Ποιος μπορεί να μιλήσει για τον Θεό;

Για να μιλήσουμε για κάτι πρέπει να το γνωρίζουμε, να το γνωρίζουμε πραγματικά. Δηλαδή πρέπει να έχουμε επαφή με αυτό κι όχι απλά να αποκτάμε με τον ένα ή τον άλλο τρόπο νοητικές πληροφορίες για αυτό.

Ποιος μπορεί να μιλήσει για τον Θεό; Μονάχα αυτός που Βιώνει την Παρουσία του Θεού, που Ζει Μέσα στον Θεό, που Είναι Ένα με τον Θεό… μπορεί να μαρτυρήσει την Αλήθεια κι ο «λόγος» του είναι Αυθεντικός. Οποιοσδήποτε έχει αυτή την Εμπειρία μπορεί να μιλήσει κι ο λόγος του θα είναι γνήσιος και δεν θα παρεκκλίνει από την Αλήθεια. Μια Σταγόνα Εμπειρίας μπορεί να γίνει Αληθινό Μήνυμα της Πραγματικότητας.

Σκέψεις, πληροφορίες, συσσώρευση γνώσεων, όλων των γνώσεων του κόσμου, λειτουργού σε ένα άλλο επίπεδο, έξω από τον Χώρο της Αυθεντικής Εμπειρίας, στον χώρο της διανόησης. Δεν αποκαλύπτουν τίποτα. Δεν μπορούν να υπερβούν την φύση τους (της νοητικής σύλληψης) και δεν μπορούν να βοηθήσουν να υπερβούμε αυτό το επίπεδο, να νοιώσουμε τα πράγματα, να τα αγγίξουμε.

Αλλά ποιος μπορεί να Μετέχει του Θεού; Ποιος μπορεί να απαντήσει τι Είναι Θεός και με ποιο τρόπο Μετέχουμε του Θεού; Αν μιλάμε στο Επίπεδο της Αληθινής Ζωής της Γνήσιας Εμπειρίας, του Βιώματος, τότε όλες οι γνώσεις κι οι πληροφορίες είναι άχρηστες, πρέπει να ακολουθήσουμε άλλο δρόμο. Η διανοητική διερεύνηση είναι άχρηστη. Η συναισθηματική προσέγγιση δεν μας πηγαίνει μακριά. Κι ασφαλώς όλες οι εξωτερικές δραστηριότητες, είτε τις θεωρούμε ιερές πράξεις, είτε όχι, δεν έχουν κανένα αποτέλεσμα.

Αν θέλουμε πραγματικά να ερευνήσουμε για την Αλήθεια θα πρέπει να ξεκινήσουμε από αυτό που έχουμε (το μόνο) δεδομένο. Κι αυτό είναι η Παρούσα Συνείδησή μας. Από την Φύση της η Συνείδηση είναι Συνείδηση Ύπαρξης, Αίσθηση Παρουσίας. Σε όποια κατάσταση κι αν βρίσκεται η Συνείδηση, είναι, εκ των πραγμάτων Συνείδηση Ύπαρξης, Μετέχει από την Φύση της στην Ύπαρξη.

Αν λοιπόν Δώσουμε Προσοχή στον Εαυτό μας (όποιος κι αν είναι, ό,τι κι αν είναι) και το κάνουμε σοβαρά, μπορούμε να βρούμε τον Μίτο (την αρχή του Νήματος της Γνώσης και της Ζωής) που θα μας Οδηγήσει στην έξοδο από τον λαβύρινθο της άγνοιας. Η Προσεκτική Παρατήρηση, η Προσοχή, η Άμεση Επαφή με αυτό που υπάρχει, που συμβαίνει, είναι η αληθινή δράση, η αληθινή γνώση και μπορεί να μας Οδηγήσει στην Αληθινή Αυτογνωσία. Και μέσω της Αυτογνωσίας να Βρούμε Διέξοδο προς το Απεριόριστο.

Τι αποκαλύπτει λοιπόν η Προσοχή; Η ανόθευτη παρατήρηση αυτού που συμβαίνει; Αποκαλύπτει ακριβώς τους περιορισμούς της ύπαρξης, τις άστοχες δραστηριότητες, την μη ορθή «λειτουργία». Η επίγνωση αυτών των περιορισμών, δηλαδή η αναγνώριση αυτού που συμβαίνει, οδηγεί στην διάλυση της λανθασμένης δραστηριότητας. Έτσι η Ήρεμη Προσεκτική Παρατήρηση είναι η Αληθινή Δράση που Οδηγεί στην Ορθή Δραστηριότητα. Η διάλυση των περιορισμών της ύπαρξης, το σπάσιμο των ορίων, οδηγεί έξω από την προσωπική ύπαρξη, στην Αληθινή Αυθεντική Ύπαρξη, στην Απεριόριστη Ύπαρξη, στην Απεραντοσύνη και τελικά στην Χώρα της Αλήθειας. Πρέπει να σπάσουμε το τσόφλι των περιορισμών αν θέλουμε να βγούμε έξω, στο Φως, στην Ελευθερία. Άλλος δρόμος δεν υπάρχει.

Και μην ρωτάτε «πως γίνεται αυτό»; Απλά Κάντε το.

Τελικά, μόνο αν γνωρίσουμε, μέσα από την Αυτογνωσία, μέσα από την Ανάπτυξη του Εαυτού, μέσα από την Απελευθέρωση από τους περιορισμούς, την Απεραντοσύνη της Ύπαρξης, μπορούμε να γνωρίσουμε τι Είναι Πραγματικά Θεός. Και τότε μόνο μπορούμε να μιλήσουμε για τον Θεό.

Θεός Είναι Αυτό το Απεριόριστο που Βρίσκουμε Μέσα μας, όταν ξεπερνάμε όλους τους προσωπικούς περιορισμούς. Αναδυόμαστε έτσι σε μια Συνείδηση Ύπαρξης Παγκόσμια, στην Επίγνωση της Ενότητας της Ύπαρξης, ότι όλα, τελικά, στο βάθος τους, Είναι Ένα. Βιώνουμε Αυτήν την Κατάσταση Ενότητας σαν το Βάθος, την Βάση πάνω στην Οποία Στηρίζονται Όλα. Αυτή η Κατάσταση Ενότητας Είναι η Αρχή από την Οποία Ξεκινούν Όλα, Στηρίζονται Όλα και Επιστρέφουν Όλα… Αλλά ακόμα κι αυτή η Κατάσταση, η Αντίληψη ότι Όλα Είναι Θεός, ότι Ζούμε Μέσα στον Θεό, ότι Είμαστε Ένα με τον Θεό, δεν είναι η Υπέρτατη Κατάσταση. Ο Θεός είναι ένα βήμα πιο πέρα. Γιατί υπάρχει ακόμα Διαχωρισμός από τον Θεό. Κι ο Διαχωρισμός, όσο λεπτός κι αν είναι, είναι διαχωρισμός. Είναι ελάχιστοι αυτοί που έφθασαν Εδώ κι ακόμα πιο λίγοι που «διάβηκαν» το «Τελευταίο Εμπόδιο» κι έγιναν Θεός. Σαν την σταγόνα που ενώνεται και χάνεται στον Ωκεανό.

Αυτή η Βιωματική Προσέγγιση της στο «Βάθος Πραγματικότητας», πέρα από προσωπικές παρεκκλίσεις είναι ο μόνος δρόμος που Οδηγεί στην Πραγματικότητα, η Οδός. Άλλος δρόμος δεν υπάρχει. Κι αυτός είναι ο Δρόμος των Αρχαίων Μυστηρίων, που δεν ήταν βέβαια εξωτερικές δραστηριότητες ή λαϊκές γιορτές.

Αν μείνουμε στην Επιφάνεια, στην προσωπική ύπαρξη, συνείδηση κι αντίληψη, τότε όλες οι πληροφορίες που μπορούμε να αποκτήσουμε θα είναι μικρότερες της νόησής μας… Μπορεί το Απεριόριστο που Είναι Έξω από Όλα και τα Συμπεριλαμβάνει Όλα (και την νόησή μας) να χωρέσει μέσα σε μια περιορισμένη νόηση; Ό,τι συλλαμβάνει η νόηση είναι περιορισμένο, μια νοητική κατασκευή, μια αντίληψη αυτού που υπάρχει, όχι Αυτό που Υπάρχει. Ο Θεός της Νόησης, ο Θεός των ανθρώπων, των θρησκειών, των πανεπιστημίων και των θεολογικών σχολών, ο Θεός της καθημερινής λαϊκής λατρείας, είναι μια Ιδέα, Κάτι Ψεύτικο, ένα Είδωλο…

Για αυτόν τον Θεό Είδωλο είπαν κάποιοι σοφοί ότι «ο Θεός πέθανε». Στην πραγματικότητα αναφέρονταν όχι στον Αληθινό Θεό αλλά στην αντίληψη των ανθρώπων για τον Θεό. Δεν πρέπει να «πετροβολάμε» τους ανθρώπους που λένε την αλήθεια. Αν δεν μπορούμε να τους σεβαστούμε, τουλάχιστον ας σωπάσουμε. Το να υπερασπίζεσαι ένα ψέμα ούτε καλό άνθρωπο σε κάνει, ούτε σε δικαιώνει. Όσοι αναζητούν ένα τέτοιο Θεό Είδωλο μπορούν εύκολα να τον βρουν γιατί όλη η ανθρωπότητα αυτόν τον Θεό Είδωλο λατρεύει. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι αυτό που θεωρούν όλοι αληθινό είναι πραγματικά Αληθινό. Οι άνθρωποι είναι ειδωλολάτρες. Η θεολογία τους (κατασκευή της νόησης και της διανόησης) είναι φαντασία. Η θρησκεία τους, κακή απομίμηση των Εσωτερικών Μυστηρίων, είναι άστοχη. Κι όλες οι θρησκευτικές δραστηριότητές τους, χωρίς κανένα αποτέλεσμα. Οι άνθρωποι βιώνουν την ύπαρξη στην Χώρα της Άγνοιας, κι ο Θεός που λατρεύουν είναι «δημιούργημα» της άγνοιας.

Ο Μόνος Δρόμος προς την Αλήθεια

Είναι διαφορετικό να Βιώνεις Πραγματικά αυτό που υπάρχει, αυτό που συμβαίνει και εκ των υστέρων να το εκφράζεις διανοητικά, με όρους της διανόησης (που είναι ένα κατώτερο επίπεδο αντίληψης, τεχνητό, κατασκευασμένο με σύμβολα, τις έννοιες-λέξεις), από το να διανοείσαι, να σκέφτεσαι (δηλαδή να λειτουργείς αποκλειστικά στο διανοητικό επίπεδο) διερευνώντας την αλήθεια διανοητικά, με έννοιες-λέξεις.

Σε αυτή την περίπτωση, όταν λειτουργούμε διανοητικά, θα πρέπει να τηρούμε κάποιους λογικούς κανόνες όταν σκεφτόμαστε, μιλάμε ή συζητάμε, για να είναι η σκέψη-λόγος μας αληθινός κι όχι ψευδής. Θα πρέπει κυρίως όχι μόνο οι έννοιες-λέξεις που χρησιμοποιούμε να αντιστοιχούν σε πραγματικά (υποτίθεται) αντικείμενα αλλά και ο συνδυασμός εννοιών-λέξεων να ανταποκρίνεται σε λογικά πραγματικές σχέσεις ή καταστάσεις. Διαφορετικά η σκέψη-λόγος μας δεν έχει ουσιαστική σημασία αλλά μόνο λεκτική. Αλλά προτάσεις που μπορεί λεκτικά να είναι ορθές (επειδή περιέχουν υποκείμενο, ρήμα, κατηγορούμενο ή αντικείμενο) δεν σημαίνει ότι είναι και λογικά ορθές. Δυστυχώς οι περισσότεροι άνθρωποι δεν σκέπτονται λογικά, σκέπτονται μόνο επιφανειακά, λεκτικά. Για αυτό υπάρχει τόση σύγχυση και άγνοια.

Μπορούμε να Βιώσουμε την Πραγματικότητα όταν είμαστε σε άμεση επαφή με αυτό που υπάρχει, με αυτό που συμβαίνει. Αυτή η Προσοχή, Παρατήρηση, Αναγνώριση και Αντίδραση είναι ο μόνος δρόμος να Βιώσουμε την Πραγματικότητα.

Κοιτώντας προσεκτικά μπορούμε να δούμε ότι η αντίληψη μιας ατομικής ύπαρξης, ενός εγώ, είναι κατασκευή της σκέψης. Το εγώ δεν έχει οντολογική ουσία αλλά μόνο «λειτουργική» παρουσία. Είναι σκέψη.

Αυτό λοιπόν που δεν είναι πραγματικό, αλλά μόνο φαινομενικό, δεν μπορεί να αναδυθεί στο Επίπεδο της Πραγματικότητας, να έρθει σε άμεση επαφή με την Πραγματικότητα, να Βιώσει την Πραγματικότητα. Το μη-αληθινό δεν μπορεί να γίνει Αληθινό, Αλήθεια. Κανένα εγώ δεν μπορεί να βιώσει την Πραγματικότητα.

Ρωτάει ένα εγώ πως μπορεί το εγώ να βιώσει την Πραγματικότητα. Δεν υπάρχει δρόμος για το εγώ, δεν υπάρχει τρόπος να Βιώσει την Πραγματικότητα. Το εγώ που χρησιμοποιεί πρακτικές ή τεχνικές διαλογισμού ή προσευχής ή οτιδήποτε παρόμοιο απλά διαιωνίζει την δραστηριότητά του, παραμένοντας στο επίπεδο της σκέψης. Το εγώ που είναι στραμμένο σε εξωτερικές δραστηριότητες δεν θα βρει ποτέ την Αλήθεια.

Ο Μόνος Δρόμος προς την Αλήθεια (δηλαδή την Βίωση της Πραγματικότητας) είναι η Ίδια η Αλήθεια, να Δούμε την Αλήθεια, να δούμε αυτό που υπάρχει, αυτό που συμβαίνει πραγματικά, άμεσα, σε πραγματικό χρόνο, τώρα, εδώ κι όχι να παρερμηνεύουμε αυτό που είναι μπροστά μας ή συμβαίνει μέσα μας, ή να ακολουθούμε θεωρίες, ή να πιστεύουμε ό,τι μας λένε. Εμείς οι ίδιοι, μόνοι μας, πρέπει να δούμε την Αλήθεια. Αυτό δεν είναι ούτε διδασκαλία, ούτε πρακτική ή τεχνική, είναι η ζωή, πράξη ζωής, η μόνη Αληθινή Δράση στον Δρόμο προς την Αλήθεια.

Περί λαμπάδων, ιερού φωτός και μυήσεων στην αρχαία Ελλάδα

Πυροφόρος μουσείο Επιδαύρου

Κατά την αρχαιότητα, από την Ιερά Πύλη που βρισκόταν στον χώρο του Κεραμεικού διερχόταν λαμπαδηδρομία, η πορεία με αναμμένες λαμπάδες (θύρσους) των Αθηναίων οι οποίοι διέσχιζαν νύχτα το Αιγάλεω μέχρι την Ελευσίνα για την τέλεση των Ελευσινίων Μυστηρίων (μύθος Δήμητρας Περσεφόνης, αναγέννηση φύσεως). Από αυτούς μόνο οι μυημένοι συνέχιζαν μέχρι το Τελεστήριο.

Η «Πομπή των Παναθηναίων» (λατρεία της θεάς Αθηνάς), ξεκινούσε από το «Πομπείον» (4ος αι. π.Χ.), πλάι στα τείχη του Κεραμεικού, και περνώντας από την αρχαία Αγορά έφθανε στην Ακρόπολη.

Οι λαμπάδες (θυρσοί -λυχνάρια) ήταν και το σύμβολο των Καβείρων. Κατά την τέλεση των Καβειρίων μυστηρίων στην Λήμνο επίσης, πριν από τις τελετές έσβηναν κάθε φωτιά στο νησί, έως ότου έρθει η ιερή φλόγα την Δήλου.

ΟΙ μύησεις γινόταν τη νύχτα, υπό το φως των δαδιών και λυχναριών των μυημένων που παραβρίσκονταν στην τελετή. Πλήθος είναι τα λυχνάρια που βρέθηκαν στις ανασκαφές με εγχάρακτο το γράμμα «Θ» δηλωτικό των Μεγάλων Θεών.

Στα Ασκληπιεία της αρχαιότητας επίσης, οι πυροφόροι έφεραν δάδες. Σε επιγραφές ιαμάτων, καλείται ο πυροφόρος και παις ο των θεών πυρφορών. Οι πυρφόροι ήταν βοηθοί στις ιατρικές εργασίες, οι οποίες λάμβαναν χώρα στα φημισμένα Ασκληπιεία.

Ο πυροφόρος προσφέρει πολλά αναθήματα στους θεούς, το ίδιο βέβαια και ο ιερεύς πολλές φορές προσφέρει από κοινού μετά από τον ιερέα (Επιδ. επιγρ. 56, 59) και άλλοτε εις το όνομα του ιερέως με αναγραμμένο και το δικό του όνομα για να δηλωθεί η χρονολογία στο ανάθημα. Ο πυροφόρος δεν μπορεί να τελέσει για δεύτερο έτος ή να γίνει ισόβιος.Το αξίωμα του είναι ενιαύσιο και σε μεταγενέστερη περίοδο γίνεται σπουδαίο.

Λόγω της σχέσης του θεού Ασκληπιού με τα μυστήρια στην Ελευσίνα και το ιερό της λατρείας των Ελευσίνιων θεών, κατά την μεταγενέστερη ρωμαϊκή περίοδο, οι ιερείς του Ασκληπιού φέρουν και τίτλους του ιερατικού αξιώματος των ιερέων της Ελευσίνος.

Έτσι ο ιερεύς του Ασκληπιού ονομάζεται και δαδούχος των Ελευσίνιων μυστηρίων, ο δε ιερεύς Διογένης,ο οποίος φέρει και τα περισσότερα αναθήματα, ονομάζεται σε αυτά Δηούς πρόπολος και ταυτόχρονα και ιεροφάντης.

Επανερχόμενος στο «Πομπείον» ο Παυσανίας, ομιλεί περί κτίσματος που χρησίμευε για την προπαρασκευή των πομπών (προφανώς εννοεί την πομπή των Παναθηναίων).

Πολυάριθμα ίχνη από τρύπες πασσάλων, διασκορπισμένα σε μεγάλη ακτίνα εντός του χώρου, αποτελούν σαφείς ενδείξεις ότι πριν από την ανέγερση του κλασσικού Πομπείου κατασκευάζονταν εκεί προσωρινά καταλύματα (σκηνές ή τέντες), που χρησιμοποιήθηκαν ως εγκαταστάσεις για την διοργάνωση της εορτής των Παναθηναίων.

Τα λείψανα που διατηρούνται σήμερα κατά χώρας αποκαθιστούν το Πομπείον ως μακρόστενο κτίριο ορθογώνιας κάτοψης με περίστυλη εσωτερική αυλή, δυτικά και βορείως της οποίας ανοίγονταν εφαπτόμενες με αυτήν συνεχόμενες αίθουσες συμποσίων, και με μνημειακό πρόπυλο στο βόρειο τμήμα της ανατολικής πλευράς του.

Στην περιβαλλόμενη από κίονες αυλή θα μπορούσε να χωρέσει το πλοίο της πομπής των Παναθηναίων, στα ιστία του οποίου αναρτούσαν τον πέπλο της θεάς Αθηνάς, με τον οποίο θα έντυναν το πανάρχαιο λατρευτικό ξόανό της στην Ακρόπολη.

Οι αίθουσες συμποσίων πιθανότατα προορίζονταν για την συνάθροιση των αξιωματούχων της πόλης για την εορταστική συνεστίαση προς τιμήν της Αθηνάς, στην οποία συμμετείχε και ο υπόλοιπος λαός, που συγκεντρωνόταν μάλλον σε γειτονικό χώρο (στην μεγάλη αυλή του Διπύλο.

Εάν κρίνουμε από την ευρύχωρη περίστυλη αυλή και τις επιγραφές εφήβων στην εσωτερική πλευρά της, το Πομπείον πρέπει να λειτούργησε και ως γυμνάσιο για την άθληση των νέων, ίσως ακόμα και ως σιταποθήκη σε περιόδους που παρουσιαζόταν ανάγκη.

Με βάση τα υπάρχοντα στοιχεία, φαίνεται ότι η είσοδος στον χώρο του ήταν ελεύθερη για όλους· αυτό συνάγεται και από την μαρτυρία του Διογένους του Λαέρτιου, ο οποίος μας πληροφορεί ότι στο Πομπείον ήταν στημένος ένας χάλκινος ανδριάντας του Σωκράτους, έργο του Λυσίππου, και ότι εκεί διέτριβε κατά διαστήματα ο φιλόσοφος Διογένης.

Τέλος, ο Πλούταρχος αναφέρει την ύπαρξη μιας τοιχογραφίας, όπου απεικονιζόταν ο ρήτορας Ισοκράτης, μαζί με άλλες τοιχογραφίες κωμωδιογράφων, μεταξύ των οποίων θα συγκαταλεγόταν και ο Μένανδρος, του οποίου το όνομα σώζεται στο εσωτερικό του κτιρίου, δίπλα από την μικρή θύρα.

Με την εισβολή των Ρωμαίων του Σύλλα το 86 π.Χ. το Πομπείον καταστράφηκε, για να αντικατασταθεί, έπειτα από μία μακρά περίοδο ερήμωσης, κατά τον 2ο αι. μ.Χ., μάλλον επί αυτοκράτορος Αντωνίνου Πίου (138-161 μ.Χ.), από ένα νέο ευρύχωρο τρίκλιτο κτίσμα με στοές, το λεγόμενο «κτίριο των αποθηκών».

Το οικοδόμημα αυτό ισοπεδώθηκε κατά την εισβολή των Ερούλων το 267 μ.Χ. Έναν περίπου αιώνα αργότερα, την θέση του πήραν δύο επιμήκεις στοές εμπορικού χαρακτήρα, οι οποίες στέγαζαν καταστήματα και έφεραν αψιδόμορφη πύλη σε σχήμα θριαμβικού τόξου.

Μυστηριακός Υλισμός στην Αρχαία Ελλάδα

1. Εισαγωγή

Η απόπειρα αντικειμενικής διερεύνησης του αρχαίου Ελληνικού Μυστηριακού υλισμού, ως εγχείρημα είναι δυσχερέστατο. Ιδίως, αν τούτο πρόκειται να εκτυλιχθεί μέσα στα αναγκαστικώς περιορισμένα πλαίσια ενός άρθρου. Εντούτοις, είναι βέβαιον ότι, λογικώς, η απόπειρα αυτή, ως προσπάθεια, θα προσκρούσει αναπόφευκτα στις διάχυτες σύγχρονες ανελεύθερες, – συγκριτικά προς τις εκπληκτικώς ελεύθερες εκείνες των αρχαίων Ελλήνων -αντιλήψεις περί ύλης. Ίσως, η περισσότερο νομιμοποιημένη προσέγγιση στις περί ύλης αντιλήψεις των αρχαίων Ελλήνων, – μέσα στο πλαίσιο των οποίων, άλλωστε, επίσης νόμιμα καταχωρίζονται και οι αντίστοιχες περί ύλης θέσεις του αρχαίου Ελληνικού Μυστηριακού υλισμού – είναι η προκύπτουσα από την επεξεργασία της αρχαίας Ελληνικής φιλοσοφικής κοσμολογίας.

Συγκεκριμένα ερωτήματα εγείρονται γύρω από την ιδιόμορφη, ως άνω, θέση της Ελληνικής φιλοσοφικής κοσμολογίας, σχετικά με την κεντρική τοποθέτηση της, η οποία φωτίζει πολλές πλευρές του αρχαίου Ελληνικού Πνευματικού πολιτισμού. Θεμέλια τούτου είναι η αρχαιότερη Ελληνική φιλοσοφική κοσμολογική θεώρηση. Πρόκειται για εκείνη που παραδόθηκε από τον Ορφέα. Η απόπειρα χρονολόγησης της Ορφικής φιλοσοφικής κοσμολογίας επεκτείνεται στην αντικειμενική αντιμετώπιση πολύπλευρων ένδοθεν και έξωθεν λυσσαλέων προσπαθειών ώστε να μειωθεί, τελείως ανόητα, το εύρος της εξέλιξης του χρονικού “γίγνεσθαι” των Ελλήνων. Μέσα στις απηνείς προσπάθειες ποικίλων ομάδων να εξαφανισθεί ο,τιδήποτε έχει σχέση με τον αρχαίον Ελληνικό Πνευματικό πολιτισμό, η τακτική αυτή περιλαμβάνει και τον Ορφέα, για τον οποίο, οι συνεχώς ανανεούμενοι αυτοί κύκλοι, προβάλλουν τη δήθεν μυθική του υπόσταση. Αντίθετα, όλος ο αρχαίος Ελληνικός κόσμος αναγνωρίζει στον Ορφέα τον αναμορφωτή της αρχαίας Ελληνικής θρησκείας και τον θεωρεί ως τον μέγιστο του θεολόγο.

2. Θεμελιώδης συμβολή Χασάπη

Ο χρονικός ιστορικός εντοπισμός της γένεσης της Ορφικής φιλοσοφικής κοσμολογίας μπορεί, κατά τον αστρονόμο Κ. Χασάπη, να γίνει μέσα από τα αστρονομικά στοιχεία που καταγράφουν οι λατρευτικοί Ορφικοί Ύμνοι. Ο Κ. Χασάπης δημοσίευσε στη διδακτορική του διατριβή “Η Ελληνική αστρονομία της Β' χιλιετηρίδας π.Χ., κατά τους Ορφικούς Ύμνους” (Αθήναι, 1967) ότι σε δύο Ορφικούς Ύμνους αναφέρεται η περιοδική εμφάνιση, ανά περίπου 10.000 χρόνια, μιας συγκεκριμένης ζωδιακής ιδιομορφίας (στο εξής ΣΖΙ), η οποία επικρατεί για χρονικό διάστημα περίπου 500 ετών. Μετά την παρέλευση των περίπου 500 αυτών ετών, η ΣΖΙ παραχωρεί τη θέση της στη συνήθη χωροταξική κανονικότητα των ζωδίων. Οι ΣΖΙ αυτές επανέρχονται, ως προειπώθηκε, περίπου κάθε 10.000 χρόνια. Η διασταυρούμενη αυτή διπλή αστρονομική αναφορά, μέσα στους Ορφικούς Ύμνους, της περιοδικώς εμφανιζόμενης αυτής ΣΖΙ, επιτρέπει να επιχειρηθεί μια αντικειμενική αστρονομική χρονολόγηση των Ορφικών Ύμνων, διότι, προφανώς, ο συνθέτης αυτών των Ύμνων έζησε κάτω από μια τέτοια ΣΖΙ. Ποια όμως είναι αυτή η ΣΖΙ; Η πιο πρόσφατη ΣΖΙ (στο εξής ΣΖΙ, -1841) επικρατούσε, κατά τον Χασάπη, περίπου από το -1841 έως το -1366 [1]. Η αμέσως προηγούμενη ΣΖΙ εμφανίστηκε περίπου 10.000 χρόνια πριν, οπότε, οπισθοχωρώντας ανάλογα πίσω από τον χρονικόν ορίζοντα του-1841, φθάνουμε στο περίπου -11841, καθώς 1841+10.000= 11.841. Αυτή είναι η (ΣΖΙ-11841). Η χρονολόγηση αυτή, ως (ΣΖΙ,-11841), για τους Ορφικούς Ύμνους, αν και προτάθηκε από τον Χασάπη στο Πανεπιστήμιο Αθηνών, ως η περισσότερο ορθή, δεν έγινε αρμοδίως αποδεκτή για πολλούς θλιβερούς και απαράδεκτους λόγους. Έτσι, η ως άνω διατριβή, τελικώς, διαδήλωσε αναγκαστικά τον οπωσδήποτε εσφαλμένο ορίζοντα της (ΣΖΙ, -1841). Για την ιστορία, ας σημειωθεί ότι ο Χασάπης δεν αποδέχθηκε την πεντακοσάδα των ετών -1841 έως και -1366, ως προσδιοριστική της χρονολόγησης των Ορφικών κειμένων, διότι δεν ήταν δυνατόν να ζούσε κατά την (ΣΖΙ, -1841) ο Ορφεύς που φαίνεται ότι πρέπει να ήταν σύγχρονος του Τρωικού Πολέμου. Η χρονολόγηση εξάλλου της σύρραξης αυτής συνεχώς οπισθοβατεί, κατά τις ανανεούμενες έρευνες, με τάση να διολισθαίνει, ολοέν και βαθύτερα, πίσω από τον ορίζοντα του -3.500.

3. Προώθηση θέσεων Χασάπη

Δύο αντικειμενικές ενδείξεις οδήγησαν τον γράφοντα σε μια σειρά διαπιστώσεων που αποκτούν αυτονόητη επισήμανση νέων ανακατατάξεων στη διαμόρφωση πρόδηλων και μάλιστα αβίαστων συμπερασμάτων σε πολλούς τομείς. Το πρώτον αντικειμενικό στοιχείο είναι η χρονολόγηση της διάρκειας της τήξης των πάγων, μεταξύ του περίπου -20.000 μέχρι του περίπου -8.000. Πλείστες όσες έρευνες ειδικών επιστημόνων προσδιορίζουν τον τελευταίον κατακλυσμόν, τον ονομαζόμενο του Δευκαλίωνος, στα έτη περίπου του -12.000[2]. Μέσα στην παρατεταμένη κατακλυσμική αυτή καταστροφή, γύρω στο -12.000, αλλά και μέσα από εξελισσόμενες ταυτόχρονες γεωλογικές καταστροφές του πλημμυρισμένου Ελληνικού χώρου, λογικώς, αποκλείεται η περίπτωση να γίνει αποδεκτή η νομιμοποίηση της πολύπλευρης σκοπιμότητας να είχε συνθέσει ο Ορφεύς Ύμνους μέσα σε ένα τέτοιο τοπίο γεωλογικού ολέθρου. Ένα σοβαρότατον αντικειμενικό στοιχείο διαμορφώνεται από την παντελή παρασιώπηση οιουδήποτε κατακλυσμού μέσα στο κείμενο της “θεογονίας” του Ησιόδου. Η παρασιώπηση αυτή φαίνεται να μη δικαιολογείται. Πράγματι, επειδή ο Ησίοδος έζησε περίπου το -750, δηλ. μετά από τον κατακλυσμόν, αναμένεται ότι λογικώς έπρεπε να αναφέρει το γεγονός αυτό στη “θεογονία”, η οποία είναι μια ιδιότυπη περιγραφή της “ιστορίας” του ανθρώπινου γένους. Η παράλειψη ενός τόσο σημαντικού γεωφυσικού γεγονότος, μέσα σε ένα περιγραφικό της “ιστορίας” της ανθρωπότητας κείμενο, στοιχειοθετεί την αντίληψη ότι ίσως δεν είναι συνθέτης της “θεογονίας” ο Ησίοδος, αλλά κάποιος, ο οποίος, επειδή έζησε πριν από τον κατακλυσμό του -12.000, λογικώς δεν τον αναφέρει πράγματι μέσα στη “Θεογονία”. Στη περίπτωση αυτή, ίσως ο Ησίοδος να κατέγραψε ό,τι άκουσε. Η “θεογονία” όμως του Ησιόδου, περιέχει Ορφικούς κοσμολογικούς όρους, όπως το “χάος”, ο “Έρως” και η “Νύξ”. Η ύπαρξη αυτών των Ορφικών όρων, επιτρέπει την αναπόφευκτη υπόθεση ότι ο άγνωστος συνθέτης του κειμένου της “Θεογονίας” γνώρισε την ύπαρξη Ορφικών κοσμολογικών όρων. Οι όροι αυτοί θα πρέπει να αναχθούν στη χρονική περίοδο της Συγκεκριμένης Ζωδιακής Ιδιομορφίας που, πριν από το -11840, σχηματίστηκε γύρω στο -21840, σύμφωνα με τα προεκτεθέντα για τη σχέση των επαναλαμβανόμενων Συγκεκριμένων Ζωδιακών Ιδιομορφιών (ΣΖΙ) και χρονολόγησης, κατά τον Χασάπη, των Ορφικών Ύμνων. Ύστερα από αυτές τις επισημάνσεις, κυρίαρχο αντικειμενικό συμπέρασμα είναι ότι ο Ορφεύς είχε, κατά πάσαν πιθανότητα, την ακμή του περίπου κατά το -21840. Ως δεύτερο συμπέρασμα έρχεται η δίκαιη απόδοση στον Ελληνικό Πνευματικό πολιτισμό ενός καταρχήν χρονικού εύρους αναπνοής, κατ' αντίθεση προς το διεθνώς καταδικασμένο να συμπιεσθεί ιστορικό γίγνεσθαι” του Ελληνικού λαού. Ο δήθεν ευρηματικός, άλλωστε, ισχυρισμός ότι το όνομα Ορφεύς καλύπτει συλλογική θεολογική προσπάθεια ομάδας, στην οποία θα μπορούσε να αποδοθεί η ίδρυση της αρχαίας Ελληνικής θρησκείας, δεν ευσταθεί, διότι ουδεμία θρησκεία ιδρύθηκε ποτέ από συλλογική εργασία. Όλες οι γνωστές θρησκείες έχουν ένα και μοναδικό ιδρυτή. Συνδυάζοντας τόσο την κορυφαία θέση του Ορφέως, όσον και ότι πρώτος παρουσίασε την πιο ολοκληρωμένη φιλοσοφική κοσμολογία, γίνεται κατανοητό, γιατί σχεδόν όλοι οι επόμενοι Έλληνες φιλόσοφοι ασπάσθηκαν τις κοσμολογικές θέσεις του Ορφέως. Η θεολογική αναμόρφωση που επέφερε ο μέγιστος αυτός θεολόγος των Ελλήνων έγινε αποδεκτή από τον Πυθαγόρα, τον Σωκράτη, τον Πλάτωνα και τους διαδόχους του Πλάτωνος. Σε αντίθεση προς τον Σπεύσιππο, ο Αριστοτέλης δεν κατανόησε την Ορφική παράδοση και η αδυναμία του αυτή ήταν η κύρια αιτία που τον απομάκρυνε νομίμως από το να γίνει διάδοχος του Πλάτωνος στην Ακαδημία. Η Ορφική θεολογική αναμόρφωση διαχέεται σ' όλη την αρχαία Ελληνική γραμματεία. Η αναμόρφωση αυτή πέρασε μέσα στους Μυστηριακούς ορίζοντες, σε τέτοιο βάθος, ώστε η αρχαία Ελληνική μυστηριακή πραγματικότητα, η πολυποίκιλη, να οχοδρομηθεί πάνω στις εξαγγελθείσες από τον Ορφέα αντιλήψεις του περί αντικειμενικής υλικής πραγματικότητας. Πώς όμως όλα αυτά συνδυάζονται;

4. Ορφική φιλοσοφική κοσμολογία

Η πανάρχαιη Ορφική φιλοσοφική κοσμολογία εγκαθιδρύει θέσεις σε όλους τους τομείς του επιστητού. Πάνω σε αυτές τις θέσεις ιδρύθηκε ο αρχαίος Ελληνικός Πνευματικός πολιτισμός. Ο Ορφεύς αναφέρει ότι ο κόσμος μας άρχισε να διαμορφώνεται ΜΕΣΑ σε ένα υλικής, προφανώς, φύσης απροσδιόριστο, αόριστο, ανεκδήλωτο περιβάλλον, το οποίον ονόμασε “άρρητον αρχήν” ή “Χάος”[3]. Με τον όρο “άρρητον” ο Ορφεύς εισάγει την έννοια της αποφατικής θεολογίας. Μέσα στο προδημιουργικό “Χάος” εκδηλώθηκαν, κατά τον Ορφέα, δύο μορφές ύλης, των οποίων την υλική φύση η ονομασία τους προσδιορίζει. Η πρώτη μορφή ύλης που εκδηλώθηκε έχει, κατά τον Ορφέα, ατομική φύση και ονομάστηκε “Γη”. Η άλλη μορφή ύλης μοιάζει με νερό και ονομάστηκε από τον Ορφέα “Ύδωρ” [4]. Η επόμενη εξελικτική βαθμίδα της υλικής μορφής “Ύδωρ” ονομάστηκε από τον Ορφέα “Αιθήρ”. Οι Ορφικές υλικές μορφές “Γη” και “Ύδωρ” διαδηλώνουν απερίφραστα την εκ μέρους του Ορφέως αναμφισβήτητη αντίληψη ότι η “Γη” και το “Ύδωρ” προφανώς συγκροτούν το κρυμμένο, άγνωστο, απροσδιόριστο, ανεκδήλωτο υλικό προδημιουργικό περιεχόμενο του “Χάους”, το οποίο περιβάλλει τον κόσμο μας και τους άλλους, φυσικά, σε κατάσταση γέννησης και στη συνέχεια εξέλιξης, κόσμους. Κατά τον Ορφέα, το ανεκδήλωτης και απροσδιόριστης υλικής, οπωσδήποτε, φύσης “Χάος”. ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΟ ΜΕΓΕΘΟΣ. Είναι, όμως, το “Χάος”, κατά τον Ορφέα, ΘΕΙΟΤΑΤΟ. Άρα, το “Χάος”, η προδημιουργική αυτή κατάσταση των κόσμων, για τους Έλληνες, είναι ΑΠΡΟΣΩΠΟ ΥΛΙΚΟ ΘΕΙΟΤΑΤΟ ΜΕΓΕΘΟΣ, το οποίο από τα έγκατα του φέρει σε εκδήλωση, ΜΕΣΑ του, τις δύο κατά τον Ορφέα, θείες απρόσωπες ΟΥΧΙ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΕΣ, υλικές κοσμογονικές ουσίες, τη “Γη” πρώτα και μαζί μ' αυτήν το “Ύδωρ”. Θεωρητικώς, ο κόσμος μας συνεχώς ανανεώνεται με άτομα “Γης” που, περιβαλλόμενα πανταχόθεν από “Ύδωρ”- “Αιθέρα”, κολυμπούν μέσα στο “υδάτινο”- “αιθερικό” περιβάλλον τους. Το κοσμογονικό αυτό σύστημα αποτελεί το συνεχώς εκδηλούμενο περιεχόμενο του “Χάους”. Το εκδηλούμενο σύστημα των δύο υλικών κοσμογονικών ουσιών συνεχώς διευρύνεται, καθώς δέχεται, μέσα στον αυξανόμενο “χώρο” “Ύδωρ”- “Αιθήρ”, νέες εκδηλούμενες “ποσότητες” από το ανεκδήλωτο, διπλής υλικής φύσης, “περιεχόμενο” του “Χάους”. Τη διαστολή αυτή του κόσμου ανακάλυψε ο Hubble, κατά τη δεύτερη δεκαετία του 20ού αιώνα. Ο Ορφεύς είχε προσδιορίσει αυτή τη διαστολή, τότε, ως μια από τις κύριες λειτουργίες της Φύσης. Κατά τον Ορφέα, οι δύο υλικές κοσμογονικές ουσίες “Γη” και “Ύδωρ”- “Αιθήρ” εκφράζουν σταθερώς και συνεχώς, ως ιδιότητες της δίμορφης ύλης, το εξωτερικευόμενο ρυθμιστικό καθεστώς των ουχί πνευματικών Φυσικών Νόμων της απρόσωπης υλικής αντικειμενικής πραγματικότητας. Φύση είναι, κατά τον Σ. Νάγο, το σύνολο των εν ενεργεία και δράσει ουσιών και Νόμων των εκδηλούμενων σε μορφές και συνειδήσεις ανά τον άπειρο χώρο. Κατ' Ορθό Λόγο, συνεπώς, έπεται ότι η εξελικτική μέσω του πνεύματος προέκταση των Νόμων των δύο υλικών ουσιών Τη” και “Ύδωρ” – “Αιθήρ” που δομούν το υλικό ψυχικό άτομο, συντελεί στην εμφάνιση των πνευματικών Νόμων. Επειδή, κατά τον Ορφέα, οι Νόμοι της Φύσης είναι εκείνοι, που προέρχονται από τους τρόπους λειτουργίας των δύο υλικών κοσμογονικών ουσιών, έπεται ότι, η όποια εκδήλωση μέσα στη Φύση, λογικώς, και τελικώς πρέπει θεμελιωδώς να αναχθεί στους τρόπους λειτουργίας των δύο υλικών κοσμογονικών ουσιών. Τούτο συγκροτεί ένα από τα “κλειδιά” ερμηνείας του φιλοσοφικού στοχασμού του Πλάτωνος, ο οποίος ακολουθεί την Ορφικοπυθαγόρεια μυστηριακή παράδοση.

5. Ψυχογονία κατ' Ορφέα

Στις θεογονίες του, ή άλλως κοσμογονίες του, ο Ορφεύς απλώς υπαινίσσεται, αιτιολογημένα προφανώς, την ύπαρξη της ψυχής, για την οποία δεν κάνει σαφή λόγο. Όσον και εάν τούτο φαίνεται περίεργο, εν τούτοις, η φαινομενική αυτή παρασιώπηση αποτελεί μια από τις ισχυρότερες αξιωματικής φύσης διδασκαλίες του Ορφισμού, η θεμελιώδης σημασία της οποίας, όσον και εάν κρύβεται μέσα στις συμβολικές πτυχές της μυστηριακής επιστήμης των Ελλήνων, φωτίζει το μέγα “άρρητον” της θεολογίας των μυστηριακών Ορφικών θεσμοθεσιών. Κατά την Ορφική θεολογία, κάθε υλικό άτομο της Ορφικής “Γης” θα εξελιχθεί μέσα στη ροή εκατομμυρίων ετών στην επομένη εξελικτική του βαθμίδα, η οποία ονομάστηκε από τον Ορφέα “Ωόν”[5], δηλ., “αβγό”. Κάθε “Ορφικόν Ωόν”, όπως ονομάστηκε από τους μεταγενέστερους, θα μεταμορφωθεί σε προσωπικό θείον πνευματικόν ον. Η μεταμορφωτική, ως άνω, πορεία του κάθε “Ορφικού Ωού”, ΑΠΑΙΤΕΙ χρόνον επώασης της κυοφορούμενης μεταμόρφωσης του εξελιγμένου υλικού ατόμου Ορφικής “Γης” σε θείο προσωπικό πνευματικό ον, δηλ. σε προσωπικό θεό. Εξαιτίας αυτής της ΕΠΩΑΣΗΣ του κάθε εξελιγμένου υλικού ατόμου Ορφικής “Γης” σε προσωπικό θεό, το εξελιγμένο άτομο Ορφικής “Γης” ονομάστηκε “Ωόν” από τον ίδιο τον μέγιστο θεολόγο των Ελλήνων Ορφέα. Προφανώς, ο Ορφεύς ηθελημένα παρασιωπά την ενδιάμεση βαθμίδα ψυχή, μεταξύ ενός εξελιγμένου υλικού ατόμου Ορφικής “Γης”, το οποίον ονομάζεται “Ωόν”, δηλ. “αβγό” και ενός προσωπικού θεού. Προφανώς, με την παρασιώπηση αυτή, ο Ορφεύς θέλει να δείξει την άμεση σχέση που υπάρχει μεταξύ ενός απειροελάχιστου υλικού ατόμου Ορφικής “Γης” και της ψυχής ενός από τους θεούς, δηλ. από τα θεία προσωπικά πνευματικά όντα. Με αυτή την παρασιώπηση της ενδιάμεσης ψυχικής βαθμίδας ο Ορφεύς προβάλλει την υπέρτατη αξιωματική θέση των αρχαίων Ορφικών Μυστηρίων ότι το ΠΝΕΥΜΑ ΕΙΝΑΙ ΠΑΡΑΓΩΓΟΝ ΤΗΣ ΥΛΗΣ. Την Ορφική αυτή παρασιώπηση έκρινε ο Πυθαγόρας ότι μπορούσε να την παρακάμψει. Μέσα από το έργο του Πυθαγόρειου Τιμαίου του Λοκρού “Περί ψυχάς κόσμω” διαρρέει η περί ψυχής μυστηριακή θέση του Πυθαγόρα. Ο Τίμαιος ο Λοκρός αποκαλύπτει προφανώς ότι ο Πυθαγόρας θεωρούσε ότι η ψυχή, ως υλικόν ψυχικόν άτομο, συγκροτείται από ένα υλικόν άτομον Ορφικής “Γης” αναμιχθέν με Ορφικόν “Αιθέρα”. Στο έργο “Περί ψυχάς κόσμω” του Τιμαίου του Λοκρού βασίστηκε ο Πλάτων, για να συνθέσει τον δικό του “Τίμαιο”(35Α), έχοντας αποδεχθεί και ακολουθήσει τις Πυθαγόρειες μυστηριακές θέσεις περί συγκρότησης του υλικού ψυχικού ατόμου από τις δύο Ορφικές υλικές κοσμογονικές ουσίες.

6. Θεογονία κατ' Ορφέα

Επειδή η ψυχή, ως. υλικόν ψυχικόν άτομον, κατά την Ορφικοπυθαγόρεια μυστηριακή παράδοση, είναι φύσει αθάνατη, καθώς άλλωστε ανώλεθρη είναι η υλική φύση των δύο υλικών θείων, κατ' Ορφέα, κοσμογονικών ουσιών, οι οποίες συγκροτούν το υλικό ψυχικό άτομο, οδεύει η ψυχή την αέναη εξελικτική της πορεία μέσα στον άπειρο χρόνο. Ένα τμήμα της εξελικτικής πορείας του υλικού ψυχικού ατόμου είναι εκείνο, όπου, η ψυχή παραλαμβάνεται από την αρχαία Ελληνική μυστηριακή θεογονία. Στο ακροτελεύτιο αυτό τμήμα της εξελικτικής της πορείας, μέσα στον ανθρώπινο ορίζοντα, καθώς προετοιμάζεται πλέον η ψυχή να εγκαταλείψει το ανθρώπινο επίπεδο, τίθεται κάτω από τη θεία μυστηριακή θεογονική αντίληψη. Μέσα στις χιλιετίες, τον υλικόν ψυχικόν άτομον άλλαξε συνεχώς νέους βελτιωμένους αιθεροσωματικούς φορείς. Έτσι νομιμοποιείται η φυσική διαδικασία, κατ' Ορφέα, της ΜΕΤΕΝΣΑΡΚΩΣΗΣ. Η εξέλιξη των δυνάμεων της ψυχής υπηρετείται κατά τον Ορφέα, με την απόκτηση δια ΜΕΤΕΝΣΑΡΚΩΣΗΣ νέου σωματικού φορέα, όταν η αναπόφευκτη φθορά του προηγούμενου απαιτεί, για τη συνέχιση της εξελικτικής προόδου της ψυχής, νέον, καταλληλότερον σωματικόν οργανισμόν, ώστε ο νέος αυτός φορέας να ανταποκριθεί στις αποκτηθείσες, κατά την προηγούμενη ενσάρκωση της ψυχής, νέες της δυνάμεις. Οι συνεχώς εξελισσόμενες δυνάμεις της ψυχής οδηγούν στην αέναη και πέραν του ανθρώπινου επιπέδου πρόσκτηση συνεχώς νέων τελειότερων ψυχικών ΑΙΘΕΡΙΚΩΝ ΦΟΡΕΩΝ. Έτσι, νομιμοποιούνται, κατά τον Ορφέα, οι θείες τάξεις των θεών, όπως επίσης και σε πιο εξελιγμένο θείον επίπεδον, οι τάξεις των μεγάλων και ελασσόνων Ολυμπίων θεών. Προτού εξαντληθούν οι δυνατότητες του γήινου επιπέδου στην προσφορά ολονέν και πιο τέλειου σωματικού φορέα, το υλικόν ψυχικόν άτομον, εξελικτικώς και νομίμως εισέρχεται στις αρχαίες Ελληνικές θειότατες μυστηριακές θεσμοθεσίες, όπου, η ψυχή θα προετοιμασθεί σταδιακώς, από ενσάρκωση σε ενσάρκωση, για την απόκτηση τελικώς θείου αιθερικού ψυχικού περιβλήματος. Τούτο, τελικώς κατά τον Ορφέα, θα αντικαταστήσει τον ανίσχυρο πια ανθρώπινο οργανισμό να προσφέρει στην ψυχή νέες εξελισσόμενες υπηρεσίες. Οι συλλογικώς προσδιοριζόμενες, ως εκθεωτικές, αυτές ιεροπραξίες των αρχαίων Ελληνικών Μυστηρίων συντονίζονται με συνεχώς καταβαλλόμενες από τους μυούμενους παράλληλες εξαγνιστικές προσπάθειες, ως αυτές διδάσκονται από τους μυσταγωγούς. Οι προσπάθειες αυτές αρχίζουν ήδη από το εισαγωγικό μυστηριακόν επίπεδον και συνεχίζονται στα συνεχώς ανώτερα μυστηριακά εκθεωτικά επίπεδα.

7. Μυστηριακός, κατ' Ορφέα, υλισμός

Μέχρις εδώ, διαπιστώθηκε η άρρηκτη σχέση της λειτουργίας των νόμων της Φύσης με τις εξελικτικές διαδικασίες, στις οποίες υπόκεινται τα υλικά άτομα της Ορφικής Της”. Τα ανώτατα μυστηριακά ιερατεία των Μυστηριακών θεσμών της αρχαίας Ελλάδος, έχοντας συνειδητοποιήσει την έκταση και το βάθος της πιο πάνω συλλειτουργίας εξελικτικών διαδικασιών και Φυσικών νόμων, διεμόρφωσαν, με βάση αυτή τη Φυσική συλλειτουργία, όλη τη μυσταγωγική λειτουργική διάρθρωση των θειότατων της αρχαίας Ελλάδος εκθεωτικών διαδικασιών. Κοινός συνδετικός ορίζοντας όλων αυτών των μυστηριακών εκφράσεων είναι η ανώτατη αληθής ενσυνείδητη αντικειμενική γνώση των δυνάμεων, των ιδιοτήτων, των νόμων, των λειτουργιών και των δράσεων της υλικής αντικειμενικής πραγματικότητας εκ μέρους του Ορφέα και των μετέπειτα – ανώτατων ιεροφαντικών και μυσταγωγικών πράγματι σοφότατων ιερατείων της αρχαίας Ελλάδος. Οι νόμιμες αυτές εκτιμήσεις συγκροτούν αντικειμενικώς τον θεμελιώδη ορίζοντα του μυστηριακού υλισμού της αρχαίας Ελλάδος.

Συμπεράσματα

1. Κατά τον Ορφέα, αναγνωρίζεται ΑΠΡΟΣΩΠΟΝ ΟΥΧΙ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΟ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΚΟΝ ΑΙΤΙΟΝ, προφανώς άπειρων, ως προς τον αριθμό, άλλων επίσης κόσμων. Το αίτιον αυτό ονομάζεται “Χάος” ή “άρρητος αρχή”.

2. Μέσα στο “Χάος” εκδηλώθηκαν, κατά τον Ορφέα, οι δύο μορφές της ύλης, η ατομικής φύσης υλική μορφή “Γη” και η συνεχούς φύσης υλική μορφή “Ύδωρ” – “Αιθήρ”. Οι δύο αυτές υλικής φύσης, κατά τον Ορφέα, κοσμογονικές ουσίες αποκαλύπτουν ότι το “Χάος” είναι ΑΠΡΟΣΩΠΗ, ΟΥΧΙ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΗΣ ΦΥΣΗΣ, ΥΠΕΡΤΑΤΗ, ΘΕΙΑ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΚΗ ΑΡΧΗ.

3. Όπως ο Πλάτων συμβολικά αναφέρει (‘Τίμαιος”35Α), η ψυχή συγκροτείται από τις δύο υλικές κοσμογονικές ουσίες. Ένα υλικόν άτομον Ορφικής “Γης” συγκροτείται σε ψυχικόν υλικόν άτομον δι' “Αιθέρος” εκ μέρους των μορφοποιητικών δυνάμεων του Ορφικού “Ύδατος”.

4. Η τεκμαιρόμενη, κατά τον Ορφέα, υλική συγκρότηση της ψυχής, ως το αποτέλεσμα της μίξης των δύο Ορφικών υλικών κοσμογονικών ουσιών, νομιμοποιεί το ανώλεθρον του υλικού, ως άνω, ψυχικού ατόμου, αλλά και προσβλέπει στην αλληλοδιάδοχη περιβολή της ψυχής με συνεχώς νέους βελτιωμένους, σε κάθε ΜΕΤΕΝΣΑΡΚΩΣΗ, ΟΧΗΜΑΤΙΚΟΥΣ ΑΙΘΕΡΙΚΟΥΣ ΦΟΡΕΙΣ. Έτσι, η ψυχή ανέρχεται, σταδιακά και εξελικτικά, στην απόκτηση – μέσα από τις εκθεωτικές Ορφικές μυστηριακές διαδικασίες – θείου ψυχικού περιβληματικού αιθερικού φορέα. Κατά την, απροσδιόριστου χρόνου, πορεία αυτή των μετενσαρκώσεων, η ψυχή νομιμοποιείται να αποκτήσει “άλυτον” αιθερικό φορέα. Από ανθρώπινη, τότε, η ψυχή μεταμορφώνεται σε ψυχή θεού προσωπικού. Τούτο, άλλωστε, νομιμοποιεί την ΠΟΛΥΘΕΊΑ της Ορφικής θεολογίας.

5. Επειδή, κατά την Ορφική μυστηριακή θεολογία, κάθε υλικόν άτομον Ορφικής “Γης”, ανυψούμενον εξελικτικώς στο προ-εκθεωτικόν επίπεδο, δια των Μυστηρίων, θα μεταμορφωθεί σε προσωπικό θείον ον, έπεται ότι δια του ανοικτού τούτου αριθμού των δυναμένων να εκθεωθούν εξελιγμένων υλικών ατόμων Ορφικής “Γης”, η μυστηριακή θεολογία των αρχαίων Ελλήνων δέχεται την ύπαρξη ΠΟΛΛΩΝ προσωπικών θείων όντων. Άρα, κατά τον Ορφέα, το ΠΝΕΥΜΑ ΕΙΝΑΙ ΕΞΕΛΙΚΤΙΚΟΝ ΠΑΡΑΓΩΓΟΝ ΤΗΣ ΥΛΗΣ.

6. Επειδή ο Ορφικοπυθαγορισμός, ως το θειότατο μυστηριακό σύστημα της Ελλάδος, ΔΕΝ ΑΝΑΓΝΩΡΙΖΕΙ ύπαρξη προσωπικής πνευματικής δημιουργικής του παντός Αρχής, ο Πλάτων, ως συνεπέστατος ακόλουθος του Ορφικοπυθαγορισμού, δια του όρου “θεός” αναφέρεται, κατά περίπτωση, είτε σε κάποιον από τους θεούς, είτε στον Ορφικόν “Αιθέρα”, όπως και στις απορρέουσες αντίστοιχες κοσμολογικές επισημάνσεις του Αιθέρος.

7. Ενώ ο Πυθαγόρας ονόμασε “πέρας” τόσο τη δρώσα μορφοποιητική ιδιότητα του “Ύδατος” όσο και το μορφικό αποτέλεσμα αυτής της μορφοποιητικής ιδιότητας του “Ύδατος”, πάνω στα υποατομικά σωματίδια της “Γης”, αντίστοιχα, ο Πλάτων υιοθέτησε τον όρο “ιδέα” για τη μορφοποιητική δράση και για το μορφοποιητικό αποτέλεσμα της δράσης αυτής του “Ύδατος”. Οι αρχαίοι Έλληνες χρησιμοποιούσαν τον όρο “ιδέα” για να προσδιορίσουν τη “μορφή”. Το ΑΝΥΠΑΡΚΤΟΝ, κατά τον μέγιστο θεολόγο των Ελλήνων Ορφέα, πνευματικόν προσωπικό δημιουργικό θείον ον, εμφορούμενο μάλιστα και με “ιδέας”, το γνώρισμα τούτο του σκέπτεσθαι προσωπικού όντος, ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΔΥΝΑΤΟΝ, στα πλαίσια λειτουργίας του Ελληνικού μυστηριακού Ορθού Λόγου, να υποκαταστήσει το ΑΠΡΟΣΩΠΟΝ, ΟΥΧΙ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΟΝ, ΥΛΙΚΗΣ ΦΥΣΗΣ ΠΡΟΔΗΜΙΟΥΡΓΙΚΟ “ΧΑΟΣ” των Ελλήνων.

8. Αβίαστα ορθώνεται η νομιμοποίηση της προσαρμογής των Μυστηριακών διαδικασιών του Μεγάλου Εκθεωτικού Έργου των Μυστηρίων της Ελλάδος στις νομικές θέσεις του Μυστηριακού υλισμού, εφόσον, τόσον η ψυχή, ως υλικόν ψυχικόν άτομον, κατά τον Ορφέα, όσον και οι ψυχικοί νόμοι που απορρέουν από τις εξελικτικές λειτουργίες γενικά του υλικού ψυχικού ατόμου και ιδιαίτερα από τις λειτουργίες της υλικής δομής τού προς εκθέωση μύστη, είναι νόμοι της Φύσης, Είναι, δηλ. νόμοι εντασσόμενοι στις λειτουργίες των δύο υλικών κοσμογονικών ουσιών, σε επίπεδον ψυχής. Η εξέλιξη του υλικού ψυχικού ατόμου του ανθρώπου, δηλ. της ψυχής του, υπάγεται, κατά τον Ορφέα, στη φροντίδα-της δικαιοδοσίας των μεγάλων Μυστηριακών συστημάτων της αρχαίας Ελλάδος. Όλες οι Μυστηριακές θεσμοθεσίες των αρχαίων Ελλήνων ασχολήθηκαν με την ανώτατη, κατά το δυνατόν, ανύψωση του ηθικού εξελικτικού επιπέδου του ανθρώπινου υλικού ψυχικού ατόμου, της ψυχής, δηλ. του ανθρώπου. Συνεπώς, το Μέγα Εκθεωτικόν Έργον των Μυστηρίων των αρχαίων Ελλήνων οχοδρομείται δια των Φυσικών ψυχικών νόμων, οι οποίοι συγκροτούν το νομικό πλαίσιο των πολύπλευρων ψυχικών εξελίξεων του υλικού ψυχικού ατόμου.

9. Βραδύτατα, αλλά σταθερά, η θεωρητική Φυσική παραδέχεται το αυταπόδεικτον της ύπαρξης του “αιθέρος”. Αν εσφαλμένα γίνει αποδεκτό ότι το διάστημα είναι απέραντο κενό, τότε, χωρίς την υλική, συνεχούς φύσης, ουσία “Αιθήρ”, πώς φθάνουν μέχρι τον πλανήτη μας ποικίλα σήματα μέσα από υποτιθέμενον “κενόν” χώρο; Το εφεύρημα ότι τάχα διαστρική σκόνη ικανοποιεί αναζητούμενη συνθήκη συνέχειας ύλης, είναι αυτόχρημα κωμικό.

10 Κατά τον Ορφέα, τα υλικά άτομα που συγκροτούν τον Ορφικόν κοσμογονικόν παράγοντα “Γη” τυλίγονται μέσα σε μορφοποιητικόν ΑΙΘΕΡΙΚΟΝ ΚΛΩΒΟΝ ο οποίος τα συγκρατεί και συγκροτεί τη ΜΟΡΦΗ – να, ξανά, η “ιδέα” του Πλάτωνος – του μορφοποιούμενου, έτσι, συγκεκριμένου συνόλου ατόμων της Ορφικής “Γης”. Όταν ο μορφοποιητικός αυτός αιθερικός κλωβός πάψει να συγκρατεί σε ΜΟΡΦΗ τα άτομα της Ορφικής “Γης”, τότε η μορφοποιητική ΕΝΕΡΓΕΙΑ του αιθερικού κλωβού απελευθερώνεται, οπότε, στη μοναδική αυτή περίπτωση, η ΜΑΖΑ μοιάζει να “μετατρέπεται” σε ΕΝΕΡΓΕΙΑ. Με την Ορφική αυτή παραδοχή νομιμοποιείται ένα βέλος που κατευθύνεται από το σύμπλεγμα m*c2 προς το Ε. Δεν νομιμοποιείται το “ίσον” αυτής της “εξίσωσης”.

11. Η επιμονή στην αρχική ύπαρξη στο κενό ενός απειροελάχιστου κοκκίου ύλης, το οποίον, ειδικά αυτό, εξερράγει και τα εκ της έκρηξης παραχθέντα ουράνια σώματα και φυσικά γαλαξίες τέθηκαν, ως δια μαγείας, σε αρμονική συνύπαρξη, ως έμμονη αντίληψη αναιρεί την αρχαία Ορφική φυσικοαιτιοκρατική αντίληψη. Η άνετα αποδεκτή Ορφική θεωρία περί “Χάους” αυτοπροσδιορίζεται ως ορθή.

12. Η ελπίδα της πνευματικής αναγέννησης του αρχαίου Ελληνικού Πνευματικού Πολιτισμού, στην ιερή του κοιτίδα, στηρίζεται πάνω στις ανερχόμενες προς τα άνω αλλεπάλληλες συνεχώς ανώτερες συνειδητοποιήσεις τόσον της αξίας, όσον και της αντικειμενικής ισχύος του αρχαίου Ορφικού φιλοσοφικού, στο σύνολο του, κοσμολογικού συστήματος.

-----------------------------

1.Πβ.” Η Ελληνική Αστρονομία της Β' Χιλιετηρίδας π.Χ., κατά τους Ορφικούς ύμνους”, σελ. 80.
2.Πβ. New Times Nexus (2001) 15: 40.
Laviolette, Ρ.Α. “Galactic Explosions” Διδακτορική διατριβή, Portland State University, 1983, Πβ. Ζοοκ, Η.Α. “Solar Flare Activity” Icarus (1977) 32-106.
3.Πβ. Δαμασκίου, “Περί αρχ.”, 123 bis Rue. Πβ.Σ. Ανεμογιάννη-Σινανίδη, “Χώρος και
χρόνος εις τα Ορφικά αποσπάσματα”, Διδακτορική Διατριβή, Πανεπιστήμιο Αθηνών, Αθήναι 1978 σ.σ. 27-32.
4.Πβ. Δαμασκ., ε.α., 123 bis Rue. Πβ. Σ. Ανεμογιάννη-Σινανίδη, ε.α., σ.σ 33-40. 5.Πβ. Δαμασκ., ε.α., 55 Rue. Πβ. Σ. Ανεμογιάννη-Σινανίδη, ε.α., σ.σ. 65-57.

Τα λουλούδια στους αρχαίους πολιτισμούς και στην αρχαία Ελλάδα.

Ο Μάιος ήδη από την αρχαιότητα ήταν ο κατεξοχήν μήνας εορτασμών του ερχομού της Άνοιξης και της άνθησης των λουλουδιών. Η Πρωτομαγιά βρίσκεται περίπου στη μέση μεταξύ εαρινής ισημερίας και θερινού ηλιοστασίου, τελικά καθιερώθηκε ως μέρα των ανοιξιάτικων εορτασμών, κάτι που συνεχίζεται έως και σήμερα, με κυριότερο έθιμο την κατασκευή του Μαγιάτικου στεφανιού, με λουλούδια, το οποίο συμβολίζει τη γονιμότητα και την εποχή της άνθησης και της δημιουργίας.

Την αναγνώριση των ιδιοτήτων των λουλουδιών, την γνώριζαν άριστα οι αρχαίοι πολιτισμοί, για αυτό τον λόγο και ασκούσαν την θεραπευτική τέχνη των λουλουδιών ώστε να εξαγνίσουν και να ανυψώσουν το ανθρώπινο πνεύμα. Ο εποχικός κύκλος της βλάστησης, ταυτίζεται με τον κύκλο της ανθρώπινης ζωής και έτσι εισάγεται στους μύθους των μυστηρίων. Οι ζωτικές δυνάμεις που χαρακτηρίζουν τα φυτά στον αιώνιο κύκλο της αναγέννησης των λουλουδιών, των φύλλων και των καρπών τους, αποτυπώνονται στην αρχαία τέχνη. Οι ευεργετικές ιδιότητες των φρέσκων λουλουδιών, δρουν άμεσα και αποτελεσματικά, αρκεί κανείς να γνωρίζει πώς να τις απελευθερώνει.

Κατά την διάρκεια του Κριμαϊκού πολέμου, η Αγγλίδα φιλάνθρωπος και νοσηλεύτρια στη φροντίδα των τραυματιών πολέμου (1854-1855) Florence Nightingale (πρωτοπόρος της νοσηλευτικής - προς τιμήν της γιορτάζεται κάθε χρόνο στις 12 Μαΐου η Διεθνής Ημέρα Αδελφών Νοσοκόμων) με τις απόψεις της περί της Ολιστικής φροντίδας, αναφέρει την επίδραση που είχε στον πυρετό των ασθενών η προσφορά μιας ανθοδέσμης με όμορφα χρωματιστά λουλούδια την οποία θεωρεί όχι μόνον ψυχογενή αλλά και σωματική αντίδραση. Στο πρωτότυπο κείμενο της βιβλιογραφικής πηγής αναφέρεται ότι είπε η Florence Nightingale τα εξής:

«I shall never forget the rapture of fever patients over a bunch of bright colored flowers. People say the effect is only on the mind. It is no such thing. The effect is on the body too».

Παράλληλα οι θεραπευτικές δυνάμεις των φυτών, ως βότανα, (μετά τη διαδικασία της αποξήρανσης),διαδραματίζουν στην αρχαία αλλά και στην σύγχρονη φαρμακολογία αρωματοθεραπεία, και βοτανολογία, καταλυτικό ρόλο, ενώ διάφορα φυτικά είδη χρησιμοποιούνταν σε θρησκευτικές (π.χ. δάφνη) και πολιτιστικές τελετουργίες (π.χ. ελιά).

Στην αρχαία Ελλάδα, ήδη από τα τη Μινωική περίοδο η τέχνη της διακόσμησης είναι γεμάτη παραδείγματα της επιρροής που ασκούσαν τα λουλούδια στους ανθρώπους. Από τις σημαντικότερες Μινωικές τοιχογραφίες, που βρέθηκαν στην Κνωσό, είναι αυτή του «Πρίγκηπα με τα κρίνα», ενώ οι Κροκοσυλλέκτριες, μία επίσης είναι ενδεικτική τοιχογραφία φυσιοκρατικού διάκοσμου, που αποκαλύφθηκε στον οικισμό του Ακρωτηρίου της Σαντορίνης.

Ως γνωστόν, η ζωοδότρα ενέργεια της φύσης αποτελούσε μέρος μυστηρίων και τελετών και εκφράστηκε με την κατανάλωση φυτών και καρπών ή με τη χρήση τους ως τελετουργικών αντικειμένων. Ο μύθος των Ελευσίνιων μυστηρίων (όπως και πολλοί άλλοι), ξεκινά με την Περσεφόνη κόρη της Θεάς Δήμητρας να μαζεύει λουλούδια στο Νύσιον πεδίον, μαζί με την Αθηνά, την Άρτεμη και τις Ωκεανίδες νύμφες, άνοιξε η Γη και ξεπήδησε από μέσα ο Πλούτωνας με το σκοτεινό του άρμα και την άρπαξε, αλλά τις κραυγές της δεν τις άκουσε κανείς, εκτός από την Εκάτη και τον Ήλιο κι έτσι κανείς δεν πρόλαβε να τη σώσει.

Θλιμμένη η Δήμητρα που έχασε την κόρη της, λέγεται ότι μάρανε την πλάση, οι σοδειές δεν καρποφορούσαν πια και τα λουλούδια δεν άνθιζαν. Όταν πληροφορήθηκε από τον Ήλιο ότι την έκλεψε ο Πλούτωνας έτρεξε να τη ζητήσει πίσω, ωστόσο κι εκείνος δεν ήθελε να τη χάσει. Έτσι κατέληξαν σε έναν διακανονισμό, η κόρη να είναι στη Γη οχτώ μήνες και τέσσερις στον Κάτω Κόσμο μαζί του και μάλιστα για να το εξασφαλίσει αυτό, της έδωσε να φάει καρπό ροδιού για να ξαναγυρίσει. Έτσι τους τέσσερις μήνες που η Περσεφόνη, σύμφωνα με τον μύθο, βρισκόταν στον Κάτω Κόσμο, στη Γη κυριαρχούσε ο χειμώνας, ενώ οι υπόλοιποι οχτώ, ήταν μήνες ανθοφορίας γονιμότητας και καλοκαιρίας.

Κατά την τέλεση των μυστηριακών τελετουργιών στα σεπτά Ελευσίνια Μυστήρια, οι μύστες έπιναν τον «κυκεώνα», μείγμα βρασμένου κριθαριού και νερού το οποίο αρωμάτιζαν με διάφορα άλλα βότανα και φυτικά παρασκευάσματα. Στα Θεσμοφόρια, γιορτή προς τιμή της θεάς Δήμητρας για την αναγέννηση της γης και τη γονιμότητα, οι γυναίκες μαστιγώνονταν με πράσινα κλαδιά, έτρωγαν φρούτα και σπόρους ροδιού, ενώ στα Πυανέψια, γιορτή για τα σπαρτά, προσέφεραν στη θεά ένα κλαδί ελιάς, την «Ειρεσιώνη», τυλιγμένο με μαλλί και φορτωμένο με τους πρώτους καρπούς της γης.

Θαργήλια ονομαζόταν η αρχαία ελληνική γιορτή που ήταν αφιερωμένη στην άνοιξη. Περίπου στα μέσα Μαΐου διοργανωνόταν λατρευτική πομπή προς τιμήν του Ηλίου και των Ωρών, δηλαδή των Εποχών, θεοτήτων των οποίων η ευλογία έκανε τους καρπούς να ωριμάζουν. Σε αυτή την πομπή ένα αγόρι κρατούσε ένα κλαδί δάφνης που στόλιζαν με γιρλάντες και φρούτα, και που μας θυμίζει το πρωτομαγιάτικο στεφάνι. Το κλαδί στερεωνόταν πάνω από την πόρτα του ναού όπου κατέληγε η πομπή, ως σύμβολο καρποφορίας, αλλά το ίδιο έκαναν και οι πιστοί στις πόρτες των σπιτιών τους, όπως συνηθίζεται και σήμερα. Άκρως συμβολική η χρήση κλαδιών, καρπών και λουλουδιών, ειδικά σε μια γονιμική τελετουργία, καθώς η γενετήσια ενέργεια της Φύσης μεταδίδεται στους πιστούς στο πλαίσιο των αρχών της «μεταδοτικής μαγείας».

Οι αρχαίοι Έλληνες μιλούσαν με θαυμασμό για τους κήπους του βασιλιά Mίδα στους πρόποδες του Bερμίου. Ήταν γεμάτοι από εξηντάφυλλα ρόδα με αξεπέραστο άρωμα. Στα Αρχαϊκά χρόνια, η Σαπφώ έκανε ποίημα την εικόνα του τεράστιου κήπου στη Λέσβο με τα κελαρυστά νερά, τα ανοιξιάτικα λουλούδια, τα σκιερά δένδρα και τα πλούσια λιβάδια του. Oι πόλεις των κλασικών χρόνων είχαν αναπτυχθεί ή ρυμοτομηθεί με πυκνή δόμηση, μην αφήνοντας μεγάλα περιθώρια για κήπους. Ορισμένα σπίτια ωστόσο φαίνεται ότι διέθεταν κάποιο μικρό κήπο. Οι αρχαίοι Έλληνες ήταν οι πρώτοι που υιοθέτησαν την καλλιέργεια φυτών σε γλάστρες, και πιο συγκεκριμένα οι αρχαίες Ελληνίδες, στην τελετουργική θρησκευτική γιορτή του Άδωνη («Αδώνια»), όπου διακοσμούσαν συμβολικά τα αγάλματα του θεού και τις στέγες των σπιτιών τους με γλάστρες που είχαν σπείρει φυτά («Αδώνιοι κήποι»).

Εκτός των τειχών των πόλεων, στα προάστια, οι Έλληνες είχαν θεοποιήσει τα φυτά, πιστεύοντας ότι υπήρχαν μυστικές σχέσεις μεταξύ του κόσμου των φυτών και των ηρώων ή των θεών και είχαν δημιουργήσει γύρω από τους ιερούς χώρους τεχνητά αλσύλλια, αφιερωμένα σε θεούς και ήρωες. Γενικά η διαμόρφωση των δημόσιων ελεύθερων χώρων στην Ελλάδα ήταν αναπόσπαστα δεμένη με τη θρησκευτική λατρεία λόγω του ότι κάθε θεός είχε ένα δένδρο αφιερωμένο σ’ αυτόν που θεωρούνταν ιερό. Στα πλαίσια αυτά το πεύκο ήταν αφιερωμένο στον Πάνα, η Δρύς στο Δία, η οξιά στον Ηρακλή, το πουρνάρι και η παπαρούνα στον Άρη, Μέντα στον Πλούτωνα, η μυρτιά και η τριανταφυλλιά στην Αφροδίτη.

Οι δημόσιοι κήποι αποτέλεσαν χαρακτηριστικά σημεία συνάντησης φιλοσόφων και των μαθητών τους οι οποίοι έκαναν περίπατο κουβεντιάζοντας σε μονοπάτια σκιασμένα από πλατάνια και ακακίες. Ο κήπος της Ακαδημίας αποτελεί χαρακτηριστικό κήπο όλων των εποχών, γιατί στους διαδρόμους του και υπό την σκιά των δέντρων, ακούστηκε για πρώτη φορά το 387 π.Χ. η φιλοσοφική διδασκαλία του Πλάτωνα.

Κάποια από τα ιερά άλση της αρχαίας Αθήνας ήταν αυτό της Ακαδημίας το οποίο εξελίχθηκε σε διακοσμητικό κήπο. Γύρω από το ιερό του Ακάδημου βρίσκονταν ο αρχικός πυρήνα του, ο οποίος σχηματίζονταν από δώδεκα ελιές που προέρχονταν από την ιερή ελιά της Ακρόπολης. Το Λύκειο άλσος (οι πρώτες φυτεύσεις του πραγματοποιήθηκαν γύρω από το ιερό του Απόλλωνα τον 6ο αιώνα π.Χ), απόκτησε παγκόσμια φήμη χάρη στο Σωκράτη, ο οποίος σύχναζε και δίδασκε εκεί (δεύτερο μισό του 5ου αιώνα π.Χ.) και τον Αριστοτέλη, που λίγο αργότερα (335 π.Χ.) δημιούργησε εκεί κοντά την «περιπατητική» σχολή του. Αυτός αποτελούνταν εκτός από παραγωγικές καλλιέργειες και διακοσμητικό κήπο γύρω από το ιερό.

Τέλος, χαρακτηριστικό παράδειγμα διάσημου αρχαίου Ελληνικού κήπου αποτελεί ο βοτανικός κήπος (οι αρχαιολόγοι τον ταυτίζουν με τον κήπο των Μουσών και βρίσκεται στη θέση της σημερινής πλατείας Συντάγματος), με πολλά σπάνια φυτά (αναφέρονται περί τα 600 είδη), πολλά από τα οποία προέρχονταν από τις Ασιατικές χώρες, που είχε κατακτήσει ο Μέγας Αλέξανδρος. Ο βοτανικός αυτός κήπος δημιουργήθηκε από τον Αριστοτέλη το 350 π.Χ. κοντά στον Ηριδανό, παραπόταμο του Ιλισού, στη συνέχεια τον συντήρησε και τον ανέπτυξε ο Θεόφραστος, αλλά μετά το θάνατο του, ο βοτανικός κήπος, που ήταν ο πρώτος στην Ευρώπη, έπεσε σε παρακμή, για να εξαφανισθεί αργότερα με την παρακμή και της Ελλάδας.

Θα κλείσω αυτή την μικρή αυτή αναφορά στους κήπους και στα λουλούδια, με την ιερή τέχνη των λουλουδιών στην Ιαπωνία, την «Ικεμπάνα».

Η «ιερή» αυτή «τέχνη» σύμφωνα με την παράδοση ξεκίνησε από τον μοναχό Ono - No - Imoko σε ένα μοναστήρι της Ιαπωνίας, ο οποίος παρατηρούσε τους πιστούς, να προσφέρουν άνθη πάνω στο βωμό του Βούδα. Θεώρησε πως ο τρόπος που εναπόθεταν τα λουλούδια οι πιστοί στη θεότητα, δεν ήταν ο ενδεδειγμένος. Δεν του άρεσε η εικόνα των πεταμένων άτακτα λουλουδιών πάνω στον βωμό.

Μετά από στοχασμό, ο Ono - No - Imoko αποφάσισε να υιοθετήσει ένα στυλ σύνθεσης, το οποίο αποτελείτο από τρία άνθη. Τα άνθη αυτά τοποθετημένα στο βάζο, σε όρθια στάση, σχημάτιζαν ένα τρίγωνο. Για τον Imoko συμβόλιζαν τον Ουρανό, τη γη και τον άνθρωπο. Το στυλ αυτό της σύνθεσης ονομάστηκε «Kuge», το πρώτο στυλ σύνθεσης της τέχνης της Ικεμπάνα, και ήταν για πολλά χρόνια ο καθιερωμένος τρόπος για να προσφέρουν στους βωμούς άνθη.Η προσφορά λουλουδιών στην θεότητα άρχισε σιγά- σιγά να γίνεται μια μυστική τέχνη για τους ιερείς, με τελετουργικό και λατρευτικό χαρακτήρα, την οποία ασκούσαν με σεβασμό. Αυτή η ενασχόληση, τους έδωσε την ευκαιρία να μελετήσουν τις ευεργετικές ιδιότητες και τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά των λουλουδιών.

Η Μυστική ιερή τέχνη για 900 χρόνια η «Ικεμπάνα» το 1500 μ. Χ. γίνεται γνωστή στους Αυτοκρατορικούς κύκλους και στις τάξεις των ευγενών «Shogun». Η επιρροή των κύκλων αυτών θα διαμορφώσει διαφορετικά στυλ «Ικεμπάνα».

Διονυσιακός λατρευτικός κύκλος

Το παρακάτω κείμενο είναι μια πρώτη προσπάθεια παρουσίασης μιας υπόθεσης η οποία προσπαθεί να δώσει ένα συνολικό ερμηνευτικό πλαίσιο σε μια πτυχή των εορτών του Διονυσιακού κύκλου. Η παρούσα μορφή είναι συνοπτική, ατελής. Ελπίζω μελλοντικά να βρω τον χρόνο να την επαναδιατυπώσω με μεγαλύτερη ανάλυση και παραθέτοντας όλα τα δεδομένα για τους ποιο απαιτητικούς. Μέχρι τότε ελπίζω να είναι μια καλή τροφή για σκέψη.

Ο Διονυσιακός λατρευτικός κύκλος και οι ψυχές

Ίσως ο πιο αγαπητός θεός στους Έλληνες να είναι ο Διόνυσος, το βάλσαμο της ζωής των ανθρώπων. Αυτός που δεν κατοικεί μακριά στον Όλυμπο, αποξενωμένος από την καθημερινότητα μας, αλλά που βρίσκεται δυναμικά παρών, έτοιμος ανά πάσα στιγμή να μας καταλάβει με την μανία του, έτσι ώστε να αποκτούμε, έστω για λίγο, μια γεύση από τον κόσμο των θεών. Ίσως για τον λόγο αυτό να είναι και τόσο πολυποίκιλες οι λατρευτικές εκδηλώσεις προς τιμήν του, με αποτέλεσμα αυτές να αποτελούν συχνό «αντικείμενο» μελέτης για τους ειδικούς. Ειδικά στον Ιονικό κόσμο, και δή στην Αθήνα, οι εορταστικές εκδηλώσεις προς τιμήν του είναι οι καλύτερα στοιχειοθετημένες και μελετημένες. Κάποιες από αυτές, όπως τα Ανθεστήρια, είναι ίσως από τις μοναδικές περιπτώσεις όπου έχουμε μια όσο το δυνατόν πιο ολοκληρωμένη εικόνα μιας αρχαίας Ελληνικής εορτής. Παρόλα αυτά καθώς οι ερμηνείες διαφέρουν, είναι σύνηθες πια να υπάρχει ένας κατακερματισμός των λατρευτικών δεδομένων, ως αποτέλεσμα του οποίου έχουμε την απώλεια της συνολικής εικόνας η οποία θα μπορούσε να προσδώσει νόημα στις τόσες πολλές, και πολυδιάστατες τελετές προς τιμήν του θεού. Στο παρόν, θα προσπαθήσουμε να κάνουμε μια σύνθεση και να προτείνουμε μια καινούργια υπόθεση-ερμηνεία σε μια ιδιαίτερη πλευρά των Διονυσιακών τελετών.

Ο Διονυσιακός Κύκλος

Εν αντιθέσει με άλλους θεούς – εξαιρουμένων των μυστηριακών παραδόσεων όπως της Ελευσίνας – των οποίων οι διάφορες εορτές δεν έχουν συνήθως μια μεταξύ τους συνάφεια, στην περίπτωση του Διονύσου από νωρίς επισημάνθηκε η ύπαρξη ενός συνεκτικού πλαισίου. Οι περισσότεροι μελετητές, αναγνώρισαν στον κύκλο των Διονυσιακών εορτασμών, μια συμπόρευση με τον κύκλο ωρίμανσης του κρασιού, ενώ άλλοι μια γενικότερη τελεστική αναπαράσταση, μέσω γονιμικών τελετών του κύκλου της βλάστησης και της ζωής. Ορθώς, καθώς σε ένα επίπεδο ο Διόνυσος Είναι ο θεός των χυμών της ζωής. Ο ίδιος ο θεός, όπως διακρίνεται στο Δράμα του, λαμβάνει διαφορετικές μορφές, από θείο βρέφος σε Νυμφίο, από βασιλιάς των ψυχών σε θνήσκων-πάσχων θεός. Σε πολλές Ελληνικές πόλεις, αυτός ο Διονυσιακός κύκλος ήταν τριετής ή και πενταετής, ανάλογα με τις εκφάνσεις του θεού τις οποίες έκαστη Πόλη αναγνώριζε και τιμούσε, κάθε χρόνος αφιερωμένος σε μια έκφραση του.

Ο Διονυσιακός Κύκλος στην Αττική

Η Αθήνα όμως, έχει την ιδιαιτερότητα να παρουσιάζει στις εορταστικές τις εκδηλώσεις προς τον Διόνυσο, τον πλήρη κύκλο των εκφάνσεών του μέσα σε ένα μόνο χρόνο και μάλιστα μέσα σε τρείς μήνες, αυτούς του χειμώνα, δημιουργώντας αυτόν τον Διονυσιακό κύκλο τον οποίο αναφέραμε. Ο τελεστικός αυτός κύκλος, ορίζεται κατά προσέγγιση, από το διάστημα μεταξύ του Χειμερινού ηλιοστασίου και της Εαρινής Ισημερίας, διάστημα το οποίο συμπίπτει και με την εξουσία του θεού στους Δελφούς στην θέση του Απόλλωνα. Οι πιο χαρακτηριστικές εορτές, οι οποίες οριοθετούν την περίοδο είναι τα Μικρά ή εν άγραι Διονύσια, τα Λήναια και τέλος τα Ανθεστήρια, ενώ μεσολαβούν και κάποιες άλλες μεγάλες εορτές οι οποίες ίσως μας βοηθούν να συμπληρώσουμε κάποια κενά, όπως τα Ποσείδεα, τα Αλώα και ο Ιερός Γάμος (Θεογαμία). Σημαντικό ίσως είναι και το γεγονός, πως μόνο 6 ημέρες μετά την λήξη του Διονυσιακού κύκλου, πραγματοποιούνται τα Μικρά Ελευσίνια η προετοιμασία των Μεγάλων Μυστηρίων. Για το παρόν, δεν θα λάβουμε υπόψη δύο ακόμα μεγάλες εορτές, τα Οσχοφόρια και τα μεγάλα Διονύσια, καθώς δεν φαίνεται να σχετίζονται με τον συγκεκριμένο κύκλο που εξετάζουμε. Επίσης, δεχόμαστε ως σωστό χρόνο τέλεσης των μικρών Διονυσίων, τον Ποσειδεών και όχι τον Ανθεστηριών κοντά στα μικρά μυστήρια. Ας συνεχίσουμε λοιπόν, με κάποιες σύντομες επιλεκτικές αναφορές στις παραπάνω εορτές, αναφερόμενοι στα στοιχεία που μας ενδιαφέρουν για το παρόν.

Εν Άγραις Διονύσια (αρχές Ποσειδεών)

Παλαιά αγροτική εορτή σχετιζόμενη με τον οίνο, με εμφανή χαρακτηριστικά γονιμικής τελετής, καθώς στα βασικά της δρώμενα περιλαμβάνεται και φαλλοφορία. Έντονα επίσης, τα χαρακτηριστικά προετοιμασίας του οίνου, με πομπή στην οποία συμμετέχουν ασκοφόροι. Ας έχουμε υπόψη, πως την περίοδο αυτή, γίνεται ένα πρώτο άνοιγμα ελέγχου των δοχείων του οίνου. Επίσης περιλάμβανε μουσική και τραγούδια, μάλλον διθυραμβικά άσματα, τα οποία θεωρούνται πρωταρχική πηγή του θεάτρου, ενώ υπάρχει διαφωνία κατά πόσον οι θεατρικές παραστάσεις στην εν λόγω εορτή, προηγήθηκαν αυτών των Εν άστυ Διονυσίων, ή είναι απλά ύστερο δάνειο από τα δεύτερα. Όλα τα χαρακτηριστικά της εορτής σε σχέση με τον Διόνυσο, είναι αυτά μιας προετοιμασίας. Κάποιοι την θεωρούν πανάρχαια εορτή, αρχικώς άσχετη με τον Διόνυσο, η οποία αργότερα συγκεράστηκε με τα Λήναια. Σε αυτή την περίπτωση -κάτι που δεν αλλάζει την υπόθεση μας – την ταυτίζουν με αυτά χρονικά και τελεστικά.

Ποσείδεα (ίδια περίοδο, αρχές Ποσειδεών, πιθανότατα την 8η αφιερωμένη στον θεό ημέρα) και Αλώα (26 Ποσειδεών).

Όπως έχουμε υποστηρίξει, οι δύο αυτές εορτές, οι εγγύτερες στο Χειμερινό ηλιοστάσιο, είναι κατεξοχήν γονιμικές τελετές. Ο Ποσειδώνας, ως άρχοντας του κόσμου μας και σύζυγος της γής, παρέχει την γονιμοποιητική δύναμη για την καρποφορία των χωραφιών, μέσω των γλυκών υδάτων, τα οποία αυτή συγκεντρώνει στους κόλπους της. Τα Αλώα, εορτή η οποία τελείτω στην Ελευσίνα, μας παρέχει την απαραίτητη σύνδεση και νοηματική επεξήγηση, καθώς είναι ίσως η μόνη στην οποία η τιμούμενη τριάδα είναι ο Ποσειδώνας, η Δήμητρα και ο Διόνυσος. Ένας Διόνυσος όμως, αφανής όπως και στα μικρά Διονύσια, που δεν έχει ακόμα εκδηλωθεί αλλά αποτελεί προϊόν προσμονής.

Λήναια (12-15 πανσέληνος Γαμηλιώνος)

Η πρώτη βασική εορτή στην οποία ο Διόνυσος είναι το επίκεντρο. Τα δεδομένα μας υπονοούν μυστηριακό χαρακτήρα, καθώς είναι η πρώτη φορά μέσα στον χρόνο, κατά την οποία ανοίγει το εν λίμναις ιερό του θεού (Η δεύτερη στα Ανθεστήρια). Εκεί, σύμφωνα με τις αναφορές μας, ενδεχομένως να είχαμε την παρουσίαση του προσωπείου του θεού και μια πρώτη μίξη με διάφορες ουσίες (αρκετοί υποστηρίζουν με ενθεογενή) των εκεί φυλασσόμενων οινικών πίθων. Στις μυστηριακές τελετές συμμετέχουν οι Γεραραί, Αθηναίες υπεύθυνες για τα εν λόγω μυστήρια, όμως έχουμε και την συμμετοχή ιερατικών γενών όπως οι Θυάδες και οι Όσιοι, με παράλληλες τελετές εκτός Αττικής στο Κωρύκειον Άντρον και στους Δελφούς αντιστοίχως. Στο Κωρύκειον έχουμε τον εορτασμό του Διόνυσου Λικνίτη (από το βρεφικό Λίκνο), πράγμα που σημαίνει πως σε αυτές τις τελετές τοποθετείται η πρώτη Θεοφάνια του θεού ως βρέφος. Μετά τις προετοιμασίες ο Διόνυσος έχει γεννηθεί.

Θεογαμία (27 Γαμηλιώνος)

Η μεγάλη ένωση του αρχετυπικού θεϊκού ζεύγους Διός και Ήρας. Ο μήνας κατά τον οποίο και οι Αθηναίοι νυμφεύονταν, σε μίμηση της ένωσης των θείων οντοτήτων. Η ανθρώπινη θεσμική ένωση αναπαράγει την ένωση σε επίπεδο ουσίας. Τιμάται ο Δίας Τέλειος και η Ήρα Τελεία και κουροτρόφος, όπως επίσης και σημαντικό για την γενικότερη σύνδεση των πραγμάτων, ο Ποσειδών από τον οποίο ξεκινήσαμε, η δυναμική εκδήλωση.

Ανθεστήρια (11-12-13 Ανθεστηριώνος πριν την Πανσέληνο του μήνα)

Και φτάνουμε στην μεγάλη εορτή των Ανθεστηρίων, με την οποία θεωρούμε πως κλείνει για τον τομέα που μας απασχολεί ο κύκλος. Μια εορτή, με πολλές διαφορετικές τελετές , και δύσκολο πλαίσιο νοηματοδότησης. Συνήθως οι μελετητές χωρίζουν τις δύο πρώτες, αφιερωμένες στον Διόνυσο ημέρες, από την αφιερωμένη στον Χθόνιο Ερμή τρίτη ημέρα, καθώς δεν βρίσκουν άμεση σύνδεση. Επίσης, σχετικά ασύνδετες είναι οι επιμέρους τελετές της Ιερογαμίας, και η περίεργη εορτή της αιώρας. Τα Ανθεστήρια διαρκούν τρείς ημέρες, με ξεχωριστό τελετουργικό όνομα η καθεμία, βάση των διαφορετικών δοχείων τα οποία χρησιμοποιούνται στις τελετές, ήτοι Πιθοίγια, Χόαι και Χύτροι. Ας δούμε όμως εν τάχει τα κυριότερα ξεχωριστά τελέσματα.

Ο τρόπος με τον οποίο συνήθως παραλληλίζεται η πρώτη ημέρα της εορτής, είναι σαν μια εορτή κρασιού. Ανοίγονται οι πίθοι με το νέο κρασί και γίνονται διαγωνισμοί πόσης. Ημέρα χαράς και γλεντιού. Ανοίγονται όμως και οι μυστηριακοί μισοθαμένοι πίθοι, στο εν λίμναις ιερό, το οποίο λειτουργεί για δεύτερη φορά (και τελευταία) μέσα στον χρόνο, με μυστικές τελετές στις οποίες πρωτοστατούν και πάλι οι Γεραραί, οι οποίες είχαν προετοιμάσει τους πίθους κατά τα Λήναια. Μέσα σε αυτό το κλίμα συμβαίνει κάτι περίεργο, το μυστηριακό κρασί πίνεται εν σιγή, ενώ ακολουθεί μια αλλαγή στην διάθεση. Οι οικογένειες προετοιμάζουν στο σπίτι τους δείπνο, στο οποίο προσκαλούνται οι νεκροί, σε μια τελετή η οποία παρομοιάζεται με τα ψυχοσάββατα(1) . Οι ημέρες αυτές θεωρούνται αποφράδες, ημέρες όπου οι νεκροί, τα φαντάσματα περπατούν στην Γή. Όλα τα άλλα ιερά είναι κλειστά, και οι άνθρωποι σχηματίζουν με πίσσα αποτροπαϊκά σύμβολα στις πόρτες των οικιών τους, ενώ μασάνε για τους ίδιους λόγους απήγανο, έτσι ώστε να προστατευθούν από μια άλλη τάξη νεκρών, τις Κήρες.

Τα Ανθεστήρια τελειώνουν την τρίτη ημέρα με την Υδροφορία, κατά την οποία ρίπτεται ύδωρ στο χάσμα πλάι στο τέμενος της Γής, από το οποίο αποτραβήχτηκαν τα νερά του κατακλυσμού, ως χοή για τους νεκρούς του κατακλυσμού. Ο εορτασμός κλείνει με την γνωστή φράση «Θύραζε Κήρες ουκ ετ” Ανθεστήρια», και οι νεκροί (Κήρες και προγονικές ψυχές;) επιστρέφουν μέσα στην Γή. Κάπου εκεί ανάμεσα, έχουν λάβει χώρα άλλες δύο τελετές, η Ιερογαμία και η Αιώρα, εν πολλοίς ασύνδετες και οι δύο για τους περισσότερους μελετητές. Η Ιερογαμία είναι μια μυστηριακή τελετή γάμου, στην οποία μαζί με τις Γεραρές προΐσταται η Βασίλιννα, σύζυγος του Άρχων Βασιλέα (2) της Αθήνας, σε μια ένωση με τον Διόνυσο την οποία οι ειδικοί συνήθως αναγνωρίζουν ως αυτόνομη γονιμική (στην γενικότητα της λέξης) τελετή. Η εορτή της αιώρας, κατά την οποία νεαρά κορίτσια λικνίζονται σε κούνιες κρεμασμένες από τα δέντρα, αναγνωρίζεται συνήθως ως καθαρτήρια τελετή, είτε σχετιζόμενη με την ύπαρξη των νεκρών, άσχετη με τον Διόνυσο, είτε στην καλύτερη περίπτωση, ως τελετή καθαγίασης και αφιέρωσης των κοριτσιών, στον Θεό, επιβίωση παλαιάς δεντρολατρίας.

Η κύρια θέση μας, είναι πως καμία από τις παραπάνω τελετές δεν είναι ασύνδετη, και πως ο κύριος λόγος για τον οποίο δεν έχει σχηματιστεί μια ξεκάθαρη συνολική εικόνα, είναι η σημασία που δίνεται στα μυθολογικά Αίτια (3) ,τα οποία συνοδεύουν τις τελετές. Στο ζήτημά μας, μυθολογικό αίτιο για την υδροφορία, είναι ο κατακλυσμός του Δευκαλίωνα ενώ για την Αιώρα, η Ηριγόνη η οποία λέγεται πως αυτοκτόνησε με απαγχονισμό αφού είδε νεκρό τον πατέρα της Ικάριο (4). Οι νεαρές αθηναίες λέγεται έκαναν κούνια, σε αναπαράσταση του απαγχονισμού, ώστε να εξαγνιστούν από τον άδικο θάνατο του Ικάριου και της κόρης του.

Διόνυσος και ψυχογονία, η ενσωμάτωση των ψυχών.

Είναι γνωστό, από την Ορφική παράδοση αλλά και από την μυθολογία των μυστηρίων (Ελευσινίων, Βακχικών κτλ), πως ο Διόνυσος είναι η πηγή των ψυχών. Ο άρχοντας των ψυχών, από τον οποίο προέρχονται αυτές των ανθρώπων. Στο τελεστικό κύκλο των Διονυσίων της Αττικής, βρίσκουμε όπως αναφέραμε, όλες τις εκφάνσεις του Διονύσου στην ίδια περίοδο, ενώ οι νεκροί συνδέονται τόσο με την γονιμότητα (5) , όσο και με τις ανθρώπινες ψυχές, καθώς είναι το ίδιο ψυχικό δυναμικό το οποίο, «ανακυκλώνεται» μέσα στα σώματα (6). Οι κόσμοι των θεών, των ανθρώπων και των νεκρών, ναι μεν είναι διακριτοί στον γνωστό τρισυπόστατο διαχωρισμό, αλλά όχι και ασύνδετοι μεταξύ τους. Μάλιστα, υπό ειδικές συνθήκες, τα όρια διαρρηγνύονται, και μπορεί ή Πρέπει να επιτευχθεί μια επαφή η οποία θα συντηρεί την πρωταρχική σύνδεση όλων.

Σε επίπεδο ουσίας, έχουμε την γεννεσιουργό δύναμη του Διός, ενώ σε επίπεδο δύναμης (εκδήλωσης), αυτήν του Ποσειδώνα. Η Επίδραση των γεννεσιουργών δυνάμεων, ξεκινά στις αρχές του Χειμώνα, ενώ την ίδια περίοδο, προετοιμαζόμαστε για τον ερχομό του Διονύσου. Το θείο βρέφος εμφανίζεται στα Λήναια, ενώ την ίδια περίοδο το θείο ζεύγος Διός-Ήρας, ενώνεται δημιουργικά και ταυτόχρονα παρέχει το πρότυπο για τον γάμο των ανθρώπων. Η τεκνοποιία, είναι ο κύριος λόγος γάμου για τους Αθηναίους, στους οποίους μάλιστα διακρίνονται και χαρακτηριστικά μιας ιδιαίτερης ευγονικής, αρκετές φορές εκφρασμένης με ταξικούς όρους (7). Επομένως, δεν είναι παράλογο να υποστηρίξουμε, ότι σε αυτή την περίοδο θα έχουμε και τις περισσότερες εγκυμοσύνες, των νεόνυμφων ζευγαριών. Ένα μήνα μετά, ο Διόνυσος εμφανίζεται ως Νυμφίος, και συμμετέχει σε μια μυστική ένωση με την κατ” εξοχήν θρησκευτική εκπρόσωπο όλων των Αθηναίων ως σύνολο ανθρώπων, την σύζυγο του Άρχοντα Βασιλιά. Από αυτή την ένωση, κάτι γεννάτε και δεν είναι μόνο το νέο κρασί το οποίο ξεθάβεται από την Γή αλλά, και οι προγονικές ψυχές. Οι πίθοι, να υπενθυμίσουμε, εκτός από το να αποτελούν το κατεξοχήν δοχείο αποθήκευσης του κρασιού, ήταν και ένα δοχείο το οποίο χρησιμοποιούνταν στις ταφές. Οι προγονικές ψυχές δεν είναι πια οι νεκροί μας – πρόσωπα, αλλά όλο το προγονικό ψυχικό δυναμικό, το οποίο ο Διόνυσος με την εμφάνισή του, και διαρρηγνύοντας τους κοσμικούς διαχωρισμούς, φέρνει μαζί του.

Μέσα σε όλο αυτό το υλικό, υπάρχει ένα μέρος συγγενικό, το οποίο τιμούμε μια φορά τον χρόνο αλλά και ένα μέρος, το οποίο θεωρείται για διάφορους λόγους μιαρό, και το οποίο θέλουμε να αποφύγουμε. Για την υπενθύμιση της σχέσης με το πρώτο, παραθέτουμε νεκρόδειπνα, ενώ για προστασία από το δεύτερο, τελούμε καθαρμούς και λαμβάνουμε προστατευτικά μέτρα. Το καλύτερο μέρος του προγονικού δυναμικού, το πιο συμβατό, θέλουμε να μας βοηθήσει, το χρειαζόμαστε για να εμψυχώσει την νέα γενιά που κυοφορείται, και αυτό το καλούμε να πράξει πραγματοποιώντας την συνέχιση της αιώνιας σύνδεσης. Σε αυτό το πλαίσιο, ίσως και να μην είναι τόσο ακατανόητη μια τελετή, η οποία περιλαμβάνει το λίκνισμα νέων κοριτσιών (τα οποία μόλις το προηγούμενο μήνα παντρεύτηκαν και τώρα κυοφορούν ίσως;), πάνω από πίθους οι οποίοι φέρουν οίνο και ψυχές, όπως μας δείχνουν οι παραστάσεις .

Ο μεγάλος κύκλος τελειώνει, με την εμψύχωση των ανθρώπινων σωμάτων, και πρέπει να κληθεί να επιστρέψει όλο το ανεκμετάλλευτο ψυχικό δυναμικό. Αυτό γίνεται με μια πένθιμη τελετή, στην οποία ύδωρ προσφέρεται ως χοή, μέσα από το χάσμα στους διψασμένους νεκρούς. Ο Ερμής, με την χθόνια λειτουργία του, συνοδεύει το «κοπάδι» στον κάτω κόσμο, και οι Πύλες κλείνουν για άλλον ένα χρόνο. Τώρα, η κόκκινη ταινία προστασίας μπορεί να αφαιρεθεί από τα ιερά,τα οποία ανοίγουν καθώς το εν λίμναις ιερό του Διονύσου κλείνει. Θα περιμένει τις Γεραρές την επόμενη χρονιά να το ανοίξουν πάλι, για την πραγματοποίηση ενός ακόμη κύκλου, ο οποίος θα συνέχει τελεστικά θεούς, ανθρώπους και προγονικές ψυχές, σε έναν εντυπωσιακό μυστηριακό χορό του Ελληνικού Πολυθεισμού.
-----------------------------
1. Το πρώτο ψυχοσάββατο των χριστιανών πράγματι λαμβάνει χώρα μια εβδομάδα πριν την Κυριακή των Αποκριών δηλαδή την ίδια περίοδο
2. Αυτό το αξίωμα τον Αθηναίων είχε κυρίως θρησκευτικά καθήκοντα και θεωρείται τελεστική επιβίωση των θρησκευτικών εξουσιών του Βασιλιά κατά τους Μυκηναϊκούς χρόνους.
3. Σύμφωνα με την σχολή της Οξφόρδης μυθολογικό τελετουργικό αίτιο είναι ένας μύθος ο οποίος έχει φτιαχτεί για να εξηγήσει μια συγκεκριμένη τελεστική πρακτική.
4. Ο Επώνυμος ήρωας του Δήμου Ικαρίας της Αττικής περιοχής η οποία θεωρούνταν αρχικό μέρος υποδοχής του Διονύσου και στην οποία βρίσκεται το Ικάριον Ιερό του Διονύσου
5. Το άρθρο μας με τίτλο «Οι παραδοσιακοί παγανιστικοί εορτασμοί του Ηλιοστασίου»
6. Ας μην το συγχέουμε αυτό με την πεποίθηση κάποιων περί ατομικής επιβίωσης της ψυχής με αποτέλεσμα την παλιγγενεσία κτλ.
7. Προφανώς και δεν επιθυμούμε να κάνει ο αναγνώστης κάποιον συσχετισμό με την έννοια όπως αργότερα εκφυλίστηκε με τον υλιστικό φυλετισμό.

Απόλλων και Αθηνά θεραπευταί του Ολυμπιακού Δωδεκαθέου

Mε το τρίπτυχο του "γνώθι σαυτόν", του "μηδέν άγαν" και του "μέτρον άριστον", ο Απόλλων καθοδηγεί την υγεία μας και μας αποκαλύπτει τον τρόπο της αυτοθεραπείας.

Θεραπευτής των θεών, ο Απόλλων υποδεικνύει στούς θνητούς τα μέσα της αυτοθεραπείας, διά της ψυχολογίας του βάθους. Όμως σήμερα η ψυχολογία του βάθους δέν είναι βαθυτέρα του απολλωνείου "γνώθι σαυτόν", ούτε σοφωτέρα του "μηδέν άγαν" και του "μέτρον άριστον". Οι δύο αυτές παραινέσεις συνοδεύουν το "γνώθι σαυτόν" και επιτρέπουν στον νού μας να αναγνωρίζη τις ελλείψεις και τις υπερβολές του, ώστε να προβαίνη σε αυτοθεραπεία, διακρίνοντας και εξισορροπώντας υπερβολές και ελλείψεις...

Το Μαντείον των Δελφών, με τα τρία προαναφερθέντα παραγγέλματα, δεσπόζει και σήμερα με την θεραπευτική του δύναμη στην διάνοιά μας, εφ' όσον επιθυμούμε να κρατάμε τα ηνία της υγείας, ως απολλώνιοι ηνίοχοι.

 
Τό αρχαιότατο "γνώθι σαυτόν" συνωδεύετο από την θήλεια θεά της σοφίας, την Παρθένο Αθηνά. Απόλλων και Αθηνά είναι οι Παιώνιοι θεοί, θεραπευταί του Ολυμπιακού Δωδεκαθέου, οι οποίοι από κοινού παρουσιάζουν τάς ιδιότητας και τα σύμβολά των διά να αντιμετωπίσωμε τα πάθη της ψυχής μας.

Διά της υπερβολής και της οπτικής αναπαραστάσεως των παθών σε μυθολογικά τέρατα, όπως τα βλέπομε στούς ναούς, στά αγάλματα και στά αγγεία, μας αφυπνίζουν και μας αναγκάζουν να καθαρίσωμε την ψυχή μας. Ο δέ καλύτερος καθαρμός είναι "ο κριτικός έλεγχος των κινήτρων των πράξεων και της συμπεριφοράς μας", λέγει ο Σωκράτης στον διάλογο "Σοφιστή".

Στό φυσικό πεδίο τα συναισθηματικά πάθη των υπερβολών και των ελλείψεών μας, είναι της δικαιοδοσίας του Ποσειδώνος. Τέκνα Ποσειδώνος, τα θαλάσσια τέρατα, γεννήματα φαντασιώσεων (Ανταίος, Κερκύων, Βούσιρις, Άμυκος, Πολύφημος, Προκρούστης, Έρυξ κ. ά.) εξέρχονται απειλητικά και ύπουλα από την θάλασσα του βίου γιά να μας καταπνίξουν.

Όμως οι ορθές επιλογές είναι της δικαιοδοσίας της θεάς Αθηνάς, τελευταίο θεϊκό τέκνο του Διός, κατά τον Ησίοδο.

 
Μόνο η σοφία της Αθηνάς μπορεί να καθοδηγήση την λογική μας, περιορίζοντας την δράση του Ποσειδώνος, δηλαδή τα συναισθηματικά μας τέρατα, όταν η τρίαινά του συνταράσσει διά της τρικυμίας των παθών την ψυχή μας.

Η θεά Αθηνά συνοδεύει τις ηρωϊκές ψυχές (Ηρακλή, Θησέα, Περσέα, Βελλεροφόντη, Οδυσσέα κ. ά.), που δίδουν την καθημερινή μάχη της ζωής στον πλανήτη μας, με επίγνωση του νόμου της ανταποδοτικής δικαιοσύνης. Και εμείς, καθ' ομοίωσίν των, είμεθα ηρωϊκές ψυχές, όταν προσπαθούμε να απαλλαγούμε από τα τέρατα της ψυχής μας και να αυτοθεραπευθούμε με την βοήθεια της λογικής/Αθηνάς.

Πώς όμως θα δοθή η μάχη αυτή, κατά των ψυχικών ασθενειών, γιά να καταστή αυτοθεραπεία (περίπτωση Ηρακλέους, Περσέως, Οδυσσέως) και να μή καταλήξη σε αυτοκαταστροφή (περίπτωση Βελλεροφόντου);

Η θεά Αθηνά γεννάται πάνοπλος. Η πανοπλία της - το κράνος, η ασπίς και το ακόντιο - αφ' ενός την προστατεύει και αφ' ετέρου την καθιστά άκρως επιθετική, διότι στον Ομηρικό της Ύμνο περιγράφονται τα εξής τρομερά γεγονότα, τα οποία έπονται της γεννήσεώς της:

"Η θεά Αθηνά με πανοπλία, χρυσή, πολεμική, με βία ξεπηδά από την κεφαλή του πατέρα της Διός, σείοντας το οξύ της ακόντιο και τότε φρικτά τραντάζεται ο ψηλός Όλυμπος απ' την οργή της γλαυκομάτας και η γή τριγύρω βουΐζει τρομερά και ο πόντος γίνεται κατακόκκινος και ξεχύνεται ταραγμένος αιφνίδια, καθώς ακόμη και ο γιός του Υπερίονα, ο ήλιος, σταματά τους γοργόποδους ίππους. Η τρομερή αναταραχή σταματά μόνον όταν η γλαυκομάτα πετά τα όπλα της τα θεϊκά και τότε χαίρεται ο πολύνοος Ζεύς".

Ως λέγει ο Όμηρος:

"Γήθησε δέ μητίετα Ζεύς".

Από την πρώτη στιγμή της εμφανίσεώς της Αθηνάς στον υλικό κόσμο τονίζεται η τρομερή της οργή, καθώς εξέρχεται από την κεφαλή του πατέρα της, του Διός/νού.

Γιά να καταστή άξια η διάνοια να φορέση την ολόχρυση πανοπλία της Αθηνάς και να προξενήση το πανικό στά ορατά στοιχεία της φύσεως (γή, πόντο, αέρα/Όλυμπο, πύρ/ήλιο με τους "ωκύποδας ίππους", με τα γρήγορα άλογα), είναι απαραίτητο ο νούς του έμφρονος και ελλόγου όντος να κατέχη συνολικά όλες τις προηγηθείσες ιδιότητες θεαινών και τέκνων του Διός.

Γνωρίζομε από τον Ησίοδο ("Θεογονία" στ. 886 - 943), ότι η μητέρα της Αθηνάς, η θεά Μήτις, είναι η πρώτη νόμιμη σύζυγος του Διός/νού. Αυτή συλλαμβάνει και κυοφορεί την Αθηνά. Η κυοφορία όμως δέν καταλήγει σε τοκετό, εάν προηγουμένως δέν γεννηθούν από οκτώ άλλες θεές, νομίμους συζύγους, είκοσι έξ θεία τέκνα.

Σύζυγοι και τέκνα του Διός/νού είναι οι θείες ιδιότητες, οι οποίες συγκροτούν την έννοια της σοφίας και βασίζονται σε διαφορετικές αρμοδιότητες της δικαιοσύνης. Όλες πρέπει να τις έχη αφομοιώσει η διάνοιά πρίν εξοπλισθή και κάνη την εμφάνισή της στό φυσικό σύμπαν. Η δράση της θεάς Αθηνάς είναι απολύτως μυστηριακή γιά τους απαίδευτους, διαυγεστάτη όμως και ευκρινής γιά τους επαΐοντες του κύκλου των εννέα συζύγων και είκοσι επτά τέκνων του Διός. (32 = 9, οι σύζυγοι και 33 = 27, τα τέκνα έχουν άθροισμα 32 + 33 = 62 ή 9 + 27 = 36).

Οι αριθμοί δέν αφήνουν αμφιβολίες γιά την ίδια πάντα αριθμοσοφική γνώση των προγόνων μας, την συσχετισμένη με την πανταχού παρούσα ισχύ της Τετρακτύος, του αριθμού 36, εν συνδυασμώ μετά του Ζωδιακού Κύκλου των 36 δεκανών.

Η μητέρα της Αθηνάς είναι η Μήτις/φρόνησις, η πρώτη και πλέον απαραίτητος ιδιότης, βάσις γιά την εφαρμογήν της δικαιοσύνης από τον νού/Δία. Συνεπώς ο λόγος, που ο Ζεύς καταπίνει την πρώτη του σύζυγο είναι η αλληγορική έκφρασις της αφομοιώσεως της φρονήσεως, η οποία απαιτεί μακρά περίοδο κυοφορίας. Κατά το διάστημα αυτό προστίθενται οι απαραίτητες άλλες ιδιότητες/σύζυγοι/τέκνα μέχρι την ολοκλήρωση της κυοφορίας και γέννηση της Αθηνάς/σοφίας, όχι πλέον από την μητέρα της, φρόνηση, αλλά από τον πατέρα της νού.

Μέ την πρώτη εμφάνιση της Αθηνάς/σοφίας στό φυσικό πεδίο, το σύμπαν φθάνει σε παροξυσμό αναταραχής, εξ αιτίας της τρομερής της οργής, κατά τον Όμηρο.

Ποιός είναι ο λόγος της οργής της Αθηνάς/σοφίας;

Ο νούς του ελλόγου όντος, το οποίον συνέλαβε μέσω της φρονήσεως και εκυοφόρησε τα τριάντα έξ βήματα της δικαιοσύνης, φθάνει την στιγμή της γεννήσεως εις την συνειδητοποίησι της μεγάλης γνώσεως. "Εξαίφνης", με το κτύπημα της σφύρας του Ηφαίστου/φάους ηλίου/φυσικού φωτός στην κεφαλή του Διός/νού, ο νούς του θνητού, καθ' ομοίωσίν του Διός, "βλέπει" και νοεί, ως η Αθηνά, τα τεκταινόμενα των ομοίων του θνητών. Αντιλαμβανόμενος την ασυδοσίαν και την εγωπάθειά των φλογίζεται τότε ο νούς του ελλόγου όντος και εξοργίζεται. Διότι αντιλαμβάνεται την επερχόμενη καταστροφή του φυσικού σύμπαντος, που το φιλοξενεί και οφείλει να λάβη μέτρα αμυντικά (κράνος και ασπίδα), καθώς και όπλο επιθετικό (ακόντιο) γιά να επιβιώση.

Η πρώτη αξίωσις του έμφρονος και ελλόγου όντος είναι το δικαίωμά του στην υγεία, την ψυχοσωματική και την ψυχονοητική. Αυτή σήμερα απειλείται και ως μονάς/άτομο και ως σύνολο/ανθρωπότης. Δέν εξαιρούνται δέ ούτε τα βασίλεια των ζώων, λόγω της χρήσεως των μεταλλαγμένων τροφών και των φυτών, λόγω των φυτοφαρμάκων και όχι μόνον.

Η οργή της Αθηνάς είναι η οργή της διανοίας μας, όταν "εξαίφνης" αντιλαμβανόμεθα την άμεσο επερχομένη καταστροφή. Είναι η υπόδειξίς της, ότι μόνον με την χρήση της πανοπλίας της θα σώσουμε, τόσο την υγεία μας, όσο και την υγεία του πλανήτου μας από τον όλεθρο των σεισμών και των καταποντισμών, εξ αιτίας της αφροσύνης, των ελλείψεων και των υπερβολών των κρατούντων...

Η πανοπλία της Αθηνάς έχει τάς εξής προληπτικάς ιδιότητας κατά των ασθενειών:

Τό κράνος προστατεύει την διάνοια από την εξωτερική φαντασίωση και τους υποβολιμιαίους, ασύστατους φόβους, αλλά και ταυτοχρόνως απαιτεί την επαγρύπνησή μας, διότι η θεά σπανίως εμφανίζεται άνευ κράνους. Συμβουλεύει να μή το εγκαταλείπωμε ποτέ, ώστε να μή βυθισθούμε στον ύπνο της αδιαφορίας, της προσωπικής ευμάρειας και του εφησυχασμού. Με κράνος στην κεφαλή, ο ύπνος είναι αδύνατος.

Η ασπίς θωρακίζει το συναισθηματικό μας είναι, ώστε να μή αποδεχόμεθα εκφοβισμούς πάσης φύσεως και πλανώμενα τα σπλάχνα μας (πλάνα τα σπλάχ - να) να απορρυθμίζωνται από το συμ - παθη - τικό και το παρα - συμ - παθη - τικό μας σύστημα, το συμ + πάσχον με την ψυχήν μας. Οι φοβίες/πάθη ταράζουν τους βιολογικούς μας κύκλους, προξενώντας φυσικές ασθένειες στό σώμα μας και έχουν την αιτία τους στον ασταθή συναισθηματικό μας κόσμο, στά ποσειδώνεια τέρατα του συναισθηματικού μας βίου.

Τό ακόντιο, "Σείσασ' οξύν άκοντα". Η διάνοιά μας σείει το οξύ ακόντιο, εναντίον εκείνων, που επιβουλεύονται την υγεία μας, τόσο την σωματική, όσον και την ψυχονοητική. Δηλώνομε, διά του ακοντίου της Αθηνάς, ότι δέν θα επιτρέψωμε την παραπλάνησή μας και είμεθα έτοιμοι διά πόλεμο μέχρις εσχάτων.

"Τό ακόντιο, ο άκων ήτο είδος ακοντίου, βραχύτερον και ελαφρότερον δόρατος ή έγχους και χρησίμευε ιδία εις αθλητικά παιχνίδια ή εις το κυνήγιον".

"Τό άκος ήτο ιαματικό ή θεραπευτικό μέσον, γιατρικό".
(Μέγα Λεξ. όλης της Ελλ. Γλ., Δ, Δημητράκου).

Η αυτή ρίζα ακ - , του άκ - οντος και του άκ - εος, μπορεί αφ' ενός να τραυματίση και να προξενήση τον πόνο και τον θάνατο, αλλά και ταυτοχρόνως να θεραπεύση. Η Ελληνική Γλώσσα, διά της ομοιοπαθητικής, δηλώνει τα εξής με το ακόντιο της Αθηνάς:

Μέ αυτό το επιθετικό όπλο, το ακόντιο, εμφανίζεται γιά πρώτη φορά στην διάνοιά μας, η δυνατότης να φονεύσωμε το τέρας των παθών μας, αλλά και με το άκος/γιατρικό να αυτοθεραπευθούμε διά της σοφίας της, που είναι η σοφία του όφεως.

Ο όφις είναι το κατ' εξοχήν σύμβολον επί του αγάλματός της, της Παρθένου Αθηνάς, του φιλοτεχνηθέντος υπό του Φειδίου εντός του Παρθενώνος εις τον Ιερόν Βράχον της Ακροπόλεως.
ΣΟΦΙΑ = ΟΦΙΣ + Α (θηνάς)

Τά δέ σύμβολα του Απόλλωνος, το τόξο και η λύρα, είναι το μέν τόξο το όπλο με το οποίο θα σκοπεύσωμε με ακρίβεια τα πάθη/τέρατα της ψυχής, (τήν δράκαινα Πυθώ), και να τα φονεύσωμε, η δέ επτάχορδη λύρα είναι το θείο όργανο με το οποίο θα επουλώσωμε τις πληγές μας, εναρμονίζοντας τους επτά χιτώνες μας με τις επτά χορδές της.

Τά αρχαία μας σύμβολα, καθώς και οι αντίστοιχες παραινέσεις μπορούν να υποδείξουν στον ικέτη του Απόλλωνος και της Αθηνάς, των δύο Παιωνίων θεών, τον τρόπο της αυτοθεραπείας από τα τέρατα, τα πάθη της ψυχής μας.

Ο Αριστοτέλης και οι ιδιότητες της ακοής, της γεύσης και της όρασης

Ο Αριστοτέλης στο έργο του Περί Ψυχής συνεχίζοντας τη διερεύνηση των αισθήσεων θα εμβαθύνει περισσότερο στο ζήτημα της όσφρησης: «η όσφρηση πραγματοποιείται χάρη σε κάποιο ενδιάμεσο στοιχείο, τον αέρα για παράδειγμα ή το νερό· γιατί και τα ζώα που βρίσκονται μέσα στο νερό δίνουν την εντύπωση πως έχουν την αίσθηση της οσμής» (421b 10-11).

Για να δοθούν κι επιπλέον πληροφορίες: «Και ισχύει το ίδιο για τα έναιμα και για τα άναιμα, όπως και για εκείνα που ζουν στον αέρα· γιατί μερικά από τα ένυδρα ξεκινούν από μακριά για να βρουν την τροφή, όταν αντιληφθούν την οσμή της» (421b 12-14). Ο Αριστοτέλης για μια ακόμη φορά βασίζεται στην παρατήρηση μεταφέροντας στο συλλογισμό του τα αποτελέσματά της.

Η φιλοσοφική του σκέψη, αλληλένδετη με τα συμπεράσματα των φυσικών επιστημών, ξεδιπλώνεται συμπλέοντας με τις υποδείξεις των ατράνταχτων δεδομένων. Τα ένυδρα ζώα μέσω της όσφρησης είναι σε θέση να ταξιδέψουν μεγάλες αποστάσεις μέσα στο νερό προκειμένου να βρουν τροφή. Η φιλοσοφική σκέψη είναι αδύνατο να μη συμπεριλάβει στις έρευνές της αυτή την ακλόνητη αλήθεια.

Επί της ουσίας παρακολουθούμε τη φιλοσοφική προσέγγιση της ψυχής μέσα από καθαρά υλικές βάσεις. Η ψυχή, αν και άυλη, υπόκειται στους νόμους της ύλης που εκφράζονται από τα χειροπιαστά δεδομένα της παρατήρησης. Εντασσόμενη μέσα στο σώμα κι έχοντας ως προϋπόθεση την ύπαρξή του για να λειτουργήσει, από θέση αρχής τίθεται μέσα στο πλαίσιο της διερεύνησης της ύλης. Οτιδήποτε ξεπερνά αυτή την αρχή κρίνεται αδιάφορο, αφού είναι αδύνατο να αποδειχθεί χειροπιαστά παραμένοντας στο πλαίσιο μιας θεωρίας που η αποδοχή ή η απόρριψή της επαφίεται στην καλή θέληση του αναγνώστη.

Αυτός είναι και ο λόγος που ο Αριστοτέλης είναι αδύνατο να ικανοποιηθεί από την περί ψυχής θεωρία του Πλάτωνα που βασίζεται σε κατασκευές από θέση αρχής αναπόδεικτες. Το αδύνατο της υλικής τεκμηρίωσης των πλατωνικών ιδιοτήτων της ψυχής τόσο στον τομέα της αθανασίας της όσο και στη δυνατότητα να αλλάζει σώματα και να μεταστρέφεται ενθυμούμενη το αγαθό είναι αδύνατο να συμβιβαστεί με την αυστηρή αριστοτελική μεθοδολογία. Και μόνο ο ασαφής τρόπος που θέτει ο Πλάτωνας την έννοια του αγαθού αρκεί για να επιφέρει την αμφισβήτηση του μαθητή του.

Ο Αριστοτέλης επιθυμεί να φέρει στη φιλοσοφική σκέψη τα επιστημονικά δεδομένα που προϋποθέτουν τη μελέτη και την αυστηρή παρατήρηση της ύλης ως απαρέγκλιτη ιδεολογική βάση κάθε θεωρητικού σχήματος που μπορεί να υποστηριχθεί. Φιλοσοφική αντίληψη που στερείται υλικού υπόβαθρου μοιάζει μετέωρη, αφού αναγκαστικά δε θεμελιώνεται στις αναμφισβήτητες αρχές που μόνο η ύλη μπορεί να προσδώσει.

Το ότι η ψυχή δεν υφίσταται χωρίς το σώμα καταδεικνύει ότι οι ιδιότητες της σωματικής ύλης δεν έχουν άλλη επιλογή από το να αφορούν και την ψυχή δίνοντάς της το υλικό επίχρισμα που θα αποτελέσει αφετηρία της έρευνας. Η μελέτη της σωματικής λειτουργίας και η διεξοδική διερεύνηση των αισθήσεων, ως ξεκάθαρη σωματική απόρροια, καταδεικνύουν επακριβώς τις αυστηρά υλικές, δηλαδή αδιαπραγμάτευτα επιστημονικές διαστάσεις, που υπαγορεύουν οι απαιτήσεις της συνεπέστερης ορθολογικής μεθοδολογίας. Η ψυχή αποδιδόμενη ως μορφή του σώματος θα υπαχθεί το πλησιέστερο δυνατό σε αυτούς τους όρους που ασφαλώς αποκλείουν κάθε δυνατότητα αθανασίας ή μετάβασης ή παντογνωσίας ή οτιδήποτε τέτοιο.

Από αυτή την άποψη, τα αισθητικά χαρακτηριστικά των ψαριών κρίνονται άκρως ενδιαφέροντα, αφού οι αισθήσεις δεν μπορούν παρά να λειτουργήσουν ως όργανα που θα θρέψουν την ψυχή με τις εμπειρίες που είναι σε θέση να προσφέρουν. Η κατάδειξη των διαφορετικών αισθητικών δυνατοτήτων των όντων δεν είναι παρά η κατάδειξη της διαφορετικότητας που πλάθουν τις γνωστικές τους εμπειρίες, δηλαδή η διαφοροποίηση της ψυχής τους που διαμορφώνεται μέσα σε άλλα δεδομένα αντίληψης. Σε τελική ανάλυση, για κάθε ον η ψυχή του είναι αλληλένδετη με τον τρόπο που αντιλαμβάνεται τον κόσμο, δηλαδή τον τρόπο που λειτουργούν οι αισθήσεις του. Από αυτή την άποψη, οι διαφορές αυτών ανάμεσα στα ζώα κρίνονται εξόχως ενδιαφέρουσες.

Κατ’ επέκταση, οι διαφορές των αισθητικών ερεθισμάτων του ανθρώπου θα καθρεφτίσουν και τη διαφορετικότητα της δικής του ψυχής σε σχέση με τα άλλα όντα: «Γι’ αυτό και φαίνεται να υπάρχει δυσκολία, αν όλα τα ζώα οσφραίνονται με τον ίδιο τρόπο, ενώ ο άνθρωπος οσφραίνεται όταν εισπνέει· ενώ, όταν δεν εισπνέει, αλλά εκπνέει ή κρατά την αναπνοή του, δεν οσφραίνεται ούτε από μακριά ούτε από κοντά, ακόμη κι αν τοποθετήσουμε το οσφραντό στο εσωτερικό και πάνω στο ρουθούνι» (421b 14-18).

Η αδυναμία του ανθρώπου να αισθανθεί την οσμή πέρα από τη στιγμή της εισπνοής αποτελεί κατά τον Αριστοτέλη ιδιαίτερο γνώρισμά του, αφού όλα τα άλλα ζώα δεν υφίστανται τέτοιο περιορισμό: «… να μην αισθάνονται χωρίς να αναπνέουν είναι ιδιαίτερο χαρακτηριστικό των ανθρώπων· κι αυτό γίνεται φανερό σε όσους το επιχειρήσουν. Επομένως, τα άναιμα, αφού δεν αναπνέουν, μπορεί να έχουν κάποια άλλη αίσθηση πέρα από αυτές για τις οποίες μιλούμε» (421b 20-23).

Το να διαπιστώσει κανείς το αδύνατο της όσφρησης τη στιγμή που δεν αναπνέει είναι εύκολο. Ο ισχυρισμός, όμως, ότι το ίδιο δεν ισχύει σε κανένα άλλο ζώο χρειάζεται τη δική του επαλήθευση, καθώς δεν μπορεί να γίνει από θέση αρχής δεκτό κάτι τέτοιο. Όσο για την υπόθεση ότι τα άναιμα ενδεχομένως να έχουν κάποια άλλη αίσθηση που αγνοούμε, ο Αριστοτέλης θα σπεύσει να τη διαψεύσει: «Αλλά αυτό είναι αδύνατο, αφού αισθάνονται την οσμή· γιατί η αίσθηση του οσφραντού είναι όσφρηση και εκείνου που μυρίζει άσχημα και εκείνου που μυρίζει καλά. Ακόμη, είναι φανερό πως πεθαίνουν από τις ισχυρές οσμές από τις οποίες πεθαίνει και ο άνθρωπος· όπως για παράδειγμα από την οσμή της ασφάλτου και του θείου και των παρόμοιων. Απαραίτητα, λοιπόν, έχουν όσφρηση αλλά χωρίς να αναπνέουν» (421b 23-28).

Το κατά πόσο τα ζώα και οι άνθρωποι πεθαίνουν λόγω οσμής από το θείο ή την άσφαλτο είναι κάτι που επίσης οφείλει να διερευνηθεί. Το ζήτημα όμως δεν έχει να κάνει με υποδείξεις τέτοιου είδους, αλλά με τη συγκρότηση της μεθοδολογίας που κατατίθεται ως αιώνιο εργαλείο στην ανθρωπότητα. Θα έλεγε κανείς ότι εκτυλίσσεται η μέθοδος που θα επιφέρει την καθαρή επιστημονική έρευνα των σύγχρονων δεδομένων.

Ο Αριστοτέλης χωρίς όργανα μέτρησης, χωρίς δυνατότητες αξιόπιστης πειραματικής επαλήθευσης, χωρίς εργαλεία που να καταδεικνύουν τις δυνατότητες των ζώων, αλλά με βάση τις προσωπικές-ανθρώπινες αντιληπτικές δυνατότητες θα προσπαθήσει να διεισδύσει στη φύση όλων των όντων βγάζοντας καθολικά συμπεράσματα. Η απόπειρα κατάδειξης όλων των λεπτομερειών και όλων των λεπτών αποχρώσεων σε κάθε θέμα που διερευνάται είναι η μεθοδολογική παρακαταθήκη του Αριστοτέλη προς την ανθρωπότητα. Η άποψη ότι θεμελιώνει την επιστημονική έρευνα δεν κρίνεται υπερβολική.

Όμως, οι διαφορές των αισθήσεων του ανθρώπου με τα άλλα όντα δεν αφορούν μόνο την όσφρηση: «Φαίνεται τώρα ότι στους ανθρώπους αυτό το αισθητήριο διαφέρει από το ίδιο αισθητήριο των άλλων ζώων, όπως διαφέρουν τα ανθρώπινα μάτια από τα μάτια των σκληροφθάλμων· γιατί τα μάτια του ανθρώπου έχουν τα βλέφαρα για προφύλαξη και σαν κάλυμμα, κι αν ο άνθρωπος δεν τα κινήσει ή δεν τα ανασηκώσει, δε βλέπει· τα σκληρόφθαλμα ζώα, όμως, δεν έχουν τίποτα παρόμοιο, αλλά βλέπουν αμέσως όσα συμβαίνουν μέσα στο διαφανές» (421b 29-34).

Υπενθυμίζοντας ότι ως διαφανές ορίζεται η ουσία που παρεμβάλλεται ανάμεσα στα μάτια και το αντικείμενο της όρασης επιτρέποντας τη λειτουργία της γίνεται σαφές πως και σε αυτή την περίπτωση τα όντα συμπεριφέρονται με διαφορετικό τρόπο. Η κατασκευή των ματιών διαφέρει προσδίδοντας διαφορετικές δυνατότητες. Άλλα ζώα έχουν οξυμμένη όραση κι άλλα όχι, ενώ κάποια μπορεί να μην έχουν και καθόλου.

Τα σκληρόφθαλμα έχουν διαρκώς ανοιχτά τα μάτια χωρίς τη δυνατότητα να τα προστατεύουν από τα βλέφαρα. Η διαφοροποίηση αυτή, όσο μικρή ή επουσιώδης κι αν φαίνεται, σηματοδοτεί μια χαοτική απόσταση ανάμεσα στα όντα σε σχέση με την αντιληπτική δυνατότητα της όρασης.

Ο Αριστοτέλης θα συνεχίσει την αναλογία ανάμεσα στην όσφρηση και την όραση καταδεικνύοντας το διαφορετικό τρόπο που λειτουργούν από ζώο σε ζώο: «Έτσι, και το αισθητήριο της όσφρησης σε άλλα ζώα είναι ακάλυπτο, όπως το μάτι, ενώ σε άλλα που δέχονται μέσα τους τον αέρα έχει επικάλυμμα, το οποίο όταν αναπνέουν αποκαλύπτεται, καθώς διευρύνονται τότε οι φλέβες και οι πόροι. Και γι’ αυτό τα ζώα που αναπνέουν δε μυρίζουν μέσα στο νερό· γιατί, για να οσφρανθούν, είναι ανάγκη να αναπνέουν και αυτό είναι αδύνατο να το κάνουν μέσα στο νερό» (422a 1-7).

Οι δυνατότητες και οι συνθήκες διαφέρουν καταδεικνύοντας τη διαφορετική σωματική κατασκευή των όντων, που σε άλλα επιτρέπει και σε άλλα δεν επιτρέπει να συμπεριφερθούν με τον έναν ή τον άλλο τρόπο. Το βέβαιο είναι ότι σε όλες τις αισθήσεις αντιστοιχούν κάποια συγκεκριμένα χαρακτηριστικά: «Η οσμή έχει να κάνει με το ξηρό, όπως η γεύση με το υγρό στοιχείο· και το αισθητήριο της όσφρησης είναι δυνάμει ξηρό» (422a 7-9).

Ο Αριστοτέλης θα προχωρήσει στην αίσθηση της γεύσης: «Το γευστό, τώρα, είναι κάτι απτό· και αυτό είναι η αιτία που δεν είναι αισθητό μέσω κάποιου ενδιάμεσου ξένου σώματος· γιατί ούτε η αφή γίνεται έτσι αισθητή» (422a 10-12).

Για να συμπληρώσει αμέσως: «Και το σώμα στο οποίο υπάρχει η γεύση, το γευστό δηλαδή, βρίσκεται μέσα στο υγρό, που θεωρείται ύλη του· και το υγρό είναι κάτι απτό. Γι’ αυτό, ακόμη κι αν βρισκόμασταν μέσα στο νερό, θα το αισθανόμασταν, αν έριχναν μέσα κάτι γλυκό· και δε θα είχαμε την αίσθηση αυτή χάρη στο ενδιάμεσο, αλλά επειδή το γλυκό αναμίχθηκε με το υγρό, όπως γίνεται και με το ποτό. Το χρώμα, όμως, δε γίνεται ορατό έτσι, δηλαδή με την ανάμιξη ούτε με τις απορροές του» (422a 12-17).

Η απευθείας αίσθηση της γεύσης που δε χρειάζεται καμία διαμεσολάβηση ανάμεσα στο αισθητήριο όργανο που θα την καταγράψει και την ουσία που θα την προσφέρει τη διαφοροποιεί από την όραση που χωρίς τη διαμεσολάβηση του διαφανούς (αέρα) είναι αδύνατο να γίνει αντιληπτή. Όμως, το γεγονός ότι η γεύση βρίσκεται μέσα στο υγρό, πέρα από το γεγονός ότι η ανάμιξή του γλυκού με το υγρό στοιχείο δεν ακυρώνει την αίσθησή του (σε αντίθεση με το χρώμα), έχει και μια επιπλέον απόδειξη: «… τίποτα δεν προκαλεί το αίσθημα της γεύσης χωρίς υγρότητα, αλλά είτε σε εντελέχεια είτε σε δυνατότητα πρέπει να έχει υγρότητα, όπως για παράδειγμα το αλμυρό· γιατί αυτό και εύκολα λιώνει και ασκεί αυτή του την ενέργεια πάνω στη γλώσσα» (422a 19-22).

Και όχι μόνο αυτό: «Επειδή το γευστό είναι υγρό, είναι ανάγκη και το αισθητήριό του ούτε υγρό σε εντελέχεια να είναι ούτε πάλι να είναι αδύνατο να υγραίνεται. Είναι ανάγκη να υγρανθεί, επομένως, εκείνο που μπορεί να υγραίνεται χωρίς να καταστρέφεται, αλλά δεν είναι υγρό, δηλαδή το αισθητήριο της γεύσης. Και η απόδειξη είναι πως η γλώσσα δεν αισθάνεται ούτε όταν είναι κατάξηρη ούτε όταν είναι πολύ υγρή· γιατί στην τελευταία περίπτωση η επαφή γίνεται με την αρχική υγρασία της γλώσσας· και είναι όπως, όταν, αφού δοκιμάσει κάποιος πρώτα μια ισχυρή γεύση, δοκιμάζει μετά κάποια άλλη. Έτσι συμβαίνει και με τους άρρωστους, στους οποίους όλα φαίνονται πικρά, επειδή αισθάνονται με τη γλώσσα γεμάτη μια τέτοια υγρότητα» (422b 11).

Το κατά πόσο μπορεί να πείθουν οι συλλογισμοί που κατατάσσουν τη γεύση στο υγρό επαφίεται στην κρίση του καθενός. Το βέβαιο είναι ότι η ίδια η διαδικασία της γευστικής αντίληψης παραπέμπει στην υγρότητα με την έκκριση του σάλιου μέσα στο στόμα. Αυτό, όμως, δεν μπορεί να στοιχειοθετήσει με βεβαιότητα την άποψη ότι το υγρό μπορεί να θεωρηθεί «ύλη της γεύσης» (422a 13).

Από κει και πέρα, ο Αριστοτέλης θα αναφερθεί στα είδη των γεύσεων ακολουθώντας την αυστηρότητα της μεθοδολογίας του: «Τα είδη τώρα των γεύσεων, όπως συμβαίνει και στα χρώματα, στην απλούστερη μορφή τους είναι τα αντίθετα: το γλυκό και το πικρό· και το πρώτο το ακολουθεί το λιπαρό, ενώ το άλλο το αλμυρό· ενώ ανάμεσα σε αυτά υπάρχει το δριμύ και το τραχύ και το στυφό και το ξινό· γιατί, περίπου, αυτές φαίνεται πως είναι οι διαφορές στις γεύσεις. Επομένως, η ικανότητα της γεύσης είναι αυτή που δυνάμει έχει τις ιδιότητες που αναφέραμε, ενώ γευστό είναι εκείνο που την κάνει να περάσει στην εντελέχεια» (422b 11-17).

Η κατάδειξη των γευστικών αποχρώσεων θα τεθεί ως επιπλέον παράγοντας της διαμόρφωσης της ψυχής. Η ψυχή τρεφόμενη από τις εμπειρίες δεν μπορεί παρά να διαπλάθεται από τα ερεθίσματα του περιβάλλοντος. Οι αισθήσεις είναι δυνατό να συνδεθούν με μνήμες, δηλαδή να προσδώσουν συναισθηματική διάσταση σε ό,τι αντιλαμβάνονται. Τα τραγούδια, ως καλλιτεχνική εκδοχή του ήχου είναι σε θέση να οδηγήσουν σε έντονες συναισθηματικές εξάρσεις επιτείνοντας τόσο τη χαρά όσο και τη λύπη.

Με τον ίδιο τρόπο μπορούν να λειτουργήσουν τα χρώματα σε έναν πίνακα ζωγραφικής. Η γεύση δεν εξαιρείται από αυτού του είδους τη δυναμική. Γεύσεις και μυρωδιές συνδεόμενες με συνήθειες και συναισθήματα παλαιών εποχών που δε θα επιστρέψουν μπορούν να γεννήσουν συγκινήσεις. Η γεύση του παραδοσιακού ψωμιού που θυμίζει εκείνο της γιαγιάς και που παραπέμπει ευθέως σε συναισθήματα της παιδικής ηλικίας που δε θα ξανάρθει είναι πρωτίστως συναισθηματικό θέμα.

Η ψυχή θα γεννήσει συναισθήματα που αναπόσπαστα συνδέονται με τις αισθήσεις. Κι αυτή ακριβώς είναι η λειτουργία της ψυχής, που είναι άυλη και που λειτουργεί με τρόπο επίσης άυλο κι ωστόσο τόσο στενά αλληλένδετο με τον υλικό κόσμο. Θα έλεγε κανείς ότι βρισκόμαστε μπροστά στην άυλη εκδοχή της ύλης.

Αριστοτέλης, Περί Ψυχής

Λουκιανός: Έως εδώ έφτασαν ο Ηρακλής και ο Διόνυσος

"Μία φορά απέπλευσα από τας Ηρακλείους στήλας και βοηθούμενος υπό ουρίου ανέμου, επροχώρησα εις τον Εσπέριον Ωκεανόν. Ο λόγος δε και ο σκοπός του ταξιδίου μου ήτον η περιέργεια και ο πόθος να γνωρίσω νέα πράγματα και να μάθω που τελειώνει ο ωκεανός και τίνος είδους άνθρωποι κατοικούν πέραν αυτού....

Δια τούτο επήρα εις τον πλοίον τρόφιμα πολλά και νερόν αρκετόν, παρέλαβα δε και πεντήκοντα φίλους και ομηλίκους, έχοντας τους αυτούς πόθους, προσέτι επρομηθεύθην πολυάριθμα όπλα, δια της υποσχέσεως δε μεγάλου μισθού ευρήκα έναν άριστον κυβερνήτην και το πλοίον, το οποίον ήτον ελαφρόν σκάφος, επεσκεύασα, ώστε να αντέχει εις μακρόν και επικίνδυνον ταξίδιον.

Επί μίαν ημέραν και μίαν νύκτα επλέαμεν με τόσο μικράν ταχύτητα, ώστε η γη διεκρίνετο ακόμη εις τον ορίζοντα, αλλά την επομένην, κατά την ανατολήν του ηλίου, και ο άνεμος ήρχισε να δυναμώνει και κύματα υψώθησαν μεγάλα και σκότος έγινε και ουδέ να συστείλωμεν τα ιστία ήτο δυνατόν. Αφεθέντες λοιπόν εις την διάκρισην του ανέμου και των ρευμάτων επαλαίαμεν επί εβδομήκοντα εννέα ημέρας με την τρικυμίαν, την ογδοηκοστή δε έξαφνα έλαμψε ο ήλιος και βλέπομεν εις όχι μεγάλην απόσταση νήσον υψηλήν και δασώδη, εις την οποία η προσέγγισης δεν ήτο δύσκολος, διότι ήδη η τρικυμία κατά πολύ είχε κοπάσει.

Προσεγγίσαντες λοιπόν εξήλθαμεν και ένεκα των μακρών κακοπαθειών εμείναμεν επί πολύ ξαπλωμένη καταγής, έπειτα εσηκωθήκαμεν και διηρεθήμεν ούτως ώστε τριάκοντα μεν εξ ημών έμειναν να φυλάττουν το πλοίον, είκοσι δε και εγώ ανέβημεν να κατασκοπεύσουμεν την νήσον.

Αφού δ' επροχωρήσαμεν δια μέσου δάσους εώς τρία στάδια από της παραλίας βλέπομεν μίαν στήλην από χαλκόν επί της οποίας επιγραφήν με γράμματα Ελληνικά, τα οποία είχον ημιεξαλειφθή και μόλις διεκρίνοντο έλεγεν "Έως εδώ έφτασαν ο Ηρακλής και ο Διόνυσος". Εφαίνοντο και δύο ίχνη πλησίον επί μεγάλης πέτρας, εκ των οποίον το μεν είχεν έκτασην ενός στρέμματος, το δε μικροτέραν υποθέτω ήτο του Διονύσου, το άλλο δε του Ηρακλέους."

Λουκιανός

ΠΛΑΤΩΝΙΚΗ ΚΑΙ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΙΚΗ ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΑΡΕΤΗΣ

Η αρετή είναι θεμελιακή έννοια της ηθικής. Σημαίνει τελειότητα κυρίως των πνευματικών δυνάμεων, των εκδηλουμένων στις πράξεις. Κατά τον καθηγητή της Φιλοσοφικής Σχολής του Παν/μίου Αθηνών Κ. Σπετσιέρη, «η πεποίθησις αυτή αποβαίνει πυξίς ζωής ευγενεστέρας μερίδος του Ελληνισμού και Ρωμαϊσμού, διαδοθείσα δια των Στωϊκών θεωριών». (1)

Το προαιώνιο Ελληνικό πολιτιστικό άσμα, που ασταμάτητα μέλπουν οι λύρες του Απόλλωνα από τα βάθη των αιώνων, έτερψε και έθρεψε, τέρπει και τρέφει την ανθρωπότητα όλη, «διδάσκοντάς της την ουσία της Ζωής, τη χαρά της Ζωής, την αξία της ελευθερίας, την αθανασία του πνεύματος, την Ανθρώπινη, μ’ ένα λόγο, Αρετή, που αποτελεί την ύψιστη επίτευξη και την ύπατη τελείωση της ύπαρξης των λογικών όντων…».

Η τραγικότητα της αεικύμαντης ανθρώπινης Μοίρας συνίσταται στον ατελεύτητο αγώνα, στην αείδρομη προσπάθεια να υψωθούμε σε μια «τελείωση», που να συγκρατεί και να διαιωνίζει την ανθρώπινη διάρκειά μας, που να αχεί συθέμελα στις συνειδήσεις όλων των Ανθρώπων και να τις δονεί σύψυχα σαν ασίγητο και αείλαλο μήνυμα, σαν ανεκρίζωτη και ανέκρωτη κατηγορηματική προσταγή. Είναι συνεχής υπέρβαση του τώρα προς το τέλειο, διαρκής κίνηση προς το αγαθό.

Όπως αποκαλύπτουν τα ομηρικά έπη, ο όρος αρετή αρχικά, στην αρχαία Ελλάδα, υποδηλούσε όχι μόνο ανθρώπινα προτερήματα, αλλά και διακεκριμένες ιδιότητες των Θεών ή και ζώων επίλεκτου είδους. Στις τελευταίες, όμως, ραψωδίες των ομηρικών έπων (2), εμφανίζεται η αρετή με κάποιο ηθικό περιεχόμενο.

Ο Ησίοδος παρουσιάζει την αρετή, με κατεξοχήν ηθικό υπόβαθρο, στο έργο του «Έργα και Ημέραι». (3)

Μετέπειτα, στην αρχαία Ελλάδα, με ακαταπόνητη εμμονή, ασχολήθηκε και μελέτησε την έννοια της αρετής η φιλοσοφία. Ο Κων/νος Δεσποτόπουλος, πρύτανης της Παντείου, επισημαίνει σχετικά: «Ο κλονισμός της καθιερωμένης ηθικής αξιολογίας, σύνδρομος και απότοκος της αναταραχής των όρων της κοινωνικής ζωής, στα χρόνια πριν την ακμή της φιλοσοφίας και ύστερα, εκφρασμένος μάλιστα σε ακραία ένταση με την υπερκριτική των σοφιστών, είχε δημιουργήσει την ιστορική ανάγκη, άρα και την ευκαιρία, να τεθεί ριζικά το ηθικό πρόβλημα, έτσι και το πρόβλημα της αρετής». (4)

Υψούται και εξαίρεται η αρετή, σαν θεμελιακό και βασικό κοινωνικό αγαθό των Ελλήνων, από τον Ηρόδοτο/VII 102/, με τα λόγια που ο έκπτωτος βασιλιάς της Σπάρτης Δημάρατος απευθύνει προς το βασιλιά της Περσίας Ξέρξη: «τη Ελλάδι πενίη μεν αεί κοτε σύντροφός έστι, αρετή δε επακτός έστι, από τε σοφίης κατεργασμένη και νόμου ισχυρού. Τη διαχρεωμένη η Ελλάς την τε πενίην απαμύνεται και την δεσποσύνην».

Ο Σωκράτης εξέλαβε την αρετή επιστήμη ή φρόνηση ή σοφία, ανεξάρτητη από την αυθαιρεσία του υποκειμένου, ώστε η ύπαρξη της γνώσης να εγγυάται την παρουσία και της αρετής «ώσθ’ άμα συμβαίνειν ειδέναι τε την δικαιοσύνην και είναι δίκαιον». Συνεπώς, ο Σωκράτης, όπως άλλωστε μαρτυρεί και το απόφθεγμά του «ουδείς εκών κακός», θεωρούσε αξερίζωτο και αμάραντο στήριγμα της ηθικής συμπεριφοράς τη λογική του ανθρώπου και την άκαμπτη επιβολή και επιρροή της επάνω στις άλλες ψυχικές δυνάμεις, από φυσιολογικό αντιδραστικό σπασμό της ζωντάνιας της.

Ο Πλάτωνας, όμως, με θαυμαστή καθαρότητα παρουσίασε την ατέλεια της σωκρατικής έννοιας της αρετής, σαν σοφίας ή επιστήμης, στο διάλογο «Μένων», στον οποίο αποθαρρυντικά καταλήγει: «αρετή αν είη ούτε φύσει ούτε διδακτόν, αλλά θεία μοίρα παραγιγνομένη άνευ νου, οις αν παραγίγνηται». (5) Εξακρίβωσε ότι οι παντοδαπές αλογικές δυνάμεις της ανθρώπινης ψυχής, πολύτροπες και πολυώνυμες, – φόβοι, πόθοι, πάθη – αντιστρατευόμενες στην υψηλοφάνταστη, δημιουργική δύναμη της λογικής, κλυδωνίζουν και κλονίζουν τη θέση ότι η γνώση ή επίγνωση των υπαγορεύσεων της αρετής οδηγεί, απαρασάλευτα και σταθερά, στην πραγμάτωση και ενσάρκωση της αρετής.

Μετά, όμως, από την απογοητευτική αυτή θέση, ο Πλάτωνας, στο έργο του «Πολιτεία», επιδιώκει και κατορθώνει μια συνθετική έννοια της αρετής, δοσμένη με μεγαλόπνοη και υψήγορη ανάπτυξη και προσαρμοσμένη, μεγαλήγορα, σε μια σύμφωνη θεωρία της ψυχής, που διακρίνει τρία βασικά μέρη της : «λογιστικόν», «θυμοειδές», «επιθυμητικόν». (6)

Θεωρείται σκόπιμο και εποικοδομητικό να τονιστεί ιδιαίτερα ότι ο Πλάτωνας εξαίρει το «θυμοειδές», το αγωνιστικό μέρος της ψυχής, δηλαδή το βουλητικό στοιχείο, όπως, επίσης, προβάλλει και το άλλο δυναμικό ψυχικό στοιχείο, τον «έρωτα», αποσπώντας και εξαπολύοντας και αυτόν, σαν έκπαγλο όραμα, πάνω από τη βοή και το θόρυβο του «επιθυμητικού».

Ο Κων/νος Δεσποτόπουλος γράφει: «Προβλήθηκαν, εξ άλλου, από τον Πλάτωνα, και ο έρωας και το θυμοειδές στην ιδιαίτερη λειτουργία τους: ο έρως, όπου αβίαστο ανάβλυσμα του συναισθήματος είτε αυθόρμητο άνοιγμα της φαντασίας, όπως στην ποίηση. Το θυμοειδές, όπου κατανίκηση αντιδράσεων είτε υπερνίκηση εμποδίων, όπως στην πράξη». (7)

Ο τριμερής διαχωρισμός της ανθρώπινης ψυχής και η ανάθεση ιδιαίτερου έργου στο καθένα από τα τρία μέρη, παρέχει την κρηπίδα για το σύστημα των αρετών, όπου εναρμονισμένες διαλάμπουν σαν άπεφθος χρυσός η ανδρεία, η σωφροσύνη και η σοφία, τρεις κύριες αρετές καταξιωμένες τότε στην ελληνική πραγματικότητα και κυρωμένες με χρυσή, αλύμαντη σφραγίδα στις ελληνικές συνειδήσεις.

Η σύνθεση, συνεργία και αρμονική συνένωση των τριών αυτών βασικών αρετών συνεπιφέρει και συγκροτεί, σε κατάκορφη έξαρση, κοσμογονική, κοσμοπλαστική, μια συνολική αρετή, που ονομάζεται από τον Πλάτωνα «δικαιοσύνη». Η συνολική αυτή αρετή ενδημεί στην εσωτερική άρθρωση της ψυχής, θάλλει με την ευταξία και ευπείθεια των ψυχικών δυνάμεων, ακμάζει με την έλλογη ελευθερία σκέψης και δράσης. Οι ζωοδότες χυμοί και ανθοφυείς δυνάμεις της «δικαιοσύνης», της άυλης αυτής κιβωτού των ηθικών αξιών, εδραιώνουν την εσωτερική μας αρμονία και συνοχή, άρα θεμελιώνουν, απαρασάλευτα, την ενότητα της προσωπικότητάς μας. Προβάλλεται από τον Πλάτωνα η «δικαιοσύνη» σαν καθορισμένη «έξις», συνεπώς, μάλλον σαν υπαρξιακός, γονοτυπικός τρόπος και όχι σαν απλή αποδοχή και επιδοκιμασία κανόνων συμπεριφοράς.

Η αρετοπλασία, η βασική αυτή επιδίωξη της «ορθής πολιτείας» (8), βασίζεται, για την πραγμάτωσή της, σύμφωνα με την πλατωνική θεωρία της αρετής και της ψυχής, στην ολική αρετή, δηλαδή στην άρτια ηθική συγκρότηση του ανθρώπου, τη «δικαιοσύνη».

Η αρετοπλαστική, όμως, λειτουργία της ορθής πολιτείας υλοποιείται και πραγματώνεται με τη ζωοποιό συνεργία δύο ιδιόνομων παραγόντων, που συνεπιτελούν οιαδήποτε διάπλαση ολικά του ανθρώπου: της «φύσεως» και της «τροφής» ή, χαρακτηριστικότερα, «τροφής τε και παιδείας».

«Φύσις» είναι οι βιολογικές και γονοτυπικές δυνάμεις και τάσεις του ανθρώπου. «Τροφή» ή «τροφή τε και παιδεία» είναι οι πολυειδείς και πολύμορφες επιδράσεις, που δέχεται ο άνθρωπος από το περιβάλλον, συστηματικά και μεθοδικά ή αμέθοδα και τυχαία. Η αρμονική συνύπαρξη και η ευάρεστη συνήχηση των δύο αυτών σημαντικών ψυχοπλαστικών παραγόντων εξασφαλίζει τη διάπλαση του ανθρώπου στην αρετή. Η ανθρωπολογική αυτή διαπίστωση για την αρετή αποτελεί υπερκέραση του διπλού αρνητικού πλατωνικού συμπεράσματος: «αρετή αν είη ούτε φύσει ούτε διδακτόν» (9). «Φύσις» και «τροφή τε και παιδεία» αποτελούν, αναμφίβολα, στοιχεία προσδιοριστικά της ανθρώπινης προσωπικότητας. Συνεπώς, επισημαίνει ο πρύτανης Κων/νος Δεσποτόπουλος, «με την ανθρωπολογική αυτή διαπίστωση θεμελιώνεται η ακραία και ολοκληρωτική μέριμνα, ώστε να υπάρξει στην ορθή πολιτεία και η «φύσις» του ανθρώπου «βελτίστη», και, προπάντων, η «τροφή τε και παιδεία» του «αρίστη»». (10)

Η σημαντική και κρίσιμη συμβολή της «φύσεως», για τον αρμονικό σχηματισμό της ανθρώπινης προσωπικότητας, αποτελεί πρωταρχικό και επίμονο θέμα της πλατωνικής θεωρίας του ανθρώπου. Ο εκλεκτός ψυχικός προικισμός της ανθρώπινης φύσης θεωρείται αναγκαίος και απαραίτητος για τη μεγαλουργία του ανθρώπου «σμικρά δε φύσις ουδέν μέγα ουδέποτε ουδένα ούτε ιδιώτην ούτε πόλιν δρα» (11).

Η υψηλή και αναμφισβήτητη συνδρομή της «φύσεως» του ανθρώπου, για τη συγκρότηση της προσωπικότητας και τη διάκρισή του σε όποιο τομέα της ζωής, έχει το φυσικό επακολούθημα να συμπλέκεται με την «φύσιν» του ανθρώπου η λύση του πολιτικού και κοινωνικού προβλήματος. (12)

Εξάλλου, σημαντικής αξίας, για τη διάπλαση ολικά του ανθρώπου στην αρετή, κρίνεται η «τροφή τε και παιδεία». Άνθρωπος με εξαίρετη «φύσιν», αλλά χωρίς σωστή παιδεία, θεωρείται άνθρωπος δίχως «νου», του οποίου η κατάκτηση απαιτεί αποκλειστική προσήλωση, ένθερμο ζήλο και ανυπόκριτη αγάπη (13). Η απουσία σωστής «τροφής τε και παιδείας» αποτελεί το βασικό παράγοντα «που ανθρώπινες φύσεις εκλεκτές καταλήγουν να διαπλαστούν σε ανθρώπινους τύπους κατ’ εξοχήν κακούς» (14). Αλλά και αντίθετα, το γεγονός της χλεύης και προσβολής της φιλοσοφίας από ορισμένους ψευτοφιλοσόφους, που επίψογα και επίμεπτα την εκπροσωπούν, ερμηνεύεται «με την παροχή της άριστης παιδείας σε ανθρώπους χωρίς εξαίρετο από τη φύση τους ψυχικό προικισμό». (15)

Επιτυχέστατα και ευστοχότατα ο πρύτανης Κ. Δεσποτόπουλος τονίζει: «Η επίγνωση της αποφασιστικής αυτής συμβολής της παιδείας, της εναρμονισμένης στην «φύσιν», για την αίσια και γόνιμη διάπλαση της ανθρώπινης προσωπικότητας έχει την εύλογη συνέπεια να εξαίρεται η μοναδική αξία της παιδείας για τη λύση του πολιτικού προβλήματος, αλλά και να προάγεται, πραγματικά, η παιδεία σε κύριο λειτούργημα, για τη λύση του κοινωνικού προβλήματος, όπως και για την ακμή, ακόμη και τη βιολογική, της πολιτείας». (16)

Η «δικαιοσύνη», απόρροια της συνένωσης των τριών βασικών αρετών,: ανδρείας, σωφροσύνης και σοφίας, είναι θεμελιώδες στοιχείο, απαρασάλευτο έρμα και ακατάβλητη υψωτική δύναμη, αστείρευτη πηγή ευκρασίας, ευρωστίας και εύπνοιας της ορθής πολιτείας. Για να συμβεί όμως αυτό, είναι επιτακτική ανάγκη η θέση του κάθε ανθρώπου στο κοινωνικό σύνολο, στο πλέγμα των διανθρώπινων σχέσεων, που είναι η πολιτική κοινωνία ή η πολιτεία, να πραγματοποιείται σύμφωνα, κυρίως, με τα χαρίσματα και τις ελλείψεις ή αδυναμίες, που γονοτυπικά ενυπάρχουν στη «φύσιν» του και σύμφωνα ακόμη με την επίδοσή του στην παιδεία ή την πρόοδό του σε άλλες φάσεις της ζωής.

Έτσι η «δικαιοσύνη» εξυφαίνει την άριστη συναρμολόγηση της πολιτείας, τοποθετώντας κάθε άνθρωπο στην τάξη και αλληλουχία της.

Η αρχή της δικαιοσύνης, επίσης, εξασφαλίζει την πιο καλύτερη προσφορά του συγκεκριμένου ανθρώπου και, επομένως, την πιο εξαίρετη συμβολή του στην εξυπηρέτηση του συνόλου των ανθρώπων της πολιτικής κοινωνίας, «που ο καθένας τους είναι αυτάξιος σκοπός της». Αυτή κατορθώνει την άμεμπτη αντιμετώπιση του κάθε ανθρώπου σαν αυτοσκοπού, με τον ορθό καθορισμό της λειτουργίας του στην πολιτεία, σύμφωνα, κυρίως, με τα φυσικά προτερήματά του. Έτσι, όμως, εξασφαλίζεται η πιο ρωμαλέα, η πιο ωραία κατάφαση της ζωής, έτσι ανάβει η θρυαλλίδα της άκρατης ευδαιμονίας του ανθρώπου, καθώς η άψογη λειτουργική συμμετοχή στη ζωή είναι και εξαίρετη συμμέθεξη στα αγαθά της ζωής.

Ο Πλάτωνας θεωρεί το «φύσει δίκαιον και καλόν και σώφρον και πάντα τα τοιαύτα», οδηγητικά και καθοριστικά για την «κατασκευή» της «αρίστης πόλεως».

Στην κλίμακα των υπερβατικών αξιών, που εμπνέουν τους αληθινούς φιλοσόφους, για την «κατασκευή», μετεπαναστατικά, της «ορθής πολιτείας», κορυφαία θέση παίρνει το «φύσει δίκαιον», καθώς θεμελιώδη αξία, για την ύπαρξη της κοινωνίας, είναι η δικαιοσύνη, που είναι και η συνολική αρετή του ανθρώπου.

Στην ομάδα των υπερβατικών αρετών, των οδηγητικών για την «κατασκευή» της «αρίστης πόλεως», συγκαταλέγεται και το «καλόν». Φυσικά, δε θα ήταν ορθό να υποστηριχτεί ότι η πλατωνική θεωρία της δικαιοσύνης και της πολιτικής επηρεάζεται, οπωσδήποτε και απόλυτα, από την πλατωνική θεωρία του έρωτα και της ομορφιάς, που εκφράζεται στους διαλόγους «Συμπόσιον» και «Φαίδρος». Η επενέργεια του «καλού», στην ανοικοδόμηση της «ορθής πολιτείας» και στη διάπλαση του άριστου τύπου ανθρώπου, πρέπει να εντοπιστεί στη σημαντική συμβολή της ομορφιάς για τη διάπλαση της ανθρώπινης ευαισθησίας και στην αξιόλογη προσφορά της αισθητικής αγωγής για την τροπή του ανθρώπινου ψυχισμού προς τις ηθικές αξίες.

Η άλλη αρετή, η εμπνευστική για τη συγκρότηση της «ορθής πολιτείας», το «σώφρον», που αντιστοιχεί στην αρετή «σωφροσύνη», θεωρείται από τον Πλάτωνα απόλυτα αναγκαία και αναντίρρητα συντελεστική για την εξασφάλιση της λειτουργικής συνοχής της κοινωνίας, βασισμένη στην ομόνοια, σύμπνοια και ομοθυμία των πολιτών. Ίσως, φοβάται ο Πλάτωνας «μήπως η επαναστατική ορμή πριν από τη θεμελίωση της «αρίστης πόλεως», παρασύρει σε πρωτοβουλίες έξαλλες».

Η συμπληρωματική και αόριστη φράση: «και πάντα τα τοιαύτα» αποκαλύπτει και υποδηλώνει την καθολική άνθηση πλούσιων ανθρώπινων ικανοτήτων και ενδόφωτη και ενεργητική βίωση σωρείας δυνατοτήτων της ανθρώπινης ύπαρξης.

Ο Αριστοτέλης εξέτασε και αντιμετώπισε το θέμα της αρετής (17) με αναλυτικές ερμηνείες και ολοκληρωμένες αναπτύξεις, σε στενή συνάφεια και αλληλεξάρτηση με το ζήτημα της ευδαιμονίας (18).

Εξαρχής, η ανερεύνηση της αρετής επιδιώκεται από τον Αριστοτέλη με αποκλεισμό της αρετής του σώματος και με σαφείς και εύχυμες ψυχολογικές διαφορίσεις, προσδιοριστικές του λογικού πεδίου της.

Η διάκριση δύο ειδών ελλόγου, «δηλαδή του αυτοκαθοριστικού ή καθοριστικού τυχόν και του επιθυμητικού σε αντιδιαστολή προς το ετεροκαθόριστο έτσι επιθυμητικόν» οδηγεί σε μια ανάλογη διάκριση δύο ειδών αρετής: «διορίζεται δε και η αρετή κατά την διαφοράν ταύτην. Λέγομεν γαρ αυτών τας μεν διανοητικάς, τας δε ηθικάς, σοφίαν μεν και σύνεσιν και φρόνησιν διανοητικάς, ελευθεριότητα δε και σωφροσύνην ηθικάς…».

Ο Κων/νος Δεσποτόπουλος αναφέρει σχετικά: «Η διάκριση αυτή διανοητικών αρετών και ηθικών αρετών, η στηριγμένη σε οντολογική διάκριση των στοιχείων της ψυχής, και, συγκεκριμένα, του στοιχείου της με λόγο αυτόδοτο και του στοιχείου της με λόγο ετερόδοτο, εξηγείται ήδη και με προβολή της γενετικής διαφοράς των δύο ειδών της αρετής: «διττής δε της αρετής ούσης… η μεν διανοητική το πλείον εκ διδασκαλίας έχει και την γένεσιν και την αύξησιν, διόπερ εμπειρίας δείται και χρόνου, ή δ’ ηθική εξ έθους περιγίγνεται, όθεν και τούνομα έσχηκε μικρόν παρεκκλίνον από του έθους» (19).

Βασικό συστατικό στοιχείο της αρετής, κατά τον Αριστοτέλη, είναι η αποφυγή των δύο κάθε φορά ακροτήτων, (20) ενώ σημαντική αξία για το κάθε θέμα της αρετής έχει «η ριζική διάταση της ψυχής με την ηδονή και τη λύπη» (21).

Ύστερα από αξιόλογες αναλύσεις και επεξηγήσεις, τίθεται το ερώτημα: «τι εστίν η αρετή». Η απάντηση είναι ουσιαστική: «επεί ουν τα εν τη ψυχή γινόμενα τρία εστί, πάθη δυνάμεις έξεις, τούτων αν τι είη η αρετή».

Διευκρινίζεται, όμως, ότι η αρετή δεν είναι δυνατό να συμπεριληφθεί στα «πάθη», δηλαδή «επιθυμίαν οργήν φόβον θράσος φθόνον χαράν φιλίαν μίσος πόθον ζήλον έλεος, όλως οις έπεται ηδονή ή λύπη», ούτε και στις «δυνάμεις», και, συνεπώς, καταλήγουμε θετικά στο αναντίρρητο συμπέρασμα: «ει ουν μήτε πάθη εισίν αι αρεταί μήτε δυνάμεις, λείπεται έξεις αυτάς είναι» (22)

Ανευρέθηκε και εντοπίστηκε έτσι το γένος και η καταγωγή της αρετής, όμως, η προσπάθεια συνεχίζεται, γιατί για το σαφή και ολοκληρωμένο καθορισμό της: «δει δε μη μόνον ούτως ειπείν, ότι έξις, αλλά και ποια τις», δηλαδή η αρετή. Τονίζεται ήδη και πάλι η καίρια σημασία που έχει, για την αρετή και γενικότερα, η επίτευξη του μέσου και η αποφυγή των ακροτήτων (23) σε αντιστοιχία με την αριστοτελική θεωρία για τις «εναντιότητες» (24).

Ήδη, ύστερα από τις βάσιμες αυτές αποζητήσεις και ανερευνήσεις και ουσιώδεις εκτυλίξεις και αναλυτικές ερμηνείες, δίνεται ο περιώνυμος ορισμός της αρετής: «έστιν άρα η αρετή έξις προαιρετική, εν μεσότητι ούσα τη προς ημάς, ωρισμένη λόγω και ω αν ο φρόνιμος ορίσειεν» (25).

Η αρετή στην εννοιακή της άποψη εμφανίζεται σαν μεσότητα, ενώ στην αξιακή της εκδοχή σαν ακρότητα, δηλαδή σαν «άκρατη είτε ακέραιη έφεση ή και ενσάρκωση της αξίας».

Επειδή συχνά επιταγή και αίτημα της αρετής είναι η επίτευξη του «μέσου», ο Αριστοτέλης, αφού παρουσιάζει μια σειρά από συγκεκριμένες αρετές μαζί με τις πλαισιωτικές τους κακίες, παραθέτει μια διδασκαλία για τον τρόπο πραγματοποίησης του «μέσου».

Συγκεφαλαιώνεται δε η πρακτική αυτή διδασκαλία με τις εχέφρονες και ήρεμες αυτές απόψεις: «… η μέση έξις εν πάσιν επαινετή, αποκλίνειν δε δει οτέ μεν την υπερβολήν οτέ δε την έλλειψιν. Ούτω γαρ ράστα του μέσου και του ευ τευξόμεθα».

Η αρετή, γνώρισμα των εκλεκτών φύσεων, ανώτερο ήθος του ανθρώπου, είναι ηθικό αγώνισμα, είναι άθλος. Αυτή μας οπτασιάζει και μας αναδείχνει σε ακάματους σπορείς ελπιδοφόρων χρησμών στα πέρατα της οικουμένης.

Αυτή μας οδηγεί στην κατάφωτη θεϊκή αποκάλυψη πως ό,τι χάθηκε στο φανερό κόσμο της υλικής ζωής μπορεί ν’ ανακτηθεί στης ψυχικής ζωής το μυστικό κόσμο.

Η απάντηση είναι καταφατική στο πόσο έχουμε δίκαιο να νιώθουμε περήφανοι και γεμάτοι ελπίδα. «Η απόφαση απόκειται στον άνθρωπο.», τονίζει ο Έριχ Φρομ, «Απόκειται στην ικανότητά του να πάρει τον εαυτό του, τη ζωή και την ευτυχία του στα σοβαρά. Απόκειται στην επιθυμία του να αντιμετωπίσει το ηθικό πρόβλημα, το δικό του και της κοινωνίας του. Απόκειται στο θάρρος του να είναι ο εαυτός του και να υπάρχει για τον εαυτό του». (26).

Ηθικό μας έρμα και υψωτική δύναμη ας είναι η ενδόφωτη και ενεργητική βίωση της αρετής, αυτής που ανθίζει γνήσιες ανθρωπιστικές ιδέες και δίνει πραγματικό νόημα στην ύπαρξή μας και στηρίζει το κύριο έργο του ανθρώπου στη ζωή, δηλαδή να δώσει γένεση στον εαυτό του, να γίνει αυτό που είναι δυνητικά.

Υμνούμε τη ρίζα του ψυχικού μας δέντρου, την αείζωη, αειθαλή και αείκαρπη, που κι αν όλα τ’ άλλα φυλλορροήσουν, κεραυνωθούν και σβήσουν, αυτή είναι ακόμα ικανή να δώσει, από τα κατάβαθα του Κόσμου, «ζωοποιούς χυμούς και ανθοφόρες δυνάμεις». Στην αρετή τον απέραντο αίνο αναπέμπω, σ’ αυτή που απευθύνονται και ανήκουν οι υμνητικοί εναρκτήριοι στίχοι του παιάνα προς Ερμεία, που έγραψε σαν φιλόσοφος αγωνιστής ο Αριστοτέλης:

«Αρετά πολύμοχθε γένει βροτείω,
θήραμα κάλλιστον βίω,
σας πέρι, παρθένε, μορφάς,
και θανείν ζηλωτός εν Ελλάδι πότμος,
και πόνους τλήναι μαλερούς και ακάμαντας». (27).
------------------------
ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ

1. Κων. Σπετσιέρη, Η ψυχική ζωή του ανθρώπου, Αθήναι, 1960, σελ. 366
2. π.χ. Ομήρου, Ιλιάδα, Ο 641 κ. επ.
3. Ησίοδου, Έργα και Ημέραι, 289 – 292: «της δ’ αρετής ιδρώτα θεοί προπάροιθεν έθηκαν αθάνατοι, μακρός δε και όρθιος οίμος ες αυτήν και τρηχύς το πρώτον, επήν δ’ εις άκρον ίκηαι, ρηιδίη δη έπειτα πέλει, χαλεπή περ εούσα». (Μπροστά στην αρετή οι αθάνατοι θεοί έβαλαν τον ιδρώτα. Ο δρόμος δε προς αυτήν είναι μακρύς και ανηφορικός και στην αρχή ανώμαλος. Όταν, όμως, πλησιάζει προς το τέλος, από εκεί πια γίνεται εύκολος, από δύσκολος που ήταν πριν).
4. Κ.Ι. Δεσποτόπουλου, Μελετήματα Φιλοσοφίας, Αθήναι, 1978, σελ. 113
5. Πλάτωνα, Μένων, 99ε – 100α
6. Πλάτωνα, Πολιτεία, Η, 553, c,d
7. Κ.Ι. Δεσποτόπουλου, Μελετήματα Φιλοσοφίας, Αθήναι, 1978, σελ. 116
8. Ο όρος «ορθή πολιτεία» χρησιμοποιείται από τον ίδιο τον Πλάτωνα, ιδέ Πολιτεία, 544α, 449α και Επιστολή Ζ΄ 330ε
9. Πλάτωνα, Μένων, 99ε
10. Κ.Ι. Δεσποτόπουλου, Πολιτική Φιλοσοφία του Πλάτωνος, Αθήναι, 1980, έκδ. Β΄, σελ. 58
11. Πλάτωνα, Πολιτεία, 495b. Πβλ και 491ε: «ασθενή δε φύσιν μεγάλων ούτε αγαθών ούτε κακών αιτίαν ποτέ έσεσθαι».
12. Πλάτωνα, Πολιτεία: «τοις μεν προσήκει φύσει άπτεσθαι τε φιλοσοφίας ηγεμονεύειν τ΄ εν πόλει, τοις δ’ άλλοις μήτε άπτεσθαι ακολουθείν τε τω ηγουμένω», 474bc
13. Πλάτωνα, Πολιτεία: «νους ουκ ένεστιν αυτώ, δείται δε, το δε ου κτητόν μη δουλεύσαντι τη κτήσει αυτού», 494d
14. Πλάτωνα, Πολιτεία: «και τα ψυχάς… τας ευφυεστάτας κακής παιδαγωγίας τυχούσας διαφερόντως κακάς γίγνεσθαι», 419ε
15. Πλάτωνα, Πολιτεία: «οίαι ούσαι φύσεις ψυχών εις ανάξιον και μείζον εαυτών αφικνούμεναι, επιτήδευμα…» 491α
16. Κ.Ι. Δεσποτόπουλου, Πολιτική Φιλοσοφία του Πλάτωνος, Αθήναι, 1980, έκδ. Β΄, σελ. 62
17. Αριστοτέλη, Ηθικά Νικομάχεια, Α13 – Γ8, 1102α – 1115α
18. Αριστοτέλη, Ηθικά Νικομάχεια: «επεί δ’ εστίν η ευδαιμονία ψυχής ενέργειά τις κατ΄ αρετήν τελείαν, περί αρετής επισκεπτέον», 1102α
19. Κ.Ι. Δεσποτοπούλου, Μελετήματα Φιλοσοφίας, Αθήναι, 1978, σελ. 121
20. Αριστοτέλη, Ηθικά Νικομάχεια: «πρώτον ουν τούτο θεωρητέον, ότι τα τοιαύτα πέφυκεν υπ’ ενδείας και υπερβολής φθείρεσθαι… ώσπερ επί της ισχύος και της υγείας… ούτως ουν και επί σωφροσύνης και ανδρείας έχει και των άλλων αρετών», 1104α
21. Αριστοτέλη, Ηθικά Νικομάχεια: «περί ηδονάς γαρ και λύπας εστίν η ηθική αρετή, δια μεν γαρ την ηδονήν τα φαύλα πράττομεν, δια δε την λύπην των καλών απεχόμεθα… και δια τούτ’ αν ειη η αρετή περί ηδονάς και λύπας», 1104b
22. Αριστοτέλη, Ηθικά Νικομάχεια, 1106α
23. Αριστοτέλη, Ηθικά Νικομάχεια, 1106α – 1106b
24. Αριστοτέλη, Μετά τα Φυσικά, Δ 10, Ι5-9, κ.άλλ.
25. Αριστοτέλη, Ηθικά Νικομάχεια, 1106b – 1107α
26. Έριχ Φρομ, Ο άνθρωπος για τον εαυτό του, Αθήναι, 1974, μτφρ. Δημ. Θεοδωρακάτου, σελ. 310
27. «Αρετή, που αποκτιέσαι με πολύ κόπο απ’ το ανθρώπινο γένος, είσαι ο πιο ωραίος σκοπός της ζωής, για τη δική σου αγνή μορφή και να πεθάνει κανείς στην Ελλάδα θεωρείται ο πιο αξιοζήλευτος θάνατος, ακόμα και να υπομείνει πόνους σφοδρούς και ακατάπαυστους. » Αριστοτέλη, Ύμνος στην αρετή, Ανθ. Στοβ Α, 12.