Το 415 π.Χ. οι Αθηναίοι με όλες τους τις δυνάμεις εκστρατεύσανε κατά της Σικελίας σε μία τολμηρή και εμπνευσμένη απόπειρα να επηρεάσουν προς όφελος δικό τους την έκβαση του πολέμου κατά της Σπάρτης, που διαρκούσε ήδη περισσότερο από δεκαπέντε χρόνια. Λίγο μετά την απόβαση στη Σικελία, ο Αλκιβιάδης, ιθύνων νους του σχεδίου της εισβολής και ένας από τους τρεις επικεφαλής στρατηγούς, διατάχτηκε να επιστρέψει στην Αθήνα με την κατηγορία ότι συνωμοτούσε κατά του δημοκρατικού πολιτεύματος. Ο Αλκιβιάδης όμως αυτοεξορίστηκε, καταδικάστηκε ερήμην σε θάνατο και χωρίς να χάσει στιγμή βρήκε καταφύγιο στη Σπάρτη. Εκεί συμμετείχε σε δημόσιες συζητήσεις στρατηγικής σημασίας για τη διεξαγωγή του πολέμου, δικαιολογώντας την αποστασία του μ’ αυτά τα λόγια (σύμφωνα με τον Θουκυδίδη 6.92.4):
Όσο για την αγάπη προς την πόλη δεν την αισθάνομαι για την πόλη που με αδικεί, αλλά για την πόλη όπου άσκησα με ασφάλεια τα δικαιώματα μου ως πολίτης. Δεν δέχομαι ότι βαδίζω εναντίον της πατρίδας μου· αντίθετα, προσπαθώ να ανακτήσω την πατρίδα που δεν είναι πλέον δική μου. Αγαπάει κανείς πραγματικά την πόλη όχι όταν αρνιέται να πολεμήσει εναντίον της ενώ την έχει χάσει άδικα, αλλά όταν κάνει τα πάντα για να την κερδίσει πίσω, από τη λαχτάρα του γι’ αυτήν.
Άθλια επιχειρήματα ενός προδότη, που αγωνίζεται να δικαιολογήσει την πράξη του; Βεβαίως το όνομα του Αλκιβιάδη είναι ένα από τα πρώτα που ανασύρουν πολιτικοί και δημοσιογράφοι όταν θέλουν να επιδείξουν κάποιες γνώσεις για το θέμα της προδοσίας. Αλλά και οι ιστορικοί συνήθως αρκούνται σε λίγα καταδικαστικά σχόλια. Ωστόσο, αν απαλλαγούμε από το συναισθηματικό φορτίο της λέξης “προδοσία”, γίνεται σαφές ότι οι δικαιολογίες του Αλκιβιάδη (όπως κι αν κρίνουμε την ορθότητα ή τις αδυναμίες τους) αποτελούν την ακραία περίπτωση δύο καίριων αλληλένδετων ερωτημάτων: Τι προσδίδει νομιμότητα σε ένα πολιτικό σύστημα; Ποια είναι η φύση, τα όρια και το εχέγγυο των υποχρεώσεων του πολίτη; Πιο συγκεκριμένα, για ποιο λόγο ένας πολίτης, πέρα από τον φόβο της τιμωρίας, πρέπει να αποδέχεται ως δεσμευτική την εντολή να υπηρετεί στον στρατό, να πληρώνει φόρους, ή να δικάζεται με την κατηγορία της βλασφημίας; Δύσκολα ερωτήματα, που δεν μπορούν να επιλυθούν με επικλήσεις, για παράδειγμα, στο πατριωτικό αίσθημα, που δεν είναι τίποτα παραπάνω από μία ιδιαίτερη αντίληψη γύρω από τη βάση των υποχρεώσεων προς την κοινότητα. Οι ίδιοι οι Αθηναίοι δεν φαίνεται να θεώρησαν την περίπτωση του Αλκιβιάδη τόσο απλή. Τέσσερα χρόνια αργότερα τον ανακάλεσαν για να αναλάβει την ηγεσία του πολέμου, και εκείνοι που αντιτίθενταν σ’ αυτή την απόφαση δεν κατόρθωσαν να εκμεταλλευτούν αρκετά την προδοσία του. Στην εποχή μας παραχωρούμε πολιτικό άσυλο σε Σοβιετικούς αντικαθεστωτικούς ή σε Ιρανούς πρόσφυγες που διαφώνησαν με το καθεστώς του Αγιατολλάχ· διαπραγματευόμαστε με εξόριστες κυβερνήσεις ή και τις ενισχύουμε οικονομικά· αναγνωρίζουμε το δικαίωμα της αντίρρησης στη στράτευση, εξετάζουμε πιθανές θεωρητικές βάσεις της ανυπακοής προς το κράτος.[1] Οι υποχρεώσεις του πολίτη δεν είναι ατέρμονες· υπάρχουν κάποια όρια που τίθενται από τη φύση του πολιτεύματος και από τους τομείς της ζωής τους οποίους εκείνο μπορεί “νόμιμα” να ελέγχει.
Αναμφισβήτητα οι πολιτικά σταθερές ελληνικές πόλεις-κράτη και η Ρώμη στην εποχή της Δημοκρατίας διατήρησαν την πίστη και υπακοή των πολιτών τους σε μεγάλο βαθμό και για μακρόχρονες περιόδους. Έτσι όμως λέμε το ίδιο πράγμα με άλλα λόγια. Είναι επίσης γεγονός ότι πολλές πόλεις-κράτη δεν ήταν πάντα σε θέση να επιβάλλουν επί μακρόν υπακοή και συμμόρφωση, και πήγαιναν από στάση σε στάση. Το γεγονός αυτό καθώς και η ποικιλία μορφών διακυβέρνησης στην αρχαία Ελλάδα προκάλεσε τις πρώτες συνειδητές απόπειρες πολιτικής ανάλυσης και πολιτικού στοχασμού στην ιστορία, που τις διακρίνουμε από τα μέσα του πέμπτου αιώνα στον αθηναϊκό δραματικό λόγο, στις ιστορίες του Ηρόδοτου και του Θουκυδίδη, στο φυλλάδιο για την αθηναϊκή «Πολιτεία» που εσφαλμένα αποδίδεται στον Ξενοφώντα και σε αποσπάσματα από τους Σοφιστές. Με τόσο λίγες πληροφορίες δεν είναι δυνατό να μάθουμε πόσο διαδεδομένος ήταν ο πολιτικός στοχασμός στις εκατοντάδες διεσπαρμένες ελληνικές κοινότητες. Δεν υπάρχει αμφιβολία για την κατάσταση στην Αθήνα– εκεί ο διάλογος ήταν συνεχής, έντονος και δημόσιος. Ωστόσο, είναι ενδεικτικό ότι ούτε ένας από τους γνωστούς Σοφιστές δεν ήταν Αθηναίος, ότι όλοι κατάγονταν από διάφορα σημεία και ανέπτυξαν δράση σε διάφορα μέρη του ελληνικού κόσμου (αν και βεβαίως παρέμειναν για κάποιο διάστημα στην Αθήνα), ότι έχαιραν σεβασμού στις πόλεις τους και έπαιξαν εκεί σημαντικό ρόλο. Το στίγμα που φέρουν οι Σοφιστές, ακόμη και η ίδια η λέξη “σοφιστής”, αποτελεί ιστορική ανακρίβεια, για την οποία την ευθύνη φέρει κυρίως ο Πλάτωνας, αν και έβαλε το χέρι του και ο Αριστοφάνης.[2]
Πολιτικός στοχασμός δεν σημαίνει απαραίτητα συστηματική ανάλυση· αυτό συμβαίνει σπάνια. Στον χώρο της πολιτικής μόνο ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης (και πιθανόν, ως μεταβατική μορφή, ο σοφιστής Πρωταγόρας) μπορούν να θεωρηθούν συστηματικοί και αυθεντικοί πολιτικοί στοχαστές. Υπήρξαν οι πρώτοι (και οι τελευταίοι) που επιχείρησαν μία πλήρη και συνεπή παρουσίαση της ιδανικής κοινωνικής οργάνωσης με βάση μία συστηματική μεταφυσική, επιστημολογική, ψυχολογική και ηθική θεωρία.[3] Και οι δύο απέτυχαν και αναγνώρισαν την αποτυχία τους, ο Πλάτωνας γράφοντας τους Νόμους[4] και ο Αριστοτέλης αφήνοντας σε μορφή ελλιπή, δίχως δομή και οργάνωση, με παρεκβάσεις, ακόμη και με κάποιες ασυναρτησίες και ασυνέπειες, τα κείμενα που περισσότερο από τρεις αιώνες αργότερα εκδόθηκαν υπό τον τίτλο Πολιτικά[5] Στην απόπειρά τους αυτή και ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης εργάστηκαν και έγραψαν σε ένα επίπεδο γενίκευσης και φιλοσοφικής αφαίρεσης τόσο υψηλό, που όχι μόνο υπερέβαινε κατά πολύ τις δυνατότητες των συγχρόνων τους, αλλά είναι ακατάλληλο και για την ανάλυση που επιχειρώ εδώ. Δεν μας λένε και δεν μπορούν να μας πουν τι εννοούσαν οι Έλληνες γενικά με τους όρους νομιμότητα, υποχρεώσεις του πολίτη ή ορθή πολιτική συμπεριφορά· μας λένε μόνο για ποιο λόγο κατά τη γνώμη τους οι Έλληνες αναπόφευκτα και επίμονα παρεξήγησαν αυτό που έκαναν και γιατί το έκαναν.
Δεν έπεται ότι συμφωνώ με δύο απόψεις που ακόμη υποστηρίζουν ορισμένοι με επιμονή: η μία είναι ότι οι ιστορικοί, οι φυλλαδιογράφοι και κυρίως ο δραματικοί ποιητές (και το κοινό τους) δεν πρέπει με κανένα τρόπο να θεωρούνται στοχαστές· η δεύτερη ότι δεν υπήρχε κανένα σημείο επαφής ανάμεσα σε αυτούς και τους ελάχιστους “ορθολογιστές” στοχαστές και φιλόσοφους.[6] Όπως το διατύπωσε με εντυπωσιακό τρόπο ο MacIntyre,
Αντίθετα με μας, οι Αθηναίοι δεν είχαν διαχωρίσει και απομονώσει, ενώ εμείς το έχουμε κάνει με μια σειρά θεσμικών μέσων, την επιδίωξη πολιτικών στόχων από τον θεατρικό λόγο και από τη διατύπωση φιλοσοφικών ερωτημάτων. Επομένως εμείς δεν έχουμε αυτό που διέθεταν οι Αθηναίοι, δεν έχουμε έναν δημόσιο, κοινό και συλλογικό τρόπο για να αποδώσουμε πολιτικές εντάσεις ή για να υποβάλουμε την πολιτική μας σε φιλοσοφική αναζήτηση.[7]
Είναι ποτέ δυνατό να φανταστούμε ότι ανάμεσα στους δέκα, δώδεκα ή δεκατέσσερις χιλιάδες θεατές που παρακολούθησαν την Αντιγόνη του Σοφοκλή το 442 π.Χ. μόνο λίγοι φιλόσοφοι αντιλήφτηκαν ότι το έργο έθετε το πρόβλημα της νομιμότητας και των υποχρεώσεων του πολίτη; Ή μπορούμε να φανταστούμε ότι σ’ όλη τη διάρκεια των Αχαρνέων του Αριστοφάνη, που παρουσιάστηκαν όταν ο πόλεμος με τη Σπάρτη διένυε τον έκτο χρόνο, το κοινό είχε τόσο παρασυρθεί από τα αστεία ώστε κανείς να μην αντιληφτεί ότι το κύριο θέμα ήταν μια ιδιωτική συνθήκη ειρήνης ανάμεσα στη Σπάρτη και έναν γέρο Αθηναίο αγρότη, που το όνομά του ήταν Δικαιόπολις (δίκαιος και πόλις): Ή ότι μόνο οι νεότεροι μελετητές αντιλήφτηκαν ότι ο μονόλογος της Μήδειας στην ομώνυμη τραγωδία του Ευριπίδη, τη στιγμή που ετοιμάζεται να σκοτώσει τα παιδιά της (Μήδεια, 1078-80), συνιστούσε απάντηση στο σωκρατικό δόγμα ότι κανείς εν γνώσει του δεν διαπράττει το κακό: «Γνωρίζω πόσο μεγάλο κακό πρόκειται να κάνω, αλλά ο θυμός κυβερνά τις αποφάσεις μου, ο θυμός, η ρίζα των πιο αισχρών πράξεων του ανθρώπου» (όπου θυμός είναι ο ίδιος ο παράλογος εαυτός της);
Δεν συμμερίζονταν όλοι οι Αθηναίοι τις ίδιες απόψεις και δεν ήταν όλοι οι Έλληνες Αθηναίοι, αλλά οι μαρτυρίες μας επιτρέπουν να πιστεύουμε ότι σχεδόν όλοι θα αποδέχονταν ως λογική αρχή, θα μπορούσαμε να πούμε ως αξίωμα, ότι η καλή ζωή ήταν δυνατή μόνο μέσα στο πλαίσιο της πόλης, ότι καλός άνθρωπος λίγο-πολύ σήμαινε καλός πολίτης, ότι οι δούλοι, οι γυναίκες και οι βάρβαροι ήταν από τη φύση τους κατώτερα πλάσματα και γι’ αυτό αποκλείονταν από κάθε συζήτηση· ότι κατά συνέπεια ορθές πολιτικές κρίσεις, η επιλογή μεταξύ περισσότερων πολιτικών συστημάτων ή, μέσα σε μια συγκεκριμένη πόλη, μεταξύ αντιτιθέμενων πολιτικών κατευθύνσεων καθοριζόταν από το ποια εναλλακτική πρόταση θα συνέβαλλε στην προαγωγή της καλής ζωής. Οι διαφορές εντοπίζονταν στις πρακτικές αποφάσεις και όχι στις λογικές αρχές. Ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης συμμερίζονταν αυτές τις λογικές αρχές,[8] τις οποίες, σημειωτέον, δεν έκαναν καμία ιδιαίτερη προσπάθεια να αποδείξουν, τις τοποθέτησαν όμως σε ένα ευρύτερο σχήμα για την ανθρώπινη φύση και ζωή. Η λογική αυτού του σχήματος τους υποχρέωσε να αμφισβητήσουν τις πολιτικές αποφάσεις των συγχρόνων τους· ο Πλάτωνας μάλιστα τις θεώρησε όλες εσφαλμένες και τις απέρριψε. Η στάση του Αριστοτέλη ήταν σίγουρα πιο πολύπλοκη: ο “εμπειρισμός” του και η έντονη κοινωνιολογική του κλίση τον παρέσυραν συνεχώς μακριά από ιδεατούς στοχασμούς (κατά τον Vlastos, “μετα-κανονιστικούς”[9]) προς κανονιστικές κρίσεις των σύγχρονων του συνηθειών και ιδεών. Δεν μπόρεσε, για παράδειγμα, να αντισταθεί στον πειρασμό να συμβουλέψει ακόμα και τύραννους και ολιγαρχικούς πώς να φέρουν σε πέρας τις υποθέσεις τους. Επομένως φαίνεται ότι ο Αριστοτέλης κυρίως ως κοινωνιολόγος και όχι τόσο ως φιλόσοφος μας προσφέρει οξυδερκείς παρατηρήσεις σχετικά με τις πολιτικές απόψεις των αρχαίων Ελλήνων. Αυτό όντως ισχύει, όπως φαίνεται από τη σημασία που αποδίδει στις κοινωνικές τάξεις που αναφέραμε στο πρώτο κεφάλαιο. Όμως ο κοινωνιολόγος και ο φιλόσοφος δεν ήταν δύο διαφορετικά πρόσωπα που δεν επικοινωνούσαν μεταξύ τους.[10] Στα θέματα που μας ενδιαφέρουν εδώ αυτή η ψευδής διαίρεση έχει την εξής συνέπεια: προσπάθειες που επιχειρούν να ανασυνθέσουν την πολιτική πραγματικότητα με βάση επιλεγμένα χωρία του Αριστοτέλη (και τανάπαλιν) να καταλήγουν σε κυκλικά επιχειρήματα για πολλά σημαντικά θέματα, αφού δεν υπάρχει δυνατότητα εξωτερικού ελέγχου.[11]
Μέχρι τώρα εξέτασα μόνον τους Έλληνες, για τον απλό λόγο ότι όσον αφορά τον πολιτικό στοχασμό και διάλογο η διαφορά μεταξύ Ελλήνων και Ρωμαίων δεν μπορούσε να είναι μεγαλύτερη. Θα μπορούσαμε να επαναλάβουμε κατά λέξη τη φράση του MacIntyre που ανέφερα παραπάνω, αντικαθιστώντας απλώς το “εμείς” με το “οι Ρωμαίοι”: οι Ρωμαίοι δεν διέθεταν δημόσιο, κοινό, συλλογικό τρόπο για να εκφράζουν τους πολιτικούς ανταγωνισμούς ή για να υποβάλλουν την πολιτική τους σε φιλοσοφική θεώρηση.[12] Κανένα από τα μέσα πολιτικού στοχασμού της Αθήνας του πέμπτου αιώνα δεν υπήρχε στη ρωμαϊκή κοινωνία. Οι Ρωμαίοι δραματικοί ποιητές μάλιστα ήταν άνδρες χαμηλής κοινωνικής προέλευσης, που σπάνια τολμούσαν να χλευάσουν σημαντικά δημόσια· πρόσωπα και ποτέ δεν έθιγαν θεμελιώδη ερωτήματα γύρω από τους πολιτικούς θεσμούς ή τις υποχρεώσεις του πολίτη.[13] Για να βρούμε πολιτικό στοχασμό πρέπει να περιμένουμε τον Πολύβιο στα μέσα του δεύτερου αιώνα π.Χ., και δεν είναι άνευ σημασίας ότι κι αυτός ήταν Έλληνας που απευθυνόταν σε Έλληνες. Το κύριο ερώτημα της Ιστορίας του δηλώνεται στην αρχή (1.15): «Με ποιον τρόπο και με τι είδους “πολίτευμα”» κατόρθωσαν οι Ρωμαίοι να υποδουλώσουν το μεγαλύτερο μέρος του κατοικημένου κόσμου στη διάρκεια μιας πεντηκονταετίας; Το ερώτημα είναι ελληνικό και όχι ρωμαϊκό, και ο Πολύβιος αναζήτησε την απάντηση στην ελληνική πολιτειακή ιστορία και θεωρία, όπου όμως δεν υπήρχε κάποιο σχήμα που να ταιριάζει στη Ρώμη. Έτσι ο Πολύβιος κατέφυγε στο “ μεικτό πολίτευμα” που δεν υπήρξε ποτέ στην πραγματικότητα. Μέσα σε λίγες σελίδες του Έκτου Βιβλίου έδωσε ένα συνονθύλευμα ψευδο-θεωρητικών και εν μέρει ασύμβατων εννοιών, που είχε μάθει στις ελληνιστικές σχολές ρητορικής, όπου εκπαιδεύονταν οι βλαστοί της ηγετικής τάξης της Αχαϊκής Συμμαχίας. Το αποτέλεσμα ήταν ότι προσπαθώντας να τοποθετήσει τη Ρώμη στο γενικό του σχήμα (η οποία Ρώμη επίσης δεν είχε μεικτό πολίτευμα), ο Πολύβιος δεν μπόρεσε να αποδώσει με ακρίβεια τη δομή της ρωμαϊκής διακυβέρνησης: η θεωρητική αλλά επιτηδευμένη και ρηχή ανάλυσή του «τον τύφλωσε σε απίστευτο βαθμό και δεν τον άφησε να δει την πολύπλοκη υφή της πολιτικής ζωής που στη διάρκεια της περιόδου εξασφάλισε την κυριαρχία των ευγενών (nobiles)».[14]
Οι “φιλοσοφικές” απόψεις του Πολύβιου δεν είχαν καμία επιρροή και απήχηση στους σύγχρονούς του Ρωμαίους. Υπάρχει μια επίμονη άποψη ότι ένας “κύκλος” διανοουμένων γύρω από τον Σκιπίωνα Αιμιλιανό ανέλαβε υπό την άμεση επιρροή του Ρόδιου φιλόσοφου Παναίτιου να μυήσει τους ευγενείς στις στωικές έννοιες της ανθρωπότητας (humanitas) και του φυσικού νόμου -αλλά έχει πια αποδειχτεί με ακαταμάχητα επιχειρήματα ότι αυτός ο “κύκλος” ήταν επινόηση της φαντασίας του Κικέρωνα.[15] Όταν ο Κικέρωνας συνέγραφε το Περί της πολιτείας μεταξύ του 54 και 51 π.Χ., η ρωμαϊκή πόλη-κράτος βρισκόταν ήδη στην τελευταία δεκαετία της αργής της κατάρρευσης. Ο Κικέρωνας τοποθέτησε τον “διάλογο” στο 129 π.Χ., αναγγέλλοντας με αυτόν τον τρόπο την απαισιόδοξη αποτίμησή του για την κατάσταση της res publica στις μέρες του. Επέλεξε ως πρωταγωνιστές τον φημισμένο στρατηγό Σκιπίωνα Αιμιλιανό και τον μάλλον ασήμαντο συνεργάτη του Λαίλιο, δηλώνοντας -και δεν ήταν ούτε η πρώτη ούτε η τελευταία φορά- ότι τα λόγια ενός πεπειραμένου Ρωμαίου πολιτικού είναι «πολύ πιο γόνιμα από το σύνολο της ελληνικής γραμματείας» (1.23.37). Αυτά για τους φιλοσόφους, τους οποίους τουλάχιστον ο Κικέρωνας (σε αντίθεση με τον Πολύβιο) είχε διαβάσει, συμπεριλαμβανομένου και του Πλάτωνα, ο οποίος πιθανόν παρείχε το πρότυπο για το Περί της πολιτείας και το συμπληρωματικό του έργο, το Περί των νόμων. Όπως και ο Mommsen, θεωρώ την κεντρική ιδέα του Περί της πολιτείας «τόσο μη φιλοσοφική όσο και μη ιστορική»[16], και δεν πρόκειται να με μεταπείθει η αστείρευτη πλημμύρα εγκωμιαστικών σχολίων.[17] Και τα δύο έργα περιέχουν πολλές αξιόλογες ερμηνείες της λειτουργίας και του “πνεύματος” του ρωμαϊκού πολιτικού συστήματος, κυρίως των μεθόδων με τις οποίες ο λαός είχε τεθεί υπό πλήρη έλεγχο (ένα σημείο που ο Πολύβιος αγνόησε απόλυτα). Αλλά δεν υπάρχει καμία “ μετα-κανονιστική” ανάλυση παρά μόνο ρητορικά σχήματα, όπου συγκαταλέγω τις στωικές έννοιες του “φυσικού νόμου” και “φυσικού λόγου”, που κατέχουν τόσο σημαντική θέση στη δυτική γραμματεία από τους Πατέρες της Εκκλησίας έως τη σύγχρονη εποχή. Όποιο κι αν ήταν το βαθύτερο φιλοσοφικό περιεχόμενο αυτών των όρων για τους Στωικούς, ο Κικέρωνας τους μετέτρεψε σε κενά ρητορικά σχήματα, που θα «εξασφάλιζαν την έγκριση οποιοσδήποτε ιδέας σε οποιαδήποτε στιγμή»,[18] στην περίπτωσή του, την έγκριση του ρωμαϊκού πολιτεύματος των παλιών καλών ημερών.
Όποια κι αν είναι η αποτίμηση του έργου του Κικέρωνα, είναι γεγονός μεγάλης σημασίας ότι οι Ρωμαίοι μόνο από αυτόν και τον σύγχρονο αν και νεότερο του ιστορικό Σαλλούστιο μπορούσαν να περιμένουν ρωμαϊκό πολιτικό στοχασμό ανάλογο με αυτόν που ανέπτυξαν οι Έλληνες ήδη από τον πέμπτο αιώνα π.Χ. Πρέπει βέβαια να λάβουμε υπόψη ότι πιθανόν δεν έχουν διασωθεί πρωιμότερα δείγματα, λ.χ. από τους λόγους του Κάτωνα ή του Τιβέριου Γράκχου. Και πάλι όμως παραμένει και πρέπει να ερμηνευτεί η θεμελιώδης διαφορά μεταξύ των δύο κοινωνιών.[19] Διαπιστώνουμε αμέσως την απουσία δύο ερεθισμάτων που προκάλεσαν τη γένεση του πολιτικού στοχασμού στην Ελλάδα. Οι Ρωμαίοι δεν αντιμετώπιζαν τη σπαζοκεφαλιά της μεγάλης ποικιλίας πολιτευμάτων που χαρακτήριζε τον αρχαίο ελληνικό κόσμο. Υπήρχαν ίσως πολλά πολιτεύματα στην Ιταλία, αλλά το μόνο που εν- διέφερε τους Ρωμαίους σε σχέση με τους γείτονές τους (εντός και εκτός της Ιταλίας) ήταν πώς να τους κατακτήσουν. Κι αυτό ανέλαβαν να κάνουν με τη σωστή δόση αγριότητας και περιφρόνησης.[20] Δεν υπήρχε τίποτε που να επιζητεί ανάλυση ή ερμηνεία. Δεύτερον, οι βίαιες στάσεις στην πρώιμη Δημοκρατία ήταν ανταγωνισμοί που προκλήθηκαν από τις διεκδικήσεις των πληβείων για παραχωρήσεις, δεν ήταν ένας εμφύλιος πόλεμος για διαφορετικές μορφές διακυβέρνησης. Επομένως οι Ρωμαίοι δεν είχαν οι ίδιοι την εμπειρία του “κύκλου των πολιτευμάτων”, ούτε καν της επιλογής μεταξύ δημοκρατίας και ολιγαρχίας ή της απειλής της τυραννίδας (παρά μόνο από τους Ετρούσκους βασιλείς, τους οποίους ανέτρεψαν πολύ νωρίς). Αυτά τα δύο ζητήματα κυριαρχούν στα ελληνικά πολιτικά κείμενα, αλλά δεν εμφανίζονται καθόλου στους Ρωμαίους συγγραφείς.
Πρέπει να σταθούμε σε άλλη μία διάκριση. Τονίσαμε παραπάνω ότι στην πόλη-κράτος στην Ελλάδα και στη Ρώμη ο πολίτης και ο στρατιώτης ήταν ένα και το αυτό πρόσωπο και ότι ο πόλεμος αποτελούσε “κανονικό” στοιχείο της ζωής. Υπήρχαν όμως διαφορές που προσέδιδαν στη συμπεριφορά των Ρωμαίων και κυρίως στον ψυχισμό τους μία ιδιότητα, ή έστω μία απόχρωση, που τους ξεχώριζε από τους Έλληνες (λιγότερο από τους Σπαρτιάτες και περισσότερο από τους Αθηναίους). Πρώτα-πρώτα, οι ρωμαϊκές εκστρατείες δεν μπορούν να συγκριθούν με τις ελληνικές ως προς τη συχνότητα, την κλίμακα, τη διάρκεια και τη γεωγραφική εξάπλωση. Επιπλέον, η διαφορά μεγάλωνε σταθερά καθώς οι Ρωμαίοι στρέφονταν από την υποδούλωση των γειτόνων τους προς την κατάκτηση της Ιταλίας και αργότερα ολόκληρου του κατοικημένου κόσμου. Δεύτερον, η ρωμαϊκή πολιτοφυλακή, σε αντίθεση με την αθηναϊκή, ήταν απόλυτα ενσωματωμένη στην ιεραρχική δομή της κοινωνίας, ενώ στην Αθήνα δεν ήταν. Αρκεί να θυμηθούμε ότι στη Ρώμη, σε αντίθεση με την Ελλάδα, η αρχηγία του στρατού ήταν αυτόματα το καθήκον των υπάτων (ή των αντικαταστατών τους, όταν κρινόταν απαραίτητο), έτσι ώστε “ύπατος” και “στρατηγός” αποτελούσαν συνώνυμα. Επιπλέον οι ύπατοι-στρατηγοί διέθεταν imperium, ένα είδος εξουσίας που την περιέβαλλε ένας ιερός χαρακτήρας, για την οποία ο Πολύβιος δεν μπορούσε να βρει κατάλληλη ελληνική λέξη.[21] Τρίτον, η έννοια του imperium μεταξύ άλλων εξέφραζε την κεντρική θέση που κατείχε ο πόλεμος στη θρησκεία και στο επίσημο σύστημα λατρείας του ρωμαϊκού κράτους.[22] Εννοείται ότι και οι Έλληνες άρχιζαν και διεξήγαγαν τους πολέμους με εκκλήσεις και τους τερμάτιζαν με ευχαριστίες προς τους θεούς, αλλά από το ελληνικό ιερό ημερολόγιο απουσίαζαν οι πάμπολλες στρατιωτικές γιορτές που στο αρχιερατικό ρωμαϊκό ημερολόγιο κάλυπταν ολόκληρη την εκστρατευτική περίοδο. Επίσης, σπάνια αποδιδόταν λατρεία στον Άρη, τον ελληνικό θεό του πολέμου, ενώ αντίθετα ο πανίσχυρος Mars κατείχε πολύ σημαντική θέση στη ρωμαϊκή λατρεία.[23] Τέλος, δεν υπήρχε στην Ελλάδα κάτι ανάλογο με το sacramentum, τον ιδιαίτερα επίσημο όρκο πίστης στον στρατηγό, που έδινε κάθε Ρωμαίος στρατιώτης και αξιωματικός κάθε φορά που έπαιρνε τα όπλα και κάθε φορά που άλλαζε ο στρατηγός.[24]
Όλα αυτά ενισχύουν την άποψή μου ότι η υπακοή προς τις αρχές ήταν τόσο βαθιά χαραγμένη στην ψυχή του μέσου Ρωμαίου πολίτη, ώστε επηρέαζε και την καθαρά πολιτική του συμπεριφορά. Όπως συνέβη και στη Σπάρτη, αυτό στήριξε την αποδοχή του συστήματος σε τέτοιο βαθμό ώστε δεν υπήρξε ουσιαστικός πολιτικός διάλογος (που θα διέφερε από τις διαφωνίες για συγκεκριμένα πολιτικά προγράμματα τα οποία έθιγαν άμεσα κάποια ταξικά συμφέροντα). Το θεωρώ αδιανόητο, για παράδειγμα, ότι ένας πολίτης της Αθήνας (αλλά και πολλών άλλων ελληνικών πόλεων-κρατών) θα επέτρεπε ποτέ να εισαγάγει η Σύγκλητος το senatus consultum ultimum χωρίς να προβάλει σθεναρή αντίδραση και ουσιαστική αμφισβήτηση της νομιμότητάς του.
Κι έτσι βρισκόμαστε πλέον στη σφαίρα της ιδεολογίας και όχι της πολιτικής θεωρίας και φιλοσοφίας (απ’ όπου και ο τίτλος του κεφαλαίου)· συγκεκριμένα στη σφαίρα των δοξασιών και απόψεων τις οποίες συνήθως απέρριπταν οι λίγοι γνήσιοι συστηματικοί στοχαστές. Βρισκόμαστε επίσης στη σφαίρα της συνεχούς μεταβολής, της πολυμορφίας και της ασάφειας. Υπήρχαν ουσιώδεις διαφορές ανάμεσα στην πολιτική ιδεολογία των Ελλήνων και των Ρωμαίων· και στους δύο λαούς, ανάμεσα στην ιδεολογία της αρχαϊκής και της “κλασικής” τους περιόδου· στον ελληνικό χώρο, μεταξύ της Αθήνας και της Σπάρτης, μεταξύ των ολιγαρχιών και των δημοκρατιών, μεταξύ κρατών με περισσότερη και κρατών με λιγότερη λαϊκή συμμετοχή. Η ανάλυση περιπλέκεται πιο πολύ καθώς ένας μικρός αριθμός λέξεων και φράσεων ρητορικά χρησιμοποιόταν με διαφορετικές αποχρώσεις και κάποτε με αποκλίνουσα, ακόμη και ολωσδιόλου αντίθετη, σημασία. Π.χ., η λέξη ευνομία, προσφιλής λέξη στις ιδεολογικές διαμάχες των αρχαίων Ελλήνων, που είχε τη σημασία της τάξης και της αρμονίας, μεταβλήθηκε σε καθαρά αριστοκρατικό σύνθημα, το οποίο όμως οι δημοκρατικοί αρνούνταν να εγκαταλείπουν στα χέρια των αντιπάλων τους.[25] Μερικές φορές, η σημασία σε ένα συγκεκριμένο απόσπασμα είναι εμφανής, συχνά όμως αποκαλύπτεται μόνο μετά από λεπτομερειακή εξέταση των απόψεων και του γενικού προσανατολισμού του ομιλητή καθώς και των συμφραζομένων. Εννοείται ότι το ίδιο ισχύει και για τις ελληνικές και λατινικές λέξεις που μεταφράζουμε ως “προγονικά ήθη”, “ελευθερία”, “τα κοινά” (res publico) και άλλους όρους του πολιτικού λεξιλογίου.
Ωστόσο, υπήρχε μία ευρεία συναίνεση ως προς μερικές γενικεύσεις (εκτός από τη λογική αρχή που ήδη αναφέραμε για την πόλη και την καλή ζωή). Η πρώτη είναι αρνητική: η έλλειψη ενδιαφέροντος για το πρόβλημα της νομιμότητας, που στην εποχή μας «αποτελεί τον πυρήνα της ενασχόλησής μας με τη φύση και την αξία της σύγχρονης κοινωνίας» ως «μία κύρια διάσταση της πολιτικής θεωρίας και πράξης».[26] Δεν είναι καθόλου αυτονόητο γιατί ένα πρόβλημα που έκανε την εμφάνιση του στον Μεσαίωνα και παραμένει από τότε στο επίκεντρο δεν ανέκυψε στον αρχαίο κόσμο. Δεν είμαι σε θέση να δώσω κάποια ερμηνεία. Η υπόδειξη ότι η εμφάνισή του στον Μεσαίωνα «οφείλεται στην κατάρρευση της άμεσης εξουσίας που χαρακτήριζε τον αρχαίο κόσμο» δεν είναι πειστική.[27] Γιατί τότε δεν προκάλεσαν ανάλογες συζητήσεις γύρω από το δικαίωμα στην εξουσία οι μεταρρυθμίσεις του Κλεισθένη στην Αθήνα, η επιβίωση της ολιγαρχίας, η αποδοχή της επικυριαρχίας των ελληνιστικών μοναρχών και αργότερα της Ρώμης από τις ελληνικές πόλεις-κράτη, η υπέρτατη εξουσία της ρωμαϊκής Συγκλήτου και των ανώτατων αξιωματούχων ή η εγκαθίδρυση της μοναρχίας από τον Αύγουστο; Όχι ότι δεν γίνονταν αρκετές συζητήσεις, αλλά δεν μπορεί να υποστηρίξει κανείς στα σοβαρά ότι, λ.χ., οι ισχυρισμοί του Αύγουστου πως επανέφερε τη res publica, ή οι διεσπαρμένες νομικές δηλώσεις που στήριζαν την αυτοκρατορική εξουσία στην παραχώρηση «της Συγκλήτου και του λαού»[28] βρίσκονται στο ίδιο θεωρητικό επίπεδο με ολόκληρη την εξέλιξη της πολιτικής θεωρίας που ξεκινά με τον William of Occam, συνεχίζει με τον Bodin, τον Hobbes, τον Locke, τον Rousseau και καταλήγει, φερ’ ειπείν, στον Rawls.
Ένα θέμα που συζητήθηκε σοβαρά σε ένα σχετικά πρώιμο στάδιο ήταν η φύση της δικαιοσύνης. Το σωστό κράτος είναι ένα εργαλείο απονομής δικαιοσύνης, επομένως τα κράτη αποτιμώνται ως καλά ή κακά, καλύτερα ή χειρότερα και όχι (με εξαίρεση κάποιες μάλλον περιστασιακές παρατηρήσεις για την τυραννίδα) ως νόμιμα ή μη νόμιμα. Με κάποια δόση αφαίρεσης γινόταν μία διάκριση, κυρίως από τους Σοφιστές, μεταξύ των αναγκαίων (“φυσικών”) στοιχείων (φύσις) και των τυχαίων (νόμος), και υπήρχαν διαφωνίες ως προς τα πλεονεκτήματα των μεν και των δε στον κρατικό μηχανισμό. Όμως ακόμη και εκείνοι οι Σοφιστές που διατύπωσαν μία εν σπέρματι θεωρία κοινωνικού συμβολαίου – ότι δηλαδή ο νόμος απορρέει από τη συμφωνία (ή συνωμοσία) μεταξύ των αδυνάτων να ελέγξουν τη “φυσική” εξουσία των δυνατών – δεν συνέδεσαν ούτε το δικαίωμα στην εξουσία ούτε την έννοια της νομιμότητας με ένα συγκεκριμένο κυβερνητικό σύστημα. Το ίδιο ισχύει και για τον Αριστοτέλη, ενώ ο Πλάτωνας φυσικά απέδειξε ότι όλα τα υπάρχοντα πολιτικά συστήματα είναι αναγκαστικά μη νόμιμα. Η θρησκεία βεβαίως έπαιζε πολύ σπουδαίο ρόλο, αλλά, όπως είδαμε παραπάνω, δεν συνέβαλλε στη νομιμοποίηση μίας συγκεκριμένης μορφής πολιτεύματος. Η δικαιοσύνη προερχόταν από τους θεούς και αυτοί έδιναν στον άνθρωπο τον ορθό λόγο και τη δυνατότητα να κάνει ηθικές και κατά συνέπεια πολιτικές διακρίσεις. Όμως ούτε η ελληνική ούτε η ρωμαϊκή θρησκεία διέθεταν το ανεξάρτητο, ουσιαστικό δόγμα ή τον εκκλησιαστικό μηχανισμό για να δώσουν κύρος (ή νομιμότητα) σε ένα συγκεκριμένο ηγέτη, πολίτευμα ή σύστημα. Όλοι – νομοθέτες, ρήτορες, ιδεολόγοι – μιλούσαν στο όνομα της δικαιοσύνης, αλλά δεν γνωρίζω ούτε μία περίπτωση όπου να δόθηκε θεία επικύρωση σε ένα συγκεκριμένο μέτρο, πολίτευμα, μεταρρύθμιση ή επανάσταση. Δεν υπήρχε θεία δικαιοσύνη, ούτε θεοδικία στον ελληνορωμαϊκό κόσμο πριν από τον θρίαμβο του Χριστιανισμού (sic). Ποτέ κανείς ηγέτης στον αρχαίο κόσμο, ούτε καν οι Πτολεμαίοι, στους οποίους αποδιδόταν λατρεία με την κυριολεκτική έννοια της λέξης, ούτε οι ειδωλολάτρες Ρωμαίοι αυτοκράτορες, των οποίων η λατρεία δεν ήταν ίσως τόσο άμεση και απλή, ήταν όμως λατρεία, δεν εξέδωσαν κάποιο διάταγμα παρουσιάζοντάς το ως θεία εντολή.
Σε πιο πρόσφατες εποχές, ακόμη και βασιλείς που ισχυρίζονταν ότι η εξουσία τους απέρρεε από θεϊκή εντολή επέμειναν πολύ στη μακραίωνη καταγωγή της δυναστείας τους (εφόσον βέβαια οι ισχυρισμοί είχαν κάποια, έστω και σαθρή, βάση): η «καθιερωμένη από τον χρόνο» νομιμότητα υπήρξε συχνά ιδεολογικό όπλο ισχυρότερο από τη θεία εντολή σε εποχές αντίπαλων δυναστικών διεκδικήσεων ή επαναστατικών απειλών.[29] Στην κλασική αρχαιότητα, όπως και σε ολόκληρη την πορεία της ιστορίας, οι εκκλήσεις στο παρελθόν χρησιμοποιήθηκαν ως επιχείρημα των συντηρητικών δυνάμεων εναντίον των ριζικών μεταβολών, και κάποτε στήριξαν πολιτικές παλινδρομήσεις, όπως αυτήν του 411 π.Χ. στην Αθήνα.[30] Όπως συνέβη όμως με τη λέξη ευνομία, οι αντίπαλοί τους δεν μπορούσαν να εγκαταλείψουν στους “αριστοκράτες” ένα τόσο αποτελεσματικό ιδεολογικό όπλο -το παράδειγμα του Δημοσθένη είναι αρκετό.[31] Καμιά από τις δύο πλευρές δεν ενδιαφερόταν για την ιστορική ακρίβεια· και οι δύο αναζητούσαν ένα “χειραγωγήσιμο” παρελθόν, κι ας έπρεπε πρώτα να εφευρεθεί. Έχει ενδιαφέρον να δούμε πόσοι από τους σημαντικότερους τοπικούς ήρωες -ο Λυκούργος στη Σπάρτη, ο Θησέας στην Αθήνα, ο Ρωμύλος στη Ρώμη- ήταν ακραιφνώς μυθικές μορφές. Δεν διαθέτουμε άμεσες πληροφορίες αρκετές για να αναμετρήσουμε τις επίμονες και συνεχείς επικλήσεις στη μακραιωνιότητα ενός συστήματος στο σύνολό του ή μεμονωμένων εθίμων, θεσμών και πρακτικών. Ωστόσο, υπάρχουν και με το παραπάνω πληροφορίες από υστερότερες περιόδους, και από τη σύγχρονή μας εποχή, που μας επιτρέπουν να υποδείξουμε ότι η ψυχολογική επίδραση ήταν πολύ ισχυρή. Η συνέχεια μέσα στον χρόνο βοηθούσε να καθιερωθεί η “εθνική” ταυτότητα, και συνεπώς η ταύτιση με το σύστημα, δηλαδή μια αίσθηση κοινής συμμετοχής, μια πίστη στη νομιμότητα του πολιτεύματος.
Εννοείται ότι η συνέχεια μέσα στον χρόνο, είτε αληθινή είτε φανταστική, δεν μπορεί από μόνη της να εγγυηθεί την αποτελεσματική αποδοχή της νομιμότητας. Η απελπισμένη προσπάθεια του Κικέρωνα στο Περί της Πολιτείας να διατηρήσει ζωντανούς τους δεσμούς με το παρελθόν ήταν μάταιη: το σύστημα δεν ήταν πια «ορθολογικό με κριτήριο τον στόχο» (για να χρησιμοποιήσω άλλη μια φορά τη βεμπεριανή φράση “purpose-rational”[32]). Ισχύει εξίσου για την αρχαία πόλη-κράτος όσο και για τον σύγχρονο κόσμο ότι ανάμεσα στους πολίτες κυριαρχεί μία «γενικά ωφελιμιστική συναίνεση ότι οφείλουμε (και μόνο οφείλουμε) πολιτικές υποχρεώσεις προς πολιτικά σχήματα, των οποίων η αναγνώριση είναι μακροπρόθεσμα υπέρ του συλλογικού συμφέροντος». Από τη συχνότητα της στάσης φαίνεται πόσο δύσκολο ήταν για τις ελληνικές πόλεις να διατηρήσουν αυτή την κοινή συναίνεση. Για ποιον λόγο; Μόνο μία απάντηση μπορώ να δώσω, την ίδια που έχω επαναλάβει πολλές φορές, ότι δηλαδή υπό τις συνθήκες της πόλης-κράτους μόνο οι κατακτήσεις εξασφάλιζαν την πολιτική σταθερότητα και, κατ’ ακολουθίαν, την ωφελιμιστική συναίνεση. Η Ρώμη αποτελεί το κλασικό παράδειγμα: μετά την αρχαϊκή “πάλη μεταξύ των τάξεων” δεν σημειώθηκε σοβαρή στάση μέχρι την τελευταία περίοδο της Δημοκρατίας, που άρχισε με τους Γράκχους. Σε όλη την ιστορία των στάσεων οι επαναστάτες δεν ήγειραν το θέμα της νομιμότητας για να δικαιολογήσουν τις πράξεις τους, ούτε προσπάθησε κανείς να διατυπώσει σε γενικούς όρους το δικαίωμα στην επανάσταση ή έστω στην ανυπακοή. Οι προσπάθειες του Αλκιβιάδη να δικαιολογήσει τη συμπεριφορά του αποτελούν σπάνια, για να μην πούμε μοναδική, εξαίρεση. Η στάση ήταν ομολογουμένως μία σύγκρουση συμφερόντων, τίποτε περισσότερο, είτε καλυπτόταν είτε όχι κάτω από ρητορικά σχήματα περί δικαιοσύνης ή “αληθινής” ισότητας.
Οι πολιτικές υποχρεώσεις, απόρροια της νομιμότητας, επίσης εξετάζονταν στην αρχαιότητα μόνο κατά τύχη, όταν δεν θεωρούνταν απλώς σαν κάτι δεδομένο· και πάλι είναι έντονη η αντίθεση προς τη σύγχρονη πολιτική σκέψη, όπου το θέμα αυτό κατέχει κεντρική θέση από τον ύστερο Μεσαίωνα και μετά.[33] Ο Κικέρωνας δηλώνει ότι οι εντολές των αξιωματούχων «θα είναι δίκαιες και οι πολίτες θα υπακούουν με προθυμία δίχως αντιρρήσεις» (Περί των νόμων 3.3.6), δεν εξετάζει όμως τις ηθικές συνέπειες μίας άδικης εντολής από έναν αξιωματούχο. Τον “νόμο” στηρίζει το δόγμα που εξέθεσε ο Κικέρωνας παραπάνω ότι το imperium ρωμαϊκού τύπου είναι η απαραίτητη προϋπόθεση για ένα καλοδιοικούμενο κράτος, για ό,τι οι Έλληνες ονόμαζαν ευνομία. Αυτό είναι όλο κι όλο, ούτε καν ο Επιτάφιος του Περικλή με την εξαίρετη ρητορεία του για την ανωτερότητα της Αθήνας και των θεσμών της μπορεί να προσθέσει τίποτα παραπάνω στο ωφελιμιστικό (θα μπορούσαμε έτσι να το ονομάσουμε) επιχείρημα, πέρα από τη σύντομη και απροσδόκητη δήλωση ότι πάνω απ’ όλα το δέος, ο “φόβος” μάς αποτρέπει από παράνομες πράξεις στη δημόσια ζωή (Θουκυδίδης 2.37.3).[34] Όμως ο φόβος μπορεί να εξηγήσει την πολιτική αφοσίωση, όχι όμως και την πολιτική υποχρέωση προς το κράτος.[35] (Εννοείται ότι οι στρατιωτικές υποχρεώσεις επιδέχονταν περισσότερη και διαφορετική ρητορεία, που εξήρε τη δόξα των ανδραγαθιών και την υπεράσπιση του συνόλου, όπως φαίνεται στον Επιτάφιο και σε σελίδες επί σελίδων του Λίβιου).
Η μόνη εξαίρεση, η μοναδική απ’ όσο ξέρω διασωζόμενη απόπειρα να διατυπωθεί ένα επιχείρημα που να δικαιολογεί τις υποχρεώσεις προς το κράτος, εμφανίζεται εκεί που δεν το περιμένουμε, στον Κρίτωνα, έναν πρώιμο και σύντομο διάλογο του Πλάτωνα.[36] Ο Σωκράτης στη φυλακή, λίγο πριν από την εκτέλεσή του, αρνείται με σθένος την προσφορά των φίλων του να οργανώσουν τη δραπέτευσή του. Το επιχείρημά του εμπεριέχει ψήγματα της θεωρίας του κοινωνικού συμβολαίου: όποιος επέλεξε να παραμείνει κάτοικος και πολίτης σε ολόκληρη τη ζωή του και επιπλέον υπηρέτησε στη Βουλή και στον στρατό, έχει μ’ αυτόν τον τρόπο αποδεχτεί ότι πρέπει να υπακούει τον νόμο και τις αποφάσεις των νόμιμων αρχών. Άρα μία πράξη ανυπακοής, ακόμη κι αν η απόφαση ήταν άδικη, θα ήταν ηθικά εσφαλμένη. Υπάρχουν ανυπέρβλητες δυσκολίες σ’ αυτό το επιχείρημα: πρώτον, αντιφάσκει με την άποψη που κατά τον Πλάτωνα διατυπώνει ο Σωκράτης στην Απολογία (37Ε-38Α) δεύτερον, είναι ασύμβατο με όλα όσα πίστευε ο ίδιος ο Πλάτωνας· τρίτον, ως επιχείρημα μπορεί να ανασκευαστεί χωρίς καμία αναφορά στο ιστορικό του πλαίσιο.[37] Παρά ταύτα, το κείμενο του Κρίτωνα υπάρχει, και το γεγονός ότι αποτελεί εξαίρεση είναι αρκετά εύγλωττο σχετικά με την περιθωριακή θέση που κατείχαν οι υποχρεώσεις και η ανυπακοή προς το κράτος στις ιδεολογικές ενασχολήσεις και συζητήσεις κατά την αρχαιότητα.
Πίσω από το επιχείρημα που αναπτύχτηκε στον Κρίτωνα κρυβόταν μία άλλη πρόταση που, αντίθετα, επαναλαμβανόταν συνεχώς και ήταν αποδεκτή σχεδόν από όλους τους Έλληνες και τους Ρωμαίους στον κόσμο των πόλεων-κρατών, ακόμη και από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη:[38] η βασική προϋπόθεση για μια πραγματική πολιτική κοινωνία, για μία αληθινή πόλη και επομένως και για την καλή ζωή, είναι η “εξουσία διά των νόμων, και όχι διά των ανθρώπων”. Η δημοκρατία και η ολιγαρχία ισχυρίζονταν και οι δύο ότι διέθεταν αυτή την αρετή,[39] όπως άλλωστε αναδρομικά και η μυθική αρχαϊκή μοναρχία, αφού σε πιο ύστερες εποχές την περιέβαλαν με μία ολόκληρη πανοπλία θεσμών. Η φράση αυτή επαναλήφτηκε αμέτρητες φορές μέχρι και την εποχή του Κικέρωνα στις τελευταίες μέρες της Ρωμαϊκής Δημοκρατίας. Αρκεί να παραθέσουμε εδώ μία εκδοχή, από τις Ικέτιδες του Ευριπίδη (στίχοι 312-13): «Η δύναμη που συνέχει τις πόλεις των ανθρώπων είναι η ευγενής διάσωση των νόμων». Οι νεότεροι αναλυτικοί φιλόσοφοι με μεγάλη ευκολία απορρίπτουν αυτή την αρχή ως ασαφή και αόριστη, αλλά η κριτική τους έχει λάθος στόχο: η ιδεολογία δεν είναι θεωρία και δεν μπορεί να υπόκειται στην ίδια αυστηρή ανάλυση. Η ιδεολογία ελέγχεται στην πράξη και όχι στη λογική της συνοχή· στον αρχαίο κόσμο αυτό σήμαινε πολιτική σταθερότητα, ικανότητα να αποφεύγονται οι συχνές στάσεις, κυρίως στην ακραία τους μορφή εμφύλιου πολέμου. Η επίμονη διεκδίκηση γραπτών νόμων και κωδίκων, που οδήγησε και σε ένοπλη σύγκρουση στην αρχαϊκή εποχή επί αριστοκρατίας, δεν ήταν απλώς μια αόριστη και άσκοπη κίνηση. Η απαίτηση για πάγιους, δημοσιοποιημένους νόμους ήταν μια φρόνιμη απόφαση, απόρροια μιας καθαρά πρακτικής ανάλυσης.
Λίγο παρακάτω στις Ικέτιδες ένας αγγελιοφόρος φτάνει στην Αθήνα από τη Θήβα και ρωτά: «Ποιος είναι ο τύραννος αυτής της χώρας;» Ο βασιλιάς Θησέας απαντά: «Άρχισες λάθος, ξένε, αναζητώντας εδώ έναν τύραννο. Η πολιτεία αυτή είναι ελεύθερη και δεν βρίσκεται υπό την εξουσία ενός ανθρώπου. Εδώ βασιλεύει ο δήμος και εναλλάσσεται στην εξουσία κάθε χρόνο. Οι πλούσιοι δεν υπερέχουν, οι φτωχοί έχουν ίσο μερίδιο στην εξουσία». Τότε κυριαρχεί ο όχλος, απαντά ο αγγελιοφόρος: «ο δήμος δεν είναι καλός κριτής επιχειρημάτων πώς μπορεί λοιπόν να κυβερνά σωστά την πόλη;»[40] Δεν αμφισβήτησε ωστόσο την αρχή της διά νόμου εξουσίας. Το σημείο διαφωνίας ήταν ποιος διατύπωνε τους νόμους που δέσμευαν όλους, τους κυβερνώντες και τους κυβερνώμενους εξίσου. Ως προς αυτό το σημείο, τη μορφή της διακυβέρνησης και κατά συνέπεια τον χαρακτήρα και την κατεύθυνση της πολιτικής ζωής, διαφοροποιούνταν μεταξύ τους οι αρχαίες πόλεις-κράτη. Η κύρια διάκριση ήταν, φυσικά, ανάμεσα σε ολιγαρχίες και δημοκρατίες, όμως, όπως δείχνει το παράδειγμα της Ρώμης, σύμφωνα με ένα συγκεκριμένο κριτήριο, που ήταν η τυπική και πραγματική αποτελεσματικότητα της λαϊκής συμμετοχής στη διακυβέρνηση και την πολιτική.
Η διάκριση αυτή, η σχετική με το ποιος συμμετείχε κατ’ αρχήν στη νομοθετική διαδικασία, εκφραζόταν με μία πληθώρα πολιτικών όρων και φράσεων. Ο Αριστοτέλης άρχισε τα Πολίτικά με μία επίθεση εναντίον αυτών που πίστευαν ότι ο “πολιτικός άνδρας” ήταν απλώς ένας κύριος δούλων ή η κεφαλή ενός νοικοκυριού σε μεγέθυνση. Αυτό είναι λάθος, υποστηρίζει ο Αριστοτέλης, διότι ο πολιτικός «εναλλάξ κυβερνά και κυβερνάται». Αυτό είναι φυσικό, προσθέτει πιο κάτω στο βιβλίο, όταν οι πολίτες είναι «ίσοι και όμοιοι» (1279a8-ll). Στον ισχυρισμό των Αθηναίων ότι είχαν πλήρως επιτύχει αυτόν τον στόχο επειδή ο δήμος, όλοι οι πολίτες, ήταν ίσοι και όμοιοι και άρα όλοι κυβερνούσαν και κυβερνώνταν, ο Αριστοτέλης ανταπαντούσε ότι δημοκρατικές διαδικασίες τέτοιου τύπου στηρίζονταν σε έναν εσφαλμένο, ποσοτικό ορισμό της ισότητας, σε μία απλή καταμέτρηση κεφαλών, που εν τέλει παρέδωσε την εξουσία στα χέρια των δημαγωγών, οι οποίοι γρήγορα έφεραν ό,τι χειρότερο, την εξουσία διά των ανθρώπων αντί της εξουσίας διά των νόμων.[41] Ο Πλάτωνας συμμεριζόταν την ίδια άποψη και την διατύπωσε διά μακρών {Πολιτεία 562D-566C), αλλά, αντίθετα από τον Αριστοτέλη, δεν πίστευε ότι κάποια άλλη σύλληψη της έννοιας της ισότητας θα μπορούσε να διασώσει την αρχή ότι οι πολίτες πρέπει εναλλάξ να κυβερνούν και να κυβερνώνται.
Σε μία σύντομη και φανταχτερή παρέκβαση σε έναν από τους λόγους του (Υπέρ τον Φλάκκου 7.15-16), ο Κικέρωνας κατηγόρησε τους Αθηναίους και τους Έλληνες γενικότερα ότι ακολουθώντας αυτή την αρχή μετέβαλαν την πραγματική ελευθερία σε ελευθεριότητα. Ο ίδιος όμως δεν δίστασε να εγκρίνει την εφαρμογή αυτής της αρχής στη Ρώμη (Περί των Νόμων 3.2.5), διότι στο ρωμαϊκό σύστημα μπορούσε να ισχύσει μόνο για τα ανώτερα αξιώματα που τα μοιράζονταν οι ευγενείς (nobiles) και οι κατά καιρούς προστατευόμενοί τους ταπεινής καταγωγής. Γι’ αυτή τη διαρκή και ανεπίλυτη ιδεολογική διαφωνία μας πληροφορούν οι βαθύτεροι στοχαστές, αλλά η ένταση και η επιμονή των αντίρροπων απόψεων υποδηλώνουν ότι ο απόηχος έφτανε και μέχρι σ’ εκείνους που εκφράζονταν ελάχιστα ή και καθόλου. Το γεγονός ότι οποιοσδήποτε Αθηναίος είχε τη δυνατότητα να συμμετέχει στην Εκκλησία, να είναι μέλος δικαστηρίων και της Βουλής και επιπλέον να κατέχει πολλά από τα κρατικά αξιώματα δεν είναι δυνατό να μην είχε κάποιες επιπτώσεις στον ψυχισμό του.[42] Ούτε είναι δυνατό να μην είχε ψυχολογικές συνέπειες το γεγονός ότι στη Ρώμη μόνο οι αριστοκράτες μπορούσαν να κυβερνούν και να κυβερνώνται.
Κεντρική θέση σε όλες αυτές τις διαφορές και διαμάχες κατείχαν οι αντικρουόμενες εκτιμήσεις για τις ηθικές και διανοητικές ιδιότητες που αποδίδονταν σε ολόκληρες τάξεις και συνθήκες ανθρώπων, συγκεκριμένα σε τάξεις πολιτών. Στην απάντηση του Θηβαίου αγγελιοφόρου διατυπώθηκε μία βαθύτατα ιεραρχική αξιολόγηση, ενώ η πληθώρα των λέξεων που απέδιδαν τις έννοιες “πλούσιος” και “φτωχός” (που εξετάσαμε στις πρώτες σελίδες του βιβλίου) αποδίδει την ίδια διάκριση με πιο μεταφορικό, εξίσου όμως σαφή τρόπο. Εάν ο δήμος «δεν είναι καλός κριτής» (για να χρησιμοποιήσουμε τη φράση του Ευριπίδη) ή στην πιο παραστατική απόδοση του Κικέρωνα, εάν αποτελείται «από άνδρες άπειρους σε όλα, αμόρφωτους, αδαείς», «τεχνίτες και μαγαζάτορες και άλλα τέτοια αποβράσματα της κοινωνίας»,[43] το συμπέρασμα μοιάζει αναμφισβήτητο ότι δεν έχει τα κατάλληλα προσόντα για να συμμετέχει στη λήψη πολιτικών αποφάσεων. Το ζήτημα όμως περιπλεκόταν στην Ελλάδα και στη Ρώμη με την παρουσία μεγάλου αριθμού ανθρώπων, οι οποίοι ως δούλοι, ανεξάρτητα από τις ιδιότητες και δυνατότητες που είχαν, κατατάσσονταν ακόμα πιο χαμηλά από τα αποβράσματα του Κικέρωνα λόγω της νομικής τους θέσης. Το αντίθετο του “δούλος” είναι “ελεύθερος”, και ακόμη κι ο Κικέρωνας παραδεχόταν ότι όλοι οι πολίτες μετείχαν της ελευθερίας (όπως και όλοι μετείχαν της ιδιότητας του μέλους της κοινότητας της πόλης σε αντίθεση με τους ελεύθερους μη πολίτες κατοίκους της πόλης -αλλά αυτή είναι μία πλευρά της οργάνωσης της πόλης-κράτους που δεν θα μας απασχολήσει εδώ).
Όλες οι πόλεις-κράτη υποστήριζαν με σθένος ότι όλοι οι πολίτες ήταν ελεύθεροι (με εξαίρεση κάποιους εγκληματίες που για κάποιον λόγο είχαν χάσει πλήρως ή εν μέρει την ελευθερία τους). Αυτό μας λέει κάτι, αλλά όχι αρκετά. Είναι κοινός τόπος ότι το ιδιαίτερο περιεχόμενο της λέξης “ελευθερία” διαφέρει πολύ από τη μία περίοδο στην άλλη, από τον ένα τόπο στον άλλο. Δεν προτίθεμαι να ασχοληθώ εδώ μ’ αυτό το θέμα, θα εξετάσω μόνο την ελάχιστη μορφή της ελευθερίας που έχει σχέση με το θέμα μας, την “ισότητα ενώπιον του νόμου”.[44] Οι περισσότερες, αν όχι όλες οι πόλεις-κράτη τυπικά δέχονταν αυτή την αρχή στον ιδιωτικό τομέα, δηλαδή σε όλες τις προσωπικές σχέσεις μεταξύ ατόμων που υπόκεινταν στον νόμο, ακόμη και σε όσες σχέσεις μεταξύ ατόμων και κράτους επιλύονταν με δικαστική απόφαση σε περίπτωση αντικρουόμενων συμφερόντων.[45] Είναι επίσης κοινός τόπος ότι αυτή η θεωρητική ισότητα δεν έχει επιτευχτεί ποτέ στην πράξη οπουδήποτε υπάρχει ανισότητα πλούτου, κοινωνικών σχέσεων και πολιτικής αυθεντίας. Αυτό που έχει σημασία εδώ είναι η αμοιβαία σχέση ανάμεσα στον βαθμό ισότητας ενώπιον του νόμου και τον βαθμό λαϊκής συμμετοχής στη διακυβέρνηση και την πολιτική ζωή (κυρίως, αν και όχι αποκλειστικά, με τη μορφή συμμετοχής σε δικαστήρια και σε άλλα δικαιοδοτικά όργανα). «Δεν υπάρχει άλλη πραγματική εγγύηση για την ελευθερία του δικαίου», γράφει ο Βρετανός εγελιανός Bernard Bosanquet, «πέρα από την πολιτική ελευθερία. Και η καταπάτηση της ελευθερίας του δικαίου υπήρξε πάντα η αιτία του αιτήματος για συμμετοχή σε καίρια πολιτικά καθήκοντα και λειτουργίες».[46]
Στον αρχαίο κόσμο το καλύτερο παράδειγμα εφαρμογής αυτής της πρότασης αποτελούσε βεβαίως η Αθήνα. Για τους Αθηναίους (και πιθανόν και για άλλες μικρότερες δημοκρατικές πόλεις που ακολούθησαν το αθηναϊκό πρότυπο), η ισονομία, η λέξη που εμείς μεταφράζουμε ως “ισότητα ενώπιον του νόμου”, σήμαινε συγχρόνως και ισότητα διά του νόμου· σήμαινε δηλαδή ισότητα μεταξύ των πολιτών ως προς τα πολιτικά τους δικαιώματα, μια ισότητα που οφειλόταν στις πολιτειακές εξελίξεις, στον νόμο. Η ισότητα αυτή συνεπαγόταν όχι μόνο το δικαίωμα ψήφου ή κατοχής αξιώματος, αλλά κυρίως το δικαίωμα συμμετοχής στη χάραξη της πολιτικής στη Βουλή και την Εκκλησία. Οι συζητήσεις στην Εκκλησία άρχιζαν με την πρόσκληση του κήρυκα: «Ποιος άνδρας μπορεί να δώσει σωστή συμβουλή στην πόλη και θέλει να την κοινοποιήσει;» Αυτό είναι ελευθερία, είπε ο Θησέας (Ευριπίδης, Ικέτιδες 438-41). Ο Πρωταγόρας ανέπτυξε τη συλλογιστική αυτής της αρχής: «όταν το θέμα της συζήτησης προϋποθέτει πολιτική σοφία … ακούν τη γνώμη κάθε πολίτη, διότι πιστεύουν ότι όλοι πρέπει να μετέχουν σ’ αυτή την αρετή· αλλιώς δεν θα υπήρχε πόλις» (Πλάτωνας, Πρωταγόρας 322Ε-323Α). Μάλιστα μία ιδιαίτερη λέξη χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά στις αρχές του πέμπτου αιώνα π.Χ., η λέξη ισηγορία, που σήμαινε ελευθερία του λόγου όχι μόνο με τη συμβατική αρνητική έννοια της έλλειψης λογοκρισίας, αλλά με την ουσιαστική σημασία της ελευθερίας του λόγου, της δυνατότητας όλων να εκφέρουν γνώμη εκεί που μετρούσε και είχε σημασία, στη συνέλευση όλων των πολιτών. Δεν υπήρχε ανάλογη λατινική λέξη, διότι η μόνη παρόμοια ρωμαϊκή έννοια ήταν η (τουλάχιστον στους τύπους) ισότητα και ελευθερία μεταξύ των nobiles, των ευγενών. Στη Ρώμη, όπως παρατήρησε ο Momigliano, «συναισθάνεται κανείς ότι η ελευθερία του λόγου ανήκει τόσο στη σφαίρα της auctoritas όσο και στη σφαίρα της libertas».[47]
Η πρωταγόρεια αρχή, εάν μπορούμε να την αποκαλέσουμε έτσι, δεν έφτανε μέχρι τον ισχυρισμό ότι όλοι κατείχαν την “αρετή” της πολιτικής σοφίας στον ίδιο βαθμό. Οι πληροφορίες δείχνουν σαφώς ότι ακόμη και στην Αθήνα λίγοι ασκούσαν το δικαίωμα της ισηγορίας και δείχνουν πέρα από κάθε αμφιβολία ότι η πολιτική ηγεσία παρέμεινε το μονοπώλιο μίας σχετικά ολιγάνθρωπης μερίδας, η οποία όμως, αντίθετα απ’ ό,τι στη Ρώμη, δεν αναπαρήγαγε τον εαυτό της. Το όριο της καθολικής πολιτικής αρετής ήταν το καθολικό δικαίωμα συμμετοχής στην τελική απόφαση με ίσους όρους, βάσει της αρχής ότι ένας άνδρας ίσον μία ψήφος. Πέρα από αυτό το όριο κυριαρχούσε η αρχή της ανισότητας και η ιεραρχία. Το παράδοξο της ιστορίας είναι ότι συνέπεια όλων αυτών ήταν ότι σε ένα διάστημα δύο ή και περισσότερων αιώνων η Αθήνα είχε να επιδείξει λιγότερους ανίκανους στρατηγούς και πολιτικούς απ’ ό,τι η Ρώμη με την αυτο-αναπαραγόμενη επίλεκτη τάξη και την ετήσια εναλλαγή στα υψηλότερα κλιμάκια, τους ύπατους και τους πραίτορες. Βεβαίως οι ανίκανοι δεν είχαν καμία επιρροή μέσα στη Σύγκλητο, αλλά είχαν απεριόριστη εξουσία στο πεδίο της μάχης και σχεδόν απεριόριστη εξουσία στην έδρα τους, διότι διέθεταν imperium.
Το γεγονός -και επιμένω ότι πρόκειται για γεγονός- ότι ο αθηναϊκός δήμος επέδειξε τόσο σωστή κρίση στην επιλογή ηγετών, είτε με την ψήφο του στην περίπτωση των στρατηγών είτε με την υποστήριξή του σε πολιτικούς στην Εκκλησία, δεν ερμηνεύεται με την απάθεια, την αγαπημένη έννοια της σύγχρονης ελιτίστικης σχολής των πολιτικών επιστημόνων. Δεν είναι δυνατό να θεωρήσουμε απαθείς τους χιλιάδες άνδρες που συμμετείχαν αρκετά συχνά στις συνελεύσεις, που υπηρέτησαν μία ή δύο φορές στη βουλή, που σχημάτιζαν, πάλι κατά χιλιάδες, τα δικαστικά σώματα. Κατά τη γνώμη μου, η μόνη εναλλακτική λύση είναι να σκεφτούμε ότι υπήρχε ένα διαδεδομένο αίσθημα πολιτικής ευθύνης, μία ηθική ιδιότητα την οποία οι ιστορικοί μάλλον αποφεύγουν, εν μέρει δικαιολογημένα (όμως μόνον εν μέρει), διότι οπωσδήποτε πρόκειται για μία υποκειμενική έννοια που δύσκολα καταδεικνύεται. Είναι πολύ εύκολο να αγκιστρωθούμε στις λίγες περιπτώσεις ανεύθυνης συμπεριφοράς (παράδειγμα, η εκτέλεση, μετά από εντολή της Εκκλησίας, των στρατηγών που οδήγησαν τον αθηναϊκό στόλο σε νίκη στις Αργινούσες το 406 π.Χ.) και να καταδικάσουμε έτσι ένα ολόκληρο σύστημα. Με τέτοια κριτήρια κάθε κοινωνία του παρελθόντος, του παρόντος και του μέλλοντος είναι ανεύθυνη. Αυτό ίσως δεν αξίζει να ειπωθεί ξεκάθαρα, αυτό όμως που πρέπει να τονιστεί είναι ότι πίσω από όλα αυτά κρύβεται μία σύγχυση ηθικών κατηγοριών, σύγχυση ανάμεσα στην πολιτική ευθύνη, που την εννοώ ως μία συστηματική επιδίωξη αποδεκτών δημόσιων στόχων μέσα στο ηθικό πλαίσιο της εποχής, και τις μοντέρνες έννοιες της ευπρέπειας και της ανθρωπιάς. Δεν αποτελεί ασυνέπεια για έναν ιστορικό να θεωρεί πράξεις και συμπεριφορές του παρελθόντος ότι υπήρξαν πολιτικά υπεύθυνες και συγχρόνως να καταδικάζει την ηθική τους βάση.
Δεν υπονοώ ότι πολιτική ευθύνη υπήρχε στον αρχαίο κόσμο μόνο στις δημοκρατίες. Ολιγαρχίες, ακόμη και δεσποτικά καθεστώτα μπορούσαν να ενεργήσουν υπεύθυνα· αλλά σ’ αυτές τις περιπτώσεις, για παράδειγμα στη Ρώμη, η ευθύνη πρέπει να περιοριστεί μόνο σε αυτούς που συμμετείχαν στη λήψη αποφάσεων, εφόσον οι υπόλοιποι, ο δήμος, οι πληβείοι, το μόνο που μπορούσαν να επιδείξουν ήταν υπακοή, που η άρχουσα τάξη την αποκαλούσε υπεύθυνη συμπεριφορά. Και ο ρωμαϊκός δήμος όντως επιδείκνυε υπακοή τις περισσότερες φορές. Γιατί; Για να είμαστε πιο ακριβείς, για ποιον λόγο, από τη στιγμή που είχαν εξασφαλίσει ένα ποσοστό αυτού που ο Bosanquet αποκάλεσε «ελευθερία του δικαίου», δεν προσπάθησαν επίμονα και αποφασιστικά να αποκτήσουν “πολιτική ελευθερία”, ή τουλάχιστον ένα μεγαλύτερο μερίδιό της; Το ίδιο ερώτημα μπορεί βεβαίως να τεθεί και για άλλες κοινωνίες, αλλά μόνο για λίγες όπου οι υπάκουες μάζες αποτελούσαν συγχρόνως και τις ένοπλες δυνάμεις, όχι επειδή πληρώνονταν ή εξαναγκάζονταν, αλλά επειδή έκαναν το καθήκον τους ως πολίτες. Η πολεμική ιστορία της Ρώμης, που είναι μοναδική, παρέχει, όπως είδαμε, εν μέρει την απάντηση, αλλά για το κρίσιμο στοιχείο πρέπει να στραφούμε προς την ιδεολογία, το σύνολο των δοξασιών και απόψεων που υπήρξαν το leitmotiv αυτού του βιβλίου. Η ιδεολογία της άρχουσας τάξης είναι μάλλον άχρηστη αν δεν γίνει αποδεκτή από αυτούς που άρχονται, κι αυτό συνέβαινε σε εκπληκτικό βαθμό στη Ρώμη. Όταν πια η ιδεολογία μέσα στους κόλπους της ανώτατης τάξης άρχισε να αποσυντίθεται, η συνέπεια δεν ήταν να διευρυνθούν οι πολιτικές ελευθερίες για όλους τους πολίτες, αλλά αντίθετα να καταλυθούν για όλους.
----------------------------
[1] Λ.χ. Β. Zwiebach, Civility and Disobedience (Κέμπριτζ 1975)· Peter Singer, Democracy and Obedience (Οξφόρδη 1973).
[2] Βλέπε την εξαίσια απάντηση που έδωσε στον Πλάτωνα ο George Grote, A History of Greece VI (αναθεωρημένη έκδοση, Λονδίνο 1862), σ. 51-98. Οι, πιο πλήρεις και εμπεριστατωμένες μελέτες για τους Σοφιστές είναι του Μ. Untersteiner, The Sophists, αγ- γλ. μετ. Kathleen Freeman (Λονδίνο 1957)· του W. Nestle, Vom Mythos zum Logos (2η έκδοση, Στουτγάρδη 1942), κεφ. 9 (παρά τις περίπου 200 σελίδες, οι ύστερες αρχαίες πηγές δεν αντιμετωπίζονται με αρκετά κριτικό πνεύμα).
[3] «Κανείς δάσκαλος δεν θα δεχόταν από τον μαθητή του τις ερμηνείες που δίνει ο Πλάτωνας για τα εξής καίρια δόγματα: πως η Ψυχή είναι τριμερής· πως εφόσον η Ψυχή είναι τριμερής, η ιδανική κοινωνία είναι μια πολιτεία που αποτελείται από τρεις τάξεις- πως ό,τι υπάρχει, υπάρχει για να επιτελεί μία και μόνη λειτουργία· πως ο ορθός λόγος είναι μία τέτοια λειτουργία- πως μία και μόνη τάξη πρέπει να διδαχτεί τον ορθό λόγο- πως η καταγωγή καθορίζει καταρχήν σε ποια τάξη ανήκει ο καθένας- πως η εμπειρική επιστήμη δεν μπορεί ποτέ να θεωρηθεί “πραγματική” επιστήμη- πως υπάρχουν Ιδέες· πως μόνο η γνώση των Ιδεών αποτελεί “πραγματική” επιστήμη· πως μόνον αυτοί που διαθέτουν αυτή τη γνώση μπορούν να έχουν ορθή πολιτική κρίση- πως οι πολιτικοί θεσμοί θα παρακμάσουν εάν οι ηγέτες δεν διαθέτουν την ανώτατη παιδεία που περιγράφει ο Πλάτωνας- πως η “δικαιοσύνη” συνίσταται στο να κάνει κανείς τη δουλειά του, κτλ. κτλ. Όμως εάν κάποια, έστω και μία από αυτές τις προτάσεις είναι αμφισβητήσιμη, οι θετικές συστάσεις της Πολιτείας δεν έχουν πλέον 6άση»: Gilbert Ryle, σε μία βιβλιοκρισία για τον Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, στο περιοδικό Mind 56 (1947) 167-72, στις σ. 169- 70 (επανατύπωση στο R. Bambrough, επιμ., Plato, Popper and Politics (Κέμπριτζ και Νέα Υόρκη 1967, σ. 85-90).
[4] «Κανείς σοβαρός αναγνώστης των Νόμων δεν μπορεί να αμφισβητήσει ότι ο Πλάτωνας εισάγει στο κείμενο χωρίς κανένα ενδοιασμό προτάσεις που σαφώς αντιφάσκουν με αυτές ακριβώς τις αρχές που παρουσίασα… ως απαραίτητα ερείσματα της μετα-κανονιστικής θεωρίας του δικαίου… Αν και δεν συζητεί την πρωιμότερη
θεωρία και δεν αναφέρεται σ’ αυτήν κατά κανένα τρόπο, μπορούμε να είμαστε βέβαιοι ότι την έχει εγκαταλείψει»: Vlastos (1977) 35-7.
[5] Για μία εισαγωγή στην πολύπλοκη ιστορία της έκδοσης των έργων του Αριστοτέλη, βλέπε I. During, Aristoteles (Heidelberg 1966), σ. 32-52.
[6] Για μια διαφορετική άποψη, με την οποία συμφωνώ, βλέπε το άρθρο-βιβλιοκρισία του A.W.H. Adkins, «Problems in Greek Popular Morality», Classical Philology 73 (1978) 143-58.
[7] MacIntyre (1981) 129-30. Ωστόσο, αυτές οι δημόσιες συζητήσεις δεν οδήγησαν στη διατύπωση μίας δημοκρατικής πολιτικής θεωρίας πέρα από αυτήν του Πρωταγόρα. Είναι πλάνη να πιστεύουμε ότι έπρεπε να υπάρχει μια τέτοια θεωρία, ή ότι η απουσία της αποτελεί δυσεπίλυτο μυστήριο (αυτό πρεσβεύει η Ν. Loraux, L’ invention d’ Athenes (Παρίσι 1981), σ. 176-85), ή τέλος ότι μπορούμε να την ανασυνθέσουμε, όπως προσπάθησε να κάνει ο Α.Η.Μ. Jones στο βιβλίο του Athenian Democracy (Οξφόρδη 1957), κεφ. 3.
[8] Για μια εξαίρετη συνοπτική παρουσίαση βλέπε MacIntyre (1981) κεφ. II: «The Virtues at Athens».
[9] Vlastos (1977) 11.
[10] Την κλασική καταγγελία αυτής της πλάνης σε σχέση με τη λογική και μεταφυσική του Αριστοτέλη κάνει ο G.E.L. Owen, «The Platonism of Aristotle», Proceedings of the British Academy 50 (1965) 125-50, επανατύπωση στο J. Barnes κ.ά., επιμ., Articles on Aristotle, I (Λονδίνο 1975), σ. 14-34.
[11] Ολόκληρο το πρώτο μέρος του Nippel (1980) μπορεί να εκληφθεί ως απόδειξη αυτού του σημείου. Ίσως πρέπει να απορρίψουμε τις απόπειρες να εξαχθούν συμπεράσματα είτε από την περίφημη σχέση μαθητών του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη με τυράννους, κυρίως τον Δημήτριο τον Φαληρέα, για τον οποίο βλέπε τώρα Gehrke (1978) είτε από τον μύθο ότι ο Πλάτωνας ήλπιζε να εγκαθιδρύσει την ιδανική πολιτεία του στις Συρακούσες με τη βοήθεια του μέθυσου τυράννου, του Διονύσιου του Β’ και του τυχοδιώκτη Δίωνα (για το θέμα αυτό βλέπε Finley (1979), κεφ. 7).
[12] Για τη συζήτηση που ακολουθεί βλέπε μία καλή περίληψη στον Meyer (1961) 251-4.
[13] Βλέπε H.D. Jocelyn, «The Poet Cn. Naevius, P. Cornelius Scipio and Q. Caecilius Metellus», Antichthon 3 (1969) 32-47.
[14] F.W. Walbank, Polybius (Μπέρκλεϊ 1972), σ. 155. Είναι ενδιαφέρουσα αυτή η κρίση, διότι ο Walbank θεωρεί τον Πολύβιο βαθύτερο στοχαστή απ’ ό,τι εγώ. Την καλύτερη πρόσφατη αποτίμηση του μεικτού πολιτεύματος του Πολύβιου κάνει ο Nippel (1980) 142-53.
[15] Η. Strasburger, «Der ‘Scipionenkreis’», Hermes 94 (1966) 60-72, επανατύπωση στο Strasburger (1982) II 946-58. Για μία ψύχραιμη παρουσίαση του ρωμαϊκού ενδιαφέροντος για την ελληνική φιλοσοφία γενικότερα, βλέπε H.D. Jocelyn, «The Ruling Class of the Roman Republic and Greek Philosophers», Bulletin of the John Rylands Library 59 (1977) 323-66.
[16] Τ. Mommsen, The History of Rome, αγγλ. μετ. W.P. Dickson (Λονδίνο 1908), V 508 (=111 622 στην κλασική γερμανική έκδοση).
[17] Ως ακραίο παράδειγμα ανόητων σχολίων που προκαλούν μέχρι σήμερα τα έργα του Κικέρωνα αναφέρω το βιβλίο του V. Poschl, Romischer Staat und griechisches Staatsdenken bei Cicero (Βερολίνο 1936), το οποίο ακόμη εμφανίζεται στη βιβλιογραφία. Το βιβλίο καταλήγει (σ. 173) ότι στο έργο του Κικέρωνα Περί της πολιτείας «συγχωνεύτηκε η ρωμαϊκή αυτοκρατορία, ίσως το μεγαλύτερο επίτευγμα στον κόσμο, με τη φιλοσοφία του Πλάτωνα, την ύψιστη πνευματική δημιουργία του αρχαίου κόσμου».
[18] G. Watson, «The Natural Law and Stoicism», στο A.A. Long, επιμ., Problems in Stoicism (Λονδίνο 1971) 216-38, στη σ. 235.
[19] Στην περίπτωση του Κάτωνα υπάρχουν αρκετοί λόγοι που μας υποχρεώνουν να δεχτούμε τη σύντομη περιγραφή του Πλούταρχου (Κάτωνας 23.1) ότι αντιπαθούσε τη φιλοσοφία, τους φιλοσόφους γενικά και ειδικά τον Σωκράτη, ο οποίος, κατά τον Κάτωνα πάντα, επιδίωξε να «γίνει τύραννος στην πατρίδα του, να καταλύσει τα έθιμά της και να παρασύρει τους πολίτες της προς ιδέες αντίθετες προς τον νόμο». Επομένως ο Κάτωνας είναι πολύ απίθανο να αποτέλεσε εξαίρεση· 6λ. Astin (1978) κεφ. 8,10.
[20] Βλέπε Harris (1979) 50-3.
[21] Βλέπε τις τελευταίες σελίδες του κεφ. 3, παραπάνω.
[22] Η. Le Bonniec, «Aspects religieux de la guerre a Rome», στο J.-P. Brisson, επιμ., Problemes de la guerre a Rome (Παρίσι και Χάγη 1969), σ. 101-15.
[23] Pritchett (1971-9) III 154-63.
[24] Η υποτιθέμενη αναλογία με τον “όρκο των εφήβων” στην Αθήνα είναι αβάσιμη. Στην Αθήνα κάθε νέος άνδρας όταν ενηλικιωνόταν και γινόταν οπλίτης, άρα μία και μοναδική φορά στη ζωή του, έδινε έναν όρκο που απευθυνόταν γενικά στην κοινότητα, δηλαδή δεν ήταν όρκος πίστης προς τον στρατηγό. Το κείμενο και τη μετάφραση του όρκου με σύντομα σχόλια δίνει ο Χρ. Πελεκίδης (C. Pelekidis), Histoire de l ’ ephebie attique (Παρίσι 1962), σ. 110-13.
[25] Οι παραλλαγές εξετάζονται λεπτομερειακά από τον Grossmann (1950) κεφ. 2.
[26] Merquior (1980) 1. Εδώ με ενδιαφέρει αποκλειστικά η νομιμότητα με μία συγκεκριμένη έννοια, το δικαίωμα ενός πολιτικού συστήματος να κυβερνά, και όχι η νομιμότητα της τάδε δυναστείας ή του κράτους στις εξωτερικές του σχέσεις. Θα έπρεπε ίσως να προσθέσω ότι η “νομιμότητα” δεν αποτελεί συνώνυμο της “νομικότητας”, αν και οι δύο όροι είναι ετυμολογικά συγγενείς και πιθανόν εν μέρει επικαλύπτονται’ άλλωστε γίνεται πολύ συχνά σύγχυση μεταξύ των δύο: βλέπε τα Πρακτικά του Συμποσίου L’ idee de legitimite (Annales de philosophic politique 7, Παρίσι 1967).
[27] Merquior (1980) 2, ο οποίος ακολουθεί τον R. Polin στο συμπόσιο που ανέφερα παραπάνω (σημ. 26). Ο Polin απλώς δηλώνει τη γνώμη του χωρίς να τη στηρίζει με επιχειρήματα (σ. 17-18), αλλά κατά τη γνώμη μου την υποσκάπτει στις επόμενες σελίδες.
[28] Βλέπε τη λεπτομερειακή παρουσίαση από τον Ρ.Α. Brunt, «Lex de imperio Vespa- siani», Journal of Roman Studies 67 (1977) 95-116.
[29] P. Bastid, σ. 5 στα πρακτικά του Συμποσίου που αναφέρθηκε στη σημ. 26.
[30] Βλέπε Finley (1975) κεφ. 2.
[31] Βλέπε το υλικό από τους λόγους του Δημοσθένη που έχει συγκεντρώσει ο F. Jost, Das Beispiel und Vorbild der Vorfahren … (Πάντερμπορν 1935, επανατύπωση Νέα Υόρκη 1979), κεφ. 5· πβ. πιο γενικά L. Pearson, «Historical Allusions in the Attic Orators», Classical Philology 36 (1941) 209-29.
[32] Dunn (1980) 202.
[33] Οι σύγχρονες θεωρητικές αναζητήσεις δεν κατέληξαν σε οριστικά συμπεράσματα και παράμειναν ισχνές -επαρκής βιβλιογραφία στον Dunn (1980)- αυτό όμως δεν υποδηλώνει ότι η υποχρέωση προς το κράτος είναι άνευ σημασίας, αλλά ότι ως έννοια είναι πολύπλοκη. Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί και για την έννοια της νομιμότητας, αλλά ο μόνος τρόπος να ερμηνεύσουμε το εσφαλμένο συμπέρασμα του Bleicken (στο οποίο καταλήγει σε μία υποσημείωση τριών σελίδων, αρχίζοντας από τη σελίδα 92) ότι «οι σύγχρονες θεωρίες περί κράτους και πολιτεύματος έχουν πλέον εγκαταλείπει την έννοια της νομιμότητας» είναι ότι γι’ αυτόν «σύγχρονος» σημαίνει αποκλειστικά Γερμανός/-ικός και μάλιστα της σχολής της γερμανικής πολιτικής ανάλυσης που έχει στραφεί «ατά του Βέμπερ: J. Bleicken, Staatliche Ordnung und Freiheit in der romischen Republik (Frankfurter Althistorische Studien 6,1972).
[34] Δεν συμφωνώ ότι η επιλογή της μάλλον σπάνιας λέξης δέος από τον Θουκυδίδη αντί της πιο κοινής “φόβος” υποδηλώνει την απόχρωση που μαρτυρείται στην ποίηση, τον “ευλαβή φόβο”· έτσι το αντιλαμβάνεται όμως ο A.W. Gomme, που στα σχόλιά του ανεπιφύλακτα μεταφράζει το δέος ως «σεβασμό». Η αμηχανία πολλών σύγχρονων σχολιαστών θα διαλυόταν εάν αποδέχονταν την κάθε άλλο παρά αδύνατη πιθανότητα τα λόγια να είναι του Θουκυδίδη και όχι του Περικλή.
[35] Πρέπει να τονίσουμε τη διάκριση μεταξύ υπακοής/αφοσίωσης (που είναι ένα «κοινωνικό γεγονός») και υποχρέωσης (που είναι μία «ιδεολογική κατηγορία»): Dunn (1980) 157.
[36] Υποστηρίζω αυτή την άποψη, αν και δεν ξεχνώ τον ανούσιο «διάλογο» μεταξύ Σωκράτη και Ιππία στα Απομνημονεύματα του Ξενοφώντα (4.4.12-25), τον οποίο οι σημερινοί ερευνητές αποδέχονται ως γνήσιο, πράγμα κατά τη γνώμη μου ακατανόητο. Ο πάντα ολισθηρός Ξενοφώντας, με φιλοσοφικές αξιώσεις υπεράνω των ικανοτήτων του, κατακύρωσε τον ισχυρισμό ότι το νόμιμον είναι επίσης και δίκαιον παραπέμποντας στους θείους «άγραφους» νόμους που επέβαλλαν στους ανθρώπους να τιμούν τους γονείς τους και να μη συνάπτουν αιμομικτικές σχέσεις μαζί τους.
[37] Η πλέον λεπτομερειακή ανάλυση, αν και άνισης ποιότητας και πειστικότητας, του «ενδιαφέροντος διάτρητου επιχειρήματος» έχει γίνει από τον A.D. Woozley, Law and Obedience: The Arguments of Plato’s Crito (Λονδίνο 1979). Μία σύντομη πρώτη παρουσίαση έγινε λίγα χρόνια πριν: «Socrates on Disobeying the Law», στο G. Vlastos, επιμ., The Philosophy of Socrates, (Γκάρντεν Σίτυ, Νέα Υόρκη, 1971) σ. 299-318.
[38] Λ.χ. Πολιτεία 565Ε-566Α· Πολιτικά 1295al9-23.
[39]Η άρνηση του Δημοσθένη (24.75-6) και του Αισχίνη (3.6) να παραδεχτούν ότι τα ολιγαρχικά συστήματα κυβερνιόνται διά του νόμου αποκαλύπτει απλώς ότι η αλήθεια δεν αποτελεί απαραίτητο συστατικό της πολιτικής ρητορικής.
[40] Ευριπίδης, Ικέτιδες 399-419. Η ανύψωση του Θησέα σε προστάτη-άγιο της αθηναϊκής δημοκρατίας στις αρχές του πέμπτου αιώνα είναι αξιοσημείωτη, αλλά άσχετη με το θέμα μας.
[41] Ο Αριστοτέλης επανήλθε στο ερώτημα αυτό πολλές φορές και σε διαφορετικά συμφραζόμενα, άρα μια παραπομπή σε ένα χωρίο θα ήταν παραπλανητική. Το απόσπασμα για τους δημαγωγούς και τις συνέπειές τους είναι από τα Πολιτικά 1292al- 36.
[42] Εδώ δεν με απασχολεί ο περιοριστικός όρος των περιουσιακών στοιχείων που απέκλειε την πλειονότητα των Αθηναίων από λίγα υψηλά αξιώματα.
[43] Κικέρωνας, Λόγος για τον Φλάκκο 7.16, 8.18. Παρέθεσα μόνο ένα μικρό μέρος από το υβρεολόγιο που χρησιμοποιεί ο Κικέρωνας στο χωρίο.
[44] Κυρίως δεν θα ασχοληθώ με το ιδιαίτερο και περιορισμένο εννοιολογικό πεδίο της πολιτικής libertas στη Ρώμη, για το οποίο βλέπε Ch. Wirszubski, Libertas as a Political Idea at Rome … (Κέμπριτζ 1950), κυρίως σ. 13-15, που έχει άμεση σχέση με το θέμα μου.
[45] Για τη συζήτηση που ακολουθεί βλέπε Finley (1976α).
[46] Β. Bosanquet, The Philosophical Theory of the State (4η έκδοση, Λονδίνο 1923, πρώτη έκδοση 1899), σ. 127-8 της χαρτόδετης έκδοσης (1965).
[47] A.D. Momigliano, «Freedom of Speech in Antiquity», στο Dictionary of the History of Ideas 2 (1973) 252-63, στη σ. 261. Η αντίθεση μεταξύ αθηναϊκής και ρωμαϊκής δραματικής ποίησης, που θίξαμε παραπάνω, έχει άμεση σχέση μ’ αυτή την παρατήρηση.
