1. Εισαγωγή: η προβληματική της «συνέχειας»
Ένα από τα πλέον διαδεδομένα σχήματα στην ιστορία των θρησκειών είναι η αναζήτηση προγενέστερων αναλόγων για τις πρακτικές των μεταγενέστερων θρησκευτικών παραδόσεων. Η μέθοδος αυτή είναι χρήσιμη όταν εξετάζει συγκεκριμένες μορφές τελετουργικής ή κοινωνικής συνέχειας, γίνεται όμως προβληματική όταν η απλή ομοιότητα μετατρέπεται αυτομάτως σε απόδειξη γενεαλογικής σχέσης.
Ιδιαίτερα χαρακτηριστική είναι η περίπτωση της χριστιανικής λατρείας των λειψάνων. Επειδή η αρχαία ελληνική θρησκεία γνώριζε την ηρωολατρεία, επειδή ορισμένοι ήρωες διέθεταν ιερούς τάφους και επειδή σε ορισμένες περιπτώσεις οι πόλεις επιδίωκαν την απόκτηση των οστών τους, έχει υποστηριχθεί ή υπονοηθεί ότι η χριστιανική τιμή των λειψάνων αποτελεί ουσιαστικά συνέχεια αυτής της αρχαίας πρακτικής.
Το επιχείρημα φαίνεται εκ πρώτης όψεως εύλογο:
ήρωας → τάφος → οστά → τιμή → προστατευτική δύναμη
και κατόπιν:
άγιος → τάφος → λείψανα → τιμή → θαυματουργική δύναμη.
Όμως η αναλογία αυτή αποκρύπτει περισσότερα από όσα εξηγεί.
Το κρίσιμο ιστορικό ερώτημα δεν είναι εάν υπήρχε στην αρχαιότητα κάτι παρόμοιο με τη χριστιανική λειψανολατρεία. Σχεδόν κάθε θρησκευτικό σύστημα μπορεί να παρουσιάσει επιμέρους αναλογίες προς κάποιο άλλο. Το ερώτημα είναι εάν η αρχαία ελληνική ηρωολατρεία αποτελεί την ιστορική και λειτουργική μήτρα από την οποία προήλθε η χριστιανική λειψανολατρία.
Η απάντηση πρέπει να είναι πολύ πιο επιφυλακτική.
2. Η αρχαία ελληνική ηρωολατρεία και ο τάφος
Η αρχαία Ελλάδα γνώριζε αναμφίβολα τη λατρεία ηρώων. Η αρχαιολογική και φιλολογική έρευνα έχει καταδείξει τη σημασία των ηρωικών τάφων και των σχετικών λατρευτικών πρακτικών ήδη από τη γεωμετρική και αρχαϊκή περίοδο. Η ηρωολατρεία αποτελούσε σημαντικό στοιχείο της θρησκευτικής και πολιτικής ζωής των ελληνικών κοινοτήτων.
Ο ήρωας, όμως, δεν ήταν απλώς ένας «άγιος» με την κατοπινή χριστιανική έννοια. Η θέση του ήταν ενταγμένη σε ένα διαφορετικό πολιτικό, λατρευτικό και κοινωνικό σύστημα. Ο ήρωας μπορούσε να είναι μυθικός πρόγονος, ιδρυτής, πολεμιστής, βασιλιάς ή ένας νεκρός που πέτυχε κάτι εξαιρετικό, ενώ η λατρεία του ήταν συχνά άρρηκτα συνδεδεμένη με συγκεκριμένο τόπο και συγκεκριμένη κοινότητα.
Ο τάφος είχε επομένως κεντρική σημασία.
Αυτό ακριβώς πρέπει να τονιστεί: στην αρχαία ελληνική ηρωολατρεία το βασικό αντικείμενο δεν ήταν ένα αποσπασμένο κομμάτι νεκρού ανθρώπινου σώματος, αλλά η λατρευτική παρουσία του ήρωα στον συγκεκριμένο τόπο.
Η μεταφορά των οστών μπορούσε να πραγματοποιηθεί, αλλά η ίδια η πράξη είχε ιδιαίτερη πολιτική και θρησκευτική σημασία.
3. Ο Ορέστης και ο Θησέας: τα οστά ως υπόλειμμα του ήρωα
Η περίπτωση του Ορέστη είναι χαρακτηριστική. Ο Ηρόδοτος αφηγείται ότι οι Σπαρτιάτες, αδυνατώντας να νικήσουν τους Τεγεάτες, πληροφορήθηκαν μέσω χρησμού ότι η επιτυχία θα ερχόταν εφόσον έφερναν στην πόλη τους τα οστά του Ορέστη. Τα οστά αναζητήθηκαν και τελικά βρέθηκαν στην Τεγέα και μεταφέρθηκαν στη Σπάρτη.
Ανάλογη είναι η περίπτωση του Θησέα. Ο Κίμων, μετά την κατάληψη της Σκύρου, αναζήτησε και βρήκε έναν μεγάλο τάφο, τον οποίο ταύτισε με τον Θησέα, και μετέφερε τα οστά στην Αθήνα. Η πράξη αυτή εντάχθηκε στην πολιτική και θρησκευτική ανασυγκρότηση της αθηναϊκής ταυτότητας.
Το γεγονός αυτό είναι σημαντικό, αλλά δεν αποδεικνύει χριστιανική λειψανολατρία avant la lettre.
Τα οστά δεν εμφανίζονται εδώ ως γενικά θεραπευτικά αντικείμενα. Δεν παρουσιάζεται ένας θεσμός δημόσιας προσκύνησης αποσπασμένων οστών. Δεν έχουμε σύστημα κατά το οποίο το σώμα τεμαχίζεται και διανέμεται σε πολλούς τόπους. Και κυρίως δεν έχουμε έναν γενικευμένο μηχανισμό σύμφωνα με τον οποίο το οστό καθίσταται φορέας μιας αυτοτελούς θαυματουργικής δύναμης.
Τα οστά αποτελούν το υλικό υπόλειμμα της παρουσίας του ήρωα και η μεταφορά τους αποτελεί αποκατάσταση ή εγκαθίδρυση της σχέσης του ήρωα με την κοινότητα.
Αυτό είναι διαφορετικό πολιτικο-θρησκευτικό μοντέλο.
Η ευλάβεια προς τα οστά και η ακεραιότητα του νεκρού
Ένα ακόμη στοιχείο που πρέπει να ληφθεί υπόψη στη σύγκριση της αρχαίας ελληνικής ηρωολατρίας με τη μεταγενέστερη χριστιανική λειψανολατρία είναι ο τρόπος με τον οποίο η ελληνική κοινωνία αντιλαμβανόταν το νεκρό σώμα, τον τάφο και τα οστά του νεκρού. Η αρχαία ελληνική θρησκευτική και κοινωνική αντίληψη δεν αντιμετώπιζε τον νεκρό ως απλό φορέα κάποιου υλικού «ιερού αντικειμένου», το οποίο μπορούσε να αποσπασθεί, να διαμελισθεί και να κυκλοφορήσει ανεξάρτητα από τον τάφο και την ταυτότητα του νεκρού. Αντιθέτως, ο τάφος και τα λείψανα του νεκρού περιβάλλονταν από αυστηρό πλέγμα θρησκευτικών και εθιμικών απαγορεύσεων.
Η ταφή αποτελούσε θεμελιώδη υποχρέωση προς τον νεκρό. Η στέρηση ταφής μπορούσε να θεωρηθεί βαρύτατη προσβολή, όχι μόνο απέναντι στον νεκρό αλλά και απέναντι στη θεϊκή τάξη. Η γνωστότερη λογοτεχνική διατύπωση βρίσκεται στην Αντιγόνη του Σοφοκλή, όπου η απαγόρευση ταφής του Πολυνείκη παρουσιάζεται ως παραβίαση άγραφων και ακατάλυτων νόμων. Η Αντιγόνη δεν υπερασπίζεται απλώς ένα οικογενειακό έθιμο· επικαλείται μια υπέρτερη θρησκευτική υποχρέωση προς τον νεκρό.
Η σημασία της ταφής φαίνεται ακόμη εντονότερα στην Ιλιάδα. Η επιθυμία του Έκτορα να μην εγκαταλειφθεί το σώμα του στους εχθρούς και η επιμονή του Πριάμου να λάβει πίσω το σώμα του υιού του αποτελούν κεντρικό στοιχείο της επικής αφήγησης. Ο Αχιλλέας, αφού έχει κακοποιήσει το σώμα του Έκτορα, τελικά αποδέχεται την παράκληση του Πριάμου και επιτρέπει την επιστροφή του νεκρού για την ταφή του. Το σώμα δεν παρουσιάζεται ως αντικείμενο προς κατοχή ή διανομή, αλλά ως σώμα συγκεκριμένου προσώπου που δικαιούται τις νεκρικές τιμές.
Η ίδια αντίληψη εμφανίζεται και στην περίπτωση του Αίαντα στην τραγωδία Σοφοκλέους Αἴας. Παρά την έχθρα και τη σύγκρουση, η ταφή του νεκρού δεν παύει να αποτελεί θρησκευτικό καθήκον. Η αντιπαράθεση του Μενελάου και του Αγαμέμνονα με τον Τεύκρο δεν αφορά το εάν ο νεκρός αξίζει να ταφεί, αλλά το εάν θα του επιτραπεί η ταφή. Η τελική υπεράσπιση του δικαιώματος του νεκρού καταδεικνύει τη βαρύτητα που είχε η νεκρική ευσέβεια.
Η αρχαία ελληνική γλώσσα διαθέτει μάλιστα ειδικό λεξιλόγιο για την παραβίαση αυτής της τάξης. Η τυμβωρυχία, η σύλησις τάφων και η βεβήλωση των νεκρών ανήκαν στις πράξεις που προκαλούσαν ιδιαίτερη αποστροφή. Ο τάφος δεν ήταν απλώς ένας χώρος αποθήκευσης ανθρώπινων καταλοίπων. Ήταν τόπος στον οποίο συνδεόταν η μνήμη του προσώπου, η οικογένεια, η κοινότητα και η θρησκευτική υποχρέωση προς τον νεκρό.
Ιδιαίτερα χαρακτηριστική είναι η έννοια της σύλησης. Η σύληση τάφου δεν αποτελούσε απλώς κλοπή αντικειμένων. Συνιστούσε προσβολή του νεκρού και παραβίαση ενός χώρου που είχε περιέλθει σε ιδιαίτερο καθεστώς προστασίας. Γι' αυτό και οι αρχαίες επιγραφές και οι ταφικές πρακτικές συχνά περιλαμβάνουν κατάρες ή απειλές εναντίον εκείνων που θα επιχειρούσαν να παραβιάσουν τον τάφο.
Η αρχαία ελληνική αντίληψη, επομένως, δεν πρέπει να περιγραφεί ως αδιάφορη απέναντι στα ανθρώπινα οστά. Το αντίθετο. Ακριβώς επειδή τα οστά ανήκαν στον νεκρό, η μεταχείρισή τους απαιτούσε σεβασμό. Η αξία τους προερχόταν από τη σχέση τους με τον συγκεκριμένο νεκρό και τον τάφο του και όχι από την αντίληψη ότι κάθε τμήμα του ανθρώπινου σώματος μπορούσε να μετατραπεί αυτομάτως σε φορητό αντικείμενο ιεράς και θαυματουργικής ισχύος.
Αυτό γίνεται ιδιαίτερα εμφανές στην περίπτωση των ηρώων. Όταν μια ελληνική πόλη αποκτούσε τα οστά ενός ήρωα, η πράξη δεν ήταν συνήθως μια αυθαίρετη «συλλογή λειψάνων». Η μεταφορά τους είχε συγκεκριμένο θρησκευτικό και πολιτικό λόγο και, σε αρκετές περιπτώσεις, πραγματοποιούνταν κατόπιν χρησμού. Τα οστά του Ορέστη μεταφέρθηκαν στη Σπάρτη επειδή ο χρησμός συνέδεε την παρουσία τους με την ευημερία και τη στρατιωτική ισχύ της πόλης. Τα οστά του Θησέα μεταφέρθηκαν στην Αθήνα ως αποκατάσταση του ήρωα στην πόλη που τον θεωρούσε κατεξοχήν δικό της. Δεν πρόκειται συνεπώς για γενικευμένη πρακτική διαμελισμού και διασποράς ανθρωπίνων λειψάνων, αλλά για εξαιρετικές πράξεις με συγκεκριμένο θρησκευτικό και πολιτικό νόημα.
Η διάκριση αυτή είναι ουσιώδης. Η μεταφορά ενός ολόκληρου νεκρού ή των οστών του από έναν τάφο σε άλλον, όταν πραγματοποιείται για συγκεκριμένο θρησκευτικό λόγο και με την αναγνώριση της κοινότητας, δεν είναι το ίδιο πράγμα με την αυθαίρετη σκύλευση, τον τεμαχισμό και τη διασπορά του σώματος σε πλήθος τόπων. Το πρώτο μπορούσε να αποτελέσει εξαιρετική τελετουργική πράξη· το δεύτερο προσέκρουε στις θεμελιώδεις αντιλήψεις περί ακεραιότητας και σεβασμού του νεκρού.
Είναι χαρακτηριστικό ότι ακόμη και όταν η αρχαία παράδοση αποδίδει ιδιαίτερη δύναμη στα οστά ενός ήρωα, το οστό δεν αποσπάται από το πλαίσιο της ιερής ταυτότητας του συγκεκριμένου ήρωα. Η περίπτωση του Πέλοπα, για παράδειγμα, δεν δημιουργεί έναν γενικό κανόνα σύμφωνα με τον οποίο τα ανθρώπινα οστά αποτελούν αντικείμενα θαυματουργικής χρήσης. Πρόκειται για εξαιρετικό και μοναδικό λείψανο ενός εξαιρετικού ήρωα, το οποίο συνδέεται με συγκεκριμένο μύθο, συγκεκριμένο χρησμό και συγκεκριμένη κοινότητα.
Από αυτή την άποψη, η πρακτική διαφορά από τον χριστιανικό λειψανολατρικό κόσμο είναι ιδιαίτερα σημαντική. Η χριστιανική παράδοση, ιδίως όσο εξελίσσεται κατά τους ύστερους αιώνες της αρχαιότητας και τον Μεσαίωνα, δημιούργησε σταδιακά ένα σύστημα μέσα στο οποίο τα λείψανα μπορούσαν να αποσπώνται από τον αρχικό τάφο, να μεταφέρονται σε μακρινές περιοχές, να τοποθετούνται σε ειδικές λειψανοθήκες και, σε μεταγενέστερες περιόδους, να διαιρούνται και να διανέμονται σε διαφορετικά λατρευτικά κέντρα. Η ίδια η δυνατότητα διαίρεσης του σώματος σε πολλαπλά λείψανα μεταβάλλει ριζικά τη σχέση ανάμεσα στον νεκρό, στο σώμα του και στον τόπο της ταφής του.
Εδώ ακριβώς βρίσκεται ένα από τα σημεία στα οποία η προσπάθεια εξίσωσης της αρχαίας ηρωολατρίας με τη χριστιανική λειψανολατρία αποτυγχάνει. Το ότι οι Έλληνες μπορούσαν να τιμήσουν τα οστά ενός ήρωα δεν σημαίνει ότι θεωρούσαν το ανθρώπινο σώμα ένα σύνολο αποσπώμενων ιερών αντικειμένων. Ούτε η ύπαρξη συγκεκριμένων ηρωικών οστών αποδεικνύει την ύπαρξη ενός γενικευμένου συστήματος, στο οποίο τα οστά των ιερών προσώπων αναζητούνται, τεμαχίζονται, μεταφέρονται και χρησιμοποιούνται σε διαφορετικούς τόπους ως φορείς θαυματουργικής δύναμης. Τα λείψανα επομένως ΔΕΝ αποτελούσαν αντικείμενο δημόσιας έκθεσης κάτι που είναι πολύ βασικό στην χριστιανική λειψανολατρία.
Θα ήταν, βεβαίως, ιστορικά υπερβολικό να υποστηριχθεί ότι κάθε μετακίνηση οστών στην αρχαιότητα θεωρούνταν αυτομάτως ιεροσυλία. Οι ίδιοι οι μύθοι και οι ιστορικές παραδόσεις περί Ορέστη, Θησέα και Πέλοπα αποδεικνύουν ότι υπήρχαν εξαιρετικές περιστάσεις κατά τις οποίες η μεταφορά οστών μπορούσε να θεωρηθεί θεμιτή ή ακόμη και αναγκαία. Η διαφορά βρίσκεται αλλού: η μεταφορά γινόταν ως εξαιρετική πράξη αποκατάστασης ή μεταβίβασης της παρουσίας ενός συγκεκριμένου ήρωα και όχι ως γενικευμένη πρακτική διαμελισμού και κυκλοφορίας ιερών ανθρωπίνων υπολειμμάτων.
Η διάκριση αυτή είναι κρίσιμη για την ιστοριογραφία της συνέχειας μεταξύ αρχαίου ελληνικού κόσμου και χριστιανισμού. Εάν θέλουμε να υποστηρίξουμε ότι η χριστιανική λειψανολατρία αποτελεί συνέχεια της ελληνικής ηρωολατρίας, δεν αρκεί να εντοπίσουμε την κοινή λέξη «οστά», τον κοινό σεβασμό προς έναν εξαιρετικό νεκρό ή την κοινή πεποίθηση ότι η παρουσία του νεκρού μπορεί να είναι ευεργετική. Πρέπει να αποδειχθεί ότι η συγκεκριμένη πρακτική της διαχείρισης των λειψάνων, η αντίληψη της σωματικής θαυματουργικής δύναμης, η μεταφορά τους, η έκθεσή τους, η χρήση τους για θεραπεία και η μεταγενέστερη διαίρεσή τους προέρχονται ιστορικά από την αρχαία ελληνική ηρωολατρεία.
Μια τέτοια απόδειξη δεν προκύπτει απλώς από τις γνωστές περιπτώσεις των ηρώων.
Αντιθέτως, η αρχαία ελληνική ευλάβεια προς τον νεκρό παρέχει και ένα αντίθετο επιχείρημα. Ο σεβασμός προς το σώμα, η υποχρέωση της ταφής, η αποτροπή της σύλησης και η ιδιαίτερη ιερότητα του τάφου δείχνουν ότι το νεκρό σώμα αντιμετωπιζόταν πρωτίστως ως σώμα προσώπου, ενταγμένο σε συγκεκριμένο τόπο, μνήμη και τελετουργική τάξη. Η μεταγενέστερη ανάπτυξη ενός χριστιανικού συστήματος στο οποίο το λείψανο καθίσταται κινητό και τεμαχιζόμενο αντικείμενο λατρείας αποτελεί επομένως φαινόμενο που απαιτεί αυτοτελή ιστορική εξήγηση.
Με άλλα λόγια, το γεγονός ότι οι αρχαίοι Έλληνες τιμούσαν τα οστά ορισμένων ηρώων δεν καταργεί τη διαφορά· την καθιστά πιο σαφή. Ο ήρωας τιμάται και μέσω των οστών του επειδή είναι ο ήρωας. Δεν σημαίνει ότι κάθε οστό καθίσταται αυτομάτως ένα αυτοτελές ιερό αντικείμενο προς μεταφορά, διαίρεση, έκθεση και προσκύνηση.
Η διάκριση αυτή πρέπει να παραμείνει κεντρική σε κάθε σοβαρή σύγκριση αρχαίας ηρωολατρίας και χριστιανικής λειψανολατρίας.
4. Η περίπτωση του Πέλοπα και η ανάγκη αποφυγής απόλυτων διατυπώσεων
Η πιο ισχυρή ένσταση απέναντι σε μια υπερβολικά απόλυτη αντίθεση προέρχεται από την παράδοση του Πέλοπα.
Ο Παυσανίας παραδίδει ότι ένα συγκεκριμένο οστό του Πέλοπα θεωρούνταν σημαντικό για την ελληνική εκστρατεία εναντίον της Τροίας. Το οστό είχε μεταφερθεί από τη θάλασσα και τελικά παραδόθηκε στους Ηλείους, κατόπιν χρησμού.
Εδώ πράγματι βλέπουμε κάτι περισσότερο από απλή τιμή ενός τάφου. Ένα συγκεκριμένο ανθρώπινο οστό συνδέεται με προστατευτική ή αποτελεσματική δύναμη.
Η περίπτωση αυτή πρέπει να γίνει αποδεκτή και να μην αποσιωπηθεί.
Ακριβώς όμως επειδή αποτελεί μοναδική ειδική εξαίρεση, δεν μπορεί να μετατραπεί σε απόδειξη ενός γενικευμένου συστήματος αρχαίας ελληνικής λειψανολατρίας.
Η μεθοδολογικά ορθή θέση είναι συνεπώς η εξής: η αρχαία ελληνική θρησκεία γνώριζε ορισμένες πρακτικές και αντιλήψεις γύρω από τα οστά εξαιρετικών προσώπων, αλλά δεν διαθέτουμε επαρκή στοιχεία για να εξισώσουμε αυτές τις επιμέρους πρακτικές με τον μεταγενέστερο χριστιανικό θεσμό της λειψανολατρίας.
Η διάκριση ανάμεσα στην ύπαρξη αναλόγων και στην απόδειξη καταγωγής είναι εδώ κρίσιμη.
5. Η κρίσιμη τομή: ο χριστιανισμός του 4ου αιώνα
Η χριστιανική ιστορία των λειψάνων παρουσιάζει ένα διαφορετικό χρονολογικό πρόβλημα.
Ο Robert Wiśniewski, στην εκτενή μελέτη του The Beginnings of the Cult of Relics, υποστηρίζει ότι πριν από τα μέσα του 4ου αιώνα η χριστιανική στάση απέναντι στα σώματα των νεκρών χαρακτηριζόταν από «σεβαστική απόσταση». Οι χριστιανοί τιμούσαν τους μάρτυρες, αλλά τα σώματά τους θεωρούνταν ότι έπρεπε να παραμένουν στους τάφους τους. Η ουσιαστική αλλαγή, κατά τον Wiśniewski, αρχίζει στα μέσα του 4ου αιώνα και είναι όπως λέει «swift and dramatic».
Η παρατήρηση αυτή έχει τεράστια σημασία για τη συζήτηση περί ελληνικής προέλευσης.
Εάν η χριστιανική λειψανολατρία ήταν απλώς η άμεση συνέχεια μιας αρχαίας ελληνικής πρακτικής που είχε ήδη διαμορφωθεί πλήρως, θα αναμέναμε μια πολύ πιο ομαλή και συνεχόμενη εξέλιξη.
Αντίθετα, η έρευνα δείχνει μια ιστορικά αναγνωρίσιμη μεταβολή κατά τον 4ο αιώνα.
Δεν πρόκειται απλώς για αύξηση της συχνότητας μιας παλαιάς πρακτικής. Εμφανίζονται νέες πρακτικές και νέες αντιλήψεις.
6. Από τον σεβασμό του νεκρού στη θαυματουργική δύναμη του λειψάνου
Η βασική αλλαγή αφορά τη λειτουργία του σώματος.
Στην αρχαία ηρωολατρεία η κοινότητα τιμά τον ήρωα και τον τάφο του. Στη νέα χριστιανική θρησκευτικότητα το λείψανο αρχίζει να θεωρείται ενεργό.
Η έρευνα του Wiśniewski συνδέει την ανάπτυξη της λειψανολατρίας με την πεποίθηση περί θαυματουργικής δύναμης των λειψάνων. Η αλλαγή αυτή συνδέεται με την ευρύτερη ανάπτυξη της χριστιανικής θαυματουργίας και των ιερών χώρων θεραπείας.
Έτσι εμφανίζονται πρακτικές όπως η αναζήτηση θεραπείας κοντά στα λείψανα, η επαφή με αυτά και η χρήση τους σε αποτρεπτικές και θαυματουργικές πρακτικές.
Ακόμη και η ίδια η δομή της έρευνας του Wiśniewski είναι ενδεικτική: ειδικά κεφάλαια αφιερώνονται στην αφή των λειψάνων, στην επίδειξη και θέαση, στην αναζήτησή τους, στη χρήση τους για μαντεία και στην προστασία πόλεων.
Επομένως, ο χριστιανικός λειψανολατρικός θεσμός δεν είναι απλώς «ηρωολατρεία με διαφορετικά ονόματα».
Αποτελεί μέρος μιας νέας χριστιανικής θρησκευτικότητας, στην οποία η ύλη αποκτά νέες μορφές «ιερής δύναμης».
7. Η ανακάλυψη των λειψάνων ως νέο θρησκευτικό γεγονός
Ένα από τα πλέον χαρακτηριστικά στοιχεία αυτής της νέας κατάστασης είναι η inventio, η ανακάλυψη των λειψάνων.
Ο Wiśniewski σημειώνει ότι όταν αναπτύχθηκε ο χριστιανικός λειψανολατρικός θεσμός στα μέσα του 4ου αιώνα, πολύ λίγοι από τους τάφους των αγίων που αργότερα θα λατρεύονταν είχαν ήδη αναγνωρισθεί. Η οργανωμένη αναζήτηση και εύρεση τέτοιων τάφων αρχίζει κυρίως κατά τις τελευταίες δεκαετίες του 4ου αιώνα. Ως χαρακτηριστικό παράδειγμα εξετάζει την ανακάλυψη των Γερβασίου και Προτασίου από τον Αμβρόσιο στο Μιλάνο το 386.
Εδώ η διαφορά με την αρχαία ελληνική ηρωολατρεία γίνεται ακόμη πιο εμφανής.
Η αρχαία κοινότητα μπορούσε να διατηρεί τον τάφο του ήρωά της και να τον τιμά. Η χριστιανική κοινότητα αρχίζει να αναζητά ενεργά το σώμα του αγίου, να το ανακαλύπτει, να το μεταφέρει και να το εγκαθιστά σε νέο λατρευτικό πλαίσιο.
Το λείψανο γίνεται πλέον αντικείμενο ανακάλυψης.
Και από τη στιγμή που γίνεται αντικείμενο ανακάλυψης, γίνεται επίσης αντικείμενο διεκδίκησης.
8. Το λείψανο και η πολιτική εξουσία
Η διαδικασία αυτή δεν ήταν άσχετη με την εκκλησιαστική και πολιτική πραγματικότητα της ύστερης αρχαιότητας.
Η περίπτωση του Αμβροσίου είναι αποκαλυπτική. Η ανακάλυψη των Γερβασίου και Προτασίου στο Μιλάνο δεν ήταν απλώς μια ιδιωτική θρησκευτική εμπειρία. Συνδέθηκε με την εκκλησιαστική σύγκρουση και με την πολιτική επικράτηση του χριστιανισμού μετά τη Σύνοδο της Νίκαιας. Η σύγχρονη ιστοριογραφία έχει εξετάσει την ανακάλυψη των λειψάνων μέσα στο πλαίσιο της αντιπαράθεσης Νικαϊκών και Ομοιανών και της πολιτικής θέσης του Αμβροσίου.
Αυτό είναι ένα ακόμη στοιχείο που απουσιάζει από το απλοποιημένο σχήμα «ήρωας → άγιος».
Η χριστιανική λειψανολατρία εντάχθηκε σε έναν νέο κόσμο:
εκκλησία → επίσκοπος → ναός → λείψανο → προσκυνητές → θαύματα → πολιτική νομιμοποίηση.
Δεν πρόκειται πλέον απλώς για την τοπική λατρεία ενός ηρωικού νεκρού.
9. Η παράδοξη ομολογία της ίδιας της σύγχρονης έρευνας
Ιδιαίτερα σημαντικό για τη συζήτηση είναι ότι ακόμη και όταν ο Wiśniewski εξετάζει τις πιθανές μη χριστιανικές επιρροές, δεν αποδέχεται μια απλή γραμμική καταγωγή.
Στο κεφάλαιο για τους «υπερασπιστές των πόλεων» εξετάζει το ενδεχόμενο σχέσεων ανάμεσα στη χριστιανική πεποίθηση ότι τα λείψανα προστατεύουν πόλεις και σε ελληνορωμαϊκά πρότυπα, όπως τα παλλάδια, τα αγάλματα-προστάτες και τα φυλακτήρια. Το συμπέρασμά του, όμως, είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρον: παρά τις εμφανείς αλληλεπιδράσεις ανάμεσα σε χριστιανικές και μη χριστιανικές πρακτικές, η χριστιανική πίστη στην προστασία από τα λείψανα δεν μπορεί να θεωρηθεί ότι προέκυψε άμεσα από τις προχριστιανικές πεποιθήσεις.
Αυτό είναι κρίσιμο.
Δεν χρειάζεται καν να υποστηρίξουμε ότι ο χριστιανισμός αναπτύχθηκε σε απόλυτο πολιτισμικό κενό. Η ύστερη αρχαιότητα ήταν ένας κόσμος έντονων αλληλεπιδράσεων. Οι χριστιανοί ζούσαν μέσα σε μια κοινωνία με παλαιότερες θρησκευτικές παραδόσεις, πρακτικές και συμβολισμούς.
Αλλά η πολιτισμική συνύπαρξη δεν ισοδυναμεί με θρησκευτική καταγωγή.
10. Το ζήτημα της δημόσιας θέασης
Ένα ακόμη επιχείρημα που πρέπει να χρησιμοποιείται με προσοχή είναι η δημόσια έκθεση των οστών.
Είναι εσφαλμένο να υποστηριχθεί ότι όλα τα χριστιανικά λείψανα της ύστερης αρχαιότητας ήταν εξαρχής εκτεθειμένα σε κοινή θέα. Ο Wiśniewski επισημαίνει ότι τα περισσότερα λείψανα παρέμεναν κρυμμένα ακόμη και μετά την ανακάλυψή τους και ότι η άμεση θέαση των οστών αποτελούσε μάλλον εξαίρεση.
Αυτό, όμως, δεν αναιρεί τη βασική διαφορά.
Το κρίσιμο είναι ότι η χριστιανική παράδοση δημιούργησε τον θεσμό της λειψανοθήκης, της φύλαξης των λειψάνων μέσα σε ειδικά λατρευτικά αντικείμενα και της προσέλευσης των πιστών σε αυτά. Δηλαδή, ακόμη και όταν το ίδιο το οστό δεν ήταν ορατό, η σωματική παρουσία του λειψάνου αποτελούσε τον πυρήνα της λατρευτικής πρακτικής.
Αντίθετα, η αρχαία ελληνική ηρωολατρεία δεν μας παραδίδει ένα αντίστοιχο γενικευμένο σύστημα λειψανοθηκών που να λειτουργεί ως θεσμός ολόκληρου του θρησκευτικού κόσμου.
11. Η διαίρεση των λειψάνων και η αποφυγή ενός ακόμη αναχρονισμού
Ακόμη και εδώ χρειάζεται ιστορική ακρίβεια.
Θα ήταν λάθος να μεταφέρουμε στον 4ο αιώνα όλες τις πρακτικές που γνωρίζουμε από τον μεσαιωνικό χριστιανισμό. Η σύγχρονη έρευνα έχει αμφισβητήσει την αντίληψη ότι ο διαμελισμός των σωμάτων των αγίων ήταν ήδη κοινή πρακτική από τον 4ο αιώνα.
Ο Wiśniewski επισημαίνει ότι δεν υπάρχει πρώιμη σαφής περιγραφή διαμελισμού του σώματος αγίου και ότι οι μαρτυρίες για συγκεκριμένα τμήματα σωμάτων είναι εξαιρετικά περιορισμένες. Εάν η διαίρεση λειψάνων πραγματοποιούνταν κατά την ύστερη αρχαιότητα, πριν από τον 6ο αιώνα πρέπει να ήταν μάλλον εξαιρετικά σπάνια.
Αυτό όμως ενισχύει και όχι αποδυναμώνει το βασικό επιχείρημα.
Διότι δείχνει ότι ο χριστιανικός λειψανολατρικός κόσμος ήταν ιστορική διαδικασία που αναπτύχθηκε σταδιακά, και όχι ένα ολοκληρωμένο σύστημα που υπήρχε από την αρχή.
Δεν πρέπει λοιπόν να μεταφέρουμε τον πλήρως ανεπτυγμένο μεσαιωνικό λειψανολατρικό κόσμο στον 4ο αιώνα. Πρέπει να παρακολουθήσουμε τη γένεσή του.
12. Η θεμελιώδης διαφορά: ήρωας και άγιος
Η προσπάθεια να εξισωθούν οι δύο παραδόσεις παραβλέπει τελικά και τη διαφορετική φύση του ίδιου του προσώπου που λατρεύεται.
Ο αρχαίος ήρωας ανήκει σε μια κοσμολογία όπου η σχέση ανάμεσα στους θεούς, στους ήρωες, στους νεκρούς και στην πόλη έχει διαφορετική μορφή. Η ηρωολατρεία δεν αποτελεί απλώς λατρεία ενός «ανθρώπου που πέθανε και έγινε άγιος».
Ο χριστιανός άγιος, αντίθετα, εντάσσεται σε ένα μονοθεϊστικό και σωτηριολογικό σύστημα. Η αγιότητα συνδέεται με τον Χριστό, την ανάσταση, την εκκλησία και τη θεία χάρη. Η θαυματουργική δύναμη του λειψάνου δεν παρουσιάζεται ως αυτοτελής θεοποίηση του νεκρού. Θεολογικά ερμηνεύεται ως ενέργεια της θείας χάρης μέσω του αγίου.
Αυτό όμως δεν εξαφανίζει την υλική λειτουργία του λειψάνου.
Ακριβώς εδώ βρίσκεται μια από τις πλέον ενδιαφέρουσες αντιφάσεις της χριστιανικής θεολογίας: ενώ η χριστιανική διδασκαλία διακρίνει τον Θεό από το υλικό αντικείμενο, η λατρευτική πρακτική προσδίδει στο υλικό κατάλοιπο του αγίου εξαιρετική αποτελεσματικότητα.
Η πρακτική αυτή δεν δύναται να θεωρηθεί ως «ελληνική ηρωολατρεία με χριστιανική ορολογία». Αποτελεί προϊόν της ιδιαίτερης θρησκευτικής εξέλιξης της ύστερης αρχαιότητας.
13. Η πλάνη της αναδρομικής ελληνοποίησης του χριστιανισμού
Από την οπτική μιας κριτικής της θεωρίας περί πολιτισμικής και θρησκευτικής συνέχειας ανάμεσα στον αρχαίο ελληνικό κόσμο και τον χριστιανισμό, το ζήτημα αποκτά ευρύτερη σημασία.
Η επίκληση αρχαίων ελληνικών αναλόγων μπορεί να λειτουργήσει ως μηχανισμός αναδρομικής ελληνοποίησης χριστιανικών θεσμών.
Η λογική είναι απλή:
«Οι Έλληνες είχαν ήρωες που τιμούνταν στους τάφους τους· οι χριστιανοί τιμούν αγίους στους τάφους τους· άρα η χριστιανική λατρεία των αγίων αποτελεί συνέχεια της ελληνικής ηρωολατρείας.»
Αλλά η λογική αυτή είναι ανεπαρκής.
Το ίδιο θα μπορούσε να ειπωθεί για δεκάδες θρησκευτικά φαινόμενα: ιερά ύδατα, τελετές καθαρμού, αναθήματα, προσφορές, προσκύνημα, θαυματουργά αντικείμενα, προστατευτικές εικόνες και πολλά άλλα. Η ύπαρξη ενός προγενέστερου αναλόγου δεν αποδεικνύει ότι ο μεταγενέστερος θεσμός αποτελεί συνέχεια αυτού.
Για να αποδειχθεί συνέχεια απαιτούνται μηχανισμοί μετάδοσης, χρονική ακολουθία, ενδιάμεσες μαρτυρίες και λειτουργική ομοιότητα.
Στην περίπτωση της λειψανολατρίας, η ύπαρξη μιας τέτοιας απλής γραμμής: αρχαία ελληνική ηρωολατρεία → χριστιανική λειψανολατρεία δεν αποδεικνύεται.
Η εύρεση των λειψάνων του Γερβάσιου και του Προτάσιου: ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα της χριστιανικής λειψανολατρίας
Χαρακτηριστικό παράδειγμα της νέας θρησκευτικής λειτουργίας που απέκτησαν τα ανθρώπινα οστά στο πλαίσιο του αναπτυσσόμενου χριστιανικού λειψανολατρικού συστήματος αποτελεί η ανακάλυψη και μεταφορά των υποτιθέμενων λειψάνων των μαρτύρων Γερβάσιου και Προτάσιου στο Μιλάνο, περί το 386 μ.κ.χ., επί επισκόπου Αμβροσίου. Όπως περιγράφει ο Καρλχάιντς Ντέσνερ στην Εγκληματική Ιστορία του Χριστιανισμού (τόμος Α΄, κεφάλαιο 9), η εύρεση των οστών παρουσιάστηκε ως αποτέλεσμα ονειρικής αποκάλυψης και θείας υπόδειξης, ενώ η μεταφορά τους στη βασιλική συνοδεύτηκε από την απόδοση θαυματουργών ιδιοτήτων και από αφηγήσεις θεραπειών. Παράλληλα, ο ίδιος ο Αμβρόσιος ενέταξε τους μάρτυρες στην εκκλησιαστική και δογματική αντιπαράθεση της εποχής, παρουσιάζοντάς τους ως συμμάχους του. Το περιστατικό αναδεικνύει, επομένως, μια πρακτική στην οποία τα οστά δεν αποτελούσαν απλώς σεβάσματα συνδεδεμένα με τη μνήμη ενός νεκρού, αλλά μετατρέπονταν σε αντικείμενα δημόσιας λατρείας, φορείς υπερφυσικής δύναμης και μέσα ενίσχυσης του κύρους της εκκλησιαστικής εξουσίας.
Η σύγκριση με την αρχαία ελληνική ηρωολατρία απαιτεί, συνεπώς, κάτι περισσότερο από την επισήμανση ότι και οι δύο παραδόσεις γνώριζαν την τιμή των οστών ορισμένων νεκρών. Η μεταφορά των οστών ενός ήρωα σε εξαιρετικές, συγκεκριμένες περιστάσεις δεν αποδεικνύει ότι υπήρχε στην αρχαία Ελλάδα ένα αντίστοιχο, γενικευμένο σύστημα αναζήτησης λειψάνων, δημόσιας έκθεσης και απόδοσης θεραπευτικής δύναμης σε αυτά. Για να υποστηριχθεί ιστορική συνέχεια ανάμεσα στις δύο πρακτικές, απαιτείται τεκμηρίωση συγκεκριμένων μηχανισμών μετάδοσης και όχι απλώς διαπίστωση επιφανειακών αναλογιών.
Συμπέρασμα
Η αρχαία ελληνική ηρωολατρεία και η χριστιανική λειψανολατρία μπορούν να συγκριθούν, αλλά δεν πρέπει να ταυτιστούν.
Οι αρχαίοι Έλληνες γνώριζαν την τιμή των ηρώων και των τάφων τους. Σε ορισμένες περιπτώσεις αναζητούσαν και μετέφεραν τα οστά ηρώων, ενώ ορισμένα ιδιαίτερα οστά μπορούσαν να θεωρηθούν φορείς προστατευτικής ή εξαιρετικής δύναμης. Οι περιπτώσεις του Ορέστη, του Θησέα και του Πέλοπα το αποδεικνύουν.
Από αυτό όμως δεν προκύπτει ότι η αρχαία Ελλάδα διέθετε ένα ανεπτυγμένο σύστημα λειψανολατρίας ανάλογο του χριστιανικού.
Η διαφορά δεν είναι απλώς ποσοτική. Είναι δομική.
Η αρχαία ηρωολατρεία ήταν κατά κύριο λόγο συνδεδεμένη με τον συγκεκριμένο ήρωα, τον τάφο του, την πόλη και τον τόπο. Η χριστιανική λειψανολατρία, όπως διαμορφώνεται από τον 4ο αιώνα και εξής, συγκροτεί μια νέα θρησκευτική πρακτική, στην οποία το λείψανο αποκτά ιδιαίτερη θαυματουργική αποτελεσματικότητα και μπορεί να γίνει αντικείμενο αναζήτησης, μεταφοράς, επαφής, φύλαξης και λατρευτικής προσέλευσης. Η σύγχρονη έρευνα μάλιστα τοποθετεί ρητά την αποφασιστική αλλαγή στη στάση απέναντι στα σώματα των αγίων στα μέσα του 4ου αιώνα.
Επομένως, το επιχείρημα ότι η χριστιανική λειψανολατρία είναι απλώς η συνέχεια της αρχαίας ελληνικής ηρωολατρίας στηρίζεται περισσότερο στην αναζήτηση αναλογιών παρά στην απόδειξη ιστορικής καταγωγής.
Ακόμη σημαντικότερο, η ίδια η σύγχρονη μελέτη της γένεσης των λειψάνων δεν οδηγεί σε μια απλή εξίσωση με την ελληνική θρησκεία. Εξετάζοντας ακριβώς το ζήτημα των μη χριστιανικών παραλλήλων, αναγνωρίζονται αλληλεπιδράσεις με ελληνορωμαϊκές πρακτικές, αλλά απορρίπτεται η ιδέα ότι η χριστιανική πίστη στην προστατευτική δύναμη των λειψάνων μπορεί να θεωρηθεί άμεσο αποτέλεσμα προχριστιανικών πεποιθήσεων.
Η ιστορικά συνετότερη θέση, συνεπώς, είναι να μιλήσουμε για συγκρίσιμα φαινόμενα μέσα σε διαφορετικά θρησκευτικά συστήματα, όχι για αυτονόητη γραμμική συνέχεια.
Η αρχαία ελληνική ηρωολατρεία δεν δύναται να απογυμνωθεί από τις εξαιρέσεις της προκειμένου να εξηγήσει τον χριστιανικό λειψανολατρικό θεσμό. Αντιθέτως, η ακριβής εξέταση των εξαιρέσεων καθιστά το επιχείρημα ισχυρότερο: ορισμένα αρχαία ελληνικά παραδείγματα δείχνουν ότι η ιδέα της ιδιαίτερης σημασίας των οστών ήταν γνωστή, αλλά δεν αποδεικνύουν την ύπαρξη του θεσμού που θα εμφανιστεί αργότερα στον χριστιανικό κόσμο.
Η εξίσωση λοιπόν «ηρωολατρεία = λειψανολατρεία» είναι ιστοριογραφικά ανεπαρκής.
Ακόμη περισσότερο ανεπαρκής είναι η επόμενη εξίσωση: «χριστιανική λειψανολατρεία = συνέχεια της αρχαίας ελληνικής θρησκείας».
Η πρώτη παραβλέπει τις λειτουργικές και θεολογικές διαφορές. Η δεύτερη μετατρέπει την απλή ομοιότητα λίγων εξαιρέσεων σε γενεαλογική συνέχεια χωρίς να αποδεικνύει τον μηχανισμό της μετάβασης.
Η ιστορία απαιτεί περισσότερα από μια ομοιότητα μορφών. Απαιτεί να αποδειχθεί ποιος θεσμός προϋπήρχε, πότε μετασχηματίστηκε, μέσω ποιων φορέων μεταδόθηκε και ποια ακριβώς στοιχεία διατηρήθηκαν.
Στην περίπτωση της χριστιανικής λειψανολατρίας, τα διαθέσιμα δεδομένα δείχνουν μια σημαντική νέα εξέλιξη της χριστιανικής θρησκευτικότητας κατά την ύστερη αρχαιότητα. Και ακριβώς γι' αυτό, η προσπάθεια να παρουσιαστεί η λειψανολατρία ως απλή συνέχεια της αρχαίας ελληνικής ηρωολατρίας δεν αποτελεί αναγκαίο συμπέρασμα των πηγών αλλά ερμηνευτική επιλογή που πρέπει να αποδειχθεί και όχι να θεωρηθεί δεδομένη. Και κάτι τέτοιο δεν αποδεικνύεται.
ΔΕΣ:
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου