευτική.

§3. Η γενικότερη αριστοτελική επίδραση επί της σκέψης του Gadamer είναι μοναδική. Μια παρόμοια επίδραση άσκησε και η πλατωνική σκέψη, αλλά και το σύνολο της ελληνικής σκέψης. Από εδώ έλκουν την προέλευσή τους, υπό ένα ευρύτερο νόημα βασικές ιδέες της φιλοσοφικής ερμηνευτικής του Γερμανού φιλοσόφου: π.χ. το τι και το πώς του λόγου περί της αλήθειας της παράδοσης, η ερμηνευτική φιλοσοφία ως κληρονόμος της πρακτικής φιλοσοφίας της αρχαίας παραδόσεως, η συγχώνευση οριζόντων, η υπεροχή του πολιτικο-πρακτικού λόγου έναντι της απόλυτης κυριαρχίας της τεχνολογίας, ακόμη η δυναμική επίδραση της ιστορικής συνείδησης κ.λπ. Ως εκ τούτου, το δυναμικό εγχείρημα της φιλοσοφικής ερμηνευτικής του Gadamer δεν αποτελεί ένα δομημένο Όλο από τεχνικούς κανόνες, που θα προορίζονταν να υπαγορεύουν στις πνευματικές επιστήμες τη μέθοδο ενέργειάς τους, την πλαισιοθέτηση γενικώς της νοητικής ικανότητας. Συνεπώς δεν σχετίζεται ̶ ούτε ασχολείται ̶ με μια εισαγωγή έξωθεν, εργαλειακής υφής, μεθοδολογίας των επιστημών του πνεύματος. Τούτο σημαίνει πως η φιλοσοφική ερμηνευτική δεν κινείται στην περιοχή του δέοντος ή των θεωρητικών προϋποθέσεων εργασίας των εν λόγω επιστημών, κατά τρόπο που τα γνωσιακά αποτελέσματα μιας τέτοιας εργασίας να έχουν ουσιαστική εφαρμογή στην πράξη. Απεναντίας ενδιαφέρεται για «το τι συμβαίνει εκείθεν της βούλησης και της πράξης μας» (Wahrheit und Methode, σ. XVI). Υπ’ αυτή την οπτική προχωρεί πέρα από την παραδοσιακή ερμηνευτική ‒από την εποχή του Schleiermacher και ως τη δική του εποχή‒ που περιοριζόταν στη μελέτη της μεθοδολογίας, της σχετικής με την ερμηνεία και την κατανόηση. Ένας τέτοιος περιορισμός απέκοπτε την ερμηνευτική μέθοδο από το γενικότερο ζήτημα της κατανοητικής πράξης.

§4. Αντιμετωπίζοντας, από άποψη αρχής, την ερμηνευτική ως καθολικό φαινόμενο της φιλοσοφίας, ο Gadamer την τοποθετούσε στην περιοχή του Είναι, πράγμα που σημαίνει ότι τη θεωρούσε οντολογικό πρόβλημα και όχι ένα απλώς μεθοδολογικό ζήτημα. Αφορά την ίδια την ύπαρξη και όχι απλώς τον έναν ή τον άλλο τρόπο μεθοδικής στάσης· έτσι ανάγει την ίδια την κατανοητική διεργασία σε υπαρκτικο-οντολογικό τρόπο του Είναι αυτής τούτης της ουσίας [μας] ως υπόστασης. Έχοντας διέλθει μέσα και από τη χαϊντεγκεριανή σκέψη, ο Gadamer συνδέει την ερμηνευτική σκέψη με τον θεμελιώδη κινητικό και, υπό μια ορισμένη προοπτική, κινηματικό χαρακτήρα της ίδιας της ύπαρξης· μιας ύπαρξης που τελεί σε πλήρη αποξένωση και αλλοτρίωση: πολιτισμική/πνευματική και ιστορική. Γι’ αυτό και η φιλοσοφική ερμηνευτική καλείται, όσο ποτέ άλλοτε, να ασχοληθεί όχι μόνο με επί μέρους επιστημονικά ή επιστημολογικά προβλήματα μεθόδου, αλλά και με το σύνολο της υπαρκτικής εμπειρίας του κόσμου. Στα εισαγωγικά περιγράφει τη γενική πρόθεση του βιβλίου «Αλήθεια και Μέθοδος» ως εξής:

«Στόχος του είναι να αναζητήσει την εμπειρία της αλήθειας που υπερβαίνει το πεδίο ελέγχου της επιστημονικής μεθοδολογίας, όπου κι αν αυτή συναντάται και να διερευνήσει τη νομιμότητα που της αντιστοιχεί. Έτσι, οι πνευματικές επιστήμες συγχωνεύονται με είδη εμπειρίας που βρίσκονται εκτός της επιστήμης: με την εμπειρία της φιλοσοφίας, με την εμπειρία της τέχνης και με την εμπειρία της ίδιας της ιστορίας. Όλα αυτά είναι είδη εμπειρίας στα οποία η αλήθεια, που δεν μπορεί να επαληθευτεί με τα μεθοδολογικά μέσα της επιστήμης, γίνεται γνωστή» (xxviii).

§5. Έτσι φέρνει στο κέντρο της ζωής και στο επίκεντρο του φιλοσοφικού λόγου την πράξη του κατανοείν ως μια συνολική και δυναμική πράξη που αγκαλιάζει όλες τις μορφές του ανθρώπινου ενεργείν και του αντίστοιχου βίου. Τούτο καθιστά ικανή την ερμηνευτική πράξη να συντελεί, ώστε να μας ομιλεί ό,τι είναι αποξενωμένο από μας ή βυθισμένο και εν πολλοίς ξεχασμένο μέσα σε μακρινές παραδόσεις ή παραμερισμένο για λόγους ιστορικούς, πολιτισμικούς κ.λπ. Ετούτη η συμβολή έχει ιδιαίτερη αξία, γιατί απελευθερώνει τη σκέψη μας ‒επιστημονική, πολιτισμική, πολιτική κ.λπ.‒ αφενός από έναν στερεότυπο και νεκρό μεθοδολογισμό και αφετέρου από ύποπτες και ανυπόστατες προλήψεις για την ιστορική παράδοση του ανθρώπου, για την ιστορικότητά του δηλαδή, και για τον ίδιο τον άνθρωπο ως υπαρκτικό, ομιλητικό, διυποκειμενικό ον. Υπό μια πρώτη συνοπτική θεώρηση λοιπόν, η φιλοσοφική ερμηνευτική αντιμετωπίζει δυναμικά το ρήγμα, που παρατηρείται στον άνθρωπο, ως υποκειμενικό, διυποκειμενικό, κοινωνικο-πολιτικό και ιστορικό ον. Πρόκειται για το ρήγμα της συν-εννόησης/σχέσης-κατανόησης ανάμεσα στα ανθρώπινα υποκείμενα, ατομικά ή συλλογικά, στις γενεές ή στις διάφορες ιστορικές περιόδους. Η ερμηνευτική, ως εκ τούτου, προορίζεται να γεφυρώσει το χάσμα ανάμεσα στο οικείο και το ξένο, το σύνηθες και το ασύνηθες κ.λπ. Το φαινόμενο της κατανόησης, κατ’ αυτό το πνεύμα, αποδεικνύεται εν έργω ότι είναι οντολογικό φαινόμενο. Γι’ αυτό και σήμερα, που η παραμορφωμένη εικόνα της κατανόησης κυριαρχεί σε όλα τα πεδία της ανθρώπινης ζωής ‒επιστημονικό, πολιτισμικό, πολιτικό κ.α.‒ η υπό συζήτηση φιλοσοφική ερμηνευτική είναι αναγκαία για ένα βίο άξιο του ανθρωπίνως υπάρχειν.

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ: Ουσία και Ύπαρξη στην Αραβική και Ισλαμική Φιλοσοφία

Το βασικό ζήτημα της ισλαμικής μεταφυσικής είναι το κατά πόσον οι ουσίες των πραγμάτων είναι διακριτές από την ύπαρξή τους. Η φιλοσοφική διαίσθηση που διέπει τη διάκριση μεταξύ ουσίας και ύπαρξης είναι ότι αυτό που είναι κάτι (π.χ., άνθρωπος, άλογο) είναι διαφορετικό από το γεγονός ότι υπάρχει. Η συζήτηση σχετικά με τη διάκριση μεταξύ ουσίας και ύπαρξης στην ισλαμική φιλοσοφία περιστρέφεται γύρω από το ερώτημα κατά πόσον υπάρχει τέτοια διάκριση και, αν ναι, τότε κατά πόσον αυτή η διάκριση είναι μεταξύ δύο χαρακτηριστικών που είναι είτε πραγματικά (δηλαδή, έξω από το νου) είτε μόνο εννοιολογικά (δηλαδή, μέσα στο νου). Οι απαντήσεις σε αυτά τα ερωτήματα αφορούν περαιτέρω φιλοσοφικά ζητήματα όπως η θεϊκή παντοδυναμία, δηλαδή, κατά πόσον ο Θεός μπορεί να αλλάξει τις ουσίες των πραγμάτων (για παράδειγμα, να μετατρέψει τον άνθρωπο σε πέτρα) υποθέτοντας ότι ο Θεός δεν δημιουργεί ουσίες αλλά μόνο τις κάνει υπάρχουσες· και κατά πόσον η ουσία του Θεού είναι διακριτή από την ύπαρξη του Θεού.

1. Ιστορική Επισκόπηση
2. Αισθήσεις του να είσαι σε Φάλσαφα πριν από τον Αβικέννα
3. Τα πράγματα και η ύπαρξή τους στο κλασικό Καλάμ
4. Αβικέννας περί Ουσίας και Ύπαρξης
5. Ρεαλισμός και Εννοιολογισμός Μετά τον Αβικέννα
6. Πρωτεία της Ουσίας έναντι Πρωτείας της Ύπαρξης στην Ύστερη Ισλαμική Μεταφυσική

1. Ιστορική Επισκόπηση

Η συζήτηση περί ουσίας και ύπαρξης στην ισλαμική φιλοσοφία εκτείνεται σε ολόκληρη την ιστορία της. Μπορούμε να βρούμε σχετικό υλικό ήδη από τον ένατο αιώνα μ.Χ. και μέχρι την περίοδο των Κατζάρ στην ιρανική ιστορία (δέκατος όγδοος-δέκατος ένατος αιώνας) (Pourjavady 2019). Το ερώτημα παραμένει κρίσιμο στη σύγχρονη ισλαμική φιλοσοφία (π.χ., Tabatabai 2010). Για τους σκοπούς αυτού του λήμματος, θα επικεντρωθούμε κυρίως στην περίοδο μεταξύ του ένατου και του δέκατου έβδομου αιώνα. Αυτή η περίοδος μπορεί να χωριστεί σε πέντε επεισόδια.

Το πρώτο επεισόδιο λαμβάνει χώρα εντός της ισλαμικής παράδοσης του falsafa, η οποία είναι η φιλοσοφική παράδοση στον ισλαμικό κόσμο που έχει τις ρίζες της στο κίνημα της μετάφρασης από τα Ελληνικά στα αραβικά. Συνεπώς, οφείλει σε μεγάλο βαθμό στον Ελληνικό νεοπλατωνισμό και αριστοτελισμό. Οι κύριοι πρωταγωνιστές αυτού του επεισοδίου είναι ο Abū Yaʿqūb al-Kindī (πέθανε μετά το 870 μ.Χ.) και ο Abū Naṣr al-Fārābī (πέθανε 950–1 μ.Χ.).

Το δεύτερο επεισόδιο τοποθετείται σε μια άλλη παράδοση της ισλαμικής φιλοσοφικής σκέψης που ονομάζεται «καλάμ». Το Καλάμ αναπτύσσεται σε μεγάλο βαθμό ανεξάρτητα από την Ελληνική φιλοσοφία ως παράλληλη φιλοσοφική παράδοση με το δικό της εξαιρετικά πρωτότυπο εννοιολογικό πλαίσιο και ένα σύνολο φιλοσοφικών ζητημάτων. Οι κύριες σχολές του καλάμ που σχετίζονται με αυτό το λήμμα είναι οι Μουταζιλίτες της Βασόρας καθώς και οι Ασαρίτες. Το κλασικό καλάμ φτάνει στο αποκορύφωμά του στις αρχές του ενδέκατου αιώνα.

ΔΕΣ: Ελληνικές Πηγές στην Αραβική και Ισλαμική Φιλοσοφία

Η συζήτηση για την ουσία και την ύπαρξη στα πρώιμα falsafa και τα κλασικά kalām κορυφώνεται στο τρίτο επεισόδιο: τη μεταφυσική του Abū ʿAlī ibn Sīnā (θ. 1037 μ.Χ.), γνωστού στη Δύση με το όνομα Avicenna. Ο Avicenna αναπτύσσει τις δικές του απόψεις για την ουσία και την ύπαρξη ως αντίδραση τόσο στα falsafa όσο και στα kalām. Η καινοτόμος ανάλυσή του για την ουσία και την ύπαρξη θέτει το πλαίσιο για το πώς το ζήτημα θα αντιμετωπιστεί στη συνέχεια στην ισλαμική μεταφυσική και όχι μόνο.

Το τέταρτο βασικό επεισόδιο αποτελεί μια αντίδραση στην ανάλυση της ουσίας και της ύπαρξης από τον Αβικέννα από τους μελετητές του καλάμ, καθώς και μια βελτίωση της προσέγγισης του Αβικενάν για την ουσία και την ύπαρξη στην αντιμετώπιση των ζητημάτων που εγείρονται από αυτή την αντίδραση. Οι δύο πιο σημαντικοί συντελεστές στη συζήτηση σχετικά με τη σχέση μεταξύ ουσίας και ύπαρξης σε αυτήν την περίοδο είναι ο Φαχρ αλ-Ντιν αλ-Ραζί (θ. 1210) και ο Σιχάμπ αλ-Ντιν αλ-Σουχραουάρντι (θ. 1191).

Ο ανταγωνισμός μεταξύ αυτών που μπορούν να χαρακτηριστούν ως «Ραζιανές» και «Σουχραβαρντιανές» μέθοδοι στη μεταφυσική διαμορφώνει σε μεγάλο βαθμό τις μεταγενέστερες προσεγγίσεις που υιοθετήθηκαν για την αντιμετώπιση της σχέσης μεταξύ ουσίας και ύπαρξης στη μετακλασική ισλαμική φιλοσοφία. Ωστόσο, από τον δέκατο τρίτο αιώνα και μετά, μια άλλη μεταφυσική τάση αρχίζει να κερδίζει δυναμική και επιρροή - ο οντολογικός μονισμός. Η ιδέα ότι όλα στην πραγματικότητα μοιράζονται την ίδια ύπαρξη έχει αρνητικές συνέπειες για τον τρόπο με τον οποίο οι Ισλαμιστές φιλόσοφοι κατανοούν την ουσία και την ύπαρξη. Αρχικά αναπτύχθηκε από τον Ιμπν Αραμπί (θ. 1240) και τον Σαντρ αλ-Ντιν αλ-Κουναουί (θ. 1274), ο οντολογικός μονισμός φτάνει στο αποκορύφωμά του στα έργα του Σαντρ αλ-Ντιν αλ-Σιράζι (θ. 1640), γνωστού και ως Μουλά Σαντρά.

2. Αισθήσεις του να είσαι σε Φάλσαφα πριν από τον Αβικέννα

Προφανώς, δεν υπήρχε κανείς που να αποδέχεται ρητά τη διάκριση μεταξύ ουσίας και ύπαρξης στην παράδοση του ισλαμικού falsafa πριν από τον Αβικέννα. Για παράδειγμα, ο Abū Yaʿqūb al-Kindī δεν κάνει ποτέ σαφή αυτή τη διάκριση. Αντιθέτως, δηλώνει ότι το «είναι» είναι ταυτόσημο με «αυτό που είναι κάτι» (Adamson 2002: 306–307). Με άλλα λόγια, για τον al-Kindī, «είναι» σημαίνει «είναι κάτι». Όταν λέμε ότι ένα κύπελλο είναι, εννοούμε ότι ένα κύπελλο είναι ένα κύπελλο - τίποτα περισσότερο και πέρα ​​από αυτό. Επομένως, ο al-Kindī αρνείται οποιαδήποτε διάκριση μεταξύ ουσίας και ύπαρξης.

Στα αραβικά, η ορολογία του al-Kindī για την «ύπαρξη» περιλαμβάνει τις λέξεις anniyya (για την οποία βλέπε Frank 1956), al-ays (για την οποία βλέπε Endress 1973: 104–105) και huwiyya (για την οποία βλέπε Menn 2008: 75). Δεδομένης της απουσίας οποιασδήποτε διάκρισης μεταξύ ουσίας και ύπαρξης στη μεταφυσική του al-Kindī, και οι τρεις έννοιες προσδιορίζουν εξίσου τι είναι κάτι και το γεγονός ότι είναι — κάτι που μπορεί να συλληφθεί με μια πιο ουδέτερη αγγλική έννοια του «είναι». Επομένως, όταν ο al-Kindī λέει ότι ο Θεός είναι καθαρό ον (anniyya faqat), δεν εννοεί κάτι σαν την μεταγενέστερη ιδέα του Αβικέννα ότι η ουσία του Θεού περιορίζεται στο γεγονός ότι ο Θεός υπάρχει, σε αντίθεση με τις ουσίες άλλων πραγμάτων που είναι διακριτές από την ύπαρξή τους. Αντίθετα, ο al-Kindī συμμετέχει στη σύγχρονη συζήτηση για το kalam σχετικά με τις θεϊκές ιδιότητες. Η θέση του ότι ο Θεός είναι «καθαρή οντότητα» ισοδυναμεί με τη δήλωση ότι ο Θεός δεν έχει κανένα χαρακτηριστικό που θα ήταν πραγματικά διαφορετικό από την ουσία Του (Adamson 2003).

Η μεταγενέστερη κοινή έννοια της «ύπαρξης» στην αραβική φιλοσοφία είναι το wujūd. Προέρχεται από την παθητική μορφή ρήματος wujida και σημαίνει κυριολεκτικά «να βρεθείς». Η πρώτη εκτενής συζήτηση αυτής της έννοιας της ύπαρξης (wujūd) και του υπάρχοντος (mawjūd) συναντάται σε falsafa με τον Abū Naṣr al-Fārābī.

Ο Al-Fārābī υποστηρίζει ότι η ύπαρξη μπορεί να γίνει κατανοητή με δύο έννοιες. Με την πρώτη έννοια, όταν λέμε «τα άλογα υπάρχουν», εννοούμε ότι τα άλογα πραγματικά υπάρχουν έξω από το μυαλό μας. Με αυτή την έννοια, η ύπαρξη είναι ένα «δευτερεύον νοητό» (maʿqūl thānī), όπως περιγράφεται από τον al-Fārābī. Τα δευτερεύοντα νοητά βασίζονται αποκλειστικά σε περαιτέρω έννοιες στο μυαλό μας και όχι σε οποιαδήποτε πραγματικά αντικείμενα (για τα δευτερεύοντα νοητά στην ισλαμική φιλοσοφία, βλέπε Sabra 1980). Για παράδειγμα, το «κύπελλο» είναι μια πρωταρχική έννοια στο μυαλό μας. Αντιστοιχεί σε ένα κύπελλο έξω από το νου. Αλλά όταν λέμε ότι υπάρχουν κύπελλα, εννοούμε απλώς ότι αυτό που αντιλαμβανόμαστε με την έννοια του «κυπέλλου» έχει παρουσιάσεις στον εξωνοητικό κόσμο. Αποδίδουμε το κατηγόρημα της ύπαρξης που νοείται με την έννοια της ύπαρξης μιας παρουσιάσης έξω από το νου στην έννοια του κυπέλλου στο νου, όχι στο πραγματικό κύπελλο έξω από το νου. Μπορούμε να εφαρμόσουμε την έννοια της ύπαρξης με τον ίδιο τρόπο σε οποιεσδήποτε έννοιες επιθυμούμε. Όταν λέμε ότι οι εξωγήινοι, για παράδειγμα, δεν υπάρχουν, εννοούμε ότι οτιδήποτε σκεφτόμαστε όταν σκεφτόμαστε εξωγήινους δεν έχει καμία υλοποίηση έξω από το μυαλό.

Επομένως, αν και ο al-Fārābī δεν το τονίζει ποτέ ρητά, η πρώτη έννοια της ύπαρξης υπονοεί ότι η ύπαρξη πρέπει τουλάχιστον να έχει διαφορετικό νόημα (δηλαδή, να είναι εννοιολογικά διακριτή) από τις έννοιές μας που αντιστοιχούν στις ουσίες των πραγμάτων. «Κύπελλα» και «άνθρωποι» προφανώς σημαίνουν διαφορετικά πράγματα, αλλά είτε λέμε ότι υπάρχουν κύπελλα είτε ότι υπάρχουν άνθρωποι, έχουμε πάντα την ίδια έννοια κατά νου: ότι κάτι έχει τουλάχιστον μία υλοποίηση έξω από το νου (Menn 2008).

Κι όμως, ο αλ-Φαραμπι αποφεύγει να διατυπώσει οποιαδήποτε σαφή διάκριση μεταξύ των ουσιών των πραγμάτων και της ύπαρξής τους. Η αντίστασή του σε μια μεταφυσική διάκριση μεταξύ του τι είναι τα πράγματα και της ύπαρξής τους είναι εμφανής στη συζήτηση του αλ-Φαραμπι για τη δεύτερη έννοια της ύπαρξης. Εδώ, ο αλ-Φαραμπι δηλώνει ότι η ύπαρξη ισοδυναμεί με την κατοχή μιας συγκεκριμένης ουσίας έξω από το μυαλό μας. Με αυτή την έννοια, ισχυρίζεται ότι η ύπαρξη σχετίζεται με πραγματικά αντικείμενα και είναι ταυτόσημη με αυτά. Για ένα κύπελλο, το «είναι» εξακολουθεί να σημαίνει ότι είναι ένα κύπελλο, στο βαθμό που με το «είναι» αναφερόμαστε σε μια οντολογική πραγματικότητα που αφορά τα κύπελλα έξω από το μυαλό μας. (Menn 2008).

3. Τα πράγματα και η ύπαρξή τους στο κλασικό Καλάμ

Στο κλασικό καλάμ, υπάρχουν δύο θεωρίες που προβληματίζουν τη σχέση μεταξύ των πραγμάτων και το γεγονός της οντολογικής τους παρουσίας στον κόσμο. Μία από αυτές τις θεωρίες προτείνει ότι τα αντικείμενα (dhawāt) έχουν κάποια δική τους οντολογική υπόσταση, πέρα ​​από την ύπαρξή τους (wujūd).

Αρκετοί εκπρόσωποι της παράδοσης της Βασράν της Μουταζιλιτικής σχολής του καλάμ υποστηρίζουν ότι τα πράγματα, πριν από τη δημιουργία τους από τον Θεό, είναι ήδη αυτό που είναι. Το μοναδικό έργο του Θεού στη δημιουργία συνίσταται στην προσάρτηση της ύπαρξης σε κάποια ήδη ημι-πραγματικά αντικείμενα. Τα κοιτάζει και τους λέει «Γίνετε!» (βλ. Κοράνι 36:82), αλλά δεν μπορεί να αλλάξει αυτό που είναι. Αυτή η διδασκαλία συνήθως συνοψίζεται με το σύνθημα «το μη υπάρχον είναι ένα πράγμα» (al-madʿdūm shayʾ). Ένας άλλος τρόπος για να θέσουμε την ίδια διδασκαλία είναι να πούμε ότι η πραγματικότητα (thubūt) των πραγμάτων είναι εκτατικά ευρύτερη από την ύπαρξή τους (wujūd), καθώς περιλαμβάνει και τα μη υπάρχοντα πράγματα (Frank 1980· Klein-Franke 1994).

Ένας σύγχρονος αναγνώστης μπορεί να βρει πολλαπλές εντυπωσιακές παραλληλίες μεταξύ της θεωρίας των Μουταζιλιτών της Βασράν για τα ανύπαρκτα αντικείμενα και της μεταφυσικής του Μεϊνονγκιανισμού. Για παράδειγμα, οι Μουταζιλιτές της Βασράν χρησιμοποιούν εξίσου θεωρίες πρόθεσης για να αποδείξουν την πραγματικότητα των πραγμάτων πέρα ​​από την ύπαρξη. Υποστηρίζουν ότι οι θεϊκές και ανθρώπινες επιθυμίες και σκέψεις πρέπει να έχουν κάποιο είδος σύνδεσης ή συσχέτισης (taʿalluq) με τα αντικείμενά τους. Ωστόσο, μια σύνδεση ή μια συσχέτιση είναι δυνατή μόνο εάν υπάρχει κάτι με το οποίο μπορούν να συνδεθούν οι επιθυμίες και οι σκέψεις. Επομένως, πρέπει να υποθέσουμε ένα ξεχωριστό βασίλειο πραγματικότητας που περιέχει όλα τα αντικείμενα σκέψης και βούλησής μας πριν καν υπάρξουν (Benevich 2018b).

Αν και η θεωρία των ανύπαρκτων αντικειμένων δεν περιελάμβανε ρητά την έννοια των ουσιών, έθετε μια πραγματική διάκριση μεταξύ των αντικειμένων (dhawāt) και της πράγματητάς τους (shayʾiyya) αφενός και της ύπαρξής τους (wujūd) αφετέρου. Τα πράγματα είναι ήδη πράγματα πριν καν γίνουν υπαρκτά. Επομένως, αυτό που είναι τα πράγματα πρέπει να είναι διαφορετικό από το γεγονός ότι υπάρχουν (Wisnovsky 2000).

Η δεύτερη σχετική θεωρία ασχολείται ακόμη πιο άμεσα με τη σχέση μεταξύ των πραγμάτων και της ύπαρξής τους. Οι Μουταζιλίτες της Βασράν υποστηρίζουν ότι η ύπαρξη (mawjūd) είναι μια κατάσταση (hal) που ανήκει στα αντικείμενα στον κόσμο εξωτερικά.

Η οντολογία του kalām παραδοσιακά περιλαμβάνει δύο κύριους τύπους οντοτήτων, τα ουσιαστικά στοιχεία (jawāhir, που παραδοσιακά μεταφράζεται ως «άτομα») και τα συμβάντα τους (aʿrāḍ). Τα ουσιαστικά στοιχεία είναι υπεύθυνα για τη φυσική δομή του σύμπαντος, τη σύσταση των σωμάτων και τη χωρική τους θέση. Τα συμβάντα είναι οντότητες (maʿānī) που ενυπάρχουν στα ουσιαστικά στοιχεία και στα σώματα που σχηματίζουν και αντιπροσωπεύουν όλες τις άλλες αισθητές και μερικές φορές μη αισθητές ιδιότητες (Dhanani 1994· Frank 1978).

Η πρώτη μορφή του Μουταζιλισμού της Βασράν, ο Αμπού Χάσιμ αλ-Τζουμπάι (θ. 933), υποδηλώνει ότι υπάρχει κάτι πέρα ​​από τα ουσιαστικά στοιχεία και τα συμβάντα — κάτι που αποκαλεί «καταστάσεις» (aḥwāl). Οι καταστάσεις είναι μη αντιληπτά, μη οντοποιητικά χαρακτηριστικά που ανήκουν στα ουσιαστικά στοιχεία ή στα σώματα που σχηματίζουν μαζί. Οι Μουταζιλίτες της Βασράν συνήθως εκφράζουν τον μη οντοποιητικό χαρακτήρα των καταστάσεων δηλώνοντας ότι δεν είναι ούτε υπάρχοντες ούτε ανύπαρκτοι (ghayr maʿdūm wa-ghayr mawjūd). Ανεξάρτητα από το πώς μπορεί να φαίνεται, αυτή η δήλωση δεν παραβιάζει την αρχή του αποκλεισμένου μέσου. Απλώς υπονοεί ότι η εφαρμογή της ύπαρξης και της μη ύπαρξης στις καταστάσεις αποτελεί λάθος κατηγορίας. Ένας άλλος τρόπος με τον οποίο οι Μουταζιλίτες της Βασράν τονίζουν τη μη οντοποιητική κατάσταση των καταστάσεων είναι υποστηρίζοντας ότι δεν μπορούν να γίνουν γνωστές από μόνες τους. Κάθε φορά που σκεφτόμαστε ένα κράτος, το αντιλαμβανόμαστε ως κάτι που ανήκει σε κάτι, όχι ως ξεχωριστή οντότητα (Frank 1971 και 1978· Thiele 2016· Benevich 2016· Zamboni 2023).

Μεταξύ αυτών των μη οντολογικών καταστάσεων, οι Μουταζιλίτες της Βασράν διακρίνουν πολλούς τύπους, αλλά μπορούμε απλώς να επικεντρωθούμε σε δύο. Πρώτον, ορισμένες καταστάσεις βασίζονται στα ατυχήματα που ενυπάρχουν στα σώματα. Για παράδειγμα, το ατύχημα της επιθυμίας (shahwa) ενυπάρχει κάπου γύρω από την καρδιά και προκαλεί μια κατάσταση επιθυμίας (kawn mushtahiyan) που αποδίδεται σε ολόκληρο τον άνθρωπο (jumla). Σημειώστε ότι τα ατυχήματα είναι συνήθως αντιληπτά από τις αισθήσεις, αλλά αυτά τα ατυχήματα που προκαλούν τις καταστάσεις είναι μη αντιληπτά. Δεν μπορούμε να αντιληφθούμε την επιθυμία (Ibn Mattawayh, Tadhkira, 415). Η δεύτερη ομάδα ατυχημάτων συνήθως περιγράφεται ως αβάσιμα ή αναίτια. Ανήκουν στα πράγματα εγγενώς. Για παράδειγμα, το χαρακτηριστικό της κατάληψης χώρου (kawn mutaḥayyizan) ανήκει σε ουσιαστικά στοιχεία λόγω των ίδιων τους (Frank 1978; Thiele 2016).

Τώρα, για τους Μουταζιλίτες της Βασράν, η ύπαρξη (kawn mawjūdan) θεωρείται ως μια κατάσταση που ανήκει στα πράγματα. Όπως κάθε άλλη κατάσταση, η ύπαρξη είναι διακριτή (zāʾid, κυριολεκτικά «επιπρόσθετη») από τα ουσιαστικά στοιχεία και τα ίδια τα συμβάντα τους, αλλά δεν είναι μια οντότητα από μόνη της. Πιο συγκεκριμένα, η κατάσταση της ύπαρξης βρίσκεται κάπου μεταξύ των δύο προαναφερθέντων ομάδων καταστάσεων. Αφενός, η ύπαρξη είναι μια κατάσταση που ανήκει στα πράγματα εξωτερικά. Όπως συζητήθηκε προηγουμένως, ο Θεός κάνει τα πράγματα να υπάρχουν. Από την άλλη πλευρά, ωστόσο, οι Μουταζιλίτες της Βασράν αρνούνται ότι η ύπαρξη βασίζεται σε οποιοδήποτε είδος συμβάντος, όπως μια οντότητα (maʿnā) ύπαρξης που είναι εγγενής στα υπάρχοντα πράγματα. Έτσι, μέσω της θεωρίας τους για τις καταστάσεις, οι Μουταζιλίτες της Βασράν αναγνωρίζουν σαφώς ότι η ύπαρξη είναι κάτι διακριτό από αυτό που είναι τα πράγματα, αλλά διστάζουν να υποθέσουν οποιαδήποτε διακριτή οντότητα ύπαρξης (wujūd) που ανήκει στα πράγματα εξωτερικά (Zamboni 2023).

Υπάρχουν πολλές διαφορετικές αντιδράσεις στη μεταφυσική των Μουταζιλιτών της Βασράν για τα ανύπαρκτα αντικείμενα και καταστάσεις, ακόμη και εντός της Μουταζιλιτικής σχολής. Ωστόσο, τόσο οι σύγχρονοι όσο και οι μεσαιωνικοί μελετητές συνήθως την αντιπαραθέτουν στη μεταφυσική της Ασαριτικής παράδοσης του καλάμ. Σύμφωνα με τους Ασαρίτες, τα πράγματα δεν έχουν μεταφυσική υπόσταση πριν τα δημιουργήσει ο Θεός. Εξαρτώνται πλήρως από τον Θεό, τόσο ως προς το τι είναι όσο και ως προς το ότι υπάρχουν. Οι Ασαρίτες αρνούνται οποιαδήποτε εκτατική διαφορά μεταξύ της πραγματικότητας των πραγμάτων και της ύπαρξής τους, υποστηρίζοντας ότι μόνο τα υπάρχοντα πράγματα είναι πραγματικά. Απαντώντας στη συζήτηση της Βασράν για την αποσκοπικότητα, οι Ασαρίτες υποστηρίζουν ότι αντιλαμβανόμαστε τα ανύπαρκτα πράγματα «με βάση την υπόθεση της ύπαρξής τους (ʿalā taqdīr al-wujūd)», αν και δεν είναι απολύτως σαφές τι εννοούν με αυτό (Frank 2000).

Πέρα από αυτό, οι Ασαρίτες αρνούνται σαφώς ότι η ύπαρξη είναι κάτι ξεχωριστό από αυτό που είναι τα πράγματα καθαυτά. Ακόμα και εκείνοι μεταξύ των Ασαριτών που αποδέχονται εν μέρει τη θεωρία των καταστάσεων (aḥwāl), όπως ο Abū al-Maʿālī al-Juwaynī (θ. 1085), αρνούνται κατηγορηματικά ότι η ύπαρξη είναι μια τέτοια κατάσταση. Απαντώντας στο κοινό επιχείρημα, που χρησιμοποιείται συνήθως για να υποστηρίξει την πραγματικότητα μιας κατάστασης, το οποίο υποθέτει μια προφανή ομοιότητα μεταξύ των εννοιών της ύπαρξης στις προτάσεις «Υπάρχουν άνθρωποι» και «Υπάρχουν κύπελλα», οι Ασαρίτες υποστηρίζουν ότι η ομοιότητα είναι απλώς λεκτική (lafẓī) και δεν έχει καμία αντιστοιχία στον πραγματικό κόσμο (Benevich 2018c· για περισσότερες πληροφορίες σχετικά με την Ασαριτική οντολογία, βλέπε Frank 1999 και Frank 2004). Έτσι, για τους Ασαρίτες δεν υπάρχει καμία διάκριση μεταξύ της ουσίας των πραγμάτων και της ύπαρξής τους.

4. Αβικέννας περί Ουσίας και Ύπαρξης

Παρά την ύπαρξη μιας εκτενούς συζήτησης σχετικά με τη σχέση μεταξύ των πραγμάτων και της ύπαρξής τους στο κλασικό καλάμ, ο κύριος ιστοριογραφικός λόγος για τον οποίο η σύγχρονη ακαδημαϊκή έρευνα θεωρεί το ζήτημα της ουσίας και της ύπαρξης μεταξύ των κύριων συνεισφορών της ισλαμικής φιλοσοφίας στην ιστορία της φιλοσοφίας, χωρίς καμία αμφιβολία, είναι η ανάλυση της ουσίας και της ύπαρξης από τον Αβικέννα και ο αντίκτυπός της στη μεταγενέστερη παράδοση.

Ο Αβικέννας έκανε τη διάκριση μεταξύ ουσίας, γνησιότητας ή της πραγματικότητας και της φύσης κάποιου πράγματος (οι αραβικές έννοιές του για αυτά είναι dhāt, māhiyya, ḥaqīqa και ṭabīʿa· βλ. Goichon 1937: 30–32), αφενός, και της ύπαρξής του (wujūd), αφετέρου, το κεντρικό χαρακτηριστικό της μεταφυσικής του. Το κύριο επιχείρημά του υπέρ της διάκρισης μεταξύ ουσίας και ύπαρξης είναι ότι μπορούμε να γνωρίζουμε τι είναι τα πράγματα (άνθρωποι, άλογα, τρίγωνα) χωρίς να γνωρίζουμε αν υπάρχουν. Αυτό το επιχείρημα βασίζεται σε ένα εννοιολογικό κριτήριο που είναι ιδιαίτερα χαρακτηριστικό του τύπου ουσιοκρατίας του Αβικέννα (Benevich 2018a και 2022). Με απλά λόγια, το εννοιολογικό κριτήριο του Αβικέννα υποθέτει ότι αν το x είναι ουσιώδες για το y, τότε δεν μπορούμε να συλλάβουμε το x χωρίς να συλλάβουμε το y. Αντίθετα, αν μπορούμε να συλλάβουμε το x χωρίς το y, το y δεν είναι ουσιώδες για το x. Το y είναι διακριτό από το x και εξωτερικό σε σχέση με αυτό. Έτσι, στο βαθμό που μπορούμε να συλλάβουμε πράγματα χωρίς να γνωρίζουμε αν υπάρχουν ή όχι, η ύπαρξή τους είναι διακριτή από την ουσία τους (Αβικέννας, Παρατηρήσεις και Προειδοποιήσεις, 121).

Ο Αβικέννας αντιτίθεται εκτενώς στη θέση των πρώιμων falsafa και των Ασαριτών μελετητών του kalām ότι το «είναι» σημαίνει «είναι κάτι». Χαρακτηρίζει αυτή τη θέση ως δήλωση της αμφισημίας της ύπαρξης (al-ishtirāk al-lafẓī). Οι φιλόσοφοι που αποδέχονται την αμφισημία της ύπαρξης πιστεύουν ότι, σε κάθε περίπτωση, το «υπάρχω» σημαίνει κάτι διαφορετικό. Για ένα άλογο, το να υπάρχεις σημαίνει να υπάρχεις ως άλογο· για τον Σωκράτη, το να υπάρχεις σημαίνει να υπάρχεις ως Σωκράτης. Ο Αβικέννας αρνείται την αμφισημία της ύπαρξης. Χρησιμοποιεί ένα επιχείρημα παρόμοιο με το εννοιολογικό κριτήριο που μόλις είδαμε παραπάνω: Αν το «είναι» ή το «υπάρχω» είχε την ίδια σημασία με το «είναι κάτι», τότε το να λέμε ότι τα άλογα υπάρχουν θα ισοδυναμούσε σημασιολογικά με το να λέμε ότι τα άλογα είναι άλογα. Αυτό δεν ισχύει. Επομένως, το «υπάρχω» δεν μπορεί να είναι ταυτόσημο με το να είσαι κάτι, δηλαδή, με το να έχεις μια συγκεκριμένη ουσία ([HA], 3: T3).

Και στα δύο αυτά επιχειρήματα, μπορούμε να παρατηρήσουμε πώς ο Αβικέννας μεταβαίνει από ένα εννοιολογικό επίπεδο ανάλυσης σε συμπεράσματα σχετικά με την πραγματικότητα. Η παρουσία μιας εννοιολογικής διάκρισης μεταξύ δύο νοημάτων (ουσίας και ύπαρξης) οδηγεί τον Αβικέννα στο συμπέρασμα ότι υπάρχει μια πραγματική διάκριση. Ωστόσο, η ερμηνεία της διάκρισης του Αβικέννα μεταξύ ουσίας και ύπαρξης ως πραγματικής διάκρισης δεν θα πρέπει να μας οδηγήσει στο να πιστεύουμε ότι δέχεται ότι οι ουσίες έχουν ή θα μπορούσαν να έχουν κάποιο είδος οντολογικής υπόστασης πέρα ​​από το να είναι υπαρκτές. Ο Αβικέννας μπορεί να αντλήσει μια πραγματική διάκριση μεταξύ ουσίας και ύπαρξης από την ανάλυση των αντίστοιχων νοημάτων, αλλά ποτέ δεν καθιερώνει μια εκτατική διάκριση μεταξύ των δύο.

Πράγματι, παρά τη διαφωνία του με τους Ασαρίτες σχετικά με την έννοια της ύπαρξης και του «είναι κάτι» (shayʾiyya), ο Αβικέννας συμφωνεί μαζί τους ότι τα πράγματα είναι αυτό που είναι αν και μόνο αν υπάρχουν (Wisnovsky 2000· Druart 2001). Έτσι, ο Αβικέννας δεν είναι έτοιμος να συμφωνήσει με τους Μουταζιλίτες της Βασράν ότι οι ουσίες υπάρχουν ήδη με έναν ορισμένο τρόπο, ακόμη και πριν ο Θεός τις φέρει σε ύπαρξη. Υποστηρίζει ότι τίποτα δεν μπορεί να έχει κανενός είδους πραγματικότητα χωρίς να υπάρχει.

Στην προηγούμενη ενότητα, παρατηρήσαμε ότι οι Μουταζιλίτες υποστήριζαν ότι τα ανύπαρκτα πράγματα είναι πραγματικά επειδή μπορούμε να έχουμε μια σκόπιμη σχέση με αυτά. Ωστόσο, για τον Αβικέννα, η σκόπιμη σκέψη κατευθύνεται κυρίως προς τα νοητικά όντα και όχι προς οτιδήποτε έξω από το νου. Όταν σκέφτομαι έναν φοίνικα, για παράδειγμα, το σκόπιμο αντικείμενο της σκέψης μου είναι ένας φοίνικας στο μυαλό μου, όχι ένας φοίνικας έξω από το νου μου (Zarepour υπό έκδοση).

Η φιλοσοφία του νου του Αβικέννα συμφωνεί με τη λογική του ανάλυση. Σύμφωνα με τον Αβικέννα, κάθε καταφατική πρόταση της μορφής «S είναι P» έχει υπαρξιακή σημασία. Αυτό συμβαίνει επειδή το P, ως καταφατικό κατηγόρημα, φέρει υπαρξιακή σημασία (wujūdī). Για τον Αβικέννα, η καταφατική κατηγόρηση σημαίνει κυριολεκτικά ότι ένα κατηγόρημα υπάρχει στο υποκείμενο. Επομένως, υποστηρίζει ο Αβικέννας, το υποκείμενο πρέπει επίσης να είναι κάτι που υπάρχει, όπως ένα κατηγόρημα δεν μπορεί να υπάρχει στο τίποτα. Κατά συνέπεια, κάθε καταφατική κατηγόρηση υπονοεί ένα υπάρχον υποκείμενο. Τώρα, τα ανύπαρκτα πράγματα δεν υπάρχουν έξω από το νου· επομένως, πρέπει να υπάρχουν μέσα στο νου. Όπως το θέτει ο Αβικέννα, η καταφατική κατηγόρηση υπονοεί ότι το κατηγόρημα υπάρχει τουλάχιστον μέσα στο νου (Αβικέννα, Θεραπεία, Μεταφυσικά 1.5).

Έτσι, κάθε φορά που σκεφτόμαστε μια ουσία ή καταγγέλλουμε κάτι για μια ουσία, αποδίδουμε κάτι σε ένα υπάρχον αντικείμενο. Εάν αυτή η ουσία δεν υπάρχει στην εξωνοητική πραγματικότητα, υπάρχει μέσα στο νου. Αυτό αντιπροσωπεύει μια άλλη κρίσιμη καινοτομία στη μεταφυσική του Αβικέννα, δηλαδή, μια διδασκαλία της νοητικής ύπαρξης (wujūd dhihnī). Όπως ακριβώς οι ουσίες των πραγμάτων μπορούν να υλοποιηθούν εκτός του νου, μπορούν επίσης να υπάρχουν μέσα στο νου μας κάθε φορά που τις συλλαμβάνουμε (Black 1997 και 1999). Η διδασκαλία της νοητικής ύπαρξης βοηθά τον Αβικέννα να διατηρήσει την εκτατική ταυτότητα μεταξύ ουσίας και ύπαρξης, σε συμφωνία με την Ασαριτική προσέγγιση.

Ωστόσο, υπάρχουν μερικά στοιχεία στην αντίληψη του Αβικέννα για τη σχέση μεταξύ ουσίας και ύπαρξης που μοιάζουν έντονα με τις απόψεις των Μουταζιλιτών της Βασράν. Για παράδειγμα, παρά το γεγονός ότι δηλώνει ότι η ουσία των πραγμάτων πρέπει να υπάρχει είτε μέσα είτε έξω από το μυαλό, ο Αβικέννας δέχεται επίσης ότι υπάρχει ένας τρόπος να θεωρούμε τις ουσίες καθαυτές χωρίς να λαμβάνουμε υπόψη την ύπαρξή τους. Αν πάρουμε την ιππικότητα ως ιππική, για παράδειγμα, δεν έχει καμία σχέση με το αν υπάρχει στο μυαλό μας ως καθολικό, έξω από το μυαλό μας ως κάτι συγκεκριμένο ή αν δεν υπάρχει καθόλου (Αβικέννα, Θεραπεία, Μεταφυσική 5.1). Αυτή η θεωρία αναφέρεται μερικές φορές ως το δόγμα του Αβικέννα για την καθαρή ουσία ή η θεωρία της ουδετερότητας της ουσίας απέναντι στην ύπαρξη. Στη μεταγενέστερη παράδοση, έχει γίνει γνωστό ως το δόγμα της κοινής φύσης (natura communis στα λατινικά και kullī ṭabīʿi στα αραβικά). Το δόγμα της καθαρής ουσίας ωθεί την Αβικεννική κατανόηση των ουσιών προς τον Μουταζιλιτικό Μεϊνονγκιανισμό και κάποιο είδος οντολογίας τρίτου βασιλείου, τουλάχιστον σύμφωνα με ορισμένους σχολιαστές. Για αυτούς τους σχολιαστές, ο Αβικέννας αποδέχεται ένα δόγμα προτεραιότητας της ουσίας έναντι της νοητικής και συγκεκριμένης ύπαρξης (σημειώστε, ωστόσο, ότι δεν συμφωνούν όλοι οι σχολιαστές ότι η εν λόγω προτεραιότητα, την οποία αποδέχονται, μεταφράζεται σε ένα τρίτο βασίλειο). Σε αυτό το πλαίσιο, η θεωρία του Αβικέννα για την καθαρή ουσία συχνά συγκρίνεται με ένα μεταγενινό μεσαιωνικό δόγμα του esse essentiae (βλ. περαιτέρω De Libera 1996 και 1999· Porro 2002· Janos 2020).

Άλλοι σχολιαστές κατανοούν διαφορετικά την κατάσταση της καθαρής ουσίας στον Αβικέννα. Τονίζουν ότι κάθε φορά που ο Αβικέννας μιλάει για την καθαρή ουσία ή την οντολογική κατάσταση της καθαρής ουσίας, την οποία αποκαλεί «θεία ύπαρξη» (wujūd ilāhī), εννοεί ότι οι καθαρές ουσίες είναι έμφυτες στις υλοποιήσεις τους (Benevich 2015· ο Αβικέννας κληρονομεί την έννοια από τον Yaḥyā ibn ʿAdī· βλέπε περαιτέρω Rashed 2004). Πράγματι, ο Αβικέννας δεν αποφεύγει την απλοϊκή μερεολογική γλώσσα όταν περιγράφει τη σχέση μεταξύ μιας ουσίας και της υλοποίησης της. Η ουσία είναι μέρος ολόκληρου του ατόμου, λέει (Αβικέννα, Θεραπεία, Μεταφυσική 5.1). Τα μέρη έχουν σαφώς κάποιο είδος προτεραιότητας έναντι του όλου, καθώς χρειάζεστε τα μέρη για την ύπαρξη του όλου - ένα ακόμη επιχείρημα υπέρ της απόδοσης του δόγματος της προτεραιότητας της ουσίας στον Αβικέννα (πρβλ. Menn 2013: 156). Ωστόσο, θα μπορούσε κανείς να απαντήσει ότι αν μια ουσία, ως μέρος ολόκληρου του ατόμου, ήταν οντολογικά προηγούμενη του ατόμου, τότε θα ήταν εντελώς ανεξάρτητη από αυτό. Για παράδειγμα, θα μπορούσε κανείς να φανταστεί έναν πιθανό κόσμο στον οποίο η καθαρή ουσία της ιππικότητας που ανήκει στον Βουκεφάλα ανήκε στον Μαρένγκο (το άλογο του Ναπολέοντα). Αυτό θα παραβίαζε την απαραίτητη ταυτότητα μεταξύ του Βουκεφάλα και της ουσίας του, την οποία ο Αβικέννας αποδέχεται οριστικά ως συνέπεια του de re essentialism του (Μπένεβιτς 2022). Επομένως, η καθαρή ουσία της ιππικότητας που ανήκει στον Βουκεφάλα υπάρχει μόνο στο βαθμό που παρουσιάζεται στον Βουκεφάλα. Έτσι, η καθαρή ιππικότητα του Βουκεφάλα δεν μπορεί να είναι απλώς οντολογικά προηγούμενη του ίδιου του Βουκεφάλα. Ένας πιο ακριβής τρόπος έκφρασης της διδασκαλίας του Αβικέννα για την καθαρή ουσία μπορεί να είναι να πούμε ότι οι καθαρές ουσίες, όπως η ιππικότητα ως ιππικότητα, έχουν ουσιαστική (που ισοδυναμεί με οριστική ή λογική) προτεραιότητα έναντι των παρουσιάσεών τους, αλλά δεν είναι οντολογικά προηγούμενες αυτών. Με βάση αυτή την ερμηνεία, ο Αβικέννας δεν αποδέχεται τίποτα παρόμοιο με την οντολογία του τρίτου βασιλείου των Μουταζιλιτών ή τη μεταγενέστερη λατινική λέξη esse essentiae (Druart 2001; McGinnis 2007; Bertolacci 2012; Lizzini, 2014; Benevich 2019).

Είτε οι καθαρές ιδιορρυθμίες του Αβικέννα τον ωθούν προς την κατεύθυνση των Μουταζιλιτών-Μεϊνονγκιανών είτε όχι, μπορούμε να παρατηρήσουμε ότι συμφωνεί σίγουρα με τους Μουταζιλιτές σε ένα άλλο ζήτημα - ότι τα πράγματα είναι αυτό που είναι ανεξάρτητα από τον Θεό. Σύμφωνα με τον Αβικέννα, ο Θεός δεν έχει καμία επίδραση στις ουσίες. Παίρνοντας το παράδειγμα του αριθμού τέσσερα, ο Αβικέννας υποστηρίζει ότι αν υπήρχε κάποιος που έκανε το τέσσερα, για παράδειγμα, ζυγό αριθμό, τότε θα μπορούσαμε να φανταστούμε έναν πιθανό κόσμο στον οποίο αυτός ο κάποιος θα απουσίαζε και ο αριθμός τέσσερα δεν θα ήταν ζυγός. Αυτό το σενάριο, ωστόσο, έρχεται σε αντίθεση με την αλήθεια της πρότασης «Αναγκαστικά, το τέσσερα είναι ζυγός αριθμός», που υπονοεί ότι το τέσσερα είναι ζυγός αριθμός σε όλους τους πιθανούς κόσμους. Επομένως, ο Θεός δεν έχει καμία επιρροή στο αν το τέσσερα είναι ζυγός ή όχι. Το τέσσερα είναι ουσιαστικά ζυγός αριθμός, ανεξάρτητα από τον Θεό ([HA], 4: T6).

Ο Αβικέννας διακρίνει πολύ καθαρά μεταξύ των αιτιών μιας ουσίας ως ουσίας και των αιτιών της ύπαρξής της (Αβικέννας, Παρατηρήσεις και Προειδοποιήσεις, 121). Συνεπώς, η μόνη επιρροή που έχει ο Θεός είναι να φέρνει σε ύπαρξη ουσίες. Αυτός ο καταμερισμός εργασίας είναι, στην πραγματικότητα, η πιο κρίσιμη μεταφυσική συνέπεια της διάκρισης του Αβικέννα μεταξύ ουσίας και ύπαρξης. Δεδομένου ότι οι ουσίες είναι διακριτές από την ύπαρξή τους, ο Αβικέννας εύκολα προβληματίζει τις τροπικότητες της σχέσης μεταξύ των δύο. Σύμφωνα με τον Αβικέννα, όλα τα πράγματα είτε υπάρχουν αναγκαστικά λόγω του εαυτού τους (της ουσίας τους) είτε υπάρχουν ενδεχομενικά λόγω του εαυτού τους και υπάρχουν αναγκαστικά μέσω κάποιου άλλου. Η τελευταία κατηγορία περιλαμβάνει όλα τα πράγματα εκτός από τον Θεό και κατέχει μια περίεργη τροπική κατάσταση - είναι ταυτόχρονα απαραίτητη και ενδεχομενική, θεωρούμενη από δύο διαφορετικές οπτικές γωνίες. Για παράδειγμα, αν απομονώσετε την ουσία του Βουκεφάλα, τίποτα σε αυτήν δεν υπονοεί ότι υπάρχει. Ωστόσο, αν θεωρήσετε την ουσία του Βουκεφάλα ως μέρος της συνολικής εικόνας - δηλαδή, με όλες τις αιτίες να οδηγούν στην ύπαρξη του Βουκεφάλα, τελικά να ανατρέχουν στον Θεό - τότε η ύπαρξη του Βουκεφάλα καθίσταται απαραίτητη. Ο Αβικέννας, ένας αναγκαιομανής, δέχεται ότι οτιδήποτε υπάρχει συμβαίνει αναγκαστικά. Με τους όρους του, η ύπαρξη είναι ένα απαραίτητο συνακόλουθο (lāzim) των ουσιών (Αβικέννας, Θεραπεία, Μεταφυσική 1.5). Αυτό υπονοεί ότι η ύπαρξη, αν και διακριτή και εξωτερική από την ουσία, εξακολουθεί να είναι ένα απαραίτητο χαρακτηριστικό της ουσίας. Ο Αβικέννας αναγνωρίζει ότι από τη στιγμή που υπάρχει μια ουσία, αυτή υπάρχει αναγκαστικά, ακόμη και αν η ύπαρξη δεν είναι ουσιώδης γι' αυτήν (Richardson 2014· χειρόγραφο Morvarid· Kaukua υπό έκδοση).

Η μόνη περίπτωση στη μεταφυσική του Αβικέννα όπου κάτι υπάρχει μέσω του εαυτού του είναι ο Θεός, το Αναγκαίο Ύπαρξη καθ' Εαυτήν (wājib al-wujūd bi-dhātihi). Το Αναγκαίο Ύπαρξη είναι επίσης η μόνη περίπτωση στην οποία η ουσία και η ύπαρξη είναι ταυτόσημες, καθώς η ουσία του Θεού περιορίζεται στο να είναι υπαρκτή (Bertolacci 2012; Mayer 2003; Adamson 2013a; Zarepour 2022). Ο Αβικέννας υποστηρίζει ότι αν η ουσία του Θεού ήταν διακριτή από την ύπαρξή Του, αυτό θα υπονοούσε ότι προκαλεί τη δική της ύπαρξη (όλες οι άλλες επιλογές θα αποτύγχαναν να εξηγήσουν τη μοναδική κατάσταση του Θεού ως Αναγκαίο Ύπαρξη). Ωστόσο, υποστηρίζει ο Αβικέννας, τίποτα δεν μπορεί να είναι τέτοιο που να προκαλεί τη δική του ύπαρξη. Για να είναι κάτι αιτία, πρέπει να υπάρχει ήδη. Στην περίπτωση του Θεού, αυτό θα σήμαινε ότι η ουσία του Θεού υπάρχει ήδη πριν προκαλέσει τη δική της ύπαρξη (Avicenna, Remarks and Ammonitions, 125). Σαφώς, αυτό είναι παράλογο ή, ακόμη χειρότερα, εισάγει έναν κίνδυνο άπειρης οπισθοδρόμησης, καθώς μπορούμε να αρχίσουμε να αναρωτιόμαστε τι προκάλεσε αυτή την ύπαρξη δεύτερης τάξης που είχε η ουσία του Θεού πριν προκαλέσει τη δική της ύπαρξη - και ούτω καθεξής επ' άπειρον. Έτσι, στο πλαίσιο της συζήτησης για την ουσία του Θεού, ο Αβικέννας αρνείται σαφώς την προτεραιότητα της ουσίας έναντι της ύπαρξης, ακόμη και αν πρόκειται μόνο για την αιτιώδη προτεραιότητα που συζητά εδώ.

Αν η ουσία του Θεού είναι η καθαρή ύπαρξη, τότε πώς η ύπαρξη του Βουκεφάλα, για παράδειγμα, δεν είναι ταυτόσημη με τον Θεό; Δεν μπορούμε να εισαγάγουμε καμία ποιοτική διάκριση μεταξύ της ύπαρξης του Θεού και της ύπαρξης του Βουκεφάλα για να εξηγήσουμε την αριθμητική διάκριση μεταξύ τους, επειδή η παρουσία οποιωνδήποτε πρόσθετων ιδιοτήτων στην ύπαρξη του Θεού θα παραβίαζε την απλότητά της. Αυτή η παραβίαση, με τη σειρά της, θα έθετε σε κίνδυνο τη μοναδική και απαραίτητη υπόστασή της (Mayer 2003). Για να λύσει αυτό το πρόβλημα, ο Αβικέννας εισάγει μια τελευταία ανατροπή στη διδασκαλία του για την ουσία και την ύπαρξη: τη διδασκαλία της διαμόρφωσης ή αναλογίας της ύπαρξης (tashkīk al-wujūd). Αυτή η διδασκαλία προέρχεται ιστορικά από την αριστοτελική πρόθεση pros hen, την οποία ο Αβικέννας κατανοεί ως κάτι που εμπίπτει μεταξύ καθαρά διφορούμενης και μονοσήμαντης πρόθεσης (Treiger 2012). Έτσι, σύμφωνα με τον Αβικέννα, η ύπαρξη δεν είναι ούτε διφορούμενη έννοια, όπως είδαμε παραπάνω, ούτε εντελώς μονοσήμαντη. Διαφορετικοί τύποι ύπαρξης ποικίλλουν ανάλογα με την οντολογική κατάσταση των πραγμάτων που υπάρχουν (Druart 2014; De Haan 2015; Janos 2020, 2022a, 2022b; Zamboni 2020). Για παράδειγμα, η ύπαρξη των ουσιών διαφέρει από την ύπαρξη των τυχαίων. Στο ίδιο πνεύμα, η ύπαρξη του Θεού διαφέρει από την ύπαρξη του Βουκεφάλα — όχι ποιοτικά, αλλά μέσω διαμόρφωσης ή αναλογίας. Η αναλογία της ύπαρξης από τον Αβικέννα δείχνει ότι αυτός, παρά την αποδοχή μιας αυστηρής διάκρισης μεταξύ ουσίας και ύπαρξης, εξακολουθεί να βλέπει μια στενή σύνδεση μεταξύ της ουσίας ενός πράγματος και του τύπου ύπαρξης που έχει.

5. Ρεαλισμός και Εννοιολογισμός Μετά τον Αβικέννα

Ένα από τα εντυπωσιακά χαρακτηριστικά της θεωρίας του Αβικέννα για την ουσία και την ύπαρξη είναι η υπόθεσή του ότι η διαφορά νοήματος μεταξύ ουσίας και ύπαρξης οδηγεί σε μια διάκριση στην πραγματικότητα. Έχουμε δει στην προηγούμενη ενότητα ότι και τα δύο κύρια επιχειρήματα του Αβικέννα υπέρ της διάκρισης μεταξύ ουσίας και ύπαρξης βασίζονται στην εννοιολογική διαφορά μεταξύ του τι είναι κάτι και του γεγονότος ότι είναι. Ο Αβικέννας δεν παρουσιάζει ένα σαφές επιχείρημα υπέρ μιας πραγματικής διάκρισης μεταξύ ουσίας και ύπαρξης. Η πλειοψηφία των μετα-Αβικενανών φιλοσόφων παρατηρεί αυτό το ζήτημα με τη θεωρία του Αβικέννα. Κατά συνέπεια, συχνά αποδέχονται την εννοιολογική διάκριση μεταξύ ουσίας και ύπαρξης, αλλά απορρίπτουν την ιδέα ότι αυτό που είναι τα πράγματα είναι διαφορετικό από το γεγονός ότι βρίσκονται στην εξωψυχική πραγματικότητα (Wisnovsky 2011; Eichner 2011; Benevich 2017; Zamboni 2023).

Οι λόγοι για την άρνηση οποιασδήποτε πραγματικής διάκρισης μεταξύ ουσίας και ύπαρξης περιστρέφονται γύρω από τα ζητήματα που προκύπτουν όταν εξετάζουμε τόσο την ουσία κάποιου πράγματος όσο και την ύπαρξή του ως δύο πραγματικές οντότητες έξω από το νου - κάτι σαν δύο κομμάτια Lego που ενώνονται όταν κάτι έρχεται σε ύπαρξη. Όσο αθώα κι αν φαίνεται αυτή η εικόνα, υπονοεί σημαντικά μεταφυσικά ζητήματα σχετικά με την οντολογική κατάσταση αυτών των δύο κομματιών Lego όταν αναλύονται ξεχωριστά. Πάρτε, για παράδειγμα, την ουσία ξεχωριστά από την ύπαρξή της. Ποια είναι η κατάσταση αυτής της ουσίας; Δεν μπορούμε να πούμε ότι δεν υπάρχει ακόμα, επειδή αυτό θα υπονοούσε ότι η ύπαρξη ως χαρακτηριστικό συνδέεται με κάτι ανύπαρκτο. Ωστόσο, αν πούμε ότι η ουσία υπάρχει, τότε αποδίδουμε κάποιο είδος ύπαρξης δεύτερης τάξης στην ουσία πριν υπάρξει. Αυτό είναι παράλογο από μόνο του και οδηγεί σε μια άπειρη οπισθοδρόμηση, καθώς μπορούμε να συνεχίσουμε να διερευνούμε την οντολογική κατάσταση της ουσίας ξεχωριστά από την ύπαρξη δεύτερης τάξης, και ούτω καθεξής επ' άπειρον. Ο Αβικέννας ασχολήθηκε με ένα παρόμοιο πρόβλημα προτεραιότητας στη συζήτησή του για το αν η ουσία του Θεού είναι διακριτή από την ύπαρξή της, όπως είδαμε στην προηγούμενη ενότητα. Τώρα, το ίδιο ζήτημα εφαρμόζεται και στα ενδεχόμενα όντα. Αυτό το επιχείρημα κατά της πραγματικής διάκρισης μεταξύ ουσίας και ύπαρξης μπορεί να βρεθεί, για παράδειγμα, στις πραγματείες του Ουμάρ αλ-Καγιάμ (θ. 1123-24) και του Αθίρ αλ-Ντιν αλ-Αμπχαρί (θ. 1264) ([HA], 2: T11, T45).

Ένας άλλος τρόπος για να αντιμετωπίσουμε ένα παρόμοιο ζήτημα με την άπειρη παλινδρόμηση είναι να επικεντρωθούμε στην πλευρά της ύπαρξης, λαμβανόμενη απομονωμένα από την ουσία στην οποία ανήκει. Αν η ύπαρξη είναι γνήσια διακριτή στον εξωνοητικό κόσμο, δεν θα έπρεπε να πούμε ότι η ύπαρξη υπάρχει η ίδια - όπως ακριβώς οτιδήποτε άλλο στον κόσμο; Ωστόσο, η αποδοχή ότι η ύπαρξη υπάρχει υπονοεί ότι έχει μια δεύτερης τάξης ύπαρξη. Αυτό οδηγεί σε μια άπειρη παλινδρόμηση, καθώς μπορούμε να θέσουμε το ίδιο ερώτημα σχετικά με την δεύτερης τάξης ύπαρξη - και ούτω καθεξής επ' άπειρον. Ο Αλ-Καγιάμ, για άλλη μια φορά, βρίσκεται ανάμεσα στους μετα-Αβικενανούς φιλοσόφους που προτείνουν αυτό το επιχείρημα ([HA], 2: T8).

Ένα άλλο, παρόμοιο επιχείρημα περιλαμβάνει την εφαρμογή της λογικής του επιχειρήματος του Αβικέννα από τη νοητή ικανότητα στην ίδια την ύπαρξη. Αν η ύπαρξη είναι κάτι ξεχωριστό από την ουσία, τότε, όπως ακριβώς θα μπορούσαμε να συλλάβουμε την ουσία ενός τριγώνου ενώ αμφιβάλλουμε για την ύπαρξή της, θα μπορούσαμε επίσης να συλλάβουμε την ουσία της ίδιας της ύπαρξης ενώ αμφιβάλλουμε για την ύπαρξή της. Ως εκ τούτου, θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι, στο βαθμό που μπορούμε να συλλάβουμε την ουσία της ύπαρξης χωρίς κάποιο είδος ύπαρξης δεύτερης τάξης που να της ανήκει, υπάρχει μια πραγματική διάκριση μεταξύ της ίδιας της ύπαρξης και της ύπαρξης δεύτερης τάξης που της ανήκει. Κατά συνέπεια, θα εφαρμόζαμε το ίδιο κριτήριο νοητή ικανότητας στην ύπαρξη δεύτερης τάξης - και ούτω καθεξής επ' άπειρον. Ο πιο διάσημος υποστηρικτής αυτού του επιχειρήματος είναι επίσης ο πιο διάσημος αντίπαλος της διάκρισης μεταξύ ουσίας και ύπαρξης στη φιλοσοφία μετά τον Αβικενάν, ο προαναφερθείς Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī ([HA], 2: T38–T40).

Ως αποτέλεσμα αυτών των επιχειρημάτων, η πλειοψηφία των μετα-Αβικενανών φιλοσόφων απορρίπτει ότι το εννοιολογικό κριτήριο του Αβικέννα υπονοεί οποιαδήποτε πραγματική διάκριση μεταξύ ουσίας και ύπαρξης ή ότι υπάρχει μια τέτοια διάκριση εξαρχής. Θα αναφέρομαι σε αυτούς τους φιλοσόφους ως «εννοιολόγους». Για τους εννοιολόγους, δεν υπάρχει κάτι τέτοιο όπως η ύπαρξη έξω από το νου. Αντίθετα, οι εννοιολόγοι υποστηρίζουν ότι το «να υπάρχεις» σημαίνει να «αποτελείταις από κάποια στιγμή» και εφαρμόζεται σε έννοιες στο μυαλό μας όταν, για παράδειγμα, λέμε ότι η έννοια του αλόγου έχει πραγματικούς αντίστοιχους στον κόσμο (π.χ., ο αλ-Καγιάμ στο [HA], 2: T9).

Για τους εννοιολογιστές, η ύπαρξη ως τέτοια δεν είναι κάτι πραγματικό στον κόσμο. Υπάρχουν μόνο τα ίδια τα αντικείμενα. Σε μια κίνηση που μπορεί να ερμηνευτεί ως επιστροφή στην πρώτη αίσθηση ύπαρξης του al-Fārābī, ο al-Suhrawardī υποστηρίζει ότι η ύπαρξη είναι ένα «δευτερεύον νοητό» - δηλαδή, μια έννοια που μπορεί να εφαρμοστεί μόνο σε άλλες έννοιες στο νου, αυτές που ονομάζονται «πρωτογενή νοητά». Μόνο τα πρωταρχικά νοητά, όπως η έννοια του «λευκού», αναφέρονται σε πραγματικές οντότητες έξω από το νου. Τα δευτερογενή νοητά, όπως η «ύπαρξη», δεν αναφέρονται σε τίποτα εξωπραγματικά πραγματικό. Κάποιος μπορεί να αναρωτηθεί πώς αυτό δεν παραβιάζει τις συνθήκες αλήθειας της πρότασής τους. Ο Al-Suhrawardī απαντά ότι όταν λέμε, για παράδειγμα, ότι ο Σωκράτης είναι ένα άτομο, λέμε κάτι που είναι αληθινό, αλλά δεν υπάρχει κάτι τέτοιο όπως «ατομικότητα» έξω από το νου ([HA], 2: T36). Για τον al-Suhrawardī, κατά κάποιο τρόπο, όλες οι εννοιολογικές σκέψεις (iʿtibārāt dhiniyya), συμπεριλαμβανομένης της ύπαρξης, βασίζονται επιστημολογικά στην πραγματικότητα, παρά το γεγονός ότι δεν έχουν καμία διακριτή πραγματικότητα έξω από το νου (Kaukua 2020). Έτσι, οι εννοιολόγοι καταλήγουν στο συμπέρασμα ότι, παρά το γεγονός ότι σημαίνουν δύο διαφορετικά πράγματα, η ουσία και η ύπαρξη αναφέρονται στο ένα και το αυτό συγκεκριμένο ον (huwiyya) - μια άλλη έννοια που αντλούν από την παράδοση των πρώιμων falsafa αλλά της δίνουν ένα νέο νόημα ([HA], 2: T37, T46).

Υπάρχουν λίγοι μετα-Αβικενναίοι φιλόσοφοι που φαίνεται να αντιστέκονται σε αυτές τις εννοιολογικές τάσεις και να παραμένουν πιστοί στην πραγματική διάκριση του Αβικέννα μεταξύ ουσίας και ύπαρξης (εφεξής ονομαζόμενοι «ρεαλιστές»). Οι ρεαλιστές χρησιμοποιούν διάφορες στρατηγικές για να αντισταθούν στα επιχειρήματα των εννοιολογιστών. Για παράδειγμα, από την πλευρά της ύπαρξης, προσπαθούν να αποφύγουν την άπειρη παλινδρόμηση διαφοροποιώντας μεταξύ δύο τύπων κατηγόρησης. Ένας τύπος κατηγόρησης υπονοεί απόδοση. Λέμε ότι, για παράδειγμα, ένα μήλο είναι κόκκινο επειδή το χαρακτηριστικό της ερυθρότητας ανήκει σε αυτό. Ωστόσο, όταν εξετάζουμε την ίδια την ερυθρότητα, μπορούμε επίσης να πούμε ότι είναι κόκκινο, αλλά όχι λόγω οποιασδήποτε περαιτέρω ερυθρότητας που του ανήκει. Ομοίως, όταν λέμε ότι κάτι υπάρχει, του αποδίδουμε ύπαρξη. Ωστόσο, όταν λέμε ότι η ύπαρξη υπάρχει (κάτι που ο ίδιος ο Αβικέννας πιθανότατα θα θεωρούσε απλώς ακατανόητο), δεν χρειάζεται να αποδώσουμε καμία περαιτέρω, δεύτερης τάξης ύπαρξη στην ύπαρξη. Η ύπαρξη υπάρχει μέσω της ίδιας της ([HA], 2: T12, T14).

Μια ενδεχομένως πιο πειστική λύση εκ μέρους του ρεαλιστή είναι η μερική εγκατάλειψη της πραγματικότητας της ύπαρξης έξω από το νου. Η κεντρική ιδέα σε αυτό το πλαίσιο είναι κάτι που μπορεί να αναφερθεί ως «μη οντότητα της ύπαρξης». Η μη οντότητα της ύπαρξης σημαίνει ότι η ύπαρξη δεν είναι ένα χαρακτηριστικό ή ένα ατύχημα που βρίσκεται στην ουσία με τον ίδιο τρόπο που η ερυθρότητα είναι ένα ατύχημα που βρίσκεται σε ένα μήλο. Η ύπαρξη δεν είναι μια οντότητα καθαυτή. Αντίθετα, η ύπαρξη είναι η ύπαρξη (mawjūdiyya), η πραγματοποίηση (taḥaqquq) ή η εμφάνιση (ḥusūl) οντοτήτων. Επομένως, δεν χρειάζεται να αποδώσουμε περαιτέρω ύπαρξη στην ύπαρξη, αφού δεν είναι οντότητα εξαρχής. Αυτή η λύση μπορεί να αποδοθεί στον μαθητή του Αβικέννα, τον Bahmanyār (πέθανε το 1044), καθώς και στον πιο επιδραστικό υποστηρικτή της πραγματικής διάκρισης μεταξύ ουσίας και ύπαρξης μετά τον Αβικέννα, τον Fakhr al-Dīn al-Rāzī ([HA], 2: T5, T27). Από πολλές απόψεις, αυτή η λύση θυμίζει την κλασική θέση των Μουταζιλιτών της Βασράν, η οποία θεωρεί την ύπαρξη ως μια κατάσταση (χαλ) που διακρίνεται από αυτό που είναι τα αντικείμενα καθαυτά και όμως δεν έχει κανένα θεμελιωμένο χαρακτηριστικό ύπαρξης πίσω από αυτήν (Zamboni 2023).

Ωστόσο, η πιο σημαντική συμβολή του Φακρ αλ-Ντιν στην υπεράσπιση της πραγματικής διάκρισης μεταξύ ουσίας και ύπαρξης αφορά την πλευρά της ουσίας, όχι την πλευρά της ύπαρξης. Απαντώντας στα ζητήματα προτεραιότητας που περιγράφονται παραπάνω, ο Φακρ αλ-Ντιν δέχεται με τον πιο αποφασιστικό τρόπο ότι οι ουσίες προηγούνται της ύπαρξής τους. Αρνείται, ωστόσο, να δεχτεί ότι η προτεραιότητα των ουσιών έναντι της ύπαρξης τον ωθεί να επιβεβαιώσει ότι είτε υπάρχουν είτε δεν υπάρχουν πριν η ύπαρξη προσκολληθεί σε αυτές (και οι δύο επιλογές οδηγούν σε προβλήματα που παρατηρήσαμε παραπάνω). Για τον Φακρ αλ-Ντιν, η εφαρμογή είτε της ύπαρξης είτε της μη ύπαρξης στις ουσίες που θεωρούνται καθαυτές είναι ένα λάθος κατηγορίας. Οι ουσίες προηγούνται της ύπαρξής τους καθαυτές (fī anfusihim) και στο βαθμό που είναι ουσίες (min ḥaythu hiya hiya) - όχι στο βαθμό που έχουν κάποιο είδος οντολογικής υπόστασης ([HA], 2: T22–24). Αυτό που πιθανώς εννοεί ο Φακρ αλ-Ντιν με αυτό είναι κάποιο είδος ουσιώδους (ή οριστικής) προτεραιότητας των ουσιών έναντι των επιμέρους ενσαρκώσεών τους, χωρίς να υπονοείται καμία οντολογική προτεραιότητα. Αυτή η λύση είναι παρόμοια με αυτό που είδαμε να προτείνει ο ίδιος ο Αβικέννας στην προηγούμενη ενότητα (τουλάχιστον σύμφωνα με ορισμένους σχολιαστές). Συνδέεται επίσης στενά με τη δήλωση του ίδιου του Αβικέννα ότι η εφαρμογή των εννοιών της αριθμητικής ταυτότητας και της μη ταυτότητας σε ουσίες που λαμβάνονται καθαυτές είναι ένα λάθος κατηγορίας (Αβικέννας, Θεραπεία, Μεταφυσικά, 5.1).

Ο Φαχρ αλ-Ντιν είναι πολύ συνεπής στην αποδοχή της προτεραιότητας της ουσίας έναντι της ύπαρξης. Για παράδειγμα, εφαρμόζει αυτήν την αρχή για να αποκλείσει μια εξαίρεση από τη διάκριση μεταξύ ουσίας και ύπαρξης που ο ίδιος ο Αβικέννας ήταν έτοιμος να διατυπώσει: την υπόθεση της ουσίας του Θεού. Ο Αβικέννας υποστήριξε ότι η ουσία του Θεού δεν μπορεί να είναι διακριτή από την ύπαρξη του Θεού, επειδή για να προκαλέσει τη δική της ύπαρξη, θα έπρεπε να προηγείται αυτής. Ωστόσο, ο Φαχρ αλ-Ντιν είναι περισσότερο από πρόθυμος να αποδεχτεί ότι η ουσία του Θεού προηγείται της ύπαρξης του Θεού - όπως ακριβώς η ουσία οποιουδήποτε άλλου προηγείται της δικής του ύπαρξης. Η υπόθεση του Θεού είναι μοναδική επειδή η ουσία του Θεού προκαλεί τη δική της ύπαρξη, σε αντίθεση με την περίπτωση όλων των άλλων, όπου οι ουσίες απλώς λαμβάνουν ύπαρξη από εξωτερικές αιτίες ([HA], 9: T29).

Για τον Φαχρ αλ-Ντιν, δεν υπάρχει διαφορά μεταξύ του Θεού και των ενδεχόμενων όντων όσον αφορά την ύπαρξη. Ο Φαχρ αλ-Ντιν, στην πραγματικότητα, είναι ένας πολύ συνεπής υποστηρικτής της θέσης της μονοσημίας της ύπαρξης. Η «ύπαρξη» αναφέρεται στο ένα και το αυτό φαινόμενο της οντολογικής παρουσίας σε όλες τις περιπτώσεις, συμπεριλαμβανομένου του Θεού. Αυτό που είναι διαφορετικό είναι οι ουσίες, όχι η ύπαρξη.

Ωστόσο, η προσέγγιση του Fakhr al-Dīn στην ουσία και την ύπαρξη του Θεού παραμένει μια μειοψηφική άποψη τους δύο πρώτους αιώνες μετά τον θάνατο του Αβικέννα. Η πλειοψηφία των μετα-Αβικενανών φιλοσόφων αποδέχεται την εξήγηση του Αβικέννα για την ύπαρξη του Θεού με βάση την έννοια της αναλογίας ή της διαμόρφωσης της ύπαρξης (tashkīk al-wujūd). Αυτό οφείλεται κυρίως στην επιρροή του al-Suhrawardi, ο οποίος αναπτύσσει μια φιλοσοφική ιδέα ότι τα πράγματα μπορούν να είναι αριθμητικά διακριτά ενώ έχουν όλες τις ίδιες ιδιότητες, απλώς και μόνο επειδή έχουν αυτές τις ιδιότητες σε διαφορετικό βαθμό ή βαθμό. Με αυτόν τον τρόπο, οι μετα-Αβικενανοί υποστηρικτές της άποψης του Αβικεννά ότι η ουσία του Θεού είναι καθαρή ύπαρξη καταφέρνουν να διατηρήσουν μια αριθμητική διάκριση μεταξύ της ύπαρξης του Θεού και της ύπαρξης των ενδεχόμενων όντων μέσα στο σύμπαν χωρίς να παραβιάζουν την αρχή της ταυτότητας των αδιακρίτων (Benevich 2020a και 2020b).

Το δόγμα της αναλογίας ή της διαμόρφωσης της ύπαρξης βοηθά τους εννοιολόγους να λύσουν ένα σημαντικό ζήτημα που προκύπτει από την αποδοχή της άποψης του Αβικέννα ότι η ουσία του Θεού είναι η ύπαρξη. Αν ο εννοιολογικός προσανατολισμός είναι σωστός, η ύπαρξη είναι ένα δευτερεύον νοητό και δεν υπάρχει κάτι τέτοιο όπως η ύπαρξη έξω από το μυαλό μας, τότε πώς μπορεί ο Αβικέννας να έχει δίκιο λέγοντας ότι ο Θεός είναι η ύπαρξη; Απαντώντας, οι περισσότεροι εννοιολόγοι είναι πρόθυμοι να κάνουν μια εξαίρεση για τον Θεό. Για αυτούς, ο Θεός είναι η μόνη πραγματική υλοποίηση της ύπαρξης (wujūd) έξω από το μυαλό.

Τουλάχιστον από τον Νασίρ αλ-Ντιν αλ-Τουσί (θ. 1274), οι Ισλαμιστές φιλόσοφοι διακρίνουν δύο διαφορετικούς τρόπους ανάλυσης της ύπαρξης. Αφενός, μπορούμε να θεωρήσουμε την ύπαρξη με την απόλυτη έννοια (wujūd muṭlaq), που σημαίνει οποιοδήποτε είδος οντολογικής παρουσίας στον κόσμο. Με αυτή την έννοια, όλα τα πράγματα συμμετέχουν στην ύπαρξη. Όλα υπάρχουν με κάποια έννοια. Αυτή η έννοια της ύπαρξης απλώς υποδηλώνει μια έννοια στο μυαλό μας. Η ύπαρξη, λαμβανόμενη με την απόλυτη έννοια, είναι απλώς μια εννοιολογική θεώρηση (iʿtibār dhihnī) ή μια δευτερεύουσα πρόθεση (maʿqūl thānī) - είτε εφαρμόζεται στον Θεό είτε σε ένα φλιτζάνι στο τραπέζι. Όταν λέμε ότι κάτι υπάρχει - Θεός ή ένα φλιτζάνι - εννοούμε ότι μια πρωταρχική έννοια (Θεός ή ένα φλιτζάνι) έχει μια υλοποίηση.

Ωστόσο, μπορούμε επίσης να εξετάσουμε την ύπαρξη ως έναν διαμορφωμένο όρο (bi-l-tashkīk). Με αυτή την έννοια, η ύπαρξη εφαρμόζεται σε διαφορετικά πράγματα με διαφορετικό τρόπο. Ο Θεός είναι η παραδειγματική περίπτωση της ύπαρξης, ενώ όλα τα άλλα λαμβάνουν ύπαρξη σε διαβάθμιση. Τώρα, αυτό το διαμορφωμένο είδος ύπαρξης είναι που αποτελεί τη θεϊκή ουσία. Το ιδιαίτερο είδος ύπαρξης του Θεού είναι η ουσία του Θεού (wujūd khāṣṣ) - μια έννοια που ο ίδιος ο Αβικέννας χρησιμοποίησε για να ορίσει την ουσία (Αβικέννας, Θεραπεία, Μεταφυσική, 1.5). Στην πραγματικότητα, ακόμη και για όλα τα άλλα πράγματα, η διαμορφωμένη ύπαρξη φαίνεται να είναι ταυτόσημη με τις ουσίες τους, αν και πιθανώς όχι με την ίδια έννοια όπως για τον Θεό ([HA], 9: T56· βλέπε περαιτέρω Pourjavady 2011 και 2017 σχετικά με τις διάφορες ερμηνείες αυτής της κίνησης στην περίοδο των Σαφαβιδών της ισλαμικής φιλοσοφίας).

6. Πρωτεία της Ουσίας έναντι Πρωτείας της Ύπαρξης στην Ύστερη Ισλαμική Μεταφυσική

Όπως παρατηρήσαμε στην προηγούμενη ενότητα, η θεώρηση της ουσίας και της ύπαρξης ως δύο κομμάτια Lego που πρέπει να συνδυαστούν κατά τη διαδικασία της δημιουργίας για να υπάρξει οτιδήποτε οδηγεί σε ζητήματα σχετικά με την οντολογική κατάσταση καθενός από τα κομμάτια Lego ξεχωριστά από το άλλο. Η βασική τάση πίσω από την επικράτηση του εννοιολογισμού στους δύο πρώτους αιώνες της φιλοσοφίας μετά τον Αβικενάν είναι μια προσπάθεια επίλυσης αυτών των ζητημάτων καταργώντας την έννοια της ύπαρξης έξω από το νου, με τον έναν ή τον άλλον τρόπο. Για τους εννοιολογιστές, οι μόνες οντότητες έξω από το νου είναι οι ουσίες των πραγμάτων. Η ύπαρξη είναι απλώς μια εννοιολογική θεώρηση (iʿtibār dhihnī) ή μια δευτερεύουσα πρόθεση (maʿqūl thānī). Χωρίς ύπαρξη, δεν υπάρχουν προβλήματα.

Ωστόσο, ξεκινώντας από τον δέκατο τρίτο αιώνα, μπορούμε να παρατηρήσουμε την εμφάνιση και την ανάπτυξη μιας αντίθετης τάσης. Αυτή η τάση, αντί να καταργεί την ύπαρξη, καταργεί τις ουσίες των πραγμάτων. Ο πιο διάσημος εκπρόσωπος αυτής της προσέγγισης στην ουσία και την ύπαρξη είναι ένας μεταγενέστερος φιλόσοφος, ο Ṣadr al-Dīn al-Shīrāzī, πιο γνωστός ως Mullā Ṣadrā. Πιστεύει ότι οι ουσίες των πραγμάτων είναι καθαρές εννοιολογικές σκέψεις του μυαλού μας. Στην πραγματικότητα, υπάρχει μόνο η ύπαρξη. Όταν κοιτάμε τον κόσμο, διακρίνουμε μεταξύ «ανθρώπου» και «αλόγου». Στην πραγματικότητα, ωστόσο, ο κόσμος είναι μια συνεχής ροή ενιαίας ύπαρξης. Οι «άνθρωποι» και τα «άλογα» είναι απλώς ο τρόπος που μας φαίνεται ο κόσμος. Στην πραγματικότητα, και πάλι, δεν υπάρχουν ξεχωριστοί άνθρωποι και άλογα, μόνο ενιαία ύπαρξη. Με βάση την προαναφερθείσα θεωρία της αναλογίας της ύπαρξης (tashkīk al-wujūd), ο Mullā Ṣadrā υποστηρίζει ότι, αν μη τι άλλο, μπορούμε να διακρίνουμε μεταξύ διαφορετικών διαβαθμίσεων της ύπαρξης στην πραγματικότητα, αλλά όχι μεταξύ διαφορετικών ουσιών (Rahman 1975· Rizvi 2003 και 2009· Kalin 2010).

Ο οντολογικός μονισμός του Σαδριανού που βασίζεται στην ύπαρξη είναι μια θέση ριζικά αντίθετη με την εννοιολογία των προηγούμενων μετα-Αβικενανών φιλοσόφων, όπως ο αλ-Σουχραουάρντι. Για τον αλ-Σουχραουάρντι, η ύπαρξη είναι απλώς μια έννοια που χρησιμοποιούμε για να εξηγήσουμε τα πραγματικά πράγματα. οι ουσίες είναι πραγματικές. Για τον Σάντρα, ισχύει το αντίστροφο. Η ριζική διάσπαση μεταξύ αυτών των δύο τάσεων στην προσέγγιση της ουσίας και της ύπαρξης στην μετα-Αβικενανική ισλαμική φιλοσοφία αναφέρεται συνήθως ως η διαμάχη μεταξύ εκείνων που αποδέχονται την πρωτοκαθεδρία της ουσίας (asālat al-māhiyya), όπως ο αλ-Σουχραουάρντι, και εκείνων που αποδέχονται την πρωτοκαθεδρία της ύπαρξης (asālat al-wujūd), όπως ο Μουλά Σάντρα.

Οι συνέπειες της διάσπασης μεταξύ του δόγματος του πρωτείου της ουσίας και του πρωτείου της ύπαρξης μπορούν να εξηγηθούν καλύτερα αν κοιτάξουμε πίσω στο παλιό ερώτημα του εάν ο Θεός δημιουργεί ουσίες. Στα προηγούμενα τμήματα, είδαμε τη θέση των Μουταζιλιτών της Βασράν να δηλώνει ότι τα πράγματα είναι αυτό που είναι ανεξάρτητα από τον Θεό. Είδαμε επίσης τον Αβικέννα να αποδέχεται το δόγμα της ουσιαστικής ανεξαρτησίας - την ιδέα ότι οι ουσίες είναι απαραίτητα αυτό που είναι ανεξάρτητα από τον Θεό. Για τον Αβικέννα, το έργο του Θεού ήταν να κάνει τις ουσίες να υπάρχουν, όχι να τις κάνει ουσίες.

Στην μετα-Αβικενανική παράδοση, η άποψη του Αβικέννα συνδέθηκε γρήγορα με τους Μουταζιλίτες και και οι δύο διδασκαλίες απορρίφθηκαν εντελώς. Ένα από τα βασικά επιχειρήματα του Αβικέννα, όπως παρατηρήθηκε παραπάνω, ήταν ότι αν κάποιος έκανε το τέσσερα ζυγό αριθμό, ελλείψει αυτού του κάποιου, θα ήταν πιθανό το τέσσερα να μην είναι ζυγός αριθμός. Ο Σαάντ αλ-Ντιν αλ-Ταφταζάνι (θ. 1390) απαντά σε αυτό το επιχείρημα κάνοντας μια διάκριση μεταξύ δύο ειδών άρνησης. Είναι ένα πράγμα να πούμε ότι το τέσσερα δεν θα ήταν ζυγός αριθμός. Είναι άλλο να πούμε ότι το τέσσερα θα ήταν μη ζυγός αριθμός. Η πρώτη πρόταση είναι αληθής. Αν κάποιος κάνει το τέσσερα ζυγό αριθμό, τότε ελλείψει αυτού του κάποιου, δεν υπάρχει τέσσερα και, επομένως, το τέσσερα δεν είναι ζυγός αριθμός. Η δεύτερη, μεταθετική πρόταση, ωστόσο, είναι ψευδής, καθώς δέχεται ότι θα υπήρχε ακόμα τέσσερα και ότι θα ήταν μη ζυγός αριθμός. Για τον αλ-Ταφταζάνι, το επιχείρημα του Αβικέννα συγχέει τους δύο τύπους άρνησης. Η αποδοχή ότι ο Θεός δημιούργησε τέσσερα οδηγεί στην αποδοχή μόνο του πρώτου τύπου άρνησης (ελλείψει του Θεού, δεν υπάρχει τέσσερα και, ως εκ τούτου, δεν είναι άρτιος), αλλά όχι του μεταθετικού τύπου άρνησης (ελλείψει του Θεού, το τέσσερα είναι μη άρτιος αριθμός). Με βάση αυτό και παρόμοια επιχειρήματα, το δόγμα της «δημιουργίας της ουσίας» (jaʿl al-mahiyya) είναι κοινώς αποδεκτό στην μετα-Αβικεννική παράδοση, τόσο από συγγραφείς που γενικά παρουσιάζονται ως αντι-Αβικενιστές όσο και ως Αβικενιστές (Ibrahim 2020).

Επιστρέφοντας στον Mullā Ţadrā και το δόγμα της πρωτοκαθεδρίας της ύπαρξης, μπορούμε τώρα να δούμε τις επιπτώσεις του. Ο Mullā Ţadrā απορρίπτει την παραδοσιακή άποψη ότι ο Θεός δημιουργεί ουσίες, η οποία είχε γίνει κυρίαρχη στην εποχή του. Αντίθετα, ο Ţadrā υποστηρίζει ότι ο Θεός δημιουργεί την ύπαρξη. Δεν το εννοεί με την ίδια έννοια όπως ο Αβικέννας. Όπως και να κατανοήσουμε το δόγμα του Αβικέννα για τη δημιουργία υπαρκτών πραγμάτων, πρέπει να διατηρεί την πραγματικότητα τόσο της ουσίας όσο και της ύπαρξης. Θα μπορούσε κανείς να πει, για παράδειγμα, ότι ο Θεός του Αβικέννα δημιουργεί την ύπαρξη ενός κυπέλλου εξαρχής, και -συνεπαγωγικά- και την ουσία του (θα λειτουργούσε τουλάχιστον για εκείνους τους σχολιαστές που απορρίπτουν την προτεραιότητα της ουσίας έναντι της ύπαρξης για τον Αβικέννα). Αντίθετα, για τον Ţadrā, ο Θεός απλώς δημιουργεί την ύπαρξη. Όσο για την ουσία, δεν υπάρχει τίποτα να δημιουργηθεί εκεί εξαρχής, αφού όλες οι ουσίες είναι απλώς εννοιολογικές σκέψεις (Ibrahim 2020).

Οι ιστορικές ρίζες της Σαδριανής διδασκαλίας για το πρωτείο της ύπαρξης και του οντολογικού μονισμού που βασίζεται στην ύπαρξη βρίσκονται στα έργα των Σούφι φιλοσόφων Ιμπν Αράμπι και Σαντρ αλ-Ντιν αλ-Κουναουί. Αυτή η παράδοση καθιερώνει τον παγκόσμιο μονισμό μέσω της ενότητας της ύπαρξης (ουαχντάτ αλ-γουτζούντ). Για τους Σούφι, η ύπαρξη του Θεού, στην πραγματικότητα, είναι η μόνη ύπαρξη στον κόσμο. Όλα εκτός από τον Θεό είναι μια απλή εκδήλωση της ύπαρξής Του (Chittick 1981 και 1989).

Η παράδοση του οντολογικού μονισμού επηρεάζει σταδιακά την ισλαμική μεταφυσική της ουσίας και της ύπαρξης μετά τον δέκατο τέταρτο αιώνα. Ο Τζαλάλ αλ-Ντιν αλ-Νταουάνι (θ. 1502) υποστηρίζει, για παράδειγμα, ότι ο Θεός είναι η μόνη ύπαρξη (wujūd) στον κόσμο. Όλα τα άλλα είναι «υπαρκτά» (mawjūd). Τα δημιουργήματα είναι, κατά μία έννοια, παράγωγα της ύπαρξης του Θεού χωρίς να έχουν καμία δική τους πραγματικότητα. Αυτός ο τρόπος έκφρασης του εαυτού του έχει οδηγήσει τον αντίπαλο του αλ-Νταουάνι, τον Σαντρ αλ-Ντιν αλ-Νταστακί (θ. 1498), να κατηγορεί τον αλ-Νταουάνι ότι αναμειγνύει φιλοσοφικές και σουφικές έννοιες. Ωστόσο, η περιγραφή του αλ-Νταουάνι απλώς ως οντολογικού μονιστή είναι προβληματική (Pourjavady 2017). Ομοίως, οι απόψεις του al-Dawānī σχετικά με τη δημιουργία ουσιών μπορούν να ερμηνευθούν ως ευθυγραμμισμένες με την κατεύθυνση του Mullā Ṣadrā, αλλά φαίνεται να έχουν υπάρξει διαφορετικές ερμηνείες της θέσης του al-Dawānī σχετικά με τη δημιουργία ουσίας που υπάρχουν ήδη στην ίδια την ισλαμική φιλοσοφική παράδοση (Ibrahim 2020).

Το δόγμα του Mullā Ṣadrā για την πρωτοκαθεδρία της ύπαρξης σηματοδοτεί μια σημαντική καμπή στην ιστορία της ανάλυσης της ουσίας και της ύπαρξης στην ισλαμική φιλοσοφία. Συνεχίζει να καθορίζει τους τρόπους της ισλαμικής μεταφυσικής στη σύγχρονη περίοδο μέχρι τις μέρες μας (Pourjavady 2019).

Αρχαϊκή Επική Ποίηση

ΣΤ3.3. Πλαστική

Η Γεωμετρική πλαστική περιλαμβάνει μικρά πήλινα, χάλκινα και κάποια ελεφαντοστέινα ειδώλια, είτε ελεύθερα, είτε πλασμένα για να προσαρμοστούν σε αγγεία. Δεν υπάρχουν, δηλαδή, τα αγάλματα των μεταγενέστερων χρόνων και γενικά όλα αυτά τα φυσικού ή υπερφυσικού μεγέθους έργα που είναι γνωστά με τον όρο «μνημειακή πλαστική». Φαίνεται πως τον ρόλο της «μνημειακής πλαστικής» έπαιζαν οι μεγάλοι πήλινοι αμφορείς και κρατήρες, ύψους πάνω από ένα μέτρο, που περιγράφηκαν στην κεραμική μαζί με τους μεγάλους ορειχάλκινους τριποδικούς λέβητες που ανατίθεντο στα ιερά (Κοκκορού-Αλευρά 1990: 33). Τα περισσότερα από τα γεωμετρικά ειδώλια προέρχονται από τα πρώιμα πανελλήνια ιερά της Ολυμπίας στην Πελοπόννησο και της Δωδώνης στην Ήπειρο και είναι, προφανώς, αναθήματα, αφιερώματα δηλαδή, κυρίως, των αριστοκρατών, των πρώιμων ιστορικών χρόνων.

Πολλά από αυτά ακολουθούν στην αρχή (11ο και 10ο αι. π.Χ.) τη μυκηναϊκή παράδοση, ενώ από τον 9ο αι. και μετά αρχίζουν να έχουν αμιγή γεωμετρικά χαρακτηριστικά και να μοιάζουν αρκετά με τις αντίστοιχες φιγούρες που εικονίζονται στην επιφάνεια των αγγείων. Αναπαριστώνται, δηλαδή, άνδρες και ζώα, άλογα και ταύροι κυρίως, χωρίς ιδιαίτερο όγκο, σε δυο διαστάσεις (με απουσία, δηλαδή, της τρίτης διάστασης) με σχηματικά κεφάλια, κοντά σώματα με ασυνάρτητα μέλη που, όμως, διαχωρίζονται με σαφήνεια μεταξύ τους. Στις ανθρώπινες φιγούρες η υποδήλωση του φύλου και της μύτης είναι χαρακτηριστική. Οι μορφές αυτές φαίνεται να ακολουθούν τις αντίστοιχες σκιαγραφίες των αγγείων, ένα γεγονός που μπορεί να υποδηλώνει το πώς ο γεωμετρικός καλλιτέχνης αντιλαμβάνεται την απόδοση του σώματος χωρίς πλαστικό όγκο.

Κατά τον 8ο αι. π.Χ., πάντως, τα ειδώλια αποκτούν μεγαλύτερο όγκο, ενώ εμφανίζονται για πρώτη φορά και ανατομικές λεπτομέρειες στα πρόσωπα και υποδηλώνεται, συχνά, η κόμμωση. Κάποιοι ερευνητές εντοπίζουν ακόμα και εργαστήρια παραγωγής ανάλογων ειδωλίων όπως αυτό της Αττικής που ξεχωρίζει από τον τριγωνικό κορμό και τη ραδινότητα των μορφών, σε σχέση με τα κοντόχοντα ειδώλια του Άργους και της Λακωνίας στην Πελοπόννησο, με κορμό σε σχήμα ρόμβου. Από το 750 π.Χ. και μετά οι ανδρικές μορφές αποτυπώνουν πολεμιστές και ιππείς, ενώ τα άλογα, όπως προκύπτει και από την αγγειογραφία, αποτελούν αγαπημένο θέμα και κοσμούν τις λαβές των μεγάλων, μέχρι 3,50 μ. ύψος κάποιες φορές, χάλκινων, τρίποδων, λεβήτων που αφιερώνονταν από τους αριστοκράτες στα πανελλήνια ιερά της Ολυμπίας και της Δωδώνης. Είναι τα ίδια σκεύη που αναφέρονται στα ομηρικά έπη ως έπαθλα αθλητικών αγώνων. Την ίδια περίοδο εμφανίζονται, επίσης, για πρώτη φορά ειδώλια και συμπλέγματα ειδωλίων τα οποία συνδέθηκαν με μυθολογικά θέματα, αλλά και με αριστοκρατικές, κατά βάση, ασχολίες όπως το κυνήγι, η μουσική, ο χορός.

Κάποια από αυτά τα ειδώλια προσφέρουν μια εικόνα για την τέχνη, τον κόσμο, αλλά και τις ιδέες της εποχής. Ειδώλια που θυμίζουν μυκηναϊκά με υψωμένα τα χέρια προέρχονται από το Καρφί της Κρήτης του 11ου αι. π.Χ. Από το νεκροταφείο στην Τούμπα στο Λευκαντί προέρχεται ένα πρωτογεωμετρικό (τέλη 10ου αι. π.Χ.) πήλινο ειδώλιο Κενταύρου, που εκτίθεται, σήμερα, στο Αρχαιολογικό Μουσείο της Ερέτριας. Είναι από τις πρώτες παραστάσεις του μυθικού όντος που μισό άλογο, μισό άνθρωπος μπορεί, ίσως, να συσχετιστεί και με την αγαπημένη ασχολία της τάξης των αριστοκρατών την ιππασία, αφού στην ουσία αποτελεί σύμφυση αλόγου και καβαλάρη. Ένας χάλκινος «Μινώταυρος» του 770-760 π.Χ., στο μουσείο του Λούβρου σήμερα, ο οποίος διακοσμούσε, αρχικά, τη λαβή ενός λέβητα δείχνει την έκταση της διάδοσης των μυθολογικών σκηνών κατά τον 8ο αι. π.Χ., αλλά και ποιοί μύθοι μπορεί να ήταν γνωστοί αυτήν την εποχή.

Ο Κένταυρος συναντάται, επίσης, και σε χάλκινα συμπλέγματα του τέλους του 8ου αι. π.Χ. Ο πειρασμός να ερμηνευτούν αυτά ως αναπαράσταση σκηνών από τη μυθολογία είναι μεγάλος. Πρόκειται για τα συμπλέγματα του «Ηρακλή» και του «Κένταυρου Νέσσου», μιας ελαφίνας που συμπλέκεται με σκυλιά, έφιππων γυναικείων μορφών ή ακόμα και κάποιων κυκλικών χορών. Τα χάλκινα άλογα κυριαρχούν, επίσης, την ίδια περίοδο στα συμπλέγματα, αλλά και μεμονωμένα. Οι χάλκινοι πολεμιστές που αναπαριστώνται σε μεμονωμένα ειδώλια ή προσαρμοσμένοι σε χείλη μεταλλικών, τριποδικών λεβήτων, για να στηρίζουν τις λαβές τους, είναι, επίσης, χαρακτηριστικοί για την ίδια περίοδο. Οι χειρονομίες τους είναι δεδομένες. Στο ένα, υψωμένο, χέρι κρατούν δόρυ και στο άλλο χαλινάρια. Ορισμένοι φέρουν και τον εξοπλισμό τους, κράνη και άλλα όπλα, όπως αυτός που κουβαλά ασπίδα, βρέθηκε στην Καρδίτσα και χρονολογείται γύρω στο 700 π.Χ. Άλλοι πάλι οδηγούν άρματα. Είναι, δηλαδή, ηνίοχοι, όπως ένα παράδειγμα που προέρχεται από το ιερό της Ολυμπίας.

Μια σειρά χάλκινων, επίσης, αγαλματίων παριστάνουν μουσικούς όπως ένα παράδειγμα από την Κρήτη. Η υπόθεση ότι μπορεί να ταυτιστούν οι μορφές αυτές με τους αοιδούς των επών είναι εξαιρετικά γοητευτική, αλλά όχι και σίγουρη.

Από το νεκροταφείο του Κεραμεικού (Διπύλου) στην Αθήνα, που έχει μεγάλη διάρκεια χρήσης, προέρχονται και ορισμένα αξιοσημείωτα αντικείμενα, τα οποία χρονολογούνται στα μέσα του 8ου αι. π.Χ και είναι από ελεφαντοστό, ένα υλικό που εισάγεται από την Ανατολή και αποδεικνύει τις σχέσεις του Ελληνικού χώρου με αυτήν την περιοχή. Μια γυναικεία μορφή, η λεγόμενη «θεά του Κεραμεικού», με χέρια κολλημένα στους μηρούς και πόλο (καπέλο) και με ύψος μόλις 23 εκατοστά ξεχωρίζει ανάμεσά τους. Το ειδώλιο παρουσιάζει πολλές ομοιότητες με ανάλογα αντικείμενα του 9ου αι. π.Χ. που βρέθηκαν στη φοινικική πόλη Νιμρούντ και παριστάνουν τη συροφοινικική θεότητα Αστάρτη ή Ιστάρ. Θεωρείται, όμως, με βάση τη διακόσμηση με μαίανδρο στο ψηλό και κυλινδρικό καπέλο ή στέμμα που φοράει, πως είναι έργο έλληνα τεχνίτη και δεν εισήχθη, συνεπώς, ως τελειωμένο αντικείμενο στην Αττική, αλλά μπορεί ο καλλιτέχνης που το κατασκεύασε να μιμήθηκε ανατολικά πρωτότυπα.

Μερικά πήλινα ειδώλια αυτής της εποχής, τέλος, από τη Βοιωτία που το σώμα τους μοιάζει με καμπάνα (κωδωνόσχημα) έγιναν διάσημα το 2004 όταν ενέπνευσαν τις μασκότ των Ολυμπιακών Αγώνων της Αθήνας, το Φοίβο και την Αθηνά. Με σχήμα κώδωνα, από όπου και αν προέρχεται η σύγχρονη ονομασία τους, μακρύ λαιμό, κινητά κάτω άκρα αλλά και οπή για την ανάρτησή τους, τα ειδώλια αυτά παραπέμπουν εύκολα στις σημερινές μαριονέτες.

Αξεπέραστος είναι ο τρόπος με τον οποίο περιγράφει τη Γεωμετρική Πλαστική ο Μανόλης Ανδρόνικος αναδεικνύοντας όλα τα χαρακτηριστικά της και τη σημασία της όσον αφορά την προσέγγιση του ανθρώπου των πρώιμων ιστορικών χρόνων:

Από τη μια μεριά ο θεατής αναγνωρίζει σ' αυτά τα έργα μορφές με κοφτό περίγραμμα, ορθογώνιες σχέσεις, αυστηρή άρθρωση, στοιχεία που υπάγονται στην έννοια της «τεκτονικής» δομής. Από την άλλη όμως μεριά διαπιστώνει ότι λείπει η σωματικότης, τα σχήματα είναι ανοικτά και συχνά γίνονται ακατανόητα από λειτουργική άποψη. Έτσι οι γνωστές έννοιες: όψη, οργανική-σωματική συνάρτηση, αξονικά κλειστό σχήμα, φαίνεται ότι δεν έχουν περιεχόμενο, αν εφαρμοσθούν εδώ … Οι γεωμετρικοί τεχνίτες γοητεύονται από την κίνηση των μορφών, που εκφράζει τη ζωή και τη δράση … είναι πρόδηλη η ρεαλιστική τάση του δημιουργού που θέλει να αποδώσει το καίριο και χαρακτηριστικό στοιχείο του ζωντανού κόσμου. Παράλληλα όμως με την τάση αυτή συνυπάρχει και αναπτύσσεται ολοένα και περισσότερο μια υψίστη δύναμη για «στυλιζάρισμα», που πηγάζει από την αγάπη για το καθαρό σχήμα και την πειστική έκφραση και από την παρατακτική όραση του γεωμετρικού ανθρώπου. Με άλλα λόγια ο γεωμετρικός τεχνίτης βλέπει τον κόσμο και τον άνθρωπο όχι ως μια ενότητα, όπου υποτάσσονται τα μέλη, αλλά ως ενότητα που αποτελείται από αυτόνομα, ισότιμα μέλη το καθένα με τη δική του αναλλοίωτη μορφή … Οπωσδήποτε σ' αυτά τα πρώιμα δημιουργήματα της ελληνικής μικροπλαστικής ενυπάρχουν ήδη τα δύο συστατικά στοιχεία της ελληνικής τέχνης: το καθαρό σχήμα και η έντονη εσωτερική ζωή. Κυρίως όμως γίνεται πρόδηλος ο καίριος στόχος που θέτει το ελληνικό πνεύμα: ο άνθρωπος (Ανδρόνικος 1971: 190-192).