ΚΑΣΣΑΝΔΡΑ: Η ΑΠΟΛΛΩΝΙΑ ΒΑΚΧΗ

Εκεί που το κακό παραμονεύει είναι σοφό το πέπλο να σηκώσεις; Αφέντρα μόνη της ζωής η πλάνη Και του θανάτου είναι η γνώση. Την πικρή σου θέα πάρε, κρύψε την αιματηρή της λάμψη! Φρίκη, της δικής σου αλήθειας το θνητό δοχείο να 'μαι.1

Φερέφωνο του απολλωνα χωρίς Νομιμοποίηση από τον ίδιο, η προφήτισσα Κασσάνδρα, που λέει και δεν τολμά να πει την αλήθεια, που μάταια αντιπαλεύει τον εαυτό της για να μιλήσει σωστά, είναι ένα από τα πιο επιτυχημένα δημιουργήματα της αττικής τραγωδίας.2

Κάποιοι ερευνητές πιστεύουν ότι το μυστικό της ακαταμάχητης έλξης που η ηρωίδα μας ασκεί ως τις μέρες μας είναι γραμμένο μέσα στο ίδιο της το όνομα. Έτσι, το όνομα Κασσάνδρα ερμηνεύτηκε ως «εκείνη που λάμπει ανάμεσα στους άνδρες», ανακαλώντας τα έντονα πάθη που η κόρη του Πριάμου ενέπνευσε στον κόσμο των ανδρών - και, συγκεκριμένα, στον δύστυχο Οθρυονέα, τον πρώτο της υποψήφιο μνηστήρα, στον πορθητή της Τροίας Αγαμέμνονα και, πάνω απ' όλα, στον μάντη Απόλλωνα. Ωστόσο, το στοιχείο κασ- παραμένει προβληματικό. Οι περισσότεροι ερευνητές συμφωνούν ότι παραπέμπει στην ιδέα «της καλλονής, της λάμψης», ενώ έχει διατυπωθεί και η άποψη ότι είναι ιλλυρικό ισοδύναμο του αλεξ-. Στη δεύτερη περίπτωση, το όνομα Κασσάνδρα θα δήλωνε «αυτήν που απομακρύνει τους άνδρες», ανακαλώντας αυτή τη φορά στο νου τις ολέθριες επαφές με το αντίθετο φύλο που σημαδεύουν τη βιογραφία της πριγκίπισσάς μας. Συγχρόνως, το όνομά της θα εμπεριείχε και τη δική της, ιδιαίτερη συνθήκη ως προφήτισσας αν, όπως προτείνει ο Rob­ert Graves, μεταφραζόταν ως «εκείνη που μπερδεύει τους άνδρες».3

Το διορατικό παραλήρημα

Αλιά μου η δόλια κι η μαύρη μου μοίρα!

Και τη δική μου συμφορά μοιρολογάω·

Πού μ' έφερες εδώ τη δύστυχη;

Για να θανατωθώ μαζί σου. Τι άλλο; (1136-1139)4

Στέκοντας αντίκρυ στις θύρες του ανακτόρου του Αγαμέμνονα, η τρωάδα πριγκίπισσα Κασσάνδρα προλέγει τον ίδιο της το θάνατο, επιρρίπτοντας την ευθύνη γι' αυτόν στον Απόλλωνα. Αλλά τα λόγια της γυναίκας που βλέπει τα αόρατα μόνο δυσπιστία εμπνέουν στον Χορό των γερόντων πολιτών που μάταια προσπαθεί να ρίξει μια γέφυρα αληθινής επικοινωνίας μαζί της (1140-1142):

Αλλοπαρμένη [φρενομανής] και θεοκρουσμένη [θεοφόρητος] θα 'σαι

παράξενα μοιρολογάς τον εαυτό σου [θροείς νόμον άνομον]

σαν την ξανθήν αηδόνα.

Λόγια που αποκαλύπτουν τα περασμένα κρίματα κι εκείνα που τώρα βαδίζουν προς τον οίκο των Ατρειδών, το τραγούδι της Κασσάνδρας είναι αναμφίβολα ελάχιστα μαγευτικό.5

Αν όμως λάβουμε υπόψη τη νομική διάσταση του όρου νόμος, διαπιστώνουμε ότι το λογοπαίγνιο που διατυπώνει ο Αισχύλος αποδίδει με τρόπο απαράμιλλο τη θέση, νόμιμη και άνομη συνάμα, του λόγου της Κασσάνδρας: απολλώνιος λόγος, τον οποίο ο ίδιος ο Απόλλωνας αρνείται να εγγυηθεί.

Αυτό το ξεχωριστό καθεστώς της προφητικής φωνής απορρέει από τη σχέση αποπλάνησης και άρνησης που η Κασσάνδρα εδραιώνει με τον Απόλλωνα. Γιατί αν ο θεός δέχτηκε να χαρίσει σε τούτη την κόρη του Πριάμου τη δύναμη να μεταδίδει τη θεϊκή του σκέψη, ήταν επειδή εκείνη του είχε προηγουμένως υποσχεθεί πως θα γινόταν δική του. Όμως, άπαξ και απόκτησε αυτή τη δύναμη, η Κασσάνδρα αποφάσισε να παραμείνει παρθένα (1208-1212).

Ο λόγος της Κασσάνδρας, αφού εκείνη απέκτησε το χάρισμα της προφητείας με το τέχνασμα της ψευτιάς, δεν πρέπει να ξανακουστεί ποτέ πια. Ταπεινωμένος, ο Απόλλωνας παίρνει εκδίκηση στερώντας την προφήτισσά του από τη δύναμη της πειθούς, περίβλημα τόσο απαραίτητο στη διατύπωση της Αλήθειας ώστε δίχως αυτό, γυμνή, παύει να είναι αναγνωρίσιμη (1244· πρβλ. 1241). Από εδώ και στο εξής, η Κασσάνδρα δεν θα πείθει κανέναν, χωρίς όμως και να μπορεί να αποφύγει τις κρίσεις του μαντικού παραληρήματος που τη δονούν σύγκορμη. Όπως η Πυθία πάνω στον τρίποδά της, η Κασσάνδρα γίνεται ένθεος (1209), αιχμάλωτη της εμπνευσμένης τέχνης που, απροειδοποίητα, την κατέχει (1214-1216):

Ωλελέ μου συμφορές!

Πάλι με δονεί και με ταράζει με προμήνυμα

της προφητείας ο απαίσιος πόνος [δεινός ορθομαντείας πόνος].

Το παράπονο που εδώ χρησιμεύει ως πρόλογος σε μια προφητεία, καταγγέλλει τον οδυνηρό χαρακτήρα μιας δοκιμασίας, γιατί έτσι βιώνει η Κασσάνδρα την κάθε κρίση ενθουσιασμού, την κάθε φορά που ο θεός έρχεται σε επαφή μαζί της για να δημιουργήσει έναν προφητικό λόγο. Από αυτή την άποψη, αξίζει να αναλογιστούμε την πολυσημία του όρου που επέλεξε ο Αισχύλος γ ια να χαρακτηρίσει την προφητική της δραστηριότητα. Γιατί αν, στην κλασική εποχή, ο πόνος αποδίδει «την επώδυνη και αξιέπαινη δραστηριότητα», σημαίνει επίσης «την υποτιμημένη δοκιμασία» -κάτι που για την προφήτισσα ισοδυναμεί με το γεγονός ότι δεν γίνεται πιστευτή- αλλά και «τους πόνους της γέννας».6

Η Κασσάνδρα ούρλιαζε πάνω στα τείχη, στα νύχια του φριχτού έργου να γεννήσει το μέλλον.

Σε τούτη την εικόνα από τις Φωτιές, η ποιητική αισθαντικότητα της Μαργκερίτ Γιουρσενάρ7 αποδίδει θαυμάσια τη βίαιη αναλογία που οι αρχαίοι Έλληνες εγκαθίδρυαν ανάμεσα στην Κασσάνδρα την ώρα της μαντικής της λειτουργίας και σε μια γυναίκα που υποφέρει από τις ωδίνες του τοκετού. Αναλογία που εξηγείται από το γεγονός ότι ο λόγος που γεννάει η προφήτισσα είναι ο καρπός της κατοχής της από το θεό. Παράλληλα, όμως, ανταποκρίνεται στο γεγονός ότι, γι' αυτήν τη μυστική ένωση ανάμεσα στο θεό και την τρωάδα πριγκίπισσα, οι όροι έχουν τεθεί από την πρώτη τους συνάντηση, μια συνάντηση που εκτυλίχθηκε με πρόσημο τον ερωτισμό: λες και κάθε κρίση ενθουσιασμού ανακαλούσε το πάθος που ένιωσε ο Απόλλωνας για κείνην, η Κασσάνδρα αναπαράγει χωρίς τελειωμό την αρχική της άρνηση, αποποιείται τον προφητικό ρόλο που είχε κάποτε επιζητήσει και που τον νιώθει τώρα πια σαν υποχρέωση οδυνηρή άπαξ και ο προφητικός της λόγος είναι καταδικασμένος να είναι μάταιος.

Η Κασσάνδρα βιάζεται, στην κυριολεξία, από τα οράματα μέσα από τα οποία ο θεός την υποχρεώνει να ατενίζει, λες και πρόκειται γ ια «όνειρα» (1218), όχι μόνο τα μελλούμενα και τα περασμένα, αλλά και τα γεγονότα που ξετυλίγονται σε ένα πα­ρόν που για όλους τους άλλους θνητούς παραμένει σκοτεινό. Έτσι, οι κλειστές θύρες του ανακτόρου δεν εμποδίζουν την Κασσάνδρα να δει με τα ίδια της τα μάτια το έγκλημα που διαπράττει η βασί­λισσα, την ώρα που ο λαός πιστεύει πως υποδέχεται τον άντρα της σαν σύζυγος αφοσιωμένη (1125-1129):

Ώχου μου, να! Μακριά τον ταύρο

απ’ τη δαμάλα! Με δόλο μες στα πέπλα

τον τυλίγει τον ταύρο με τα κέρατα τα μαύρα

και τον χτυπά· πέφτει στην ξέχειλη λεκάνη·

για το λουτήρα σου μιλώ το δολοφόνο.

Ο ρόλος της Κασσάνδρας είναι να μεταφράσει μια πρόσληψη καθαρά οπτική σε μια ομιλούμενη γλώσσα που αναγνωρίζεται, συγκεκριμένα, ως αινιγματική (1113 και 1183).

Προφήτες και φύλο στην τραγωδία

Θα έχουμε σε λίγο την ευκαιρία να υπογραμμίσουμε τη στενή σχέση που συνδέει τον «σιβυλλικό λόγο» της Κασσάνδρας, που μόλις παρουσιάσαμε, με τον κυματιστό τρόπο έκφρασης που οι τραγικοί ποιητές αποδίδουν - όχι κατ' αποκλειστικότητα, βέβαια, αλλά κατά προτίμηση - στις γυναίκες. Ωστόσο, για να περιοριστούμε προς το παρόν στον τομέα της μαντικής, θα επισημάνουμε ότι σε αυτόν τον τρόπο έκφρασης που, προκειμένου να γίνει κατανοητός, απαιτεί το συλλογισμό, την ερμηνεία εκ μέρους του ακροατή, αντιτίθεται ο λογικός λόγος που διατυπώνουν οι άρρενες μάντεις της τραγωδίας έχοντας αποκτήσει πρόσβαση στη θεϊκή γνώση με τις δικές τους διανοητικές εφεδρείες.

Έτσι, λοιπόν, στους Επτά επί Θήβας, ο Αμφιάραος, μάντης και πολεμιστής, διατυπώνει το χρησμό του με αυτοκυριαρχία τέτοια, που θα τη ζήλευε κι ο πιο στοχαστικός απ' τους ανθρώπους. Άλλωστε, ο Αμφιάραος αναγνωρίζεται απερίφραστα ως σοφός, δίκαιος και προφήτης (610) ενώ, στο ξεκίνημα του έργου, ο Τειρεσίας σκιαγραφείται με τα εξής λόγια:8

καθώς ο πουλολόγος μάντης λέει,

που ξάστερα στ' αυτιά του και στα φρένα

τους κρύφιους των πουλιών χρησμούς ξεκρίνει

με τέχνη αλάθευτη, χωρίς τη φλόγα θυσίας·

Ο Τειρεσίας στοχάζεται τα σημάδια των πουλιών που ακούει. Η τύφλωση αυτού του διερμηνέα - σημάδι, με τη σειρά του, της βαθιάς σοφίας του- τον απομακρύνει από τον κίνδυνο της εξαπάτησης, κίνδυνο εγγενή στα οράματα που η θέα τους αναστατώνει την Κασσάνδρα. Όπως ακριβώς και ο Αμφιάραος, ο Τειρεσίας δείχνει ότι κατέχει ένα λόγο που η ορθότητά του ισοδυναμεί με τη βαθιά κατανόηση των γεγονότων τα οποία ανακοινώνει. Με άλλα λόγια, στο αττικό θέατρο, η διαύγεια διέπει τόσο τις αποκαλύψεις αυτών των προφητών, όσο και εκείνες του δίδυμου αδελφού της προφήτισσάς μας, του βάρβαρου μάντη Έλενου, που «μιλάει καθαρά» (λέγει σαφώς).9

Ο λόγος των αρρένων μάντεων της τραγωδίας δεν μπορεί να εξομοιωθεί με τα αινίγματα, τον μεταφορικό λόγο στον οποίο εκφράζεται η Κασσάνδρα.10 Ένα λόγο που απορρέει από την αμεσότητα με την οποία περιγράφει εικόνες τις οποίες προσλαμβάνει εκείνη ακριβώς τη στιγμή χωρίς απαραίτητα να αντιλαμβάνεται και το νόημά τους. Ένας λόγος, τέλος, που μπερδεύεται με τραγούδι των πουλιών - αυτούς τους κήρυκες των θεών στους οποίους οι άρρενες προφήτες στηρίζουν την ερμηνεία τους (1315-1316· πρβλ. 1144 και 1445):

Ω ξένοι μου,

Δε σέρνω μοιρολόγι φόβου σαν το πουλί στα θάμνα

Εκπέμποντας αινίγματα και σήματα,11 ο λόγος της Κασσάνδρας χρήζει ερμηνείας, αν είναι το νόημά του να γίνει φανερό. Βέβαια, αν ο λόγος αυτός παραβληθεί με τους χρησμούς εν γένει, αυτή του η αδιαφάνεια βρίσκει εξήγηση απλή: ο ίδιος ο Χορός στον Αγαμέμνονα υπενθυμίζει ότι ανάμεσα στον κόσμο των θεών και των ανθρώπων η επικοινωνία εμφανίζει δυσκολίες (1255). Ωστόσο, όσο αδιαφιλονίκητη κι αν είναι αυτή η άποψη, δεν θα μας αποτρέψει από το να επισημάνουμε τον παραλληλισμό που το αισχύλειο έργο καθιερώνει ανάμεσα στη γλώσσα «αυτής που βλέπει» και έναν τρόπο έκφρασης που, σε επίπεδο γένους, χαρακτηρίζεται «γυναικείος» - τη φωνή/το τραγούδι «που ξεστόμισε γυναίκα»: γυναικογύρητος, λέει ο στίχος 487.

Όλα τούτα καταδεικνύουν πόσο μεστή νοήματος είναι η συγχώνευση των δύο γυναικείων μορφών στον Αγαμέμνονα, της Κασσάνδρας και της βασίλισσας Κλυταιμνήστρας, της οποίας ο τρόπος έκφρασης -που επίσης χαρακτηρίζεται μάταιος και βρίσκεται στον αντίποδα του στοχαστικού- ανυψώνεται σε σύμβολο του γυναικείου λόγου. Επιπλέον, αυτές οι δύο γυναικείες φωνές συσχετίζονται και με τις σημαίνουσες εικόνες, παραμένοντας στενά συνδεδεμένες με την οπτική πρόσληψη που τις εμπνέει. Αν, όπως ήδη παρατηρήσαμε, οι προφητείες της Κασσάνδρας στηρίζονται κατ' ουσία στην περιγραφή εικόνων που βλέπει σαν σε όνειρο, η Κλυταιμνήστρα ευχαρίστως αφήνεται να καθοδηγηθεί από «μαντατοφόρες φλόγες» που αβασάνιστα συγχέονται με «το τερπνό φως του ονείρου» (491)· Το αποτέλεσμα είναι ότι, για να μπορέσουν να γίνουν κατανοητές, χρειάζονται κι οι δυο τους «μεταφραστή καλό»·12

Παίρνοντας τη μορφή λέξεων που συμπλέκονται γ ια να καταλήξουν σε μια λεκτική εικονοποιΐα, σαν νήματα που σφιχταγκαλιάζονται γ ια να ζωγραφίσουν σχέδια υφασμένα, ο κρυπτικός λόγος της Κλυταιμνήστρας και της Κασσάνδρας αναδύεται ως βασικό χαρακτηριστικό της γυναικείας εικόνας που φιλοτεχνούν οι αρχαίοι Έλληνες·13 Την ώρα που αυτή η παράδοση επιφυλάσσει στον πιο καθαρό λόγο - αυτόν που διαψεύδει τον «άφωνο λόγο», ό, τι δηλαδή τα οράματα περιορίζονται απλώς να «σημάνουν» (495-500, 420-425, κ.ά.)- μια ασφαλή θέση στις συνομιλίες που λαμβάνουν χώρα μεταξύ ανδρών.

Η θέση της Κασσάνδρας, λοιπόν, μεσάζουσα ανάμεσα στη θεότητα και τους θνητούς, δεν καταφέρνει ούτε κατά διάνοια να απαλείψει τα χαρακτηριστικά που την κρατούν δεμένη στη συνθήκη της θυγατέρας του Πριάμου και της γυναίκας του Αγαμέμνονα.14 Ωστόσο, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι η τραγική έννοια της θηλυκότητας αναφέρεται συχνά-πυκνά όντας ταυτόχρονα ιδιαίτερα επισφαλής, στο μέτρο που εμφανίζει την τάση να αποστασιοποιείται από το αντίθετό της, το αρσενικό, αλλά και να θολώνει τους αυστηρούς διαχωρισμούς μαζί του.15 Η τραγική σκηνή, λόγου χάρη, είναι ένας σπάνιος δημόσιος χώρος, και μάλιστα πολιτικός, όπου το γυναικείο στοιχείο παίρνει το λόγο με πλήρη άνεση, γεγονός που απομακρύνει τις ηρωίδες -τις οποίες άλλωστε υποδύονται άνδρες ηθοποιοί­ από το χαρακτηριστικό ελληνικό ιδεώδες της γυναίκας ως υπάρξεως σιωπηλής.16 Αν και πολλά συγκεκριμένα παραδείγματα, όπως το γεγονός ότι «η σκηνή της Κασσάνδρας εισάγει την αναπάντεχη καινοτομία του θρήνου της αηδόνας με αντρική φωνή» (1144),17 αποδεικνύουν ότι τα αποτελέσματα της τραγικής ανατροπής δεν αφορούν κατ' αποκλειστικότητα τη σφαίρα των γυναικών.

Όσον αφορά τη σύνθετη μορφή της Κασσάνδρας, θα παρατηρήσουμε ότι άπαξ και η κρίση του ενθουσιασμού καταλαγιάσει, η προφήτισσα αξιοποιεί τον λόγον (1248) προκειμένου να αποκαλύψει το μέλλον και ανακοινώνει με νηφαλιότητα (1179-1183):

Ο χρησμός τώρα πια δε θα κρύβεται

καθώς η νύφη κρύβεται στα πέπλα

Χωρίς αινίγματα θα σε φωτίσω τώρα.

Έχοντας κουρνιάσει πάνω σε ένα άρμα και παίρνοντας το λόγο μπροστά στο κοινό του θεάτρου που στην πλειονότητά του απαρτίζεται από πολίτες, η ίδια η εικόνα της Κασσάνδρας δεν παύει να αντανακλά -όπως και πολλές άλλες σκηνές στην τραγωδία- την υψωμένη θέση του ρήτορα στο μέσον της βουλής, χώρου υπαίθριου όπου οι πολίτες προσαρμόζονταν, όπως ακριβώς και στο θέατρο, στο σχήμα ενός ημικύκλιου. Όπως και να 'χει, ο Χορός, απαυδισμένος από τα αινίγματα, απαιτεί από την προφήτισσα το είδος του διάφανου λόγου που προσι­διάζει στο ιδεώδες του ρήτορα. Ωστόσο, η έλλειψη επικοινωνίας που εγκαθίσταται αρχικά ανάμεσα στην Κασσάνδρα και τους άνδρες του Χορού, αντιπροσώπους του σώματος των πολιτών, εκφράζει τόσο τη δυσκολία που έχουν οι θνητοί να επικοινωνήσουν με το επέκεινα όσο και εκείνη που έχουν οι γυναίκες να εισακουστούν στον δημόσιο χώρο· χώρο, στο περιθώριο του οποίου τοποθετούνταν με περισσή φροντίδα οι αρχαίες Ελληνίδες την ιστορική στιγμή που η δημοκρατία θριάμβευε ως πολιτικό σύστημα - τη χρυσή εποχή του αττικού θεάτρου.

Ο ύμνος της εκδίκησης

Στην Ορέστεια, τριλογία που φέρνει αντιμέτωπους το νόμο της βεντέτας που υπερασπίζονται οι Ερινύες και το νέο νόμο της πόλεως που ενσαρκώνει ο ολύμπιος Απόλλων, η Κασσάνδρα παρουσιάζεται εμφατικά και μετ' επιτάσεως ως το φερέφωνό του. Όμως, ο νόμος άνομος «αυτής που βλέπει», αυτό το τραγούδι που χωρίς να είναι εγκεκριμένο από τον λυρικό Απόλλωνα διηγείται τα περασμένα κρίματα, μοιάζει υπερβολικά με το «τραγούδι χωρίς λύρα» {Ευμενίδες, 954) που, μέσα στην ίδια τριλογία, αποδίδεται στις καταχθόνιες εχθρές του ουράνιου Απόλλωνα: τις Ερινύες, αυτές τις συμμάχους της Δίκης,18 «μνήμη γεμάτες»19 και φορείς μιας προφητικής γνώσης που αφορά τις απαρχές της γενιάς.20

Με άλλα λόγια, στον Αισχύλο η προφήτισσα επικαλείται τον Απόλλωνα με λυγμούς, σε τόνο πολύ πιο κοντινό στον χθόνιο θρήνο παρά στο θεό που «το θρήνο δεν ανέχεται» (1072-1079), αν και αυτή η θεότητα της λύρας δίνει χρησμούς γεμάτους τρόμο (1130-1135). Στην πραγματικότητα, μέσα από την Κασσάνδρα αποκαλύπτεται μια απροσδόκητη συνενοχή ανάμεσα στους Ολύμπιους και τις σκοτεινές καταχθόνιες δυνάμεις, αφού η απολλώνια γνώση θα επιτρέψει σε αυτήν την προφήτισσα να ανασύρει από τη λήθη την πρωταρχή της ύβρεως στον οίκο των Ατρειδών (1090­1092 και 1095-1096), φέρνοντας έτσι σε πέρας μια λειτουργία, την υπενθύμιση του αρχικού κρίματος (1192), που ανήκει κανονικά στις Ερινύες. Άλλωστε, η ει­κόνα της σκύλας, που ψάχνει «τ' αχνά-ρια των αρχαίων δεινών με την οσμή», αντιστοιχεί τόσο στην Κασσάνδρα όσο και σε εκείνες.21 Διαπιστώνουμε, μάλιστα, ότι η προφήτισσα του Απόλλωνα ταυτίζεται με το νόμο της αιώνιας επανόρθωσης του αρχικού κρίματος, όπως τον ενσαρκώνουν οι Ερινύες,22 την ώρα που διακηρύσσει (1337-1340):

[Ο Αγαμέμνονας] θα πρέπει τώρα να πληρώσει το αίμα που χύθηκε πριν

κι αν άλλους νεκρούς θα πληρώσει πεθαίνοντας

κι αν άλλων θανάτων το χρέος πίσω του σέρνει.

Στον πυρήνα του προσώπου της Κασσάνδρας συμπίπτουν οι λειτουργίες της επαναφοράς στη μνήμη που ανήκουν άλλοτε στις ουράνιες θεότητες κι άλλοτε στις θεότητες του Κάτω Κόσμου. Μια τέτοια σύμπτωση δεν πέρασε απαρατήρητη από έναν προσεκτικό αναγνώστη του Αισχύλου, από τον Ευριπίδη: στις Τρωάδες,23 η προφήτισσά μας θα αναγνωριστεί ρητά ως Ερινύα, στο μέτρο που ενσπείρει τη διχόνοια στην οικογένεια των Ατρειδών.

Παράλληλα, στο πλαίσιο της πρόδηλης διακειμενικότητας που εντοπίζεται ανάμεσα στην Ορέστεια και τις Τρωάδες, ο Ευριπίδης δεν παραλείπει να επισημάνει τα διονυσιακά χαρακτηριστικά μιας απολλώνιας προφήτισσας για την οποία ο Αισχύλος, προκειμένου να περιγράψει το φέρσιμό της, ανατρέχει στον όρο μανία. Η έκσταση της «παρθένας του Φοίβου» στις Τρωάδες είναι πράγματι καθαρό «βακχικό παραλήρημα». Αντίστοιχα, στην ίδια τραγωδία, η φωνή της Κασσάνδρας περιγράφεται με έναν συγκεκριμένο όρο, το μέλπος, που υπαινίσσεται το συνοδευτικό τραγούδι του κατεξοχήν χορού της διονυσιακής λατρείας. Η ευριπίδεια Κασσάνδρα, σείοντας σε κατάσταση έκστασης τα μακριά της, χυμένα μαλλιά, είναι μια γνήσια βάκχη, στεφανωμένη με την απολλώνια δάφνη.

Στον κόσμο της τραγωδίας, η προφήτισσα την οποία εμπνέει ο Απόλλων -θεός της ταυτότητας - αναπαράγει με υπερβολική πιστότητα τους τρόπους μιας αφοσιωμένης στον Διόνυσο - θεό της ετερότητας. Με άλλα λόγια, απολλώνιο και διονυσιακό στοιχείο «αναμειγνύονται σταθερά στο πρόσωπο της Κασσάνδρας».24 Η προφήτισσα ταλαντεύεται ανάμεσα σε δύο πόλους, τους οποίους η ανάγνωση του πλατωνικού Φαίδρου αλλά και της Γέννησης της τραγωδίας του Νίτσε μάς έμαθαν να βλέπουμε ως διαμετρικά αντίθετους.25 Και όμως, σε αυτήν ακριβώς την αιώρηση ανάμεσα στη σιωπή και το λόγο, το παραλήρημα και τη γνώση, το θήλυ και το άρρεν, την ολύμπια και τη χθόνια μνήμη, την απολλώνια έκσταση και το διονυσιασμό, η Κασσάνδρα αποκαλύπτει την αλήθεια της, αποκαλύπτεται ως ζωντανή ενσάρκωση της ίδιας της τραγωδίας.
-----------------
Σημειώσεις

1. Από την «Μπαλάντα της Κασσάνδρας» του Friedrich Schiller σε μετάφραση Πελαγίας Τσινάρη.

2. Με χρονολογική σειρά, έχω αφιερώσει σε αυτή τη μορφή τις εξής μελέτες: «Cassandre dans la tradition litteraire», αδημ. διπλωματική εργασία (Diplome EHESS), Παρίσι 1980· Parole enigmatique, parole feminine. A propos du langage figure et de quelques figures de l'enigme dans la tradition grecque, ANRT Πανεπιστήμιο Λίλλης ΙΙΙ, 1986, ISSN: 0294-1767· Las redes del enigma. Voces femeninas en el pensamiento griego, Μαδρίτη 1990· «Le chant interdit de la clairvoyance», στο M. Goudot (επιμ.), Cassandre, Παρίσι, 1999, σ. 42-64· «Descifrando enigmas con N. Loraux», Itaca 22 (2006), σ. 41-56.

3. Οι ετυμολογικές ερμηνείες αυτού του ονόματος συγκεντρώθηκαν κυρίως από τον P. Chantraine (Dictionnaire etymologique de la languegrecque, Klincksieck, Παρίσι 1983, τόμ. Α',λ. «Kassandra») και από τον J. Davreux, στην εξαντλητική του μελέτη για τη μορφή της Κασσάνδρας στη φιλολογική και την εικονογραφική παράδοση (La legende de la prophetesse Cassandre, Λιέγη 1942, σ. 90-92). Βλ. και R. Graves, The Greek Myths, 1955, λ. «Kassandra».

4. Σε όλο το άρθρο, στίχοι χωρίς άλλη ένδειξη παραπέμπουν στην τραγωδία του Αισχύλου Αγαμέμνων, μτφρ. Κ.Χ. Μύρης, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα 1988.

5. Αυτή την έννοια αποδίδει ο γάλλος εκδότης του Αγαμέμνονα P. Mazon (Les Belles Lettres, Παρίσι 1925) στον όρο άνομος. Πρβλ. E. Fraenkel, Aeschylus. Agamemnon, Οξφόρδη 1950, σ. 520.

6. Nicole Loraux, Οι εμπειρίες του Τειρεσία. Το θηλυκό στοιχείο και ο άντρας στην αρχαία Ελλάδα, μτφρ. Δ. Βαλάκα / Ε. Κελπερή, Πατάκης, Αθήνα [1989] 2002, σ. 78 κε.

7. Μαργκερίτ Γιουρσενάρ, Φωτιές, μτφρ. Ι. Χατζηνικολή, Χατζηνικολή, Αθήνα 1981, σ. 63.

8. Αισχύλος, Επτά επί Θήβας, 24-26, μτφρ. Τάσος Ρούσσος, Κάκτος, Αθήνα 1992.

9. Ευριπίδης, Φοίνισσες, 1590 και Βάκχες, 368-369, για τη διαύγεια των λόγων του Τειρεσία· Σοφοκλής, Φιλοκτήτης, 1338, για τα λόγια του Έλενου. Την άποψη αυτή περί της διαφοροποίησης ανάμεσα σε

προφήτες και προφήτισσες βάσει του φύλου, την οποία εδραιώνουν οι τραγικοί ποιητές, αμφισβήτησε έντονα ο Marcel Detienne, στη διάρκεια της υποστήριξης της διατριβής μου, στο όνομα ενός ομηρικού παραδείγματος: το όραμα του προφήτη Θεοκλύμενου (Οδ. υ 351-357).

10. Για μια πιο εκτεταμένη πραγμάτευση του «μεταφορικού λόγου» που αποδίδεται τόσο σε «αυτήν που βλέπει» όσο και στην Πυθία, βλ. Ana Iriarte, Las redes del enigma, εκδ. Tauras Humanidades. Στο αρχικό τους στάδιο, αυτές οι σκέψεις για την οπτική διάσταση του προφητικού λόγου πλέχτηκαν παράλληλα με εκείνες που ο φιλόσοφος Santiago Echandi αφιέρωνε στο μύθο της Ηχώς και του Νάρκισσου: «Duplices cigarras de Platon», Salastano 1 (1986), σ. 39-51.

11. Επιπλέον, το ρήμα φράζειν δηλώνει το λόγο-σήμα αυτής της γυναίκας-πουλιού (1109): η Αδριανή Δημακοπούλου, γενναιόδωρα, μου είχε επιστήσει την προσοχή στο ρήμα αυτό σε ένα καφενεδάκι του Καρτιέ Λατέν, είκοσι χρόνια προτού η ίδια δημοσιεύσει το άρθρο «Phrazein: le dire du messager», Cahiers de Litterature orale 52 (2002), σ. 89-113.

12. Αισχύλος, Αγαμέμνων, 661 (για την Κλυταιμνήστρα) και 1062 (για την Κασσάνδρα).

13. Στο επίκεντρο της διατριβής μου Parole enigmatique, parole feminine... βρίσκονταν οι συνάφειες ανάμεσα στον στρεβλό, αινιγματικό λόγο των γυναικείων μορφών (της Κασσάνδρας αλλά και της Πυθίας, της Σφίγγας...) και την κατεξοχήν γυναικεία δραστηριότητα της υφαντικής (στο Las redes del enigma, ό.π., ειδικά στις σ. 115 κ.ε.). Αργότερα, το θέμα της διαπλοκής ανάμεσα στην υφαντική και σε έναν τύπο γυναικείας ομιλίας μελετήθηκε και από την Ιωάννα Παπαδοπούλου-Belmehdi, Le chant de Penelope, Belin, Παρίσι 1994· και από τους J. Scheid / J. Svenbro, Le metier de Zeus, La Decouverte, Παρίσι 1994. Η εξομοίωση που πρότεινε ο Αισχύλος ανάμεσα στην αράχνη και την Κλυταιμνήστρα, μακάβρια υφάντρα, επισημάνθηκε και από την A.-F. Laurens, «Dr6le de trame», στο Silence et fureur, Musee Calvet, Παρίσι 1996, σ. 274-287.

14. Γι' αυτή τη γυναικεία συνθήκη, βλ. Iriarte, «Le chant interdit...», ό.π., σ. 47-63.

15. Η Nicole Loraux (Βίαιοι θάνατοι γυναικών στην τραγωδία, μτφρ. Α. Ροβάτσου, Αλεξάνδρεια, Αθήνα [1985] 1995) παρουσίασε το εξαιρετικά οργανωμένο και επεξεργασμένο παιγνίδισμα της τραγωδίας ανάμεσα σε αξίες αρρενωπές και γνωρίσματα γυναικεία. Από την

άφθονη βιβλιογραφία που ενέπνευσε τα τελευταία χρόνια αυτή η προβληματική, θα σημειώσουμε τις εύγλωττες μελέτες της F.I. Zeitlin, που πρόσφατα συγκεντρώθηκαν υπό τον τίτλο Playing the Other: Gender and Society in Classical Greek Literature, University of Chicago Press, Σικάγο 1996.

16. Για τη διάσημη επωδό «στολίδι στις γυναίκες είναι η σιωπή» βλ., για παράδειγμα, Σοφοκλής, Αίας, 293.

17. Ch. Segal, «La voce femminile e le sue contraddizioni», Intersezioni XIV/1 (1994), σ. 80 κ.ε.

18. Αισχύλος, Ευμενίδες, 515. Πρβλ. Αγαμέμνων, 1432-1433.

19. Αισχύλος, Ευμενίδες, 383. Πρβλ. Προμηθέας Δεσμώτης, 516.

20. Αισχύλος, Ευμενίδες, 924. Πρβλ. Επτά επί Θήβας, 721-722 και Ευριπίδης, Ηλέκτρα, 1270. Όσο για την απαρχή της πρώτης ύβρεως (πρώταρχονάτην), βλ. Αγαμέμνων, 1192.

21. Αισχύλος, Αγαμέμνων, 1184-1185 και 1093-1094. Πρβλ., για τις Ερινύες, Ευμενίδες, 230.

22. Παρουσίασα τις Ερινύες -μαινάδες της εκδίκησης στον Αγαμέμνονα- ως το χθόνιο αντίστοιχο των Ολύμπιων Μουσών, στο Συμπόσιο που οργανώθηκε στην Αθήνα το 1992 από το Centre Louis Gernet: «Les traits feminins de la memoire» στο La Grece ancienne et l'anthropologie de l'antiquite, ΜΗΤΙΣ IXX, 1994-1995, σ. 324 κ.ε.

23. Ευριπίδης, Τρωάδες, 457 (πρβλ. στίχους 355 κ.ε. και 405). Η διακειμενικότητα ανάμεσα στην Ορέστεια και τις Τρωάδες εντοπίζεται στο Iriarte, «Cassandre dans la tradition litteraire», ό.π., σ. 80-85.

24. Έγραφα τότε -στην υπό την εποπτεία της Nicole Loraux διπλωματική εργασία, «Cassandre dans la tradition litteraire», σ. 68-80-, στο υποκεφάλαιο με τίτλο «Une bacchante prophetique». Λίγα χρόνια αργότερα, η οξύνοια αυτής της ιστορικού ερμήνευε τούτη την ευτυχή σύμπτωση των πιο ανταγωνιστικών θεών της Ορέστειας ως στοιχείο ταυτότητας της τραγωδίας απέναντι στο λογοτεχνικό γένος που είχε προηγηθεί, τη λυρική ποίηση: N. Loraux, La voix endeuillee. Essai sur la tragediegrecque, Παρίσι 1999. Για την Κασσάνδρα, ως το πρώτο παράδειγμα της ανησυχητικής συνέργειας του φωτεινού απολλώνιου ήχου και του διονυσιακού αυλού, N. Loraux, «Dionysos, Apollon, d'une meme voix», Poesie 68 (1994), σ. 87-95.

25. Και, μάλιστα, κατά τρόπο αυθαίρετο, όπως μας δίδαξε, ήδη από την αρχή της δεκαετίας του '70, το δοκίμιο του φιλόσοφου Victor Gomez Pin: De usia a mania, Βαρκελώνη 1972.

Ο Αριστοτέλης και οι ψυχές όλων των όντων

Ορμώμενος από το αδιάσπαστο του σώματος με την ψυχή ο Αριστοτέλης θα προχωρήσει στην ερμηνεία αυτής της διπλής υπόστασης της ύπαρξης ξεκινώντας με άλλα παραδείγματα διττής σημασίας: «Επειδή, όμως, η έκφραση “εκείνο με το οποίο ζούμε και αισθανόμαστε” έχει δύο σημασίες, όπως και η έκφραση “εκείνο με το οποίο γνωρίζουμε” (καθώς, αφενός εννοούμε τη γνώση και αφετέρου την ψυχή· γιατί, με το καθένα από αυτά, ισχυριζόμαστε ότι γνωρίζουμε)» (414a 5-7).

Η διπλή υπόσταση της πρόσληψης της γνώσης, που βασίζεται και στη διανοητική υπόσταση του ανθρώπου και στην ψυχική (ως δυνατότητα συναισθηματικής προσέγγισης των εμπειριών, που ταυτίζεται με τη γνώση ως μορφή νόησης), καθρεφτίζει τη σχέση του σώματος και της ψυχής που συνδέονται το ίδιο αλληλένδετα: «επειδή η ψυχή είναι πρωταρχικά αυτό το οποίο ζούμε και αισθανόμαστε και σκεπτόμαστε, το συμπέρασμα είναι πως η ψυχή είναι έννοια και μορφή και όχι ύλη και το υποκείμενο» (414a 13-15).

Με δεδομένο ότι η ύλη αφορά το σώμα και η μορφή την ψυχή γίνεται κατανοητή η έννοια της υπόστασης: «η υπόσταση έχει τρεις σημασίες: σημαίνει τη μορφή, την ύλη και τελικά τη σύνθεση των δύο· από αυτά, πάλι, η ύλη είναι μια δυνατότητα, ενώ η μορφή η εντελέχεια· και, επειδή το έμψυχο είναι αυτό που αποτελείται και από τα δύο, δεν είναι το σώμα εντελέχεια της ψυχής, αλλά η ίδια εντελέχεια ενός ορισμένου σώματος» (414a 16-20).

Η διευκρίνιση που θέτει την ψυχή ως εντελέχεια ενός ορισμένου σώματος καθιστά σαφές ότι πέρα από αυτό το ορισμένο σώμα η ψυχή δεν μπορεί να έχει άλλα περιθώρια: «Και γι’ αυτό σωστά σκέπτονται αυτοί που θεωρούν πως ούτε υπάρχει χωρίς το σώμα ούτε είναι η ψυχή ένα είδος σώματος· γιατί βέβαια δεν είναι σώμα, αλλά κάτι από το σώμα· και γι’ αυτό υπάρχει μέσα σε σώμα, και μάλιστα σε συγκεκριμένο σώμα, και όχι όπως την προσάρμοζαν οι παλαιότεροι μέσα σε σώμα, χωρίς να προσδιορίζουν καθόλου σε ποιο και τι είδους σώμα, παρόλο που, ακριβώς, είναι φανερό πως οτιδήποτε δε δέχεται οτιδήποτε» (414a 20-26).

Η διαφοροποίηση των σωμάτων (ύλης) σηματοδοτεί αυτόματα και τη διαφοροποίηση της ψυχής (μορφής) που μπορεί να έχουν. Άλλη η ψυχή του ανθρώπου, άλλη η ψυχή του φυτού κι άλλη η ψυχή των ζώων. Κι από τα ζώα θα υπάρξουν νέες κατηγοριοποιήσεις ψυχής ανάλογα με τη σωματική υπόσταση του καθενός και τις δυνατότητες που θα δίνει. Η ύλη ως δυνάμει καθορίζει τα όρια που μπορεί να έχει η μορφή ως ενεργεία: «Σε αυτό το συμπέρασμα φτάνουμε και με το συλλογισμό· γιατί, κάθε πράγματος η εντελέχεια, είναι φυσικό να πραγματώνεται μέσα σε εκείνο που έχει τη δυνατότητα να γίνει αυτό το πράγμα, και μέσα στην κατάλληλη ύλη» (414a 27-28).

Το τελικό συμπέρασμα είναι έτοιμο να διατυπωθεί: «ότι, επομένως, η ψυχή είναι μια ορισμένη εντελέχεια και μορφή εκείνου που έχει τη δυνατότητα να είναι κάτι συγκεκριμένο, γίνεται φανερό από αυτά που είπαμε» (414a 29-30).

Αυτό που μένει είναι η διερεύνηση της ψυχής που μπορεί να έχει κάθε ον ανάλογα με τις σωματικές του δυνατότητες: «Κι όσες από τις ικανότητες της ψυχής αναφέραμε, άλλα όντα τις έχουν όλες και άλλα κάποιες από αυτές, ενώ μερικά μία και μόνη. Και ως ικανότητες, αναφέραμε τη θρεπτική, την ικανότητα της επιθυμίας, της αίσθησης, της κίνησης στο χώρο, τη διανοητική δυνατότητα» (414a 31-34).

Οι σωματικές δυνατότητες τίθενται ως περιθώρια που μπορεί να περικλείσει η εντελέχεια της ψυχής. Ασφαλώς, η εντελέχεια των φυτών θα έχει πολύ μικρότερα περιθώρια από εκείνη του ανθρώπου: «Τα φυτά, τώρα, έχουν μόνο τη θρεπτική ικανότητα, ενώ άλλα όντα αυτή και την ικανότητα για αίσθηση. Αν, όμως, έχουν την ικανότητα της αίσθησης, έχουν και αυτή της όρεξης· γιατί όρεξη είναι η επιθυμία και το θάρρος και η βούληση» (414b 1-4).

Το γεγονός ότι η αίσθηση προσφέρει τη δυνατότητα της αντίληψης για το ευχάριστο και το δυσάρεστο καθιστά σαφές ότι μαζί της γεννιέται και η έννοια της επιθυμίας, αφού κάθε ον από τη φύση του είναι προορισμένο να αναζητά το ευχάριστο. Η τάση για ευχαρίστηση είναι η ρίζα κάθε επιθυμίας και όσο πιο έντονη είναι τόσο πιο δυνατές επιθυμίες γεννιούνται.

Για τον Αριστοτέλη η κυρίαρχη αίσθηση που αφορά όλα τα όντα είναι η αφή: «όλα τα ζώα έχουν τουλάχιστο μία από τις αισθήσεις, την αφή· ενώ, αυτό που έχει αίσθηση, αυτό νιώθει και ευχαρίστηση και πόνο, και το ευχάριστο και το οδυνηρό, και, όσα νιώθουν αυτά, έχουν και επιθυμία· γιατί, επιθυμία είναι η όρεξη για το ευχάριστο» (414b 4-7).

Όμως, το γεγονός ότι τα φυτά περιορίζονται μόνο στο θρεπτικό μέρος της ψυχής, όσο κι αν (φαινομενικά) τα κατατάσσει στην κατώτερη μορφή ύπαρξης, σηματοδοτεί την επιθυμία ως θέληση χορτασμού. Το φυτό που δεν ποτίζεται ξεραίνεται, ενώ το φυτό που τρέφεται καλά ανθεί. Επιπλέον, το φυτό έχει την τάση να στρέφεται προς τον ήλιο εκδηλώνοντας την επιθυμία να βρίσκεται σε άμεση επαφή με το φως, ενώ υπάρχουν και φυτά που ανθίζουν τη νύχτα.

Οι παρατηρήσεις αυτές καταδεικνύουν ότι η ίδια η ανάπτυξη του φυτού αποτελεί τρόπο έκφρασης της ικανοποίησής του. Υποθέτουμε ότι η αδυναμία άμεσης εκδήλωσης της ευχαρίστησης ή της λύπης (το φυτό δεν ουρλιάζει όταν το κόβουν ή, κι αν ουρλιάζει, αυτό δε γίνεται αντιληπτό) οδηγεί τον Αριστοτέλη να τα κατατάξει στην κατηγορία των όντων δίχως επιθυμία.

Ο Αριστοτέλης θα ξεκαθαρίσει για τα ζώα ότι στην αφή βασίζεται και η αίσθηση της τροφής: «Επιπλέον, βέβαια, έχουν αίσθηση τροφής· γιατί η αφή είναι αίσθηση της τροφής· αφού όλα τα ζώα τρέφονται με ξηρά και υγρά και θερμά και ψυχρά πράγματα, και αυτά τα αισθάνεται η αφή· ενώ τα υπόλοιπα αισθητά τα αισθάνεται κατά περίσταση· γιατί καθόλου δε συμβάλλουν στην τροφή ο ήχος ούτε το χρώμα ούτε η οσμή» (414b 8-12).

Το ότι η αίσθηση της τροφής έχει να κάνει με την αφή που επιθυμεί τα υγρά και τα ξηρά δημιουργεί ακόμη μια προβληματική για τα φυτά που, ενώ σίγουρα έχουν την αίσθηση της τροφής (έστω μόνο σε υγρή μορφή), στερούνται την αφή, σαν να μην είναι γι’ αυτά η αφή που θα αποδώσει την ανάγκη του υγρού ως αίσθηση τροφής. Αν κάθε αίσθηση τροφής προϋποθέτει αφή κι αν η αφή είναι η απαρχή της επιθυμίας ως αναγνώριση της ευχαρίστησης και της δυσαρέσκειας, αυτό θα έπρεπε να ισχύει και για τα φυτά.

Το ζήτημα της τροφής θα συνδεθεί άμεσα με την επιθυμία: «Η πείνα και η δίψα είναι επιθυμία, και η μεν πείνα για το ξηρό και το θερμό, ενώ η δίψα για το ψυχρό και το υγρό· και η γεύση είναι κάτι σαν καρύκευμά τους» (414b 13-15). Όμως, πέρα από την τροφή τα ζώα έχουν και το στοιχείο της κίνησης: «Μερικά ζώα, όμως, κοντά σε αυτά, έχουν και την ικανότητα να κινούνται στο χώρο και άλλα τη διανοητική ικανότητα του νου, για παράδειγμα οι άνθρωποι και, αν υπάρχει, κάποιο άλλο ον, που να είναι όπως αυτοί, ή και ανώτερο από αυτούς» (414b 19-22).

Η αναζήτηση ενός γενικού ορισμού της ψυχής, που θα εμπεριέχει όλα τα είδη των έμβιων όντων, τίθεται κατά αναλογία με τη γενική έννοια του σχήματος, που οφείλει να περικλείει όλες τις μορφές σχημάτων: «Είναι, λοιπόν, φανερό, ότι μπορεί με τον ίδιο τρόπο να υπάρχει μια κοινή έννοια για την ψυχή, όπως υπάρχει για το σχήμα» (414b 23-24). Φυσικά, μια τέτοια απόπειρα κρύβει δυσκολίες: «Θα μπορούσε, όμως, και για τα σχήματα να διατυπωθεί μια κοινή έννοια, που θα εφαρμόζει σε όλα, αλλά δε θα ανήκει σε κανένα σχήμα ιδιαιτέρως· το ίδιο και για τα είδη των ψυχών που αναφέραμε» (414b 26-28).

Ο Αριστοτέλης θα διευκρινίσει: «Το ίδιο, περίπου, με αυτό που ισχύει για τα σχήματα, συμβαίνει και με την ψυχή· γιατί πάντα, σε ό,τι ακολουθεί, υπάρχει δυνάμει το προηγούμενο, τόσο στα σχήματα όσο και στα έμψυχα· όπως, για παράδειγμα, στο τετράγωνο υπάρχει το τρίγωνο, και στην ικανότητα για την αίσθηση η θρεπτική ικανότητα. Ώστε για την κάθε κατηγορία των όντων πρέπει να αναζητήσουμε ποια είναι η ψυχή της καθεμιάς· ποια είναι, φερ’ ειπείν, του φυτού και ποια του ανθρώπου ή του θηρίου» (414b 32-37).

Η γνώση ότι τα σχήματα είναι εξελισσόμενα σημεία που το ένα εμπεριέχεται μέσα στο άλλο, όπως το τρίγωνο μέσα στο τετράγωνο, καταδεικνύει και το μηχανισμό που θα προσεγγισθεί και ο γενικός ορισμός (ή σχήμα) της ψυχής. Το θρεπτικό της ψυχής των φυτών συμπεριλαμβάνεται και στην ψυχή των ζώων μαζί με την επιπλέον δυνατότητα της κίνησης και οι δυνατότητες τροφής και κίνησης συμπεριλαμβάνονται στην ανθρώπινη ψυχή μαζί με τη διανοητική δυνατότητα που δεν υπάρχει στα άλλα όντα. Από αυτή την άποψη, αν κάποιος πρέπει να καταλήξει σε ένα γενικό ορισμό (ή σχήμα) που να περιλαμβάνει όλα τα όντα, θα πρέπει να εστιάσει στο θρεπτικό, αφού είναι το μοναδικό πεδίο της ψυχής που συναντάται σε κάθε έμβιο οργανισμό.

Σε κάθε περίπτωση, όμως, το θέμα πρέπει να διερευνηθεί διεξοδικότερα και να μελετηθεί ξεχωριστά κάθε είδος ψυχής που προσδιορίζεται από τις δυνατότητες του σώματος που την περιέχει: «χωρίς τη θρεπτική ικανότητα, η ικανότητα για αίσθηση δεν υπάρχει· όμως, στα φυτά η ικανότητα της θρέψης χωρίζεται από την ικανότητα της αίσθησης» (415a 2-3). Για μια ακόμη φορά ο λόγος που στα φυτά η θρέψη δε σχετίζεται με την αίσθηση δε διευκρινίζεται.

Από κει και πέρα, ο διαχωρισμός των δυνατοτήτων πρέπει να είναι σαφής για όλα τα υπόλοιπα όντα, αν θέλει κάποιος να προχωρήσει στο πλαίσιο της επιστημονικής διεξοδικότητας για τη διερεύνηση όλων των μορφών της ψυχής: «χωρίς την αίσθηση της αφής δεν υπάρχει καμία από τις άλλες αισθήσεις, ενώ η αφή υπάρχει χωρίς τις άλλες· γιατί πολλά ζώα δεν έχουν ούτε όραση ούτε ακοή ούτε καθόλου αίσθηση οσμής. Και, από αυτά που έχουν την ικανότητα της αίσθησης, άλλα έχουν την κίνηση στο χώρο και άλλα δεν την έχουν. Ενώ τέλος μερικά, και μάλιστα ελάχιστα, έχουν λογισμό και σκέψη· γιατί, όσα από τα φθαρτά όντα έχουν λογισμό, αυτά έχουν και όλες τις υπόλοιπες ικανότητες, ενώ, όσα έχουν μία από εκείνες, δεν έχουν όλα λογισμό» (415a 4-11).

Η έννοια του λογισμού σε αυτό το σημείο προφανώς δεν έχει να κάνει με τη διανοητική δυνατότητα που αφορά μόνο τον άνθρωπο, αλλά με την κατώτερου είδους ζωική νοημοσύνη που σχετίζεται κυρίως με την αναζήτηση της τροφής ή την αποφυγή κινδύνων. Η νοημοσύνη των ζώων, όσο αξιοθαύμαστη κι αν είναι μερικές φορές, είναι αδύνατο να συγκριθεί με τη φαντασία και τη αφαιρετική δυνατότητα του ανθρώπου.

Όμως, από τη στιγμή που οι δυνατότητες θα σχηματοποιήσουν όλα τα είδη ψυχής, είναι φανερό ότι πρώτα πρέπει να γίνουν πλήρως κατανοητές όλες αυτές οι δυνατότητες: «Είναι αναγκαίο, τώρα, αυτός που πρόκειται να κάνει έρευνα γι’ αυτές τις ικανότητες, να συλλάβει την ουσία της καθεμιάς και μετά να αναζητήσει τις ιδιότητες που απορρέουν από αυτή ή και τα υπόλοιπα χαρακτηριστικά» (415a 15-17).

Το ζήτημα, όμως, περιπλέκεται περισσότερο: «Αν πρέπει να πούμε τι είναι καθεμιά από αυτές, για παράδειγμα τι είναι η ικανότητα της νόησης ή της αίσθησης ή της θρέψης, νωρίτερα πρέπει να πούμε τι είναι να σκέφτεσαι και τι να αισθάνεσαι» (415a 18-20). Ιεραρχώντας τις δυνατότητες σε σχέση με το βαθμό της συχνότητας που συναντούνται σε όλες τις ψυχές αναμφισβήτητα το πρώτο που πρέπει να εξεταστεί είναι η θρέψη: «πρώτα πρέπει να μιλήσουμε για την τροφή και τη γέννηση· γιατί η θρεπτική ψυχή υπάρχει και στα άλλα έμψυχα όντα και είναι η πρώτη και πιο κοινή από τις ικανότητες της ψυχής, χάρη στην οποία υπάρχει η ζωή σε όλα» (415a 25-28).

Ο Αριστοτέλης κρίνει σκόπιμο να ξεκινήσει αμέσως με τις λειτουργίες της θρέψης: «Λειτουργίες της είναι η γέννηση και η χρήση της τροφής· γιατί, η πιο φυσική λειτουργία για τα ζωντανά όντα, που είναι ολοκληρωμένα και όχι ατελή, ή των οποίων η γέννηση δεν είναι αυτόματη, είναι να δημιουργήσουν ένα άλλο ον, όμοιο με τα ίδια· το ζώο, δηλαδή, ένα ζώο και το φυτό ένα φυτό, για να μετέχουν, όπως μπορούν, στο αιώνιο και το θείο· γιατί όλα αυτό θέλουν και για τούτο κάνουν όσα κάνουν σύμφωνα με τη φύση τους» (415a 28-32 και 415b 1-2).

Στην ουσία οι σωματικές δυνατότητες που είναι περισσότερο κοινές σε όλα τα όντα καταδεικνύουν και την ιεραρχική προτεραιότητα για την εκπλήρωσή τους. Το ότι η τροφή και η αναπαραγωγή είναι κοινή σε όλα τα είδη των ψυχών, από την απλούστερη μορφή των φυτών μέχρι την πιο σύνθετη των ανθρώπων, ξεκαθαρίζει ότι ακριβώς αυτά τα στοιχεία λειτουργούν εντονότερα σε όλα τα είδη της ψυχής.

Κάθε ον έχει ως πρώτη προτεραιότητα την τροφή και τη διαιώνισή του. Ούτε το φυτό ούτε ο άνθρωπος εξαιρούνται από αυτό τον κανόνα, αφού έτσι νιώθουν ότι ενώνονται με την αιωνιότητα και τη θεϊκή μοίρα. Το κοινό αυτό στοιχείο των ψυχών, που είναι το δυνατότερο της ύπαρξής τους, είναι ίσως ο γενικός ορισμός ή το γενικό σχήμα που μπορεί να δώσει κανείς αποδίδοντας με μια κουβέντα τις ψυχές όλων των όντων.

Αριστοτέλης, Περί Ψυχής

Η ΠΛΑΤΩΝΙΚΗ ΗΘΙΚΗ

Η πλατωνική ηθική αποτελεί συνέχεια της σωκρατικής ηθικής. Ο Πλάτωνας επιχείρησε να οικοδομήσει την ιδανική κατ’αυτόν πολιτεία σε αντιστοιχία με την ουσία της ανθρώπινης ψυχής. Επίσης θα πρέπει στο σημείο αυτό να τονιστεί ο ρόλος της παιδείας στην ιδανική πολιτεία και η στενή σχέση που, κατά το φιλόσοφο, υφίσταται ανάμεσα στην ηθική και την πολιτική. Ως γνωστόν, στους αρχαίους Έλληνες οι δυο αυτές έννοιες ταυτίζονταν

Η πλατωνική ηθική θεωρία.

Η ηθική θεωρία του Πλάτωνα διαπλέκεται αξεδιάλυτα με τις ιδέες του για την ψυχή και την αθανασία. Σύμφωνα με τov Πλάτωvα, η μεταβα­τική αισθητηριακή ζωή τoυ ατόμου, η οποία συvίσταται από τις σκέ­ψεις τoυ, τις αντιλήψεις τoυ και τις εμπειρίες τoυ, που περιλαμβάνουν τov φαινόμενο ή απτό κόσμο τoυ, παύει με τo θάνατο, και επιστρέφει στην ύπαρξη τoυ κόσμου των ιδεών, τov πραγματικό κόσμο από τov ο­ποίο είχε έλθει και προς τov οποίο πρέπει να συμμορφωθεί. Έτσι, η η­θική θεωρία τoυ Πλάτωνα εισέρxεται στη διδασκαλία της αυτοπραγ­ματοποίησης, δεδομένου ότι τo άτομο κατά την επόμενη ζωή τoυ επι­τυγxάνει βαθμιαίως την τελειοποίησή τoυ, ένα είδος ευθείας κατάστα­σης, απελευθερωμένης από τους περιορισμούς τoυ χώρου και του χρόνου, της σωματικής ύπαρξης και των αισθητηριακών (φαινομενικών) ε­μπειριών. Ο άνθρωπος έχει δημιουργηθεί με ένα σκοπό, με μια επιθυμία, να επιτύxει τους σκοπούς τoυ στη ζωή που είναι η μίμηση τoυ αγαθού και η μεταστροφή τoυ εαυτού τoυ, ώστε να πλησιάσει όσο γίvεται πε­ρισσότερο τo αγαθό.

Η πολιτική φιλοσοφία του Πλάτωνος.

Η ηθική θεωρία του Πλάτωνος οδηγεί κατευθείαν στην κοινωνική και πολιτική του θεωρία. Είναι γεγονός πως κάθε τμήμα της φιλοσοφίας του διαπλέκεται αξεδιάλυτα με τα άλλα και δεν μπορεί να γίνει κατα­νοητό άμα δεν δούμε τις μεταξύ του-ς συσχετίσεις. Η κοινωνική του φι­λοσοφία είναι ουσιωδώς κοινωνική ηθική, η συνέχιση της ατομικής ή προσωπικής ηθικής επειδή η Πολιτεία είναι επίσης η πραγματοποίηση του αγαθού ή αυτή η όψη του, που ο Πλάτων την ονομάζει δικαιοσύνη.

Η ορθή Πολιτεία είναι αυτή όπου πραγματοποιείται η ιδεώδης δικαιο­σύνη. Της διεφθαρμένης Πολιτείας της λείπει η δικαιοσύνη. ο βαθμός της ατέλειάς της ποικίλει κατά τον βαθμό που έχει αποκλίνει από την ιδεώδη δικαιοσύνη.

Το ιδεώδες της κοινωνικής δικαιοσύνης.

Ο Πλάτων περιγράφει το ιδεώδες κράτος του στην «Πολιτεία», το μέγιστο αριστούργημά του και το συμπληρώνει με τις συζητήσεις που αναπτύσσονται στους «Νόμους» και τον «Πολιτικό». Η ιδεώδης Πολιτεία του θα πρέπει να κυβερνάται είτε από ένα φιλόσοφο κυβερνήτη ή από μια αριστοκρατία σoφών.

Στην ιδεώδη Πολιτεία (όπου κυριαρχεί η δικαιοσύνη) κάθε άτομο ε­νεργεί κατά τον καλύτερο τρόπο, σύμφωνα με τις φυσικές του ικανότη­τες. Το γεγονός ότι το κάθε πρόσωπο προσφέρει το ταλέντο του στην Πολιτεία, με το να δουλεύει σε έργα που είναι περισσότερο κατάλληλα γι' αυτό, βοηθάει στην εγκαθίδρυση της αρμονίας μέσα στην κοινωνία, και μια τέτοια αρμονία ο Πλάτων την ταυτίζει με τη δικαιοσύνη.

Οι φιλόσοφοι - βασιλείς.

Ο Πλάτων είχε πεισθεί, πως δεν θα υπήρχε ελπίδα για την Πολιτεία παρά μόνο όταν οι βασιλείς γίνονταν φιλόσοφοι ή οι φιλόσοφοι βασι­λείς. Του φαινόταν πως ο βασιλιάς - φιλόσοφος ήταν ο πλέον κατάλλη­λος κυβερνήτης. αυτός που θα ήταν ικανός να πραγματοποιήσει το α­γαθό στην Πολιτεία. Στην ιδεώδη περίπτωση η Πολιτεία πρέπει να κυ­βερνάται από τον φιλοσοφικώς βαθύνου, δηλαδή από ανθρώπους που είναι τόσο αγαθοί όσο και σοφοί. Μια τέτοια Πολιτεία θα είναι είτε μοναρχία, κυβερνώμενη από έναν εκπαιδευμένο φιλοσοφικώς, ενδια­φερόμενο για την εμπραγμάτωση της ιδεώδους Πολιτείας είτε μια αρι­στοκρατία των καλυτέρων (και σχετικώς της αυτής ικανότητας), που θα κυβερνά σαν γερουσία.

Αν ο κυβερνήτης θα είναι ένας μονάρχης ή μια ομάδα αριστοκρατών, θα εξαρτηθεί από τους φυσικώς προικισμένους που θα υπάρχουν και που θα έχουν αποδείξει ότι είναι οι καλύτερα προικισμένοι δια μέσου της ανταγωνιστικής παιδείας.

Τούτοι οι αρχηγοί της ιδεώδους Πολιτείας δεν θα διαθέτουν τίποτε το δικό τους, ούτε περιουσία ούτε οικογένεια, αλλά θα πρέπει να ζουν μα­ζί σε κοινότητα, όπου οι γυναίκες και τα παιδιά θα είναι κοινά, προ­κειμένου να εξασφαλιστεί η κυβέρνηση κατά της διαφθοράς, της δωρο­δοκίας και της ευνοιοκρατίας. Έχει ξεχωριστή σημασία, προκειμένου να επιτευχθεί η ορθή Πολιτεία, η αριστοκρατία των φιλοσόφων να ζευγαρώνει με γυναίκες αντίστοιχης ικανότητας και παρόμοιας μόρφω­σης - μια αναγκαία διαδικασία για να παραχθούν παιδιά που θα είναι προικισμένα για να αναλάβουν τις ύψιστες ευθύνες της Πολιτείας.

Δικαιοσύνη και Κοινωνία.

Αυτές οι τρεις τάξεις.. η φυλή του μπρούντζου και του σίδερου των βιοτεχνών, του ασημιού των στρατιωτών και του χρυσού των αρχό­ντων, αντιπροσωπεύουν τις τρεις βασικές λειτουργίες της Πολιτείας: παραγωγή, άμυνα, διοίκηση. Σε κάθε μια αντιστοιχεί ένα από τα τρία μέρη της ανθρώπινης ψυχής. Στην τάξη των βιοτεχνών και των εμπό­ρων αντιστοιχεί το επιθυμητικό, που η αρετή του είναι η εγκράτεια. Στην τάξη των στρατιωτών αντιστοιχεί η καρδιά και ο θυμός, που αρε­τή τους είναι το θάρρος: Στην τάξη των αρxόντων αντιστοιχεί η ευφυία και ο λογισμός που για αρετή έχουν τη σωφροσύνη. "Έτσι, συμφωνή­σαμε πως μέσα στην ψυχή του καθενός ανθρώπου, υπάρχουν οι ίδιες και στον αριθμό δυνάμεις που υπάρχουν και μέσα στην Πολιτεία" (Πολιτεία, IV, 441c). Και όπως ακριβώς στο άτομο η δικαιοσύνη συνί σταται σε μια ιεραρχική υποτέλεια των διαφόρων τμημάτων της ψυχής έτσι και "μια Πολιτεία είναι δίκαιη, αν κάθε τάξη της κάνει τη δουλειά της" (Πολιτεία, IV, 441d και 432 κ.ε.). Η αδικία παρουσιάζεται στην Πολιτεία όταν μιa από τις τρεις τάξεις της επεμβαίνει στην δράση της άλλης.

Οργάνωση της πόλης μέσα στην «Πολιτεία».

Ο Πλάτων προσπαθεί να οργανώσει αυτή την ιδεώδη πόλη και μας δίνει ένα πλήθος λεπτομερειών για τα διάφορα μέτρα που πρέπει να λη­φθούν και ιδιαίτερα τα σχετικά με τη μόρφωση. Η μόρφωση των φυλά­κων πρέπει να βασισθεί στη μουσική και τη γυμναστική. Αλλά όχι σε οποιοδήποτε είδος μουσικής ή να χρησιμοποιηθούν οποιαδήπο τε όργα­να. Επειδή οι αυλοί και οι λύρες με τις πολλές χορδές περισσότερο ε­κνευρίζουν παρά μoρφώνoυν πρέπει να χρησιμοποιηθεί μόνο το τε­τράχορδο. Τα έργα των συγγραφέων πρέπει να ελεγχθούν προσεκτικά.

Και, πρώτα-πρώτα, πρέπει να δοθεί μεγάλη προσοχή στους μυθοποιούς και να διατηρηθούν μόνο οι «καλοί» μύθοι, οι άλλοι να πεταχτoύν και να υποχρεωθούν οι παραμάνες να τους χρησιμοποιούν για να πλάθουν με αυτούς την ψυχή του παιδιού (Πολιτεία, 377c).

Ο Πλάτων δίνει ακριβείς οδηγίες για τη μόρφωση των φιλοσόφων που είναι τόσο χρήσιμοι για τη ζωή της Πολιτείας. Οι επιστήμες που θα κά­νουν ικανό τον μέλλοντα άρχοντα της Πολιτείας να αξιοποιήσει την μόρφωσή του εξετάζονται λεπτομερώς από τον Πλάτωνα. Βρίσκουμε, πρώτα-πρώτα, την αριθμητική (VII, 522c), που έχει το σπουδαίο προ­τέρημα να αναγκάζει την ψυχή να υπηρετηθεί μόνο από τη νόησή της για να βρει την καθαρή αλήθεια. Πραγματικά, οι αριθμοί δεν μπορούν να νοηθούν παρά με τη νόηση, ενώ η αίσθηση δεν μπορεί να κατορθώ­σει τίποτε (526a-b). Κατόπιν έρχεται η γεωμετρία (526c). Αφού «έχει α­ντικειμενό της το αιωνίως ον», έχει τη δύναμη να αποσπά την ψυχή από τον αισθητό κόσμο και να την οδηγεί προς την αλήθεια (527b). Η α­στρονομία είναι η επιστήμη που κάνει την ψυχή να βλέπει προς τα επά­νω, έχει για αντικείμενό της το ον και το αόρατο (529b) και μας επιβε­βαιώνει την ιδέα ότι η γνώση δεν έχει τίποτε το αισθητό. Τέλος, ο φιλό­σοφος πρέπει να μελετά την επιστήμη της αρμονίας, την μουσική.

Όλες όμως αυτές οι επιστήμες δεν είναι παρά το πρελούδιο για την ύ­ψιστη επιστήμη, την Διαλεκτική. Η γεωμετρία και οι τέχνες που συνδέ­ονται μ' αυτήν δεν γνωρίζουν το ον παρά μέσα σε όνειρο. Ο διαλεκτι­κός, όπως είδαμε, συλλαμβάνει, με τον λογισμό του, την ουσία κάθε πράγματος(534b). Αυτός μόνο έχει για όλα τα θέματα μια «συνοπτική» άποψη (με μια ματιά διακρίνει τις σχέσεις των επιστημών μεταξύ τους και με την φύση του όντος, 537c) και μπορεί να δει τον κόσμο με το φως της ιδέας του Αγαθού.

Αντιστοιχία ανάμεσα στις λειτουργίες της ψυχής και τις κοινωνικές τάξεις.

Πρέπει λοιπόν να παραβάλουμε και να εναρμονίσουμε τρεις τάξεις μέ­σα στο Κράτος και τρεις λειτουργίες της ψυχής. Και στις δυο περιπτώ­σεις πρέπει να διακρίνουμε ένα μέρος που αποφασίζει: τους κυβερνήτες ή «φύλακες» στο Κράτος, τη λογική στον πολίτη. Ένα μέρος; που έρχε­ται σε βοήθεια της λογικής απόφασης: τους πολεμιστές στο Κράτος και το «θυμό» στην ψυχή. Τέλος, ένα μέρος, που προσκολλάται στα αντικεί­μενα, στα κατασκευασμένα και κατεχόμενα αγαθά: τους παραγωγούς και εμπόρους μέσα στο Κράτος, την επιθυμία μέσα στην ψυχή. Κανένα από αυτά τα τρία μέρη δεν μπορεί να αξιώσει την αυτονομία του.

Αβραάμ, ένας επικίνδυνος ψεύτης... ορκίζεται πως δεν θα ξαναπεί ψέματα

Ο Αβραάμ, ο περιπλανώμενος Χαλδαίος προ­φή­της, μπορεί να μην ήταν κήρυκας οποιασδήποτε ιδέας ικανής να ευλογήσει αληθινά τους άλλους, αλλά ήταν αστείρευτη πηγή απίθανων ιδεών, που ευλόγησαν πραγματικά κι απόλυτα αυτόν τον ίδιο, τον οίκο και το "σπέρμα" του!

Ο δούλος του, σε μια στιγμή θαυμασμού λέει γι' αυτόν, δίνοντάς μας την αληθινή έννοια της αβρααμο-βιβλικής ευλογίας: «Εγώ είμαι ο δούλοςτου Αβραάμ και ο Κύριος ευλόγησε τον κύριόν μου σφόδρα και έγινε μέγας (και εξηγεί σε τι έγινε μέγας) και έδωκε εις αυτόν πρόβατα και βόας και αργύριο (ασήμι) και χρυσίον και δούλους και δούλας και καμήλους και όνους... και έδωκεν (ο Κύριος) εις αυτόν πάντα όσα έχει». Γέν.24.35-36.

Ο μέγας Αβραάμ, μετρά την "ευλογία" εντελώς φυσικά, με ασήμι και χρυσάφι! Έχοντας μετατρέψει τον φόβο των "θεϊκών" πληγών, σε κερδοφόρο επιχείρηση, καταλαβαίνουμε γιατί ο υπηρέτης του ορθότατα λέει ότι: «ο Κύριοςέδωκε εις αυτόν πάντα όσα έχει». Δικαιο­λογημένα λοιπόν θεωρήθηκε απ' τους ανθρώπους γύρω του, δικούς του ή ξένους, «μέγας», Γέν.24.35, και «ηγεμών εκ Θεού», Γέν.23.6.

Στην μέχρι τώρα προσπάθειά μας, είδαμε τους απίθανους τρόπους με τους οποίους ο Αβραάμ "ευλογεί" τους συνανθρώπους του και πλουτίζει, καλύπτοντας με περίτεχνα ψεύδη τις αληθινές του προ­θέσεις. Εδώ θα δούμε τι έκανε ένας βασιλιάς, για να απαλλαγεί επιτέλους απ' τις πληγερές "ευλογίες" αυτού του Προφήτη.

Ναι, ο Αβραάμ ο προφήτης ήταν ένας δεινός ψεύτης. Τα ψέματα του οποίου ακριβοπλήρωναν τα παγιδευμένα θύματά του. Ήταν ένας βασανιστικός ψεύτης και ένας δεινός ανθρωποκυνηγός, που είχε νικήσει κατά κράτος όλους τους ισχυρούς της περιοχής του, σ' έναν αόρατο πόλεμο που τους παράξενους κανόνες του γνώριζε μόνο ο ίδιος.

Ο Αβιμέλεχ ο βασιλιάς, ένα απ' τα πληγωμένα θύματά του, κατήντησε να τον φοβάται και να τον θαυμάζει ταυτόχρονα. Κάποια στιγμή, καταλαβαίνοντας πια ότι ο Αβραάμ είναι ο άνθρωπος που ζει και πλουτίζει εφευρίσκοντας επικίνδυνα ψεύδη, αποφασίζει να τον σταματήσει. Με την απειλητική παρουσία του αρχιστρατήγου του «Φιχόλ», κατα­φέρνει να του αποσπάσει τον πλέον αποκαλυπτικό για μας όρκο! Διαβάζουμε: «κατ' εκείνο τον καιρόν ο Αβιμέλεχ, (ο Φιλισταίος βασιλιάς που εξαπατήθηκε απ' τους έρωτες της Σάρρας), μετά του Φιχόλ αρχιστρατήγου της δυνάμεως αυτού, είπε προς τον Αβραάμ... Τώρα λοιπόν ορκίσου προς εμέ... ότι δεν θέλεις ψευσθή προς εμέ, ούτε προς τον υιόν μου, ούτε προς τους εγγονούς μου».Γέν.21.22- 23.

Αυτός κι αν ήταν φόβος... έως τρίτης γενεάς!

Μόνο ένα πράγμα φοβήθηκε ο Αβιμέλεχ ο βασιλιάς, τα μοναδικά κι ανεπανάληπτα πληγοφόρα ψέματα αυτού του ανθρώπου. Κατάλαβε, ότι το βλαπτικό ψέμα, είναι τρόπος ζωής για τον παράξενο αυτόν Προφήτη κι ότι απ' τα ψέματά του, κινδυνεύουν όχι μόνο ο ίδιος και το βασίλειό του, αλλά μελλοντικά, όλοι οι γιοι και οι... εγγονοί του ακόμα!

Επιτέλους, ένας διορατικός βασιλιάς, με απόλυτη ευθύτητα αποκαλεί τον Αβραάμ επαγγελματία και ισόβιο ψεύτη, και ιδρυτή διαχρονικού βλαπτικού ψεύδους, και με τη διακριτική παρουσία του απειλητικού αρχι­στρατήγου του Φιχόλ, απαιτεί τον δεσμευτικό όρκο του ευφυέστατου αυτού ψεύτη! Επιτέλους, ένα απ' τα θύματα του Αβραάμ, κάνει αυτό που πρέπει και με τον τρόπο που πρέπει! Απειλεί και δεσμεύει τον Αβραάμ με όρκο!

Ο προφήτης μας, ένοιωσε την απειλητική στρατιωτική παρουσία. Κατάλαβε ότι τουλάχιστον σ' αυτόν τον έξυπνο βασιλιά των Φιλισταίων, το ψέμα του αποκαλύφθηκε πλήρως. Ούτε στιγμή λοιπόν δεν αρνιέται την εξευτελιστική κατηγορία, γιατί καταλαβαίνει ότι τουλάχιστον με τον Αβιμέλεχ τα ψέματά του τελείωσαν οριστικά! Δεν έχει κανένα λόγο να αρνηθεί τον όρκο, ούτε και τα περιθώρια να τον αποφύγει. Χωρίς λοιπόν ούτε μια στιγμή να αρνηθεί τον τίτλο του ψεύτη, που ευθέως του αποδίδεται, ο προ­φήτης του φιλόψευδου ανατολίτη επινοημένου "θεού" «Γιαχβέ» ή «Κυρίου», αποφασίζει να ορκιστεί, ότι θα σταματήσει τα ανεπανάληπτα κερδοφόρα και απολύτως φθοροποιά ψέματά του!

«Και είπεν ο Αβραάμ. Εγώ ομούμαι (ορκίζομαι)»!Ο΄ Γέν.21. 24.

Ορκίστηκε λοιπόν ο παράξενος κυνηγός υλικών αγαθών Αβραάμ, ότι δε θα ξαναπεί σ' αυτόν τον βασιλιά, αλλά και στους απογόνους του τα πανάκριβα ψέματά του, που συνοδευόταν από ανεξήγητες πληγές και απ' τις ανάλογες κερδο­φό­ρες θεραπευτικές τελετές!

Ο Αβραάμ λοιπόν μεθ' όρκου παραδέχεται πως ήταν ψεύτης!

Ορκίστηκε και απ' ό,τι γνωρίζουμε κράτησε τον όρκο, διότι η παραμικρή καταγγελία για καινούρ­για αβρααμικά ψέματα, θα τον έθετε στην πολύ δυσάρεστη θέση του επίορκου και «ο Φιχόλ ο αρχιστράτηγος» δεν θα 'ρχόταν να συζη­τή­σει, αλλά χωρίς πολλές κουβέντες να πάρει το κεφάλι ενός βέβαιου παράνομου, ενός επαί­σχυ­ντου επίορκου!

Αυτή είναι και η μόνη υποχώρηση, και η σχετική ταπείνωση που δέχτηκε ο ανεπανάληπτος αυτός προφήτης, στη μακρά πορεία της κατα­δο­λίευσης των ισχυ­ρών της περιοχής!

Ο φόβος του επίορκου, φαίνεται πως σταμάτησε τα ακριβά ψέματα του Αβραάμ, όχι όμως για πολύ. Κάποιος άλλος έμελλε να σπάσει αυτόν τον όρκο, συνεχίζοντας τη μοναδική αυτή οικογενειακή παρά­δοση.

Πριν εγκαταλείψουμε όμως τον Αβραάμ για να παρακο­λου­θή­σουμε την ενδιαφέρουσα εξέλιξη των απογόνων του, πρέπει να φω­τίσουμε λίγο ακόμα το πορτραίτο του ασυνήθιστου αυτού ανθρώ­που. Αλήθεια πώς είναι δυνατόν να δεχθούμε ότι ο άνθρωπος αυτός, για τον οποίο τόσοι ύμνοι έχουν γραφτεί, ψεύδεται σχεδόν ασταμάτητα με ό,τι λέει ή κάνει; Μήπως γινόμαστε υπερβολικοί κατηγορώντας για απρεπή συμπεριφορά, ένα πρότυπο παγκοσμίου αποδοχής; Πώς είναι δυνατόν να υπάρχει τέτοια εκταση παραπλάνησης και ανατροπής των πιο σταθερών δεδομένων της ζωής μας, από έναν και μόνο άνθρωπο;

Πώς μπορεί να εξηγηθεί η αστείρευτη παραγωγή θεϊκής παραπλάνησης, που τόσο εντυπωσιακά αντιπροσωπεύει η ασυνήθιστη συμπεριφορά του Αβραάμ; Από πού λοιπόν αντλεί αυτός ο άνθρωπος τον ασυνήθιστο αυτόν τρόπο σκέψης του, και πώς ή πού διαμόρφωσε τις περίεργες αυτές προδιαγραφές του χαρακτήρα του;

Για να καταλάβουμε όλα αυτά, που δύσκολα ένας απλός καθη­με­ρινός άνθρωπος μπορεί να καταλάβει, πρέπει και πάλι να θυμηθούμε ότι ο άνθρωπος αυτός είναι ΧΑΛΔΑΙΟΣ! Ο άνθρωπος αυτός κατάγεται από την ΟΥΡ της Χαλδαίας, που σημαίνει ότι ανήκει στην ιδιαίτερη εκείνη κατηγορία των ανθρώπων, που έκαναν την Χαλδαία γνωστή σαν τη σημαντικότερη χώρα αποκρυφισμού, μαγείας - μαγγανείας και διάσημο κέντρο πάσης φύσεως μελλοντολόγων, θεραπευτών και ψευδολόγων Μάγων!

Ο κατ' επάγγελμα ψεύτης Αβραάμ... ορκίζεται πως δεν θα ξαναπεί ψέματα!!! Γέν.21. 24.

«κατ’ εκείνο τον καιρόν ο Αβιμέλεχ, (ο Φιλισταίος βασιλιάς που εξαπατήθηκε απ’ τους έρωτες της Σάρρας, και πλήρωσα πολλά στον Αβραάμ, για να γίνει καλά αυτός και ολόκληρος ο πληγωμένος οίκος του), είπε προς τον Αβραάμ... Τώρα λοιπόν ορκίσου προς εμέ... ότι δεν θέλεις ψευσθή προς εμέ, ούτε προς τον υιόν μου, ούτε προς τους εγγονούς μου» Γέν.21.22- 23. Αυτός κι αν είναι φόβος έως τρίτης γενεάς!

«Και είπεν ο Αβραάμ. Εγώ ομούμαι (ορκίζομαι)»!.Ο΄ Γέν.21. 24.

Ορκίστηκε λοιπόν ο παράξενος κυνηγός υλικών αγαθών Αβραάμ, ότι δε θα ξαναπεί σ’ αυτόν τον βασιλιά και στους απογόνους του τα πανάκριβα ψέματά του, που συνοδεύονταν από ανεξήγητες πληγές και απ’ τις ανάλογες κερδο­φό­ρες θεραπευτικές τελετές!

Ο Αβραάμ λοιπόν μεθ’ όρκου παραδέχεται πως ήταν ψεύτης!

Εστιασμένη προσοχή και δημιουργία πραγματικότητας

«Εκείνοι που πιστεύουν στην ύπαρξη είναι ανόητοι σαν τα ζώα Αλλά εκείνοι που πιστεύουν στην ανυπαρξία είναι ακόμα χειρότεροι». -Τα Βασιλικά Τραγούδια του Σαράχα (Θιβέτ 12ος αιώνας)

Όλοι μας είμαστε πεπεισμένοι με κάποιο μεταφυσικό τρόπο για τη δύναμη της σκέψης μας. Παρόλο που είμαστε όμως διαισθητικά πεπεισμένοι ότι η σκέψη είναι πράξη, όσες φορές και αν δοκιμάσαμε να φερθούμε σαν μικροί μάγοι και να κάνουμε τον κόσμο να ταιριάξει με τις επιθυμίες μας, αποτύχαμε παταγωδώς και απογοητευθήκαμε. Παρόλες όμως τις αποτυχίες μας η πίστη μας για τη δύναμη της σκέψης παραμένει και αυτό πρέπει να οφείλεται σε κάποιες μάλλον φευγαλέες αναμνήσεις μας από τη ζωή μας στο νοητικό πεδίο στη διάρκεια προηγούμενων μεταθανάτιων εμπειριών μας.

Γιατί λοιπόν αποτυγχάνουμε κάθε φορά που προσπαθούμε να υλοποιήσουμε τις σκέψεις μας; Βασικά τις περισσότερες φορές οι σκέψεις μας είναι ασυνάρτητες και αλληλοσυγκρουόμενες. Μετά πρέπει να ξέρουμε ότι δεν αρκεί να σκεφτούμε απλώς ένα πράγμα για να το κάνουμε να συμβεί. Δεν είναι τόσο εύκολο, δε βρισκόμαστε αυτή τη στιγμή στο νοητικό πεδίο. Χρειάζεται μια ιδιαίτερη προσπάθεια κι επιμονή και μια καθαρή, συνεκτική και σαφή έκφραση των επιθυμιών μας. Πρέπει να εκδηλώσουμε μια ισχυρή πρόθεση για να μπορέσουμε να διεισδύσουμε στα βαθύτερα στρώματα της τυλισσόμενης τάξης από τα οποία εκτυλίσσεται η αναπτυσσόμενη τάξη στην οποία βρισκόμαστε. Χρειάζεται μια άκαμπτη επιμονή στη προσπάθειά μας και οι σκέψεις μας να εκφραστούν με έφεση και δυναμισμό. Πρέπει να τις φορτίσουμε με ενέργεια για να μπορέσουν να φέρουν σε πέρας το έργο τους.

Τα βασικά λοιπόν σημεία της υλικής επίτευξης είναι: σαφήνεια σκέψης, εστίαση της προσοχής, ενεργητική εκπόρευση και επανειλημμένη και σε τακτά χρονικά διαστήματα επανατροφοδότηση και ενίσχυση της προελαύνουσας σκεπτομορφής μέχρι τη τελική υλοποίησή της. Αργότερα θ’ αναφέρουμε και άλλες λεπτομέρειες.

Σύμφωνα με τους Πέρσες Σούφι του 12 ου αιώνα η πραγματικότητα είναι μια σειρά επιπέδων ύπαρξης, ή Χανταράτ. Αυτό που είναι κοντύτερα στο δικό μας, αλλά σε ένα βαθύτερο επίπεδο, αποτελεί την αιτία του εκδηλωμένου κόσμου μας. Σε αυτό η νοητική ύλη αποκτά ουσία. Αυτοί πιστεύουν ότι άμα στείλουμε μια εστιασμένη σκεπτομορφή σε αυτό το βασίλειο, αυτή θα εκδηλωθεί σα μια ουσιαστική πραγματικότητα στο σύμπαν μας. Ο έλεγχος όμως της σκεπτομορφής γίνεται γι’ αυτούς τους Σούφι από το κέντρο της καρδιάς.

Ο Ντέιβιντ Μπωμ επισημαίνει ότι “Κάθε πράξη αρχίζει με μια εκδηλωμένη πρόθεση μέσα στην ενελισσόμενη τάξη”. Μόλις δηλαδή εκφράσουμε δυναμικά και καθαρά τη θέλησή μας να συμβεί ένα πράγμα, η αναπτυσσόμενη τάξη προχωρά σταθερά προς την πραγματοποίησή του. Αυτή είναι και η βασική μέθοδος για να έχουμε συνειδητά όνειρα. Εκφράζουμε απλώς δυναμικά τη πρόθεσή μας να μας συμβεί αυτό αρκετές φορές την ημέρα και προτού κοιμηθούμε. Άμα στείλουμε ένα καθαρό και σαφές μήνυμα στην ενελισσόμενη τάξη, η θέλησή μας θα πραγματοποιηθεί. Ο ίδιος τρόπος μπορεί να χρησιμοποιηθεί και για την επιλογή, ενόσω είμαστε ξύπνοι, ενός ιδιαίτερου θέματος που θέλουμε να ονειρευτούμε το βράδυ, αν και θα θαυμάσουμε γενικότερα τις λεπτομέρειες του ονείρου μας. Η ίδια μέθοδος μπορεί να εφαρμοστεί και στη εγρήγορσή μας για να ορίσουμε με τη θέλησή μας τη γενική κατεύθυνση της ζωής μας, αφήνοντας τις λεπτομέρειες ν’ ακολουθήσουν το δικό τους δρόμο.

Βλέπουμε λοιπόν ότι η δημιουργική φαντασία μας κινητοποιεί τη σκεπτομορφή μας, κάνοντάς τη να εκδηλωθεί τελικά στο εκτυλισσόμενο πεδίο. Στο πεδίο της ενελισσόμενης τάξης η φαντασία και η πραγματικότητα είναι ένα. Έτσι οι καθαρές και συνεκτικές εικόνες του μυαλού μας μπορούν τελικά να εκδηλωθούν σαν πραγματικότητα στο σώμα μας.

Αυτό ακριβώς συμβαίνει στις θεραπείες με ασκήσεις οραματισμού ή με βιοανάδραση. Αν για παράδειγμα ένας ασθενής με καρκίνο οραματισθεί έναν μηχανισμό καταστροφής των καρκινικών κυττάρων του, με τη σύγχρονη αντικατάστασή τους από άλλα νέα και υγιή κύτταρα, μπορεί τελικά να θεραπευθεί. Έχει αναφερθεί θεραπεία μικρού παιδιού από καρκίνο, το οποίο οραματιζόταν τα λευκά του αιμοσφαίρια σαν σταυροφόρους που έπλητταν και σκότωναν με τις λόγχες τους τα καρκινικά του κύτταρα. Άλλοι οραματίζονται φωτεινές ακτίνες λέιζερ να κάνουν την ίδια δουλειά. Το βασικό σημείο είναι ο άρρωστος να μην είναι σε πάρα πολύ προχωρημένο στάδιο και να έχει τη θέληση ν’ αγωνιστεί για τη ζωή του, με άλλα λόγια να επιμείνει στην αυτοθεραπεία του. Στην Αμερική υπάρχουν ειδικές κλινικές που χρησιμοποιούν ασκήσεις οραματισμού για τη θεραπεία τέτοιων ανίατων νοσημάτων.

Ο νους μας τελικά επηρεάζει την ύλη. Οι τεκμηριωμένες θεραπείες ασθενών με τέτοιους, ανορθόδοξους για την κλασσική ιατρική, τρόπους είναι τόσες πολλές που πρέπει να τις λάβουμε σοβαρά υπόψη μας. Όταν ο ασθενής πιστεύει ότι θεραπεύεται, τότε και το πιο άχρηστο χάπι μπορεί να τον βοηθήσει. Αντίθετα αν έχει χάσει τις ελπίδες του κι έχει παραδοθεί στο μοιραίο, ακόμα και το ισχυρότερο φάρμακο δε θα του προσφέρει τίποτα. Ξέρουμε πάρα πολλές περιπτώσεις ασθενών που θεραπεύτηκαν με πλασέμπο (αβλαβή χάπια χωρίς καμιά θεραπευτικά αξία), απλώς και μόνο γιατί πίστεψαν ότι ήταν ένα πολύ ισχυρό φάρμακο, ιδιαίτερα κατάλληλο για τη θεραπεία τους. Όταν καταφέρουμε να ξεπεράσουμε το σκεπτικισμό μας και στείλουμε ένα καθαρό μήνυμα θεραπείας στην ενελισσόμενη τάξη, θα εκδηλώσουμε αυτήν τη θεραπεία και στο φαινομενικό κόσμο. Η ύπνωση είναι μια άλλη επίσης ισχυρή μέθοδος για να εμφυτεύσουμε στο νου μας την πρόθεση της θεραπείας, ή για να τον κάνουμε να αντιληφθεί διαφορετικά την πραγματικότητα.

Δυστυχώς όμως οι περισσότεροι από μας δε πιστεύουμε στην ύπαρξη της ενελισσόμενης τάξης, στο κόσμο των αιτίων που μπορούν να φέρουν υλικά αποτελέσματα στο φαινομενικό κόσμο του εκτυλισσόμενου πεδίου μας, που αποτελεί για μας τη μόνη πραγματικότητα. Έχοντας χάσει από πολύ καιρό κάθε επαφή με τα βαθύτερα επίπεδα της ύπαρξης, είμαστε πια τόσο εξοικειωμένοι με τη ψευδαισθητικές οπτασίες μας, που τις θεωρούμε αντικειμενικές και αυτόνομες, αρνούμενοι να παραδεχθούμε την απατηλότητά τους. Η συνήθεια έχει δημιουργήσει αόρατα δεσμά γύρω μας και μας έχει καθηλώσει σ’ ένα κόσμο μοναξιάς και ανίας με κυρίαρχη την αιώνια μονότονη προβολή των προεγγραφών μας. Λέγεται ότι για να αποφασίσει κάποιος ν’ απελευθερωθεί, πρέπει πρώτα απ’ όλα να καταλάβει ότι είναι φυλακισμένος. Δυστυχώς όμως οι περισσότεροι από μας δεν το καταλαβαίνουμε αυτό και απορούμε όταν κάποιος μας παρουσιάσει το ζήτημα. “Τα δεσμά”, λέει ο Καζαντζάκης, “είναι βιωτική ανάγκη για το πλήθος. Δεν τα νιώθει, γιατί δεν κινείται!”. Κινούμενοι λοιπόν ελάχιστα, ανάμεσα στους στενούς τοίχους της φυλακής μας, αλλάζοντας από συνήθεια κατεύθυνση κάθε φορά που τους πλησιάζουμε αρκετά, έχουμε φτάσει να μην τους βλέπουμε. Και γίναμε ξαφνικά ελεύθεροι! Δεν υπάρχουν τοίχοι! Δεν υπάρχουν αφέντες! Πώς λοιπόν να θελήσουμε ν’ απελευθερωθούμε, αφού ήδη νιώθουμε ελεύθεροι; Δε μας ενδιαφέρουν αυτές οι κουλτουριάρικες θεωρίες. Κοιτάξτε να ελευθερωθείτε εσείς που νιώθετε σκλαβωμένοι, εμάς αφήστε μας ήσυχους, είμαστε ήδη ελεύθεροι!

Το πρώτο σημαντικό βήμα που πρέπει λοιπόν να κάνουμε είναι να προσπαθήσουμε να κινηθούμε κάπως περισσότερο, λίγο μακρύτερα απ’ ό,τι έχουμε επιτρέψει μέχρι τώρα στον εαυτό μας και τότε οι τοίχοι θα παρουσιαστούν, οι αφέντες θα προβάλλουν υλικότατοι στο δρόμο μας. Τώρα που επιτέλους κινηθήκαμε θα νιώσουμε τα δεσμά μας και θα θελήσουμε αυτόματα κι ενστικτωδώς ν’ απελευθερωθούμε απ’ αυτά. Τα πράγματα δεν είναι όμως τόσο εύκολα. Χρειάζεται δουλειά και πίσω από τον πρώτο τοίχο που θα ξεπεράσουμε υπάρχει ένας άλλος τοίχος και μετά άλλος τοίχος και άλλος τοίχος. Ή θα βαλθούμε να ξεπερνάμε τους τοίχους έναν – έναν, ή θ’ αναζητήσουμε μια μέθοδο για να τους ανατινάξουμε όλους μονομιάς. Αυτή η μέθοδος είναι η Φώτιση, είναι η απελευθέρωση από τα δεσμά του εαυτού μας, από τα δεσμά της συνήθειας, είναι το ξεπέρασμα του μικρού, περιορισμένου, συνηθισμένου μυαλού μας και την αντικατάστασή του από το Μεγάλο Μυαλό, όπως το ονομάζουν μερικοί δάσκαλοι, από την πραγματική Φύση του Πνεύματός μας.

Μυαλό, ο μαέστρος της ανθρώπινης αρμονίας

Για πολλούς οι καιροί που διανύουμε δείχνουν δύσκολοι και σκοτεινοί.

Από παντού βομβαρδιζόμαστε για την οικονομική κρίση, για πολέμους, μία γενικότερη ανασφάλεια για το μέλλον της ανθρωπότητας. Γενικότερα πολλοί άνθρωποι αντιλαμβάνονται μία πραγματικότητα γεμάτη χάος που αρχίζει να ξεφεύγει από τον έλεγχο της ανθρωπότητας.

Ποια όμως είναι η σύνθεση της ανθρωπότητας τελικά;

Η ανθρωπότητα είμαστε εμείς.
Αν εστιάσουμε έξω από εμάς μπορούμε να βρούμε πολλά επιχειρήματα που θα στηρίξουν την πεποίθησή μας ότι εμείς είμαστε αδύναμοι μπροστά στα γεγονότα που συντελούνται μπροστά στα μάτια μας, χωρίς τη δική μας συναίνεση.

Φταίνε οι κυβερνήσεις που εκμεταλλεύονται τον άνθρωπο για τα δικά τους συμφέροντα.
Φταίει η παγκόσμια χειραγώγηση και τα διεθνή συμφέροντα.
Φταίνε αυτοί που κρατάνε τον πλούτο και δεν τον μοιράζονται με την μεσαία τάξη.
Φταίνε όλοι οι άλλοι εκτός από εμάς.

Και έτσι εμείς θα συνεχίζουμε να δικαιολογούμε τις αδυναμίες και τις ελλείψεις της δικής μας ύπαρξης, ως κάτι που δημιουργήθηκε εξωτερικά από εμάς, περιμένοντας ένα σωτήρα να αλλάξει τα πράγματα για εμάς και να μας σώσει από το δημιούργημά μας.

Η αντίληψή μας μοιάζει πολύ με την επιστήμη. Κάτι που σήμερα αντιλαμβάνεται η επιστήμη, το στηρίζει με έρευνες και το υποστηρίζει με πάθος, μέχρι να έρθει μια νέα έρευνα που θα μεταβάλλει σημαντικά ή θα αμφισβητήσει τα προηγούμενα ευρήματα.

Κάπως έτσι είναι και η αντίληψή μας. Αυτό που σήμερα το καταλαβαίνουμε και το υποστηρίζουμε με σθένος ως βασική μας πεποίθηση, έρχεται μία νέα πεποίθηση να το καταρρίψει και να μας δώσει νέα πληροφορία για εμάς και το τρόπο που αντιλαμβανόμαστε τον κόσμο. Κάπως έτσι τόσο η επιστήμη όσο και η αντίληψη, εξελίσσονται.

Το ερώτημα που τίθεται είναι “Η εξέλιξή μας σαν ανθρώπινη κοινότητα, μας οδηγεί τελικά στη θεραπεία ή στην αυτοκαταστροφή; ”

Ο τρόπος που αντιλαμβανόμαστε τη ζωή μας και τις καταστάσεις που μας περιβάλλουν εξαρτάται από τις πεποιθήσεις μας. Οι πεποιθήσεις μας εδρεύουν στον υποσυνείδητο νου μας ως προγράμματα και με συγκεκριμένα ερεθίσματα ενεργοποιούνται και προκαλούν συγκεκριμένες συμπεριφορές που δεν είναι καν παρατηρήσιμες και ελεγχόμενες από εμάς. Είμαστε δηλαδή στον αυτόματο πιλότο.

Για παράδειγμα μία πεποίθηση όπως “Δεν μπορώ να κάνω τα όνειρά μου πραγματικότητα γιατί η ζωή έχει γίνει δύσκολη για όλους” είναι περιοριστική για εμάς και θα μας οδηγήσει σε συγκεκριμένες συμπεριφορές που δεν υποστηρίζουν την πίστη στον εαυτό μας. Αυτό θα μας οδηγήσει σε μια στασιμότητα γιατί όταν πιστεύουμε ότι δεν μπορούμε να αλλάξουμε τα πράγματα, γιατί να αναλάβουμε δράση;

Τελικά έχουμε εμείς κάποια δύναμη και έλεγχο επάνω στη συμπεριφορά μας; Ή είμαστε έρμαια των καταστάσεων;

Μέχρι πρόσφατα η επιστήμη υποστήριζε ότι τα γονίδια μας ελέγχουν τη βιολογία μας.

Σήμερα η νέα βιολογία αναγνώρισε ότι το περιβάλλον και πιο συγκεκριμένα η αντίληψη (ερμηνεία) μας για το περιβάλλον, ελέγχει άμεσα τη δραστηριότητα των γονιδίων μας. Άρα το περιβάλλον ελέγχει τη δραστηριότητα του γονιδίου μέσω μιας διαδικασίας γνωστής ως επιγενετικός έλεγχος.

Αυτή η νέα προοπτική της ανθρώπινης βιολογίας δεν βλέπει το σώμα ως απλώς μία μηχανική συσκευή, αλλά ενσωματώνει το ρόλο του μυαλού και του πνεύματος. Αυτή η ανακάλυψη στη βιολογία είναι θεμελιώδης σε όλες τις θεραπείες γιατί αναγνωρίζει ότι όταν αλλάξουμε την αντίληψή μας ή τις πεποιθήσεις μας στέλνουμε εντελώς διαφορετικά μηνύματα στα κύτταρά μας και επαναπρογραμματίζουμε την έκφρασή τους.

Οι λειτουργικές μονάδες της ζωής είναι τα μεμονωμένα κύτταρα που αποτελούν το σώμα μας. Αν και κάθε ένα από τα κύτταρα μας είναι εγγενώς έξυπνο και μπορεί να επιβιώσει μόνο του, όταν αφαιρεθεί από το σώμα, η ύπαρξή του μέσα σε μία κοινότητα κυττάρων, όπως το σώμα μας, το οδηγεί να παραιτηθεί από την ατομικότητά του προκειμένου να γίνει μέλος μια πολυκύταρρης κοινότητας.

Τι γνώση μας δίνει αυτό για τον καθένα από εμάς; Αν αντιληφθούμε τον εαυτό μας ως κύτταρο ενός πολυκύτταρου οργανισμού όπως η ανθρωπότητα;

Το σώμα μας αντιπροσωπεύει πραγματικά τη συνεργατική προσπάθεια μιας κοινότητας κυττάρων, ίσως πενήντα τρισεκατομμυρίων μεμονωμένων κυττάρων.

Εξ ορισμού, μια κοινότητα είναι μια οργάνωση ατόμων ικανή να δεσμευτεί και να υποστηρίξει ένα κοινό όραμα. Κατά συνέπεια, ενώ κάθε κύτταρο μας είναι μια ελεύθερη γεμάτη ζωή οντότητα, η κοινότητα του σώματος μας λειτουργεί με τις αρχές τις ομαδικότητας και της συνεργασίας προκειμένου να επιφέρει αρμονία.

Ποιος συντονίζει αυτή την κοινότητα;

To μυαλό και η εσωτερική μας φωνή. Δηλαδή ο πολυκύτταρος οργανισμός δέχεται τις επιθυμίες και τις προθέσεις μιας «κεντρικής φωνής» που εμείς αντιλαμβανόμαστε ως μυαλό και πνεύμα.

Άρα το μυαλό μας είναι ο μαέστρος. Και το μυαλό μας έχει τον συνειδητό και τον υποσυνείδητο νου μας. Ο συνειδητός νους είναι δημιουργικός και λειτουργεί με την ελεύθερη βούλησή μας ενώ ο υποσυνείδητος μας νους υπηρετεί τον συνειδητό με βάση τις προγραμματιστικές εντολές που έχει λάβει (πεποιθήσεις).

Και οι πεποιθήσεις δημιουργούνται με βάση τις εμπειρίες μας, την ανατροφή μας, και τις προσδοκίες μας.

Οπότε ο υποσυνείδητος νους μας προγραμματίζεται.

Αν εμείς λοιπόν εστιάζουμε στην έλλειψη, στη βία, στον πόλεμο, στη συρρίκνωση, στη δύναμη που έχει οτιδήποτε έξω από εμάς να διαμορφώνει συνθήκες ζωής για εμάς, τι θα συμβεί;

• Θα αισθανόμαστε αδύναμοι να αλλάξουμε τις συνθήκες της ζωής μας προς το καλύτερο.
• Δεν θα έχουμε χώρο για όνειρα.
• Θα νιώθουμε ότι κάθε μέρα , απλά επιβιώνουμε από κάτι που μας απειλεί.
• Θα περιμένουμε κάτι έξω από εμάς να μας σώσει. Κάποιον άλλο να φέρει την αλλαγή!

Ο τρόπος που λειτουργούν τα κύτταρά μας έχει πολλά να μας διδάξει για την συμπεριφορά μας.

Τα κύτταρά μας προκειμένου να επέλθει η αρμονία σε ένα πολυκύτταρο οργανισμό όπως είναι το σώμα μας, παραιτούνται της ατομικότητάς τους και συνεργάζονται για ένα κοινό όραμα με τα άλλα παρόλο που διαθέτουν την ικανότητα της αυτονομίας το καθένα από αυτά.

Μήπως ήρθε η ώρα να κάνουμε το ίδιο;

Οι καιροί μας καθοδηγούν για μια εσωτερική αλλαγή που θα επιφέρει μια εξωτερική αλλαγή!
Γιατί όπως λέει και ο διάσημος συγγραφέας της Σχολής των Θεών, Elio D’Anna, η εξωτερική σου πραγματικότητα είναι ο εσωτερικός σου κόσμος!

Μια αλλαγή συνείδησης και στάσης απέναντι στον εαυτό μας και στον πολυκύτταρο οργανισμό της ανθρωπότητας είναι ίσως η θεραπεία μας. Η άρνηση της ατομικότητας μας και η δέσμευσή μας να υποστηρίξουμε ένα κοινό όραμα, είναι ίσως ο μόνος δρόμος προς την ελπίδα για το μέλλον της ανθρωπότητας!

Και αν η ερώτηση είναι ποιος θα κάνει το μαέστρο, θα σας απαντήσω με ένα ρητό του Αϊνστάιν “Το σύμπαν είναι σαν ένα τεράστιο ταχυδακτυλουργικό κόλπο και οι επιστήμονες προσπαθούν να καταλάβουν πώς το κάνει αυτό που κάνει”.

Πόσο κανονική είναι τελικά η κανονικότητα;

Κανονικός άνθρωπος, με ομαλή συμπεριφορά, φυσιολογική σεξουαλικότητα, συνηθισμένη ζωή.. είναι μερικές από τις φράσεις που στοιχειώνουν την ύπαρξη μας από την αρχή μέχρι το τέλος της.

Προδιαγράφουν πορείες, χαράζουν μοίρες και αγκυροβολούν σε γνώριμα και κοινωνικά αποδεκτά λιμάνια ζωής.

Άραγε δεν αναρωτιέται κανείς πώς η μοναδικότητα του κάθε ανθρώπου καταλήγει εν τέλει πλειοψηφικά σε καθολικές επιλογές ζωής;

Πόσο ελεύθερη είναι τελικά η βούληση όταν από παιδί μπορεί να μην ξέρεις τι θέλεις να γίνεις όταν μεγαλώσεις , αλλά ξέρεις με το που παίρνεις την πρώτη ανάσα ότι σκοπός σου είναι να κάνεις οικογένεια, να έχεις μια καλή δουλειά (Τι θεωρείται καλή δουλειά; Και για ποιόν είναι καλή;), αν είσαι αγόρι πρέπει να σου αρέσουν τα κορίτσια και αντίστοιχα αν είσαι κορίτσι τα αγόρια, να φοράς ρούχα που να αναδεικνύουν την θηλυκότητα σου ή να υπερτονίζουν την αρρενωπότητα σου...και αυτά είναι μερικά από τα πράγματα που οφείλεις στην κανονικότητα. Της το χρωστάς και περιμένει να υποταχτείς σε αυτήν και στο μεγαλείο της για να έχεις μια ζωή αποδεκτή, λιγότερο συγκρουσιακή με τους γύρω, και σημαντικά πιο ήρεμη.

Ανταποκρίνεται όμως όλο αυτό το σενάριο με τον βαθύτερο και ουσιαστικότερο έσω εαυτό;

Ο Rogers (1959), μίλησε στη θεωρία προσωπικότητας για όρους αξίας, για εξωτερική εστία αξιολόγησης και για άκαμπτες αυτοεικόνες. Έννοιες άγνωστες στην κανονικότητα μιας και εκείνη δεν δέχεται αμφισβητήσεις. Θα πρέπει να λογοδοτήσεις, αν παρεκκλίνεις από εκείνη τόσο στον εαυτό σου και τους οικείους σου όσο και στην κοινωνία.

Ποιόν πόνο μπορείς να ανεχτείς περισσότερο; Τον συγκρουσιακό με τον εαυτό και τις πραγματικές ανάγκες και επιθυμίες του ή τον συμβιβαστικό με τις προσταγές της κοινωνίας;

Η κοινωνία καταλύει την υποκειμενικότητα και εγκαθιδρύει νόρμες που αναλόγως τη χρονική περίοδο και το πολιτιστικό πλαίσιο που πρέπει να εξυπηρετήσουν, οφείλουν να ακολουθούνται με κλειστά μάτια και να θυσιάζουν ζωές και επιθυμίες στο όνομα του κοινωνικά αποδεκτού. Και κάπου εκεί χάνονται οι αμφισβητήσεις, η κριτική σκέψη και ακόμα χειρότερα η ενδότερη θέληση.

Είμαστε όντα σε διαρκή διαδικασία (Rogers, 1961), με συνεχείς στάσεις, αλλαγές πορείας και αναζήτησης κατευθύνσεων και όχι απλοί και απλοϊκοί προορισμοί.

Έχουμε μια έμφυτη τάση για αναζήτηση εμπειριών, για επικέντρωση στο παρόν και στο τι έχει να μας δώσει και που να μας πάει. Όταν όμως μεγαλύτερη σημασία έχει η αποδοχή των άλλων όπως και αυτή του κοινωνικού πλαισίου, καθώς και η υποταγή στον ιδανικό εαυτό, τότε γυρνάμε την πλάτη στον πραγματικό και ανοίγει ο ασκός του πόνου, του άγχους, της εσωτερικής σύγκρουσης και πολλές φορές της ψυχοπαθολογικής συμπεριφοράς.

Ακούμε για σκοπούς ζωής, για νοήματα, για το πώς πρέπει να ερωτευόμαστε και ποιους, για το χρονικό όριο επίτευξης στόχων, για το πώς οφείλουμε να μιλάμε, να γελάμε, να ντυνόμαστε, πώς να έχουμε τα μαλλιά μας, για το τι σημαίνει γυναίκα, τι άντρας, μέχρι πού να εκφραζόμαστε συναισθηματικά για να μην παρεξηγηθούμε, τι δουλειά να κάνουμε ώστε να μην κριθούμε, πόσα παιδιά να γεννήσουμε με βάση το μέσο όρο, μέχρι τι ηλικία επιβάλλεται να έχουμε παντρευτεί, πόσους ερωτικούς συντρόφους επιτρέπεται να έχουμε σε όλη τη διάρκεια της ζωής μας, πως πρέπει να είναι το σπίτι μας...και πόσα ακόμα...

Αν όλη αυτή η κανονικότητα και φυσιολογικότητα δεν μας πνίξει, θα πρέπει να αναρωτηθούμε τελικά πόσο ρομποτικά ζούμε.

Ο Viktor Frankl (1946), υποστήριξε πως αυτό που τελικά μας διαχωρίζει από τα ζώα, είναι ότι μπορούμε να αναρωτηθούμε για το σκοπό της ύπαρξης μας, μιας και εκείνα δεν αντιλαμβάνονται και δεν ανησυχούν για το νόημα της ζωής τους.

Πολλοί από εμάς ωστόσο αντί να νοηματοδοτήσουμε οι ίδιοι τη ζωή μας, αφήνουμε την κοινωνία να το κάνει για μας. Πλήρης αποποίηση ευθυνών; Ή πλήρης παραίτηση από τα θέλω;

Κάπου εδώ να τονίσω ότι το να ακολουθείς την κοινωνία δεν αποτελεί από μόνο του καταδίκη. Φυλάκιση αποτελεί να την ακολουθείς χωρίς να ξέρεις γιατί, και κυρίως χωρίς να εξετάσεις αν θες.

Επίσης σημαντικό είναι να μπορείς να επιλέγεις ακούγοντας την εσωτερική σου φωνή, τι σε ελκύει τη δεδομένη στιγμή, τι σε κάνει να φλέγεσαι και ποιο μονοπάτι θες να εξερευνήσεις.

Το που και τι ήσουν χτες, δεν αποτελεί θέσφατο για το που και ποιος θέλεις να είσαι σήμερα.

Ο πολιτισμός μας σε θέλει απρόσωπο, φοβικό απέναντι στα συναισθήματα σου και κυρίως άβουλο ως προς τις επιλογές σου (Rogers, 1963). Και εσύ δεν διστάζεις πολλές φορές να παραδοθείς ψυχή τε και σώματι στη θαυμαστή Κοινωνία.

Καταλαβαίνω πως η κανονικότητα παρέχει ασφάλεια, σιγουριά και νηνεμία στην ψυχή, αλλά δεν είναι λίγες οι φορές που όλα αυτά είναι πλασματικά, που είναι αποτελέσματα μιας ισχυρής προσπάθειας πειθούς του εαυτού ότι πράττει σωστά, ηθικά και αποδεκτά. Και ενώ ακολουθείται η νόρμα, ακούμε ανθρώπους να ορίζουν τους εαυτούς τους ως δυστυχείς, ως άτυχους, ως κακό-μοίρηδες και ψάχνουν την πηγή της δυστυχίας τους, έξω τους, ενώ η απάντηση τις περισσότερες φορές υπάρχει μέσα τους.

Ο Kierkegaard (1845), όρισε πως η μεγαλύτερη πρόκληση του ανθρώπου, είναι να καταφέρει να υπάρχει ως άτομο.

Και για να καταφέρουμε κάτι τέτοιο οφείλουμε να αναλαμβάνουμε την ευθύνη των επιλογών μας, να διεκδικούμε την ελευθερία μας, να υποστηρίζουμε σθεναρά τη διαφορετικότητα μας και να ακολουθούμε τις δικές μας επιθυμίες.

Από τον αρχαίο στον σύγχρονο σχετικισμό

Τι είναι ο σχετικισμός;

Ο σχετικισμός παρουσιάζεται ως ουμανισμός, δηλαδή ως θεωρία που συσχετίζει κάθε στοιχείο ενός πολιτισμού με τον άνθρωπο γενικά που ήταν ο δημιουργός του και που είναι επομένως ικανός να τον ερμηνεύσει στη συνέχεια. Ο σχετικισμός πιστεύει, στην πραγματικότητα, ότι όλη η δημιουργία είναι μια εφεύρεση/επινόηση, ενώ ο ρεαλισμός, στον οποίο αντιτίθεται, πιστεύει ότι είναι ουσιαστικά μια ανακάλυψη.

1. Αρχαίος σχετικισμός

Ι. Η πρώτη μορφή σχετικισμού εκφράστηκε, στην αρχή της ανόδου της φιλοσοφικής σκέψης στην Ελλάδα, από τον σοφιστή Πρωταγόρα, ο οποίος είπε, όπως αναφέρει ο Πλάτων στον Θεαίτητο, ότι ο άνθρωπος είναι το μέτρο για όλα τα πράγματα, γι’ αυτά που υπάρχουν και γι’ αυτά που δεν υπάρχουν, δηλαδή για το αληθινό όσο και για το ψεύτικο. Απέναντι σε αυτή τη θέση, ο Σωκράτης και ο Πλάτων αγωνίστηκαν για να υπερασπιστούν το δίκαιο και τα δικαιώματα της αντικειμενικότητας, της αντικειμενικής ορθολογικότητας, της ρεαλιστικότητας. Με τούτο τον αγώνα ο Πλάτων θέλει να δείξει –και τούτο είναι αναγκαίο να το κατανοούμε– ότι ο ανθρώπινος νους βρίσκεται αντιμέτωπος με μια πραγματικότητα, την οποία πρέπει να λαμβάνει πάντα υπόψη του. Στον κορυφαίο Έλληνα φιλόσοφο τούτη την πραγματικότητα αντιπροσωπεύει η αντικειμενικότητα των Ιδεών. Έξω από τον σεβασμό αυτών των Ιδεών, υπάρχει, για τον Πλάτωνα, μόνο φαντασία, υπερβολή και αδικαιολόγητη προσποίηση. Η δύναμη του αρχαίου ρεαλισμού είναι ότι δεν έμεινε σε αυτόν τον πλατωνικό ρεαλισμό. Η αντικειμενικότητα, στην πραγματικότητα, δεν είναι απαραίτητα ξένη προς την ανθρώπινη εμπειρία. Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, τον σημαντικότερο Έλληνα στοχαστή μετά τον Πλάτωνα, η αντικειμενικότητα μεταφράζεται σε μια μορφή που επιβάλλεται σε μια ύλη και η οποία είναι διαθέσιμη στη διανοητική γνώση.

ΙΙ. Στον σχετικισμό των σοφιστών (Πρωταγόρας, Γοργίας κ.λπ.) λοιπόν εναντιώθηκε, με σφοδρότητα, ο πλατωνικός ρεαλισμός. Ωστόσο, ο ρεαλισμός έχει λάβει και άλλες σημασίες που δεν μπορούν να αναχθούν σε μια συγκεκριμένη μορφή θεωρίας, που οι σχετικιστές εύκολα χαρακτηρίζουν ως δογματισμό: ο ένας δογματισμός αμφισβητεί τον άλλο και ανάλογα με την εποχή και το πνεύμα της εναλλάσσεται ως δεσπόζων ή μη. Στην αρχαία Ελλάδα, ο Στωικισμός και ο Επικουρισμός, μετά τον Πλατωνισμό και τον Αριστοτελισμό, ήταν αντίθετοι στον σχετικισμό, έστω και αν ο ρεαλισμός τους είναι πολύ διαφορετικός από αυτόν του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη: πραγματικότητα, για τους Επικούρειους, είναι τα άτομα που πέφτουν στο κενό, ενώ για τους Στωικούς είναι η καθολική ζωή που, αν το ανθρώπινο πνεύμα προσκολληθεί σε αυτήν, της παρέχει σοφία. Οι μεγάλες φιλοσοφίες της ελληνικής αρχαιότητας, λοιπόν, προσπάθησαν όλες να αντικρούσουν τον σχετικισμό των σοφιστών, του οποίου αντιλήφθηκαν τη βλαβερή επίδραση στην ορθολογικότητα του πνεύματος, του νου. Αλλά τα επιχειρήματά τους συνάντησαν αντίσταση από εκείνους που θα μπορούσαν να θεωρηθούν διάδοχοι των σοφιστών, των κυνικών (Διογένης) και των σκεπτικιστών.

2. Ο νεωτερικός σχετικισμός

Στην Ευρώπη, κατά την Αναγέννηση, αναπτύχθηκε μια δεύτερη μορφή σχετικισμού, που κληρονομήθηκε από τον αρχαίο σκεπτικισμό. Τη συναντάμε, συγκεκριμένα, στον Montaigne, ο οποίος για να μη χάσει τη λογική του εν μέσω της τρέλας του αιώνα του, άρχισε να γράφει τα Δοκίμιά του. Όπως έγραψε ο Marcel Conche: «Αυτό που έχουμε, στα Δοκίμια (1580-1588), είναι, στον υψηλότερο βαθμό, η άσκηση του Λόγου στην αυτονομία του. Ο Λόγος απελευθερώνεται διαρκώς από κάθε “αλήθεια” που δεν θα συνιστούσε ο ίδιος ως τέτοιος, από οποιαδήποτε “έτοιμη” αλήθεια, που δόθηκε εκ των προτέρων ή κληροδοτήθηκε». Η άσκηση αυτού του αυτόνομου Λόγου μπορεί να θεωρηθεί καλός ορισμός του σύγχρονου σχετικισμού. Είναι ενδιαφέρον ότι μπορούμε να ανακαλύψουμε τα νήματα που τον συνδέουν με τον αρχαίο σχετικισμό. Όπως γράφει περαιτέρω ο M. Conche: «Σύμφωνα με τον Πύρρο, έχουμε καθαρό φαίνεσθαι, προφανώς απύθμενο. Σύμφωνα με τον φαινομεναλιστικό σκεπτικισμό, έχουμε το φαίνεσθαι σε φόντο της άγνωστης ύπαρξης, με τον (μη Πυρρωνικό) διαχωρισμό φαίνεσθαι και ύπαρξης. Σύμφωνα με τον Montaigne, έχουμε το φαινομενικά απύθμενο καθαρό φαίνεσθαι. Ο Montaigne είναι λοιπόν πιο κοντά στον Πύρρωνα παρά στον Σέξτο. » Σημαντική είναι η αναφορά που γίνεται εδώ από τον Montaigne στον Πύρρο, έναν απομονωμένο φιλόσοφο της ελληνικής αρχαιότητας που συνέστησε «την αναστολή της κρίσης». Ο Montaigne ανήκε στην κατηγορία των ριζοσπαστών σχετικιστών, αλλά αυτό δεν τον εμπόδισε να προσχωρήσει στην καθολική θρησκεία. Στα Δοκίμια, το μεγάλο κεφάλαιο με τίτλο Apologie de Raymond Sebond (II, 12) συνδυάζει τον Πυρρωνικό σκεπτικισμό του Montaigne με μια ευλάβεια, η οποία φτάνει μέχρι την προσκόλληση, προς την Αποκάλυψη, όπως αυτή μεταδίδεται από την παραδοσιακή θρησκεία.

3. Ο Νίτσε και ο σχετικισμός

Αν αναλογιστούμε την πολιτιστική ιστορία της Δύσης, μπορούμε να πούμε ότι ο 18ος αιώνας σημαδεύτηκε από την καρτεσιανή ελπίδα ενός θριάμβου της ανθρωπότητας μέσω της εξημέρωσης της φύσης, ενώ ο 19ος αιώνας χωρίστηκε μεταξύ της πίστης στην ανθρώπινη πρόοδο, που υπηρετούσε η βιομηχανική ανάπτυξη, και της επιστροφής στις παραδοσιακές πεποιθήσεις, για τις οποίες η μαρτυρία του Πασκάλ φάνηκε να είναι μια πολύτιμη αναμετάδοση. Στα τέλη του 19ου αιώνα, αυτή η διπλή αναφορά φαινόταν να αμφισβητείται. Από τη μια πλευρά, η επιστήμη θεωρείται ότι κάνει σίγουρα τη ζωή ευκολότερη, αλλά χωρίς να προσφέρει ένα νέο όραμα για τον κόσμο. Από την άλλη, η θρησκεία φαίνεται να εξορίζεται από τον πολιτισμό και να βασίζεται, για να υποστηρίξει το μήνυμά της, στον ρεαλισμό, που θεωρείται ανυπόφορος, του Πλάτωνα ή του Αριστοτέλη. Ο Νίτσε σχετίζεται ουσιωδώς με τη συμβολή αυτής της διπλής άρνησης. Στους ανεπίκαιρους στοχασμούς του (1873-1876) βρίσκουμε ένα είδος μανιφέστου του νέου σχετικισμού, που είναι περισσότερο μια στάση εξέγερσης παρά αποδοχής. Ο πρώτος στοχασμός επιτίθεται στη φιλελεύθερη προτεσταντική θεολογία, η οποία, στον απόηχο του Γερμανού θεολόγου David Strauss, κάνει τη συμμαχία της ιστορικής επιστήμης και των παραδοσιακών ιστοριών μια νέα θρησκεία. Ο δεύτερος καταγγέλλει «την ιστορική αίσθηση», για την οποία ο αιώνας είναι τόσο περήφανος, ενώ αυτή η λατρεία της ιστορίας είναι μόνο το σύμπτωμα της παρακμής. Ο τρίτος επαινεί τον Σοπενχάουερ, του οποίου διατηρεί την «αντιμοντέρνα» στάση, αλλά από τον οποίο ο Νίτσε αργότερα απομακρύνθηκε. Ο τέταρτος επιβεβαιώνει τον θαυμασμό που είχε νιώσει ο Νίτσε για τη μουσική του Βάγκνερ, του νέου Διόνυσου, αλλά και από εδώ ο φιλόσοφος αργότερα απομακρύνθηκε. Σίγουρα δεν είναι εύκολο να βρει κανείς στον Νίτσε τις γραμμές ενός συνεκτικού σχετικισμού, καθώς ο σχετικισμός επιβάλλει στους περισσότερους εκπροσώπους του ένα είδος μέτρου, που απουσιάζει εντελώς από τη ιδιοφυΐα του Νίτσε. Ωστόσο, βρίσκουμε στο Ανθρώπινο-πολύ Ανθρώπινο, τη Ροδαυγή και τη Χαρούμενη Επιστήμη μια κριτική της ιδέας της αλήθειας, την οποία οι παλαιότεροι σχετικιστές δεν είχαν την ευκαιρία να αναπτύξουν, γιατί ισχυρίζονταν ότι έχουν απαλλάξει τον πολιτισμό από την αρχαία μεταφυσική: δεν αντιλαμβάνονται, παρατηρεί ο Νίτσε, ότι έχουν δανειστεί από αυτήν την ιδέα της απόλυτης αλήθειας, για την οποία δεν σταματούν να μας ζαλίζουν στο όνομα της επιστήμης: «Η πίστη μας στην επιστήμη στηρίζεται σε μια μεταφυσική πίστη», λέει ο φιλόσοφος στη Χαρούμενη Επιστήμη. Στον ορισμό που δίνει ο Νίτσε για τον άνθρωπο μπορούμε να διακρίνουμε μια ανάμνηση του Πρωταγόρα.

Σωκράτης: Ο ΥΙΟΣ ΤΟΥ ΑΓΑΛΜΑΤΟΠΟΙΟΥ

Υιός ενός αγαλματοποιού, του Σωφρονίσκου και μιας μαμής, της Φαιναρέτης, ο φιλόσοφος Σωκράτης (469-399) έγινε γρήγορα μια “γραφική” μορφή στην Αθήνα του τέλους του Ε΄ αιώνα, μια μορφή ονομαστή για την ιδιοτυπία της και για την ασχήμια της -που την σάρκαζαν οι κωμικοί ποιητές και πρώτος ο ίδιος: ξέρουμε πως είχε πλατύ πρόσωπο, στρογγυλά μάτια, χοντρά χείλη, πλακουτσή μύτη, μεγάλη κοιλιά. Και όμως, γύρω από αυτόν τον Παπποσειλινό, μαζεύονταν οι πιο όμορφοι και οι πιο προικισμένοι νέοι της Αθήνας.

Ο φιλόσοφος ζούσε ελεύθερος από κάθε επάγγελμα, έχοντας μόνη του έγνοια την συζήτηση με τους συμπολίτες του για τα ζητήματα του Δήμου, του εαυτού τους, του Ανθρώπου. Σεργιανούσε στις στοές του Ιλισσού, ξυπόλητος και κακοντυμένος, αλλά κυκλωμένος πάντα από αφοσιωμένους μαθητές, που δεν κουράζονταν να του κάνουν ερωτήσεις και να τους κάνει ερωτήσεις, ανακαλύπτοντας έτσι μέσα τους πλούτη που, χωρίς αυτόν, δεν θα τα είχαν καν υποψιασθεί.

Ο Σωκράτης δεν εξετάζει παρά την κοινή σε όλους μας φύση, με οδηγό την λογική -το μόνο μέσο για να την γνωρίσεις και να την κατακτήσεις. Δεν επαγγέλλεται καμμία “σοφία” αλλά την αποκτά μόνο επειδή την αναζητά αδιάκοπα. Δεν έχει κανένα πολιτικό αξίωμα, αλλά κρίνει ανελέητα εκείνους που τ’ ασκούν. Είναι ο ελεύθερος άνθρωπος που θέλει να κρατήσει την απόλυτη ανεξαρτησία του και να πολεμήσει τις “απιστίες” όπου μας παρασύρει τόσο συχνά η φροντίδα για τα πρόσκαιρα συμφέροντά μας. Αλλά δεν αποφεύγει κανένα από τα καθήκοντα που του επιβάλλει η ιδιότητα του πολίτη: υπηρετεί ως απλός πολίτης, υπομένει αγόγγυστα τις κακουχίες του πολέμου, δείχνει σπάνια ψυχραιμία και θάρρος στις μάχες.

Ο Σωκράτης είναι ο φιλόσοφος του Ανθρώπου και, μαζί ο φιλόσοφος του Πνεύματος. Είναι ο φιλόσοφος του Ανθρώπου, επειδή (όπως είπε ο Κικέρων) “κατέβασε την φιλοσοφία από τον ουρανό στην γή”. Ενώ οι πριν από αυτόν φιλόσοφοι είχαν γυρισμένα τα μάτια τους στο στερέωμα και τα στοιχεία της φύσης, ο Σωκράτης κήρυξε πως μια τέτοια γνώση και άχρηστη ήταν και ανέφικτη. Οι θεοί -έλεγε- την κράτησαν για τον εαυτό τους. Το μόνο πράγμα που μπορεί και πρέπει να ενδιαφέρει τον άνθρωπο, είναι ο ίδιος ο άνθρωπος- αυτό το όν που είναι τόσο κοντά του και όμως τόσο ανεξιχνίαστο, αυτό το όν που κεντρίζει αδιάκοτα την σκέψη του και αδιάκοπα την φωτίζει.

Αλλά είναι και φιλόσοφος του πνεύματος, επειδή ονειρεύθηκε να υψώσει τον Άνθρωπο σε πνεύμα καθαρό. Η συνείδηση έλεγε, μας μυεί σε μιαν αλήθεια που δίνει νόημα σε ό,τι βλέπουμε και κάνουμε. Και ο Σωκράτης βεβαίωνε πως αυτή ήταν η αποστολή του: να βοηθήσει κάθε άνθρωπο να “δεί” την αλήθεια που κλείνει μέσα του. Επικαλείται το “δαιμόνιον”, που βρίσκεται εντός του, αλλά δεν είναι αυτός ο ίδιος, που δεν τον προστάζει ποτέ τι να κάνει, αλλά τι να μην κάνει -σαν να υπάρχουν ορισμένα όρια στις πράξεις μας που το λογικό δεν μπορεί να τα συλλάβει, μα που μας αποκαλύπτονται την στιγμή που πρόκειται να δρασκελίσουμε.

Στον πευματικό τούτο κόσμο, μπορεί να μπεί ο καθένας, φθάνει να ξέρει να κοιτάει εντός του. Αυτό είναι το νόημα του περιλάλητου αξιώματος “ΓΝΩΘΙ ΣΑΥΤΟΝ” που ο Σωκράτης πήρε από το Δελφικό Μαντείο. Γνώθι σ’ αυτόν, για να κατακτήσεις όλες τις δυνάμεις που κλείνεις μέσα σου, συχνά χωρίς να τις υποψιάζεσαι, ώστε να μπορέσεις να τις χειραγωγήσεις. Γνώθι σ’αυτόν, για να στηρίζεις τα πάντα στο Λογικό και να μην αφήνεις τίποτα στο ένστικτο ή στην τύχη. Γνώθι σ’αυτόν, για να μάθεις να ζυγίζεις την μπόρεσή σου και να “τελειώσεις” την φύση σου.

Ο διπλός διάλογος με τον ευατό του και τ’ άλλα όντα, θα του επιτρέψει να γνωρίσει ταυτόχρονα το “αληθές” και το “αγαθόν”. Και αυτή είναι η ουσία της σωκρατικής διδασκαλίας: η ιδέα πως το “Αληθές” και το “Αγαθόν” είναι τα ταυτόσημα. Ο Σωκράτης δεν πίστευε πως η ανθρώπινη φύση είναι κακή ή πως έχει διαφθαρεί από κάποιο προπατορικό αμάρτημα. Γι’ αυτόν, όπως και για όλους τους Έλληνες, το “Αγαθόν” είναι ν’ ακολουθείς την φύση. Και η φύση είναι αχώριστη από την Λογική. Αν, πολύ συχνά γινόμαστε κακοί, αιτία είναι ότι αγνοούμε το καλό. Γιατί όταν ξέρουμε το καλό, αναγκαστικά κάνουμε καλό. Το άλλο του βασικό αξίωμα “ουδείς εκών κακός” αυτή την έννοια έχει: οι άνθρωποι δρουν κακά, επειδή από άγνοια παίρνουν το κακό για αγαθό. Αμαρτάνουν επειδή τους λείπει η γνώση. Και η γνώση είναι συνείδηση, η ακούραστη εξερεύνηση του εαυτού μας, η άρνηση να ενδώσουμε σε απατηλά φαινόμενα, η προσπάθεια ν’ ανακαλύψουμε την ουσία της αρετής.

Στην γνώση αυτή, στην αυτοσυνείδηση αυτή, μόνο η σοφία, ο Λόγος, μπορεί να μας βοηθήσει. Και μόνο ο σοφός μπορεί να είναι ευτυχισμένος. Όχι σε μιαν “άλλη ζωή”, αλλά στην επίγεια ύπαρξη -αρχή και τέλος της όποιας “μακαριότητας” που μπορεί να κατακτήσει ο άνθρωπος.

Ανθολόγιο Αττικής Πεζογραφίας

ΠΛΑΤΩΝ, ΠΡΩΤΑΓΟΡΑΣ

ΠΛ Πρωτ 343c–347a

(ΠΛ Πρωτ 342a–347a: Συζήτηση για μια ωδή του Σιμωνίδη) 

Ο Σωκράτης ερμηνεύει την ωδή

Ἐπισκεψώμεθα δὴ αὐτὸ κοινῇ ἅπαντες, εἰ ἄρα ἐγὼ ἀληθῆ
λέγω. εὐθὺς γὰρ τὸ πρῶτον τοῦ ᾄσματος μανικὸν ἂν φανείη,
εἰ βουλόμενος λέγειν ὅτι ἄνδρα ἀγαθὸν γενέσθαι χαλεπόν,
[343d] ἔπειτα ἐνέβαλε τὸ μέν. τοῦτο γὰρ οὐδὲ πρὸς ἕνα λόγον
φαίνεται ἐμβεβλῆσθαι, ἐὰν μή τις ὑπολάβῃ πρὸς τὸ τοῦ
Πιττακοῦ ῥῆμα ὥσπερ ἐρίζοντα λέγειν τὸν Σιμωνίδην· λέγον-
τος τοῦ Πιττακοῦ ὅτι χαλεπὸν ἐσθλὸν ἔμμεναι, ἀμφι-
σβητοῦντα εἰπεῖν ὅτι Οὔκ, ἀλλὰ γενέσθαι μὲν χαλεπὸν
ἄνδρα ἀγαθόν ἐστιν, ὦ Πιττακέ, ὡς ἀληθῶς ― οὐκ ἀληθείᾳ
ἀγαθόν, οὐκ ἐπὶ τούτῳ λέγει τὴν ἀλήθειαν, ὡς ἄρα ὄντων τινῶν
[343e] τῶν μὲν ὡς ἀληθῶς ἀγαθῶν, τῶν δὲ ἀγαθῶν μέν, οὐ μέντοι
ἀληθῶς ―εὔηθες γὰρ τοῦτό γε φανείη ἂν καὶ οὐ Σιμωνίδου―
ἀλλ’ ὑπερβατὸν δεῖ θεῖναι ἐν τῷ ᾄσματι τὸ ἀλαθέως,
οὑτωσί πως ὑπειπόντα τὸ τοῦ Πιττακοῦ, ὥσπερ ἂν εἰ θεῖμεν
αὐτὸν λέγοντα τὸν Πιττακὸν καὶ Σιμωνίδην ἀποκρινόμενον
εἰπόντα· Ὦ ἄνθρωποι, χαλεπὸν ἐσθλὸν ἔμμεναι, τὸν δὲ
[344a] ἀποκρινόμενον ὅτι Ὦ Πιττακέ, οὐκ ἀληθῆ λέγεις· οὐ γὰρ
εἶναι ἀλλὰ γενέσθαι μέν ἐστιν ἄνδρα ἀγαθὸν χερσί τε
καὶ ποσὶ καὶ νόῳ τετράγωνον, ἄνευ ψόγου τετυ-
γμένον, χαλεπὸν ἀλαθέως. οὕτω φαίνεται [τὸ] πρὸς
λόγον τὸ μέν ἐμβεβλημένον καὶ τὸ ἀλαθέως ὀρθῶς ἐπ’
ἐσχάτῳ κείμενον· καὶ τὰ ἐπιόντα πάντα τούτῳ μαρτυρεῖ, ὅτι
οὕτως εἴρηται. πολλὰ μὲν γὰρ ἔστι καὶ περὶ ἑκάστου τῶν
[344b] ἐν τῷ ᾄσματι εἰρημένων ἀποδεῖξαι ὡς εὖ πεποίηται ―πάνυ
γὰρ χαριέντως καὶ μεμελημένως ἔχει― ἀλλὰ μακρὸν ἂν εἴη
αὐτὸ οὕτω διελθεῖν· ἀλλὰ τὸν τύπον αὐτοῦ τὸν ὅλον διεξέλ-
θωμεν καὶ τὴν βούλησιν, ὅτι παντὸς μᾶλλον ἔλεγχός ἐστιν
τοῦ Πιττακείου ῥήματος διὰ παντὸς τοῦ ᾄσματος.

Λέγει γὰρ μετὰ τοῦτο ὀλίγα διελθών, ὡς ἂν εἰ λέγοι
λόγον, ὅτι γενέσθαι μὲν ἄνδρα ἀγαθὸν χαλεπὸν ἀλαθέως,
οἷόν τε μέντοι ἐπί γε χρόνον τινά· γενόμενον δὲ διαμένειν
[344c] ἐν ταύτῃ τῇ ἕξει καὶ εἶναι ἄνδρα ἀγαθόν, ὡς σὺ λέγεις, ὦ
Πιττακέ, ἀδύνατον καὶ οὐκ ἀνθρώπειον, ἀλλὰ θεὸς ἂν μόνος
τοῦτο ἔχοι τὸ γέρας,

ἄνδρα δ’ οὐκ ἔστι μὴ οὐ κακὸν ἔμμεναι,

ὃν [ἂν] ἀμήχανος συμφορὰ καθέλῃ.
τίνα οὖν ἀμήχανος συμφορὰ καθαιρεῖ ἐν πλοίου ἀρχῇ; δῆλον
ὅτι οὐ τὸν ἰδιώτην· ὁ μὲν γὰρ ἰδιώτης ἀεὶ καθῄρηται. ὥσπερ
οὖν οὐ τὸν κείμενόν τις ἂν καταβάλοι, ἀλλὰ τὸν μὲν ἑστῶτά
ποτε καταβάλοι ἄν τις ὥστε κείμενον ποιῆσαι, τὸν δὲ κεί-
[344d] μενον οὔ, οὕτω καὶ τὸν εὐμήχανον ὄντα ποτὲ ἀμήχανος ἂν
συμφορὰ καθέλοι, τὸν δὲ ἀεὶ ἀμήχανον ὄντα οὔ, καὶ τὸν
κυβερνήτην μέγας χειμὼν ἐπιπεσὼν ἀμήχανον ἂν ποιήσειεν,
καὶ γεωργὸν χαλεπὴ ὥρα ἐπελθοῦσα ἀμήχανον ἂν θείη, καὶ
ἰατρὸν ταὐτὰ ταῦτα. τῷ μὲν γὰρ ἐσθλῷ ἐγχωρεῖ κακῷ
γενέσθαι, ὥσπερ καὶ παρ’ ἄλλου ποιητοῦ μαρτυρεῖται τοῦ
εἰπόντος—

αὐτὰρ ἀνὴρ ἀγαθὸς τοτὲ μὲν κακός, ἄλλοτε δ’ ἐσθλός·
[344e] τῷ δὲ κακῷ οὐκ ἐγχωρεῖ γενέσθαι, ἀλλ’ ἀεὶ εἶναι ἀνάγκη.
ὥστε τὸν μὲν εὐμήχανον καὶ σοφὸν καὶ ἀγαθὸν ἐπειδὰν
ἀμήχανος συμφορὰ καθέλῃ, οὐκ ἔστι μὴ οὐ κακὸν ἔμμε-
ναι· σὺ δὲ φῄς, ὦ Πιττακέ, χαλεπὸν ἐσθλὸν ἔμμεναι
τὸ δ’ ἐστὶ γενέσθαι μὲν χαλεπόν, δυνατὸν δέ, ἐσθλόν,
ἔμμεναι δὲ ἀδύνατον·

πράξας μὲν γὰρ εὖ πᾶς ἀνὴρ ἀγαθός,
κακὸς δ’ εἰ κακῶς.

[345a] τίς οὖν εἰς γράμματα ἀγαθὴ πρᾶξίς ἐστιν, καὶ τίς ἄνδρα
ἀγαθὸν ποιεῖ εἰς γράμματα; δῆλον ὅτι ἡ τούτων μάθησις.
τίς δὲ εὐπραγία ἀγαθὸν ἰατρὸν ποιεῖ; δῆλον ὅτι ἡ τῶν
καμνόντων τῆς θεραπείας μάθησις. κακὸς δὲ κακῶς· τίς
οὖν ἂν κακὸς ἰατρὸς γένοιτο; δῆλον ὅτι ᾧ πρῶτον μὲν
ὑπάρχει ἰατρῷ εἶναι, ἔπειτα ἀγαθῷ ἰατρῷ ―οὗτος γὰρ ἂν καὶ
κακὸς γένοιτο― ἡμεῖς δὲ οἱ ἰατρικῆς ἰδιῶται οὐκ ἄν ποτε
γενοίμεθα κακῶς πράξαντες οὔτε ἰατροὶ οὔτε τέκτονες οὔτε
[345b] ἄλλο οὐδὲν τῶν τοιούτων· ὅστις δὲ μὴ ἰατρὸς ἂν γένοιτο
κακῶς πράξας, δῆλον ὅτι οὐδὲ κακὸς ἰατρός. οὕτω καὶ ὁ
μὲν ἀγαθὸς ἀνὴρ γένοιτ’ ἄν ποτε καὶ κακὸς ἢ ὑπὸ χρόνου ἢ
ὑπὸ πόνου ἢ ὑπὸ νόσου ἢ ὑπὸ ἄλλου τινὸς περιπτώματος
―αὕτη γὰρ μόνη ἐστὶ κακὴ πρᾶξις, ἐπιστήμης στερηθῆναι―
ὁ δὲ κακὸς ἀνὴρ οὐκ ἄν ποτε γένοιτο κακός ―ἔστιν γὰρ ἀεί―
ἀλλ’ εἰ μέλλει κακὸς γενέσθαι, δεῖ αὐτὸν πρότερον ἀγαθὸν
γενέσθαι. ὥστε καὶ τοῦτο τοῦ ᾄσματος πρὸς τοῦτο τείνει,
[345c] ὅτι εἶναι μὲν ἄνδρα ἀγαθὸν οὐχ οἷόν τε, διατελοῦντα ἀγαθόν,
γενέσθαι δὲ ἀγαθὸν οἷόν τε, καὶ κακόν γε τὸν αὐτὸν τοῦτον·
ἐπὶ πλεῖστον δὲ καὶ ἄριστοί εἰσιν οὓς ἂν οἱ θεοὶ φιλῶσιν.

Ταῦτά τε οὖν πάντα πρὸς τὸν Πιττακὸν εἴρηται, καὶ τὰ
ἐπιόντα γε τοῦ ᾄσματος ἔτι μᾶλλον δηλοῖ. φησὶ γάρ—
τοὔνεκεν οὔ ποτ’ ἐγὼ τὸ μὴ γενέσθαι δυνατὸν
διζήμενος κενεὰν ἐς ἄπρακτον ἐλπίδα μοῖραν αἰῶνος
βαλέω,
πανάμωμον ἄνθρωπον, εὐρυεδοῦς ὅσοι καρπὸν αἰνύμεθα
χθονός·
ἐπί θ’ ὑμῖν εὑρὼν ἀπαγγελέω,
[345d] φησίν ―οὕτω σφόδρα καὶ δι’ ὅλου τοῦ ᾄσματος ἐπεξέρχεται
τῷ τοῦ Πιττακοῦ ῥήματι―
πάντας δ’ ἐπαίνημι καὶ φιλέω
ἑκὼν ὅστις ἕρδῃ
μηδὲν αἰσχρόν· ἀνάγκῃ δ’ οὐδὲ θεοὶ μάχονται·

καὶ τοῦτ’ ἐστὶ πρὸς τὸ αὐτὸ τοῦτο εἰρημένον. οὐ γὰρ οὕτως
ἀπαίδευτος ἦν Σιμωνίδης, ὥστε τούτους φάναι ἐπαινεῖν, ὃς
ἂν ἑκὼν μηδὲν κακὸν ποιῇ, ὡς ὄντων τινῶν οἳ ἑκόντες κακὰ
ποιοῦσιν. ἐγὼ γὰρ σχεδόν τι οἶμαι τοῦτο, ὅτι οὐδεὶς τῶν
[345e] σοφῶν ἀνδρῶν ἡγεῖται οὐδένα ἀνθρώπων ἑκόντα ἐξαμαρ-
τάνειν οὐδὲ αἰσχρά τε καὶ κακὰ ἑκόντα ἐργάζεσθαι, ἀλλ’ εὖ
ἴσασιν ὅτι πάντες οἱ τὰ αἰσχρὰ καὶ τὰ κακὰ ποιοῦντες ἄκον-
τες ποιοῦσιν· καὶ δὴ καὶ ὁ Σιμωνίδης οὐχ ὃς ἂν μὴ κακὰ
ποιῇ ἑκών, τούτων φησὶν ἐπαινέτης εἶναι, ἀλλὰ περὶ ἑαυτοῦ
λέγει τοῦτο τὸ ἑκών. ἡγεῖτο γὰρ ἄνδρα καλὸν κἀγαθὸν
πολλάκις αὑτὸν ἐπαναγκάζειν φίλον τινὶ γίγνεσθαι καὶ ἐπαι-
[346a] νέτην [φιλεῖν καὶ ἐπαινεῖν], οἷον ἀνδρὶ πολλάκις συμβῆναι
μητέρα ἢ πατέρα ἀλλόκοτον ἢ πατρίδα ἢ ἄλλο τι τῶν τοιού-
των. τοὺς μὲν οὖν πονηρούς, ὅταν τοιοῦτόν τι αὐτοῖς
συμβῇ, ὥσπερ ἁσμένους ὁρᾶν καὶ ψέγοντας ἐπιδεικνύναι καὶ
κατηγορεῖν τὴν πονηρίαν τῶν γονέων ἢ πατρίδος, ἵνα αὐτοῖς
ἀμελοῦσιν αὐτῶν μὴ ἐγκαλῶσιν οἱ ἄνθρωποι μηδ’ ὀνειδίζωσιν
ὅτι ἀμελοῦσιν, ὥστε ἔτι μᾶλλον ψέγειν τε αὐτοὺς καὶ ἔχθρας
[346b] ἑκουσίους πρὸς ταῖς ἀναγκαίαις προστίθεσθαι· τοὺς δ’ ἀγα-
θοὺς ἐπικρύπτεσθαί τε καὶ ἐπαινεῖν ἀναγκάζεσθαι, καὶ ἄν τι
ὀργισθῶσιν τοῖς γονεῦσιν ἢ πατρίδι ἀδικηθέντες, αὐτοὺς ἑαυ-
τοὺς παραμυθεῖσθαι καὶ διαλλάττεσθαι προσαναγκάζοντας
ἑαυτοὺς φιλεῖν τοὺς ἑαυτῶν καὶ ἐπαινεῖν. πολλάκις δὲ
οἶμαι καὶ Σιμωνίδης ἡγήσατο καὶ αὐτὸς ἢ τύραννον ἢ ἄλλον
τινὰ τῶν τοιούτων ἐπαινέσαι καὶ ἐγκωμιάσαι οὐχ ἑκών, ἀλλ’
ἀναγκαζόμενος. ταῦτα δὴ καὶ τῷ Πιττακῷ λέγει ὅτι Ἐγώ,
[346c] ὦ Πιττακέ, οὐ διὰ ταῦτά σε ψέγω, ὅτι εἰμὶ φιλόψογος,
ἐπεὶ―

ἔμοιγ’ ἐξαρκεῖ ὃς ἂν μὴ κακὸς ᾖ
μηδ’ ἄγαν ἀπάλαμνος, εἰδώς τ’ ὀνησίπολιν δίκαν ὑγιὴς
ἀνήρ·
οὔ μιν ἐγὼ μωμήσομαι―
οὐ γάρ εἰμι φιλόμωμος―
τῶν γὰρ ἠλιθίων ἀπείρων γενέθλα,
ὥστ’ εἴ τις χαίρει ψέγων, ἐμπλησθείη ἂν ἐκείνους μεμ-
φόμενος―

πάντα τοι καλά, τοῖσί τ’ αἰσχρὰ μὴ μέμεικται.

[346d] οὐ τοῦτο λέγει, ὥσπερ ἂν εἰ ἔλεγε πάντα τοι λευκά, οἷς
μέλανα μὴ μέμεικται ―γελοῖον γὰρ ἂν εἴη πολλαχῇ― ἀλλ’
ὅτι αὐτὸς καὶ τὰ μέσα ἀποδέχεται ὥστε μὴ ψέγειν. καὶ οὐ
ζητῶ, ἔφη, πανάμωμον ἄνθρωπον, εὐρυεδοῦς ὅσοι
καρπὸν αἰνύμεθα χθονός, ἐπί θ’ ὑμῖν εὑρὼν ἀπαγ-
γελέω· ὥστε τούτου γ’ ἕνεκα οὐδένα ἐπαινέσομαι, ἀλλά
μοι ἐξαρκεῖ ἂν ᾖ μέσος καὶ μηδὲν κακὸν ποιῇ, ὡς ἐγὼ πάντας
φιλέω καὶ ἐπαίνημι ―καὶ τῇ φωνῇ ἐνταῦθα κέχρηται τῇ
[346e] τῶν Μυτιληναίων, ὡς πρὸς Πιττακὸν λέγων τὸ πάντας δὲ
ἐπαίνημι καὶ φιλέω ἑκών ―ἐνταῦθα δεῖ ἐν τῷ ἑκών δια-
λαβεῖν λέγοντα― ὅστις ἕρδῃ μηδὲν αἰσχρόν, ἄκων δ’
ἔστιν οὓς ἐγὼ ἐπαινῶ καὶ φιλῶ. σὲ οὖν, καὶ εἰ μέσως
[347a] ἔλεγες ἐπιεικῆ καὶ ἀληθῆ, ὦ Πιττακέ, οὐκ ἄν ποτε ἔψεγον·
νῦν δὲ σφόδρα γὰρ καὶ περὶ τῶν μεγίστων ψευδόμενος δοκεῖς
ἀληθῆ λέγειν, διὰ ταῦτά σε ἐγὼ ψέγω. ταῦτά μοι δοκεῖ, ὦ
Πρόδικε καὶ Πρωταγόρα, ἦν δ’ ἐγώ, Σιμωνίδης διανοούμενος
πεποιηκέναι τοῦτο τὸ ᾆσμα.

***
Και, για να δούμε αν η γνώμη μου είναι ορθή, ας εξετάσουμε άλλη μια φορά όλοι μαζί την ωδή.

Ο πρώτος κιόλας στίχος της ωδής μπορεί να φανεί παράλογος, αφού, θέλοντας να πει ότι είναι δύσκολο να γίνει κανείς καλός, κατόπι βάζει στη μέση το «ναι». Όμως ποια άλλη λογική εξήγηση για την εμφάνιση αυτού του «ναι» μπορούμε να δώσουμε, παρά μονάχα αν υποθέσουμε ότι ο Σιμωνίδης μιλά σαν να έχει μπροστά του το ρητό του Πιττακού και να τα βάζει μαζί του; δηλαδή, την ώρα που ο Πιττακός λέει «να 'ναι κανείς καλός είναι δύσκολο», ο Σιμωνίδης τον αποπαίρνει λέγοντας: «Όχι, αλλά είναι δύσκολο, ναι, ενάρετος ο άνθρωπος να γίνει, Πιττακέ, στ' αλήθεια» ― όχι «αληθινά ενάρετος»· δεν συνδέει τη λέξη «αληθινά» με το «ενάρετος», σαν να υπάρχουν άνθρωποι άλλοι αληθινά ενάρετοι κι άλλοι ενάρετοι, όχι όμως αληθινά· ένα τέτοιο νόημα θα φαινόταν ανόητο κι όχι άξιο του Σιμωνίδη. Πρέπει λοιπόν να υποθέσουμε ότι η λέξη «αληθινά» τοποθετήθηκε εδώ σε σχήμα υπερβατό, δηλαδή ότι ο Σιμωνίδης ερμήνευσε κάπως έτσι το ρητό του Πιττακού: ας πούμε ότι μιλά ο ίδιος ο ΙΙιττακός κι ο Σιμωνίδης απαντά. Ο πρώτος λέει: «Άνθρωποι, να 'ναι κανείς καλός είναι δύσκολο»· απαντά ο άλλος: «Δεν λες την αλήθεια, Πιττακέ· γιατί όχι να είναι, αλλά να γίνει, βέβαια, ενάρετος ο άνθρωπος, τετράγωνος στα χέρια και στα πόδια και στο νου, είναι στ' αλήθεια δύσκολο». Έτσι βλέπουμε ότι έχει τη θέση του εκείνο το «ναι» που μπήκε στη μέση και ότι η ορθή θέση του «αληθινά» είναι στο τέλος· κι όλοι οι στίχοι που ακολουθούν βεβαιώνουν ότι αυτό το νόημα έχει το ποίημα. Και η κάθε μικρότερη ενότητα της ωδής έχει πολλά στοιχεία που πείθουν ότι είναι ένα ωραίο ποίημα· γιατί είναι κομψό και φροντισμένο. Αν όμως επιχειρούσαμε να το αναλύσουμε μ' αυτόν τον τρόπο, η συζήτηση θα πήγαινε σε μάκρος· ας εξετάσουμε λοιπόν το γενικό διάγραμμα και την πρόθεσή του, ότι δηλαδή η ωδή από την αρχή ως το τέλος είναι κριτική του ρητού του Πιττακού.

Γιατί ύστερ' από μερικούς στίχους (ας τους αποδώσουμε στο πεζό) λέει: «Είναι δύσκολο, ναι, ο άνθρωπος να γίνει ενάρετος αληθινά, είναι όμως δυνατό για ένα ορισμένο διάστημα· αλλά από την ώρα που έγινε, να κρατιέται κανείς σ' αυτή την κατάσταση και να είναι καλός ―όπως λες εσύ Πιττακέ― είναι αδύνατο και υπεράνθρωπο, γιατί

βραβείο τέτοιο μόνο θεός μπορεί να το κρατεί·
αδύνατο όμως άνθρωπος να μην είναι κακός,
αν συντυχιά αφεύγατη κάτω τον ρίξει.

Λοιπόν, ποιον «συντυχιά αφεύγατη τον ρίχνει κάτω» από το αξίωμα του καπετάνιου; όχι βέβαια τον επιβάτη, γιατί ο επιβάτης ποτέ δεν ήταν στο τιμόνι· όπως λοιπόν δεν μπορεί κανείς να ρίξει κάτω έναν ξαπλωμένο, αλλά μόνο τον όρθιο μπορεί καμιά φορά να ρίξει κάτω, ώστε να τον κάνει ξαπλωμένο, τον ξαπλωμένο όμως όχι, έτσι και τον πολυμήχανο μπορεί καμιά φορά συντυχία αφεύγατη να τον ρίξει κάτω, τον άπραγο όμως όχι. Το ίδιο και τον καπετάνιο μια ξαφνική θύελλα με το ξέσπασμά της μπορεί να τον κάνει άπραγο, όπως και μια ανάποδη εποχή μπορεί με το διάβα της να κάνη άπραγο το γεωργό ― κάτι ανάλογο μπορεί να συμβεί και σ' ένα γιατρό. Γιατί υπάρχει περίπτωση ο καλός να γίνει κακός, καθώς κι άλλος ποιητής το βεβαιώνει με το στίχο του:

μα ο πόχει αντρειά τώρα κιοτής, αύριο παλικάρι·

ενώ ο κακός δεν μπορεί να γίνει κακός· δεν μπορεί να γίνει κι αλλιώς, πάντα του είναι. Ώστε ο πολυμήχανος κι ο σοφός κι ο ενάρετος «αν συντυχιά αφεύγατη τον ρίξει κάτω» αδύνατο να μην είναι κακός· εσύ όμως υποστηρίζεις, Πιττακέ, πως είναι δύσκολο να 'ναι κανείς καλός· στην πραγματικότητα το να γίνει κανείς καλός είναι δύσκολο, αλλά δυνατό, ενώ το να είναι κανείς καλός είναι αδύνατο:

στην ευτυχία όλοι μας γινόμαστε καλοί,
κακοί στη δυστυχία.

Λοιπόν τι λέμε προκοπή στα γράμματα και τι είναι αυτό που εξασφαλίζει την προκοπή στα γράμματα; ολοφάνερα η μάθησή τους. Πάλι ποια προκοπή κάνει καλόν ένα γιατρό; ολοφάνερα το να έχει μάθει να θεραπεύει τους αρρώστους. «Κακός στη δυστυχία»· ποιος άνθρωπος λοιπόν μπορεί να βγει αποτυχημένος γιατρός; ολοφάνερα εκείνος που πρώτα πρώτα είναι γιατρός και μάλιστα καλός γιατρός· γιατί αυτός θα μπορούσε να γίνει κι αποτυχημένος· εμείς οι άλλοι όμως, που δεν έχουμε ιδέα από ιατρική, σε περίπτωση δυστυχίας δεν θα ήταν δυνατό να θεωρηθούμε ούτε γιατροί ούτε αρχιτέκτονες ούτε τίποτ' άλλο παρόμοιο· κι εκείνος που στη δυστυχία του δεν μπορεί να θεωρηθεί γιατρός, ολοφάνερα αυτός δεν μπορεί να ονομαστεί και κακός γιατρός. Παρόμοια και ο ενάρετος άνθρωπος δεν αποκλείεται καμιά φορά να γίνει κακός ― θες από το πέρασμα του καιρού, θες από κούραση, θες από αρρώστια ή από κάποιο άλλο συναπάντημα· γιατί η μόνη αληθινή συμφορά είναι αυτή: το να χάσει κανείς τις γνώσεις του· ενώ ο κακός δεν είναι δυνατό να γίνει κάποτε κακός· γιατί πάντα του είναι· λοιπόν, αν είναι να γίνει κακός, πρέπει προηγουμένως να γίνει ενάρετος. Έτσι και αυτοί οι στίχοι της ωδής αυτό θέλουν να πουν, δηλαδή ότι δεν είναι δυνατό ένας άνθρωπος να είναι ενάρετος, να μένει συνέχεια ενάρετος, είναι όμως δυνατό να γίνει ενάρετος, και ξανά αυτός ο ίδιος να γίνει κακός·

ποιον αγαπάνε οι θεοί, αυτός ο πιο καλός
και για καιρό περίσσιο.

Λοιπόν κι ολ' αυτά προς τον Πιττακό απευθύνονται, αλλά και η συνέχεια της ωδής μάς το δείχνει καλύτερα. Λέει δηλαδή:

Ύστερα πώς εγώ να φτάσω να ποθήσω
ό,τι να γίνει δεν μπορεί,
να ρίξω ―χαμένο ρίξιμο― το ζάρι της ζωής μου
σε μιαν ελπίδα–χίμαιρα:
άνθρωπον αψεγάδιαστο να βρω, μες σ' όλους μας
που της απέραντης της γης τρώμε το στάρι;
καρτέρα ― πρώτα να τον βρω κι ύστερα σας τον φέρνω·

αυτά λέει. Με τέτοιο πείσμα από την αρχή ως το τέλος της ωδής τα βάζει με το ρητό του Πιττακού·

καθένας που πράξη αισχρή δεν κάνει
θέλοντας, έχει τον έπαινό μου
κι είναι μες στην καρδιά μου·
με την ανάγκη ούτε οι θεοί τα βάζουν·

κι αυτοί οι στίχοι τα έχουν με το ίδιο ρητό. Γιατί βέβαια ο Σιμωνίδης δεν ήταν τόσο αμόρφωτος, ώστε να γράψει ότι επαινεί εκείνους που με τη θέλησή τους κάνουν το κακό. Γιατί εγώ έχω πεισθεί σχεδόν γι' αυτό, δηλαδή ότι κανένας σοφός δεν παραδέχεται πως υπάρχει άνθρωπος που με τη θέλησή του κάνει αδικήματα ή με τη θέλησή του κάνει κακές κι αισχρές πράξεις, άλλα όλοι τους ξέρουν ότι αυτοί που κάνουν κακές κι αισχρές πράξεις τις κάνουν χωρίς να το θέλουν· έτσι και ο Σιμωνίδης δεν μας λέει ότι τον έπαινό του τον δίνει σ' όποιον δεν κάνει κακό με τη θέλησή του, αλλά εκείνο το «θέλοντας» το λέει για τον εαυτό του. Γιατί σκέφτηκε ότι πολλές φορές συμβαίνει ένας καλός κι ενάρετος άνθρωπος να πιέζει τον εαυτό του για να συμπαθήσει και να επαινέσει κάποιον, λόγου χάρη τυχαίνει πολλές φορές να έχει κάποιος πατέρα ιδιότροπο ή μητέρα ή πατρίδα ή κάτι άλλο παρόμοιο. Λοιπόν οι κακοί άνθρωποι, όταν τους τύχει κάτι τέτοιο, σχεδόν μ' αγαλλίαση το διαπιστώνουν και με τις κατηγόριες τους βγάζουν στη φόρα και πομπεύουν την κακότητα των γονικών τους ή της πατρίδας τους, ώστε, αν τους παραμελήσουν, να μην έχουν την κατηγόρια ή την κακολογία του κόσμου, επειδή τους παραμελούν ― και φτάνουν στο σημείο να τους κατηγορούν ακόμα περισσότερο και να προσθέτουν σ' ό,τι αποκρουστικό έχουν αυτοί από τη φύση τους κι άλλα, που οι ίδιοι βγάζουν από το νου τους. Αντίθετα, οι ενάρετοι πιέζουν τον εαυτό τους να σκεπάζουν τις ιδιοτροπίες των δικών τους και να λένε λόγια επαινετικά· κι αν καμιά φορά αδικηθούν και αγαναχτήσουν με τους γονείς και την πατρίδα τους, μόνοι τους δίνουν τόπο στην οργή και τα ξαναφτιάχνουν ― φτάνουν μάλιστα στο σημείο να πιέσουν τον εαυτό τους να συμπαθούν και να επαινούν τους δικούς των. Λοιπόν φαντάζομαι ότι κι ο Σιμωνίδης πολλές φορές έκρινε καλό να παινέψει και να υμνήσει κι αυτός κάποιον τύραννο ή άλλο παρόμοιο πρόσωπο όχι με τη θέλησή του, αλλά από ανάγκη. Γι' αυτό λοιπόν λέει και στον Πιττακό ότι «Αν σε αποπαίρνω, Πιττακέ, δεν είναι επειδή μου αρέσει να κατηγορώ, αφού

αν δω πως ένας άνθρωπος κακός δεν είναι
ούτε και βλάστημος όσο δεν παίρνει,
μα ξέρει της πατρίδας το καλό, τους νόμους,
κι αρρωστημένο τίποτε σ' αυτόν, μου φτάνει·
λόγο κακό γι' αυτόν δε λέω
(οι κατηγόριες διόλου δε μ' αρέσουν)·
όσο για τους ανέμυαλους, σαν άμμος η σπορά τους,

κι έτσι, όσοι βρίσκουν τη χαρά τους στις κατηγόριες, θα χορτάσουν κατηγορώντας αυτούς·

ωραίο 'ναι το κάθε τι στ' αλήθεια
που δεν του λέρωσε την όψη η ασκήμια».

Λέγοντας αυτά δεν είναι σαν να μας έλεγε ότι όλα είναι άσπρα, φτάνει να μην έχουν ανακατωθεί με τα μαύρα· γιατί τότε το νόημα θα 'ταν γελοίο από κάθε άποψη· αλλά θέλει να πει ότι αυτός δέχεται και τα μέτρια, και έτσι δεν τα κατηγορεί. Μας λέει ακόμα: δεν ψάχνω να βρω

άνθρωπον αψεγάδιαστο, μες σ' όλους μας
που της απέραντης της γης τρώμε το στάρι·
καρτέρα ― πρώτα να τον βρω κι ύστερα σας τον φέρνω·

κι έτσι κανέναν δεν θα επαινέσω ως τέλειον, αλλά εμένα μου φτάνει όποιος βρίσκεται στο μέσο και δεν κάνει κακό κανένα· γιατί κάθε άνθρωπος είναι μες στην καρδιά μου κι έχει τον έπαινό μου θέλοντας· (εδώ πρέπει να μπει το κόμμα, μετά το «θέλοντας»), που πράξη αισχρή δεν κάνει, όμως σε μερικούς δείχνω συμπάθεια και τους επαινώ χωρίς να το θέλω. Λοιπόν, Πιττακέ, ποτέ δεν θα σ' απόπαιρνα, φτάνει τα λόγια σου να 'ταν κάπως λογικά κι αληθινά. Τώρα όμως ―επειδή δημιουργείς την εντύπωση ότι λες την αλήθεια, ενώ πέφτεις έξω πάρα πολύ και πάνω σε πολύ σπουδαίο ζήτημα― γι' αυτό σε αποπαίρνω.

Αυτές οι σκέψεις, κατά τη γνώμη μου, οδήγησαν τον Σιμωνίδη να γράψει αυτή την ωδή, Πρόδικε και Πρωταγόρα, είπα.