Κορνήλιος Καστοριάδης: Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΠΟΛΙΣ ΚΑΙ Η ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ

Πῶς μπορεῑ νά προσανατολιστεῖ κανείς στήν ἱστορία καί στήν πολιτική; Πῶς νά κρίνει καί νά ἐπιλέξει; Ἀπ’ αὐτό τό πολιτικό ἐρώτημα ξεκινῶ —καί μ’ αὐτό τό πνεῦμα διερωτῶμαι: Ἡ ἀρχαία ἑλληνική δημοκρατία παρουσιάζει κάποιο πολιτικό ἐνδιαφέρον γιά μᾶς;

      Ὑπό μία ἔννοια, ἡ Ἑλλάδα εἶναι προφανῶς προϋπόθεση τῆς συζήτησης αὐτῆς. Ἡ λελογισμένη ἐρώτηση πάνω σ’ αὐτό πού εἶναι καλό καί πάνω σ’ ἐκεῖνο πού εἶναι κακό, πάνω στίς ἴδιες τίς ἀρχές δυνάμει τῶν ὁποίων ἔχουμε τήν δυνατότητα νά βεβαιώσουμε, πέρα ἀπό τίς ἀσημαντότητες καί τίς παραδοσιακές προκαταλήψεις, ὅτι ἕνα πράγμα εἶναι καλό ἤ κακό, γεννήθηκε στήν Ἑλλάδα. Ἡ πολιτική μας ἐπερώτηση εἶναι, ipso facto, συνέχιση τῆς ἑλληνικῆς θέσης, ἔστω κι ἄν τήν ἔχουμε ξεπεράσει καί προσπαθοῦμε νά τήν ξέπεράσουμε κι ἄλλο, καί μάλιστα ἀπό ἀρκετές σπουδαῖες ἀπόψεις.

Οἱ νεοτερικές συζητήσεις γιά τήν Ἑλλάδα δηλητηριάστηκαν ἀπό δύο ἀντιτιθέμενες καί συμμετρικές —καί συνεπῶς ὑπό μία ἔννοια ἰσοδύναμες— προ-συλλήψεις. Ἡ πρώτη, ἐκείνη πού συναντᾶμε τίς περισσότερες φορές ἐδῶ καί τέσσερεις ἤ πέντε αἰῶνες, συνίσταται στό νά παρουσιάζει τήν Ἑλλάδα σάν αἰώνιο μοντέλο, πρότυπο ἤ ὑπόδειγμα.[1] (Καί μία ἀπό τίς σημερινές μόδες εἶναι ἀκριβῶς ἡ ἀντιστροφή της: κατ’ αὐτήν, ἡ Ἑλλάδα εἶναι τό ἀντι-μοντέλο, τό ἀρνητικό μοντέλο). Ἡ δεύτερη καί πιό πρόσφατη σύλληψη συνοψίζεται σέ μιά πλήρη «κοινωνιολογικοποίηση» ἡ «ἐθνολογικοποίηση» τῆς μελέτης τῆς Ἑλλάδας: Οἱ διαφορές ἀνάμεσα στούς Ἕλληνες, στούς Ναμπικβάρα καί στούς Μπαμιλεκέ εἶναι καθαρά περιγραφικές. Σέ τυπικό ἐπίπεδο, ἡ δεύτερη αὐτή στάση εἶναι δίχως καμιά ἀμφιβολία σωστή. Εἶναι αὐτονόητο ὅτι ὄχι μόνο δέν θά μποροῦσε νά ὑπάρχει ἡ παραμικρή διαφορά σέ «ἀνθρώπινη ἀξία», σέ «προτερήματα» ἡ σέ «ἀξιοπρέπεια» ἀνάμεσα στούς διαφορετικούς λαούς καί κουλτοῦρες, ἀλλά καί δέν θά μπορούσαμε νά ἀντιτάξουμε τήν παραμικρή ἀντίρρηση νά ἐφαρμοστοῦν στόν ἑλληνικό κόσμο μέθοδοι — ἄν ὑπῆρξαν ποτέ τέτοιες— πού ἐφαρμόστηκαν στούς Ἄρουντα ἤ στούς Βαβυλώνιους.

Μολαταῦτα, ἡ δεύτερη αὐτή προσέγγιση παραλείπει νά λάβει ὑπόψη της ἕνα σημεῖο πολύ μικρό καί συγχρόνως καίριο. Ὅσον ἀφορᾶ τίς ἄλλες κουλτοῦρες, ἡ λελογισμένη ἐξέτασή τους καί ὁ ἀνακλαστικός στοχασμός γι’ αὐτές δέν ἄρχισαν μέ τούς Ἀρούντα οὔτε μέ τούς Βαβυλώνιους. Καί μάλιστα θά μποροῦσε νά ἀποδειχθεῖ ὅτι αὐτό ἦταν ἀδύνατο. Μέχρι τήν Ἑλλάδα καί ἔξω ἀπό τήν ἑλληνοδυτική παράδοση οἱ κοινωνίες εἶναι θεσμισμένες πάνω στήν ἀρχή ἑνός αὐστηροῦ κλεισίματος: Ἡ δική μας κοσμοθεώρηση εἶναι ἡ μόνη πού ἔχει νόημα καί εἶναι ἀληθής — οἱ «ἄλλες» εἶναι παράξενες, κατώτερες, διεστραμμένες, κακές, ἄπιστες κλπ. Ὅπως παρατηροῦσε ἡ Χάννα Ἄρεντ, ἡ ἀμεροληψία ἦρθε στόν κόσμο μέ τόν Ὅμηρο[2] κι αὐτή ἡ ἀμεροληψία δέν εἶναι μόνο «αἰσθηματική», ἀλλά ἀφορᾶ καί τήν γνώση καί τήν κατανόηση. Τό ἀληθινό ἐνδιαφέρον γιά τούς ἄλλους γεννήθηκε μέ τούς Ἕλληνες, καί τό ἐνδιαφέρον αὐτό εἶναι πάντα μιά ἄλλη ὄψη τῆς κριτικῆς καί ἐξεταστικῆς ματιᾶς πού ἔριχναν στούς δικούς τους θεσμούς. Μ’ ἄλλα λόγια, ἐγγράφεται στό δημοκρατικό καί φιλοσοφικό κίνημα πού δημιουργήθηκε ἀπό τους Ἕλληνες.

Τό ὅτι ὁ ἐθνολόγος, ὁ ἱστορικός ἤ ὁ φιλόσοφος εἶναι σέ θέση νά στοχάζεται πάνω σέ κοινωνίες διαφορετικές ἀπό τήν δική του, ἤ καί πάνω στήν δική του κοινωνία, ἔγινε δυνατότητα καί πραγματικότητα μόνο μέσα στό πλαίσιο αὐτῆς τῆς ἰδιαίτερης ἱστορικῆς παράδοσης —τῆς ἑλληνοδυτικῆς παράδοσης. Καί ἔχουμε νά διαλέξουμε μιά ἀπό τίς ἑξῆς δύο λύσεις: Ἤ καμιά ἀπό τίς δραστηριότητες αὐτές δέν ἔχει ἰδιαίτερο πλεονέκτημα σέ σχέση μέ τήν τάδε ἡ τήν δείνα ἄλλη δραστηριότητα —παραδείγματος χάρη, τήν μαντεία στούς Ἀζαντέ, πού γινόταν μέ τό δηλητήριο· στήν περίπτωση αὐτή, ὁ ψυχαναλυτής, παραδείγματος χάρη, δέν εἶναι παρά ἡ δυτική ἐκδοχή τοῦ σαμάνα, ὅπως ἔγραφε ὁ Levi-Strauss· καί ὁ ἴδιος ὁ Levi- Strauss, ὅπως καί ὅλη ἡ ἀδελφότητα τῶν ἐθνολόγων, δέν εἶναι, μέ τήν σειρά τους, παρά μιά τοπική ἐκδοχή μάγων, πού ἀσχολοῦνται, σ’ αὐτήν τήν ἰδιαίτερη ὁμάδα φυλῶν στήν ὁποία ἀνήκουμε, μέ τόν ἐξορκισμό τῶν ξένων φυλῶν ἡ μέ τήν ὑπαγωγή τους σέ κάποια ἄλλη θεραπεία — μέ μόνη διαφορά ὅτι ἀντί νά τίς ἐξουδετερώνουν μέ καπνισμό, τίς ἐξουδετερώνουν μέ δομοποίηση.

Ἤ πάλι, δεχόμαστε, θέτουμε ὡς αἴτημα, θέτουμε ὡς ἀρχή μιά ποιοτική διαφορά ἀνάμεσα στήν δική μας θεωρητική προσέγγιση τῶν ἄλλων κοινωνιῶν καί στίς προσεγγίσεις τῶν «ἀγρίων» —καί ἀποδίδουμε σ’ αὐτήν τήν διαφορά μιά πολύ ἀκριβή, περιορισμένη ἀλλά στέρεη καί θετική, ἀξία.[3] Τώρα ἀρχίζει μιά φιλοσοφική συζήτηση. Τώρα μόνον καί ὄχι πρίν. Διότι τό νά ξεκινᾶς μιά φιλοσοφική συζήτηση προϋποθέτει τήν βεβαίωση ὅτι τό να σκέπτεσαι δίχως περιορισμούς εἶναι ὁ μόνος τρόπος γιά νά θίξεις τά προβλήματα καί τά καθήκοντα. Καί, ἐφόσον ξέρουμε ὅτι ἡ στάση αὐτή δέν εἶναι διόλου καθολική ἀλλά ἀποτελεῖ καθ’ ὁλοκληρίαν ἐξαίρεση στήν ἱστορία τῶν ἀνθρώπινων κοινωνιῶν,[4] ὀφείλουμε νά ρωτήσουμε πῶς, σέ ποιές συνθῆκες, ἀπό ποιούς δρόμους ἔδειξε ἡ ἀνθρώπινη κοινωνία πώς ἦταν ἱκανή, σέ μιά ἰδιαίτερη περίπτωση, νά σπάσει τό κλείσιμο μέσω τοῦ ὁποίου κατά γενικό κανόνα ὑπάρχει.

Μ’ αὐτήν τήν ἔννοια, ἄν εἶναι ἰσοδύναμο τό νά περιγράψουμε καί νά ἀναλύσουμε τήν Ἑλλάδα ἤ ὁποιαδήποτε ἄλλη κουλτούρα παρμένη στήν τύχη, τό νά στοχαστοῦμε καί νά σκεφτοῦμε πάνω στήν Ἑλλάδα δέν εἶναι οὔτε θά μποροῦσε νά εἶναι. Γιατί, στήν δική της περίπτωση, στοχαζόμαστε καί σκεφτόμαστε πάνω στίς κοινωνικές καί ἱστορικές συνθῆκες τῆς ἴδιας της σκέψης — ἔτσι τουλάχιστον ὅπως τήν γνωρίζουμε καί τήν ἐφαρμόζουμε. Ὀφείλουμε νά ἀπαλλαγοῦμε ἀπ’ αὐτές τίς δύο δίδυμες στάσεις: Εἴτε ὑπῆρξε κάποτε μιά κοινωνία πού παραμένει γιά μᾶς ἀπρόσιτο μοντέλο· εἴτε ἡ ἱστορία εἶναι ἐντελῶς ἐπίπεδη καί οἱ σημασιακές διαφορές μεταξύ τῶν πολιτισμῶν εἶναι μόνο περιγραφικές. Ἡ Ἑλλάδα εἶναι ὁ κοινωνικο-ἱστορικός locus ὅπου δημιουργήθηκε ἡ δημοκρατία καί ἡ φιλοσοφία καί ὅπου βρίσκονται, κατά συνέπεια, οἱ ἴδιες μας οἱ ρίζες. Στόν βαθμό πού τό ὄνομα καί ἡ δύναμη αὐτῆς τῆς δημιουργίας δέν ἔχουν ἐξαντληθεῖ —καί εἶμαι βαθιά πεισμένος ὄτι δέν ἔχουν— ἡ Ἑλλάδα εἶναι γιά μᾶς ἕνα σπέρμα: Οὔτε ἕνα «μοντέλο», οὔτε ἕνα ἀντιπροσωπευτικό δεῖγμα ἀνάμεσα σέ ἄλλα, ἀλλά ἕνα σπέρμα.

Ἡ ἱστορία εἶναι δημιουργία: δημιουργία ὁλικῶν μορφῶν ἀνθρώπινης ζωῆς. Οἱ κοινωνικο-ἱστορικές μορφές δέν εἶναι «καθορισμένες» ἀπό φυσικούς ἤ ἱστορικούς νόμους. Ἡ κοινωνία εἶναι αὐτοδημιουργία. «Αὐτό πού» δημιουργεῖ τήν κοινωνία καί τήν ἱστορία εἶναι ἡ θεσμίζουσα κοινωνία σ’ ἀντίθεση πρός τήν θεσμισμένη κοινωνία: κοινωνία θεσμίζουσα, δηλαδή κοινωνικό φαντασιακό μέ τήν ριζική ἔννοια.

Ἡ αὐτοθέσμιση τῆς κοινωνίας εἶναι ἡ δημιουργία ἑνός ἀνθρώπινου κόσμου: «πραγμάτων», «πραγματικότητας», γλώσσας, νορμῶν, ἀξιῶν, τρόπων ζωῆς καί θανάτου, ἀντικειμένων γιά τά ὁποῖα ζοῦμε καί ἄλλων γιά τά ὁποῖα πεθαίνουμε —καί, φυσικά, πρῶτα καί πάνω ἀπό ὁλα, ἡ δημιουργία τοῦ ἀνθρώπινου ἀτόμου στό ὁποῖο εἶναι ἐνσωματωμένη χοντρικά ἡ θέσμιση τῆς κοινωνίας.

Σ’ αὐτήν τήν γενική δημιουργία τῆς κοινωνίας, κάθε ἰδιαίτερος καί ἱστορικά δοσμένος θεσμός τῆς κοινωνίας ἐκπροσώπει μια ἰδιαίτερη δημιουργία. Ἡ δημιουργία, μέ τήν ἔννοια πού τήν ἐννοῶ ἐγώ, σημαίνει τήν τοποθέτηση ἑνός νέου εἴδους, μίας νέας οὐσίας, μιᾶς νέας μορφῆς, μέ τήν πλήρη καί ἰσχυρή ἔννοια τοῦ ὁρου αὐτοῦ: νέων καθορισμῶν, νέων νορμῶν, νέων νόμων. Εἴτε πρόκειται γιά τούς Κινέζους, γιά τούς κλασικούς Ἑβραίους, γιά τήν Ἀρχαία Ἑλλάδα, εἴτε πρόκειται γιά τόν σύγχρονο καπιταλισμό, ἡ θέσμιση τῆς κοινωνίας εἶναι τοποθέτηση διαφοριστικῶν καθορισμῶν καί νόμων: ὄχι μόνον «κειμένων» νόμων, ἀλλά καί ὑποχρεωτικῶν τρόπων τοῦ ἀντιλαμβάνεσθαι καί τοῦ συλλαμβάνειν τόν κοινωνικό καί «φυσικό» κόσμο καί τοῦ δρᾷν σ’ αὐτόν. Ἐντός καί δυνάμει αὐτῆς τῆς σφαιρικῆς θέσμισης τῆς κοινωνίας ἐμφανίζονται εἰδικές δημιουργίες: Ἡ ἐπιστήμη, παραδείγματος χάρη, ἔτσι ὁπως τήν γνωρίζουμε καί τήν συλλαμβάνουμε, εἶναι μιά ἰδιαίτερη δημιουργία τοῦ ἑλληνοδυτικοΰ κόσμου.

Ἀκολουθεῖ μιά ὁλόκληρη σειρά καίριων ἐρωτημάτων, γιά τά ὁποῖα θά ἀρκεστῶ ἐδῶ νά σκιαγραφήσω μερικές σκέψεις. Πρῶτα πρῶτα πῶς μποροῦμε νά κατανοήσουμε τίς παρελθοῦσες καί/ἡ «ξένες» θεσμίσεις τῆς κοινωνίας; (Καί, ὑπ’ αὐτές τίς συνθῆκες, πῶς καί ὑπό ποία ἔννοια μποροῦμε νά ἰσχυριζόμαστε ὅτι κατανοοῦμε τήν δική μας κοινωνία;).

Στό κοινωνικό-ἱστορικό πεδίο δέν ἔχουμε «ἐξήγηση» μέ τήν ἔννοια τῶν φυσικῶν ἐπιστημῶν. Κάθε «ἐξήγηση» τέτοιου εἴδους εἶναι εἴτε τετριμμένη εἴτε ἀποσπασματική καί ἐξαρτώμενη. Οἱ ἀναρίθμητες κανονικότητες τῆς κοινωνικῆς ζωῆς — δίχως τίς ὁποῖες, φυσικά, αὐτή ἡ ζωή δέν θά ὑπῆρχε— εἶναι αὐτό πού εἶναι ἐπειδή ἡ θέσμιση αὐτῆς τῆς ἰδιαίτερης κοινωνίας ἔχει θέσει αὐτό τό ἰδιαίτερο σύμπλεγμα κανόνων, νόμων, σημασιῶν, ἀξιῶν, ἐργαλείων, κινήτρων κλπ. Καί αὐτή ἡ θέσμιση δέν εἶναι παρά τό κοινωνικά ἐπικυρωμένο (μέ τρόπο τυπικό ἡ ἄτυπο) μάγμα τῶν κοινωνικῶν φαντασιακῶν σημασιῶν πού ἔχουν δημιουργηθεῖ ἀπ’ αὐτήν τήν ἰδιαίτερη κοινωνία. Ἔτσι, τό νά κατανοήσουμε μιά κοινωνία σημαίνει, πρῶτα καί κύρια, νά εἰσχωρήσουμε στίς (ἡ νά ἐπαναϊδιοποιηθοῦμε τίς) κοινωνικές φαντασιακές σημασίες πού συνέχουν αὐτήν τήν κοινωνία. Εἶναι αὐτό δυνατό; Πρέπει νά πάρουμε ὑπόψη μας δύο γεγονότα.

Τό πρῶτο εἶναι ἀναμφισβήτητο: Ἡ οἱονεί-ὁλότητα τῶν μελῶν μιᾶς δοσμένης κοινωνίας δέν καταλαβαίνει, οὔτε θά μποροῦσε νά καταλάβει, μιά «ξένη» κοινωνία. (Φυσικά, δέν μιλῶ γιά τετριμμένα ἐμπόδια). Εἶναι αὐτό πού ἔχω ὀνομάσει γνωστικό κλείσιμο τῆς θέσμισης.

Τό δεύτερο (πού μπορεῖ νά συζητηθεῖ ἐδῶ, ἀλλά πού τό θεωρῶ γνωστό) εἶναι ὅτι, ὑπό ὁρισμένες πολύ συγκεκριμένες κοινωνικές, ἱστορικές καί προσωπικές προϋποθέσεις, ὁρισμένα πρόσωπα μποροῦν νά καταλάβουν κάτι ἀπό μιά ξένη κοινωνία —πράγμα πού μᾶς ἐπιτρέπει νά ὑποθέσουμε τήν ὕπαρξη κάποιας «δυνητικῆς καθολικότητας» ὅλων ὅσων εἶναι ἀνθρώπινα γιά τούς ἀνθρώπους. Ἀντίθετα πρός τίς κοινοτοπίες πού ἔχουμε κληρονομήσει, ἡ ρίζα τῆς καθολικότητας αὐτῆς δέν εἶναι ἡ ἀνθρώπινη «ὀρθολογικότητα» (ἄν ἐπρόκειτο γιά ὀρθολογικότητα σ’ αὐτό τό πεδίο, ποτέ κανένας δέν θά εἶχε καταλάβει ὅτιδήποτε γιά τόν Θεό τῶν Ἑβραίων ἤ, ὑπό τίς συνθῆκες αὐτές, γιά ὁποιαδήποτε ἄλλη θρησκεία), ἀλλά ἡ δημιουργική φαντασία ὡς πυρηνική συνιστῶσα τῆς μή τετριμμένης σκέψης.[5] Ὅ,τι φαντάστηκε κάποιος, μέ ἀρκετή δύναμη ὥστε νά διαμορφώσει τήν συμπεριφορά, τόν λόγο ἡ τά ἀντικείμενα, μπορεῖ, κατ’ ἀρχήν, νά τό φανταστεῖ ἐκ νέου (νά τό παραστήσει ἐκ νέου, wiedervorgestellt) κάποιος ἄλλος.

Ἐνδείκνυται νά ἐπιμείνουμε ἐδῶ σέ δύο σημαντικές πολικότητες.

Σ’ αὐτήν τήν κοινωνικο-ἱστορική κατανόηση, ἐπιβάλλεται μιά διάκριση ἀνάμεσα στό «ἀληθές» καί στό «ψευδές» —καί ὄχι μόνο μέ μιά ἐπιφανειακή ἔννοια. Μπορεῖ νά πεῖ κανείς λογικά πράγματα γιά τίς «ξένες» κοινωνίες, ὁπως μπορεῖ νά πεῖ καί παράλογα (τά παραδείγματα ἀφθονοῦν).

Τό «ἀληθές» δέν θά μποροῦσε νά ὑπαχθεῖ, στήν περίπτωση αὐτή (ὅπως γενικότερα, κάθε φορά πού τίθεται ζήτημα σκέψης), στίς συνηθισμένες μεθόδους «ἐπαλήθευσης» ἡ «ἀνασκευῆς» πού, ὁπως νομίζουν μερικοί σήμερα (κακῶς καί χωρίς νά φοβοῦνται τίς κοινοτοπίες), μᾶς ἐπιτρέπουν νά χαράξουμε μιά διαχωριστική γραμμή ἀνάμεσα σέ «ἐπιστήμη» καί «μή ἐπιστήμη». Ἡ ἰδέα τοῦ Burckhardt σχετικά μέ τήν σπσυδαιότητα τοῦ στοιχείου τοῦ ἀγώνα (ἀγών: πάλη, μάχη, ἀνταγωνισμός, συναγωνισμός) στόν ἑλληνικό κόσμο (πού καταλαμβάνει ἐξέχουσα θέση στίς σκέψεις τῆς Χάννα Ἄρεντ γιά τήν Ἑλλάδα), παραδείγματος χάρη, εἶναι ἀληθής —ἀλλά ὄχι μέ τήν ἴδια ἔννοια μέ τήν ὁποια E = mc2. Τί σημαίνει ἀληθής ὑπό τίς συνθῆκες αὐτές; Ὅτι ἡ ἰδέα αὐτή συγκεντρώνει μιά ἀπροσδιόριστη κλάση ἱστορικῶν καί κοινωνικῶν φαινομένων στήν Ἑλλάδα, τά ὁποῖα διαφορετικά θά παρέμεναν ἀσύνδετα — ὄχι ἀναγκαστικά στήν «αἰτιακή» ἡ «δομική» σχέση τους, ἀλλά στήν σημασία τους— καί ὅτι ὁ ἰσχυρισμός της ὅτι κατέχει ἕνα «πραγματικό» ἡ ἀντικειμενικά πραγματικό» ἀναφόρο (τό ὁποῖο δηλαδή δέν εἶναι ἁπλῶς σύλληψη τῆς φαντασίας οὔτε βολικό πλάσμα τῆς φαντασίας, οὔτε ἀκόμη ἕνας Idealtypus, μιά ὀρθολογική ὁριακή κατασκευή[6] τοῦ παρατηρητῆ) μπορεῖ νά γίνει ἀντικείμενο μιᾶς γόνιμης συζήτησης, παρόλο πού ἡ συζήτηση αὐτή μπορεῖ νά εἶναι (καί, σέ περιπτώσεις ἀποφασιστικῆς σημασίας, ὀφείλει νά εἶναι) ἀτελείωτη. Κοντολογίς, ἡ ἰδέα αὐτή διαυγάζει καί ἐγκαινιάζει μιά διαδικασία διαύγασης.

Ἡ κατάσταση παίρνει διαφορετική ὄψη, σέ πρώτη ματιά, ὁταν μιλοῦμε γιά τήν δική μας ἱστορία ἡ γιά τήν δική μας παράδοση, γιά κοινωνίες οἱ ὁποῖες, ὁσο «ἄλλες» κι ἄν εἶναι, δέν εἶναι «ξένες», μέ τήν ἔννοια ὅτι ὑπάρχουν σφιχτοί γενεαλογικοί δεσμοί ἀνάμεσα στίς δικές τους φαντασιακές σημασίες καί στίς δικές μας, ὅτι κατά τόν ἕνα ἡ τόν ἄλλο τρόπο συνεχίζουμε νά «μοιραζόμαστε» τόν ἴδιο κόσμο, ὅτι ἑξακολουθεῖ νά ὑπάρχει κάποια ἐνεργός συμφυής σχέση ἀνάμεσα στήν θέσμισή τους καί στήν δική μας. Ἐφόσον ἐρχόμαστε μετά ἀπ’ αὐτήν τήν δημιουργία ἀλλά στήν ἴδια συναλύσωση, ἐφόσον βρισκόμαστε, γιά νά τό πούμε ἔτσι, πρός τά κατάντη, καί ζοῦμε, τουλάχιστον ἐν μέρει, στό νοητικό πλαίσιο καί στό σύμπαν τῶν ὄντων πού ἐκεῖνες ἔθεσαν, θά μποροῦσε νά δημιουργηθεῖ ἡ ἐντύπωση ὅτι ἡ κατανόησή μας τῶν «προγονικῶν» κοινωνιῶν μας δέν παρουσιάζει κανένα μυστήριο. Εἶναι αὐτονόητο ὅμως ὅτι προκύπτουν ἄλλα προβλήματα. Κατ’ ἀνάγκην, αὐτό τό «κοινό ἀνήκειν» εἶναι ἐν μέρει ἀπατηλό, ἄν καί συχνά ὑπάρχει ἡ τάση νά θεωρεῖται πλήρως πραγματικό. Οἱ προβλητικές «ἀξιολογικές» κρίσεις ἀποκτοῦν μεγάλη σπουδαιότητα καί δυσκολεύουν τήν κατανόησή μας. Ἡ πρόσφορη ἀπόσταση ἀνάμεσα σέ μᾶς καί τό «ἴδιο μας τό παρελθόν» εἶναι ἐξαιρετικά δύσκολο νά βρεθεῖ: Τό μαρτυροῦν οἱ στάσεις ἀπέναντι στήν Ἑλλάδα, τίς ὁποῖες ἀνέφερα πιό πάνω. Ἡ αὐταπάτη τῆς Selbstverstandlichkeit μπορεῖ νά εἶναι καταστροφική: Ἔτσι, ὁρισμένοι σήμερα πιστεύουν ὅτι ἡ δημοκρατία ἤ ἡ ὀρθολογική ἔρευνα εἶναι αὐτονόητες, προβάλλοντας ἀφελῶς σ’ ὁλη τήν ἱστορία τήν τελείως ἐξαιρετική κατάσταση τῆς δικῆς τους κοινωνίας —καί, καθώς τό κάνουν αὐτό, γίνονται ἀνίκανοι νά καταλάβουν τί μποροῦσε νά σημαίνει ἡ δημοκρατία ἡ ἡ ὀρθολογική ἔρευνα γιά τήν κοινωνία ὁπου δημιουργήθηκαν γιά πρώτη φορά.

Τό δεύτερο ἐρώτημα παρουσιάζεται μέ τόν ἀκόλουθο τρόπο: Ἄν ἡ ἱστορία εἶναι δημιουργία, πῶς μποροῦμε νά κρίνουμε καί νά ἐπιλέξουμε; Τό ἐρώτημα, πρέπει νά τό τονίσουμε, δέν θά ἐτίθετο ἄν ἡ ἱστορία ἦταν ἁπλῶς καί αὐστηρῶς μιά αἰτιακή συναλύσωση, ἡ ἄν περιεῖχε τήν φύσιν της καί τό τέλος της. Ἀκριβῶς ἐπειδή ἡ ἱστορία εἶναι δημιουργία ἐμφανίζεται τό ἐρώτημα τῆς κρίσης καί τῆς ἐπιλογῆς ὡς ριζικό καί ὄχι κοινότοπο ἐρώτημα.

Ἡ ριζικότητα τοῦ ἐρωτήματος ἐξαρτᾶται ἀπό τό ὅτι, παρά μιά ἀφελή καί πολύ διαδεδομένη αὐταπάτη, δέν ὑπάρχει οὔτε θά μποροῦσε νά ὑπάρχει αὐστηρό καί ἔσχατο θεμέλιο γιά ὁποιοδήποτε πράγμα —οὔτε γιά τήν γνώση οὔτε γιά τά μαθηματικά. Θυμίζουμε ὅτι αὐτήν τήν αὐταπάτη τῶν θεμελίων δέν τήν συμμερίστηκαν ποτέ οἱ μεγάλοι φιλόσοφοι: οὔτε ὁ Πλάτων ἡ ὁ Ἀριστοτέλης, οὔτε ὁ Κάντ ἡ ὁ Χέγκελ. Ὁ Ντεκάρτ ἦταν ὁ πρῶτος ἐξέχων φιλόσοφος πού ὑπέκυψε στήν αὐταπάτη τοῦ «θεμελίου» —κι αὐτό εἶναι ἕνα ἀπό τά πεδία ὅπου ἡ ἐπίδραση του ἀποδείχτηκε καταστροφική. Ἀπό τόν Πλάτωνα ἤδη ξέρουμε ὅτι κάθε ἀπόδειξη προϋποθέτει κάποιο πράγμα πού δέν εἶναι ἀποδείξιμο. Θά ἤθελα νά ἐπιμείνω ἐδῶ σέ μιά ἄλλη πλευρά τοῦ ἐρωτήματος: Οἱ κρίσεις πού ἐκφέρουμε καί ἡ ἐπιλογή πού κάνουμε ἀνήκουν στήν ἱστορία τῆς κοινωνίας στήν ὁποία ζοῦμε καί ἐξαρτῶνται ἀπ’ αὐτήν. Ὄχι ὅτι εἶναι ἐξαρτημένες ἀπό ἰδιαίτερα κοινωνικο-ἱστορικά «περιεχόμενα» (ἄν καί αὐτό ἐπίσης εἶναι σωστό). Θέλω νά πῶ, ἀκριβέστερα, ὅτι τό ἁπλό γεγονός τοῦ κρίνειν καί τοῦ ἐπιλέγειν, μέ μιά ἔννοια ὄχι τετριμμένη, προϋποθέτει ὄχι μόνον ὅτι ἀπστελοῦμε μέρος αὐτῆς τῆς ἰδιαίτερης ἱστορίας, αὐτῆς τῆς ἰδιαίτερης παράδοσης ὅπου ἔγινε γιά πρώτη φορά πραγματικά δυνατό τό κρίνειν καί τό ἐπιλέγειν ἀλλά καί ὅτι πρίν ἀπό κάθε κρίση καί ἐπιλογή «περιεχομένων» ἔχουμε κρίνει ἡδη, ἀπ’ αὐτήν τήν ἄποψη, κατηγορηματικά καί ἔχουμε ἐπιλέξει αὐτήν τήν παράδοση καί αὐτήν τήν ἱστορία. Διότι αὐτή ἡ δραστηριότητα καί ἡ ἰδέα ἀκόμα τῆς κρίσης καί τῆς ἐπιλογῆς εἶναι ἑλληνοδυτικές καί δημιουργήθηκαν σ’ αὐτόν ἀκριβῶς τόν κόσμο καί πουθενά ἀλλοῦ. Ἡ ἰδέα δέν ἦρθε, οὔτε μποροῦσε νά ἔρθει, στό μυαλό ἑνός Ἰνδοῦ, ἑνός κλασικοῦ Ἑβραίου, ἑνός αὐθεντικοῦ Χριστιανοῦ ἡ Μουσουλμάνου. Ἕνας Ἑβραῖος δέν ἔχει νά ἐπιλέξει τίποτε. Ἔχει δεχτεῖ μιά γιά πάντα τήν ἀλήθεια καί τόν Νόμο ἀπό τά χέρια τοῦ Θεοῦ —κι ἄν ἄρχιζε νά κρίνει καί νά ἐπιλέγει σχετικά μ’ αὐτό τό θέμα, δέν θά ἦταν πιά Ἑβραῖος. Οὔτε ἕνας γνήσιος Χριστιανός ἔχει τίποτε νά κρίνει ἡ νά ἐπιλέξει: Δέν ἔχει παρά νά πιστεύει καί νά ἀγαπᾶ, γιατί εἶναι γραμμένο: Μή κρίνετε, ἴνα μή κριθῆτε (Ματθαῖος 7,1)· Ἀντιστρόφως, ἕνας Ἕλληνοδυτικος (ἕνας «Εὐρωπαῖος») πού παράγει ὀρθολογικά ἐπιχειρήματα γιά νά ἀπορρίψει τήν εὐρωπαϊκή παράδοση, ἐπιβεβαιώνει eo ipso αὐτήν τήν παράδοση καί συγχρόνως τό ἴδιο του τό συνεχιζόμενο ἀνήκειν σ’ αὐτήν τήν παράδοση.

Ἀλλά αὐτή ἡ παράδοση δέν μᾶς ἐπιτρέπει, ἀπό τήν ἄλλη, νά ἐπαναπαυθοῦμε. Διότι γέννησε τήν δημοκρατία καί τήν φιλοσοφία, τήν Ἀμερικανική καί τήν Γαλλική ἔπανασταση, τήν Κομμούνα τοΰ Παρισιοῦ καί τά οὐγγρικά ἐργατικά συμβούλια, τόν Παρθενώνα καί τόν Μάκβεθ· παρήγαγε ὁμως ἐπίσης τήν σφαγή τῶν Μηλίων ἀπό τούς Ἀθηναίους, τήν Ἱερά ἐξέταση, τό Ἄουσβιτς, τό Γκούλάγκ καί τήν βόμβα ὑδρογόνου. Δημιούργησε τόν νοῦ, τήν ἐλευθερία καί τήν ὀμορφιά — ἀλλά ἐπίσης καί τήν τερατωδία σέ τεράστιες διαστάσεις. Κανένα ζωικό εἶδος δέν θά μποροῦσε νά δημιουργήσει τό Ἄουσβιτς ἡ τό Γκουλάγκ: Πρέπει νά εἶσαι ἀνθρώπινο ὄν γιά νά φανεῖς ἱκανός γιά κάτι τέτοιο. Καί αὐτές οἱ ἀκραῖες δυνατότητες τῆς ἀνθρωπότητας στήν περιοχή τοῦ τερατώδους πραγματοποιήθηκαν κατ’ ἐξοχήν στήν δική μας παράδοση. Τό πρόβλημα τῆς κρίσης καί τῆς ἐπιλογῆς ἐμφανίζεται λοιπόν ἐπίσης καί σ’ αὐτήν τήν παράδοση, τήν ὁποία δέν θά μπορούσαμε οὔτε γιά μιά στιγμή νά ἐπικυρώσουμε συλλήβδην. Καί φυσικά τό πρόβλημα αὐτό δέν τίθεται ὡς ἁπλή διανοητική δυνατότητα. Ἤ ἴδια ἡ ἱστορία τοΰ ἕλληνοδυτικου κόσμου μπορεῖ νά ἑρμηνευτεῖ ὡς ἡ ἱστορία τῆς πάλης ἀνάμεσα στήν αὐτονομία καί στήν ἑτερονομία.

Ξέρουμε ὅτι τό πρόβλημα τῆς κρίσης καί τῆς ἐπιλογῆς ἀποτελεῖ ἀντικείμενο τῆς τρίτης Κριτικῆς τοῦ Κάντ καί ὅτι ἡ Χάννα Ἄρεντ, τά τελευταία χρόνια της, στράφηκε σ’ αὐτήν τήν τρίτη Κριτική ἀναζητώντας ἕνα θεμέλιο γι’ αὐτές τίς δραστηριότητες τοῦ πνεύματος. Ἔχω τήν αἴσθηση ὅτι ἕνα εἶδος αὐταπάτης διαδίδεται σήμερα ἀνάμεσα στούς μαθητές καί τούς σχολιαστές τῆς Χάννα Ἄρεντ, αὐταπάτης πού συνίσταται στήν ἄποψη α) ὅτι, μέ τόν ἕνα τρόπο ἡ μέ τόν ἄλλο, ὁ Κάντ «ἔλυσε» αὐτό τό πρόβλημα στήν τρίτη Κριτική, καί β) ὅτι ἡ «λύση» του μπορεῖ νά μεταφερθεῖ στό πολιτικό πρόβλημα ἤ τουλάχιστον νά διευκολύνει τήν ἐπεξεργασία τοῦ τελευταίου. Τήν διευκολύνει ὄντως, ἀλλά, ὅπως θά ἐπιχειρήσω νά δείξω μέ συντομία, μέ τρόπο ἀρνητικό.

Ἰσχυρίζομαι ὅτι ὅλη ἡ ὑπόθεση εἶναι ἕνα παράξενο chasse-croise (συχνό στήν φιλοσοφία) ὀρθῶν ἐποπτειῶν, στίς ὁποῖες φτάνουν γιά λάθος λόγους. Αὐτό ἀρχίζει μέ τόν ἴδιο τόν Κάντ. Γιατί, ἐννιά χρόνια μετά τήν πρώτη ἔκδοση τῆς Κριτικῆς τοῦ Καθαροῦ Νοῦ, ὁδηγεῖται ὁ Κάντ νά θέσει τό ἐρώτημα τῆς Urteil καί τῆς Ulteilskraft;[7] Οἱ φαινομενικά εὔλογες ἀπαντήσεις στό ἐρώτημα αὐτό, στόν Πρόλογο καί στήν Εἰσαγωγή στήν τρίτη Κριτική, μοῦ φαίνονται ὡς ὀρθολογικές ἀνασυγκροτήσεις ἤ ἐκλογικεύσεις, ἕνα ἐγχείρημα συστηματικοῦ καί συστηματικοποιοῦντος «ντυσίματος» φιλοσοφικῶν κινήτρων βαθύτερων καί ὄχι πάντα πλήρως συνειδητῶν. Τό πρῶτο ἀπ’ αὐτά τά κίνητρα εἶναι, δίχως καμιά ἀμφιβολία, τό ὅτι ὁ Kant συνειδητοποίησε ὅτι ὅλο τό οἰκοδόμημα τῆς Κριτικῆς τοῦ Καθαροῦ Νοῦ ἔμενε μετέωρο, ὅτι ὁποιοδήποτε «δεδομένο» δέν ἀρκεῖ γιά νά παράγει τήν Erfahrung (ἐμπειρία), ὅτι ἡ ὀργάνωση ἑνός «κόσμου», ξεκινώντας ἀπό τήν Mannigfaltigkeit (πολυειδία) τῶν δεδομένων, προϋποθέτει ὅτι αὐτή ἡ Mannigfaltigkeit κατέχει ἡδη ἕνα ἐλάχιστο ὅριο ἐσωτερικῆς ὀργάνωσης, ἐφόσον ὀφείλει νά εἶναι τουλάχιστον ὀργανώσιμη. Καμιά κατηγορία αἰτιότητας δέν θά μποροῦσε νά νομοθετήσει μιά Mannigfaltigkeit πού θά συμφωνοῦσε μ’ αὐτόν τό νόμο: Ἄν τό ψ διαδέχτηκε κάποτε τό χ, ποτέ ἕνα ψ δέν θά διαδεχθεῖ ἐκ νέου ἕνα χ.[8] Ἀσφαλῶς, σ’ ἕναν κόσμο «καθ’ ὁλοκληρίαν χαοτικό» αὐτού του εἴδους, ἡ ὕπαρξη ἕνος πραγματικοῦ, ἀντικειμενικά πραγματικοῦ «γιγνώσκοντος ὑποκείμενου» θά ἦταν ἀδύνατη — αὐτό ὅμως δέν εἶναι παρά ἕνα δεύτερο ἐπιχείρημα, ἐξίσου ἰσχυρό, ἐνάντια στήν μονοκρατία τοῦ ὑποκειμενικοῦ ὑπερβασιασμοῦ. Τό ἀντικείμενο τῆς νομοθεσίας πρέπει νά φαίνεται ὡς «νομοθετήσιμο»· καί ὁ νομοθέτης πρέπει νά «ὑπάρχει» πραγματικά. Καί οἱ δύο αὖτες συνθῆκες συνεπάγονται ἕναν κόσμο πού νά μήν εἶναι καθ’ ὁλοκληρίαν χαοτικός.

Σ’ αὐτήν τήν προβληματική, ἡ «εὐτυχής συγκυρία» (glucklicher Zufall), ὁ «ἐνδεχομενικός» χαρακτήρας τῆς «συστηματικῆς ἑνότητας» τῶν νόμων τῆς φύσης καί τῆς ἱκανότητάς τους νά ἀνταποκρίνονται στίς προσταγές τοῦ Verstand —πράγμα πού εἶναι, κατά μία ἔννοια, ἡ ἀλήθεια τοῦ ζητήματος— δέν προσκομίζει μιά φιλοσοφική ἀπάντηση ἄξια του ὀνόματος αὐτοῦ. Ἐξ οὗ καί ἡ μετάβαση σέ μιά τελεολογία (ἀνακλαστική καί ὄχι οὐσιαστική) τῆς φύσης: Ἄν καί δέν μποροῦμε νά τό «ἀποδείξουμε», ἡ φύση λειτουργεῖ σάν νά ἦταν ὀργανωμένη σύμφωνα μ’ ὁρισμένους σκοπούς. Τό ἀνθρώπινο ἔργο τέχνης προσφέρει ἕνα ἀνάλογο αὐτῆς τῆς ἐργασίας τῆς φύσης, διότι μποροῦμε νά δοῦμε σ’ αὐτό «τήν φαντασία στήν ἴδια τήν ἐλευθερία της ὡς καθορίσιμη μέ τρόπο τελικό ἀπό τήν διάνοια» (§59).

Τό δεύτερο κίνητρο εἶναι ἀκριβῶς ἡ ἀναγνώριση τῆς ἰδιαιτερότητας τοῦ ἔργου τέχνης.[9] Ὁ Κάντ ὀφείλει νά συμφιλιώσει τήν ἐπιθυμία του (ἤ τήν ἀνάγκη του) νά παρουσιάσει μιά «αἰσθητική» μέ τήν συνήθη ἔννοια, μιά φιλοσοφία τοῦ ὡραίου κι ἕναν φιλοσοφικό locus γι’ αὐτήν, καί τήν ἀσαφή του αἴσθηση τῆς ὀντολογικῆς ἰδιαιτερότητας τῆς τέχνης ὡς δημιουργίας. Εἶναι αὐτονόητο ὅτι σ’ αὐτό τό σημεῖο ὁ Kant ξεπερνάει τήν κλασική παράδοση καί τήν κλασική ὀντολογία. Τό μεγάλο ἔργο τέχνης δέν συμμορφώνεται μέ κανόνες ἀλλά θέτει νέους — εἶναι Muster καί exemplarisch. Ὁ καλλιτέχνης, ἡ μεγαλοφυΐα, δέν εἶναι ἱκανός νά «περιγράψει» ἤ νά «ἐξηγήσει ἐπιστημονικά» τό προϊόν του, ἀλλά θέτει τή νόρμα «ὡς φύση» (als Natur, §46). Φυσικά πρόκειται ἐδῶ γιά τήν natura naturans καί ὄχι γιά τήν natura naturata · ὄχι γιά τήν φύση τῆς Κριτικῆς τοῦ Καθαροῦ Νοῦ, ἀλλά γιά μιά «ζωντανή» δύναμη ἀνάδυσης πού συγκεντρώνει τήν ὕλη κάτω ἀπό τήν μορφή. Ἡ μεγαλοφυΐα εἶναι Natur —καί ἡ Natur μεγαλοφυΐα! — ὡς ἐλεύθερη φαντασία, καθορίσιμη σύμφωνα μέ τήν τελικότητα.

Τό τρίτο κίνητρο εἶναι τό αὐξανόμενο ἐνδιαφέρον τοῦ Kant γιά τά ζητήματα κοινωνίας καί ἱστορίας — ἐνδιαφέρον πού εἶναι ἔκδηλο στά πολυάριθμα κείμενά του τῆς περιόδου πού θίγουν αὐτά τά θέματα καί πού ἐκφράζεται στήν τρίτη Κριτική διαμέσου τῆς ἰδέας μιᾶς sensus communis καί τῆς διάκρισης ἀνάμεσα σέ ἀνηκειμενική καί ὑποκειμενική καθολική ἐγκυρότητα (Allgemeingultigkeit).

Πρίν φτάσουμε στά ἐρωτήματα πού ἐγείρει ἡ συχνή σήμερα προσφυγή στήν τρίτη Κριτική σέ σχέση μέ τίς δραστηριότητες τῆς κρίσης καί τῆς ἐπιλογῆς, εἶναι ἀπαραίτητο νά μείνουμε γιά λίγο σ’ ἕνα παράδοξο πρώτου μεγέθους.[10] Γιατί θά ’πρεπε νά καταφεύγουμε στήν Κριτική τῆς κριτικῆς δύναμης, ὅταν ὅλη ἡ πρακτική φιλοσοφία τοῦ Kant εἶναι ρητά στραμμένη στήν διατύπωση κανόνων καί ἀξιωμάτων κρίσης καί ἐπιλογῆς στίς «πρακτικές» ὑποθέσεις; Γιατί ἀγνοοῦνται, στίς πρόσφατες συζητήσεις, οἱ φαινομενικά στέρεες βάσεις πού προσφέρει ἡ πρακτική φιλοσοφία τοῦ Kant ὅσον ἀφορᾶ τήν θεμελιώδη πολιτική κρίση — ἐνῶ πρίν ἀπό ὀγδόντα χρόνια εἶχαν ἐμπνεύσει πλουσιοπάροχα τούς νεοκαντιανούς σοσιαλιστές, τούς αὐστρομαρξιστές κ.τ.λ.; Ἄν ἡ κατηγορική προσταγή ὡς τέτοια εἶναι κενή, ἄν δέν εἶναι παρά ἡ στοιχειώδης μορφή τῆς ἀφηρημένης καθολικότητας, ὅπως εἶδαν σωστά ὁ Σίλλερ καί ὁ Χέγκελ, ἄν οἱ ἀπόπειρες τοῦ Kant νά παράγει θετικές ἐπιταγές καί ἀπαγόρευσεις μέ βάση τήν ἀρχή τῆς ἀντίφασης παρουσιάζουν ἐλλείψεις, δέν θά μπορούσαμε ἀσφαλῶς νά πςῦμε τό ἴδιο γιά τίς «πρακτικές προσταγές» του. Νά εἶσαι πρόσωπο καί νά σέβεσαι τούς ἄλλους ὡς πρόσωπα· νά σέβεσαι τήν ἀνθρωπότητα σέ κάθε ἀνθρώπινο ὄν νά μεταχειρίζεσαι τούς ἄλλους σάν σκοπούς καί ποτέ σάν ἁπλά μέσα — ἄν στέκουν αὐτές οἱ ἀρχές, τότε θά μᾶς σοκάρει ἀσφαλῶς πάντα ὁ Eichmann καί αὐτό πού ἀντιπροσωπεύει, ἀλλά δέν θά νιώθουμε καμιά ἀμηχανία σχετικά μέ τήν δυνατότητα νά τόν κρίνουμε. Ὁ Hans Jonas δέν θά εἶχε πιά τότε νά στενοχωριέται πού θά ἦταν ἱκανός νά πεῖ στόν Χίτλερ: «Θά σᾶς σκοτώσω», ἄλλα ὄχι: «Ἔχετε ἄδικο»![11]

Προφανῶς ὅμως ἡ ὑπόθεση δέν ρυθμίζεται μ’ αὐτόν τόν τρόπο. Κατά πρῶτο λόγο, ὁ Χίτλερ θά εἶχε δίκιο νά ἀπαντήσει: Δέν μπορεῖτε νά μοῦ ἀποδείξετε τήν ἐγκυρότητα τῶν ἀξιωμάτων σας. Κατά δεύτερο λόγο, δέν θά ἔδινε καμιά τέτοια ἀπάντηση, γιατί οὔτε οἱ ναζί οὔτε οἱ σταλινικοί συζητοῦν: ἀρκοῦνται νά βγάλουν τά περίστροφά τους. Καί, κατά τρίτο λόγο, ἄν τά ἀξιώματα ξεφεύγουν ἀπό τήν ἀκαθοριστία, εἶναι ἀποκλειστικά ἐπειδή ἔχουμε ἀποκτήσει τη συνήθεια νά δίνουμε ἕνα περισσότερο ἤ λιγότερο καθορισμένο περιεχόμενο στίς γενικές ἔννοιες τῶν «προσώπων», τῆς «ἀνθρωπότητας» κ.τ.λ. Αὐτό δέν εἶναι φιλοσοφική στρεψοδικία. Δέν ἔχει περάσει καί τόσος πολύς καιρός ἀπό τότε πού ἡ Ἐκκλησία καταδίκαζε τούς ἀνθρώπους νά καοῦν στήν πυρά μέ σκοπό νά σώσει τήν «ἀνθρωπότητά» τους —τήν ψυχή τους. Τά ἀξιώματα (ἤ ὅλοι οἵ παρόμοιοι κανόνες) δέν ἔχουν ἀξία παρά μέσα σέ καί γιά μιά κοινότητα ὅπου α) εἶναι ἀποδεκτή ἡ λογική (ὄχι «ὀρθολογική») συζήτηση ὡς μέσο γιά νά ξεπεραστοῦν οἱ διαφορές, β) εἶναι ἀποδεκτό ὅτι δέν θά μποροῦσαν νά «ἀποδειχτοῦν» τά πάντα, καί γ) ὑπάρχει ἕνας ἐπαρκής βαθμός συναίνεσης (ἔστω καί σιωπηλά) ὅσον ἀφορᾶ τήν σημασία, πέρα ἀπό τόν λογικό τους ὁρισμό, ὅρων ὅπως «πρόσωπο» ἤ «ἀνθρωπότητα» (ἤ, κατά τήν περίσταση, «ἐλευθερία», «ἰσότητα», «δικαιοσύνη» κ.τ.λ.). Θά σημειώσουμε ὅτι οἱ ὄροι αὐτοί παραπέμπουν σέ κατ’ ἐξοχήν κοινωνικές φαντασιακές σημασίες.

Οἱ ὁμοιότητες αὐτῶν τῶν προϋποθέσεων μ’ ἐκεῖνες ὁποιοσδήποτε συζήτησης γιά τήν τέχνη εἶναι πρόδηλες. Αὐτό δέν σημαίνει φυσικά ὅτι οἱ πολιτικές καί αἰσθητικές κρίσεις προέρχονται ἀπό ἕνα κοινό στέλεχος — ἀλλά ὅτι, prima facie, δέν εἶναι παράλογο νά μελετᾶμε τίς συνθῆκες ὑπό τίς ὅποιες μπορεῖ νά συζητᾶ καί νά συνεννοεῖται μιά κοινότητα γιά ἐρωτήματα πού ἐξέρχονται τοῦ πεδίου τῶν αὐστηρῶν μεθόδων τῆς ἀπόδειξης.

Δέν εἶναι ὅμως λιγότερο πρόδηλο ὅτι οἱ συνθῆκες αὐτές εἶναι τόσο περιοριστικές πού γίνονται τελείως ἀνώφελες ὅταν θίγουμε ζητήματα οὐσίας. Ἡ τρίτη Κριτική τοῦ Kant ἀντιπροσωπεύει πράγματι μιά περιγραφή, ὄχι μιά «λύση» τοῦ προβλήματος τῆς κρίσης. Ὅσο σπουδαία κι ἄν εἶναι αὐτή, δέν βοηθᾶ καθόλου σέ μιά ἀναζήτηση «θεμελίων». Ὡς «λύση», θέτει ἁπλῶς μιά petitio principii ἀπό τήν λογική σκοπιά- πράγμα πού θέλει νά πεῖ, στήν δική μου ὁρολογία, ὅτι περιγράφει τόν πρωτόγονο κύκλο τῆς κοινωνικο-ἱστορικῆς δημιουργίας δίχως νά τό ξέρει. Αὐτό τό ζήτημα σκοπεύω νά συζητήσω τώρα μέ συντομία.

Ἄς σημειώσουμε εὐθύς ἐξαρχῆς ὅτι, ἀπ’ ὅσο ξέρω, ἡ ἐπίκληση τῆς Κριτικῆς τῆς κριτικῆς δύναμης, ἀπ’ αὐτήν τήν ἄποψη, ἔχει σχέση ἀποκλειστικά μέ τίς ἰδέες τοῦ «γούστου» καί τῆς «ἀνακλαστικῆς κρίσης», ἀλλά καθόλου μέ τήν ἰδέα ὅτι τό μεγάλο ἔργο τέχνης εἶναι δημιουργία. Κάνοντας αὐτό, ἀγνοοῦν ἤ ἀποκρύπτουν μιά κεντρική (καί μοιραία) ἀπορία τοῦ ἔργου τοῦ Κάντ.

Γιά τόν Κάντ, ἡ αἰσθητική «ἀνακλαστική κρίση» κατέχει μιά subjektive Allgemeingiiltigkeit (ὑποκειμενική καθολική ἐγκυρότητα) — σέ ἀντίθεση πρός τήν ἀντικειμενική καθολική ἐγκυρότητα τῶν καθοριζουσῶν κρίσεων στό θεωρητικό πεδίο, παραδείγματος χάρη. Ἀπευθύνεται στό «γοῦστο» —καί ἐξαρτᾶται ἀπό τήν δυνατότητα πού ἔχει τό ὑποκείμενο νά μπεῖ «στήν θέση τοῦ ἄλλου». Καμιά συνθήκη τέτοιας φύσης δέν ἀπαιτεῖται γιά τίς κρίσεις ἀντικειμενικής καθολικῆς ἐγκυρότητας, ὅπου ὁ «ἄλλος», ἀπό τήν σκοπιά τοῦ quid juris, δέν παρουσιάζει τό παραμικρό ἐνδιαφέρον.

Ἀπό ποῦ προέρχεται αὐτή ἡ (ὑποκειμενική) καθολική ἐγκυρότητα τῆς κρίσης γούστου; Ἀπό τό ὅτι, στήν ἀνθρώπινη κρίση, δέν λέω «αὐτό μοῦ ἀρέσει» οὔτε «βρίσκω αὐτό ὡραῖο», ἀλλά «αὐτό εἶναι ὡραῖο». Ἀξιώνω τήν καθολικότητα τῆς κρίσης μου. Εἶναι ὅμως ὁλοφάνερο ὅτι αὐτό δέν ἀρκεῖ. Εἶναι ἀπολύτως δυνατό νά δώσω (ἤ νά εἶμαι ὑποχρεωμένος νά δώσω) τήν μορφή τῆς καθολικότητας σέ μιά κλάση τῶν κρίσεών μου —δίχως νά ἀνταποκρίνεται μέ τρόπο ἔγκυρο σ’ αὐτήν τήν μορφή τό παραμικρό περιεχόμενο. Εἶναι ἀπολύτως δυνατό νά διατυπώσω μιά ἀξίωση γιά καθολικότητα —καί ἡ ἀξίωση αὐτή νά εἶναι προορισμένη νά παραμείνει μάταιη καί κενή.

A velle ad esse non valet consequentia. Ἡ λογικο-ὑπερβασιακή παγίδα δέν λειτουργεῖ ἐδῶ. Ὅταν λέω, ὄχι «θεωρῶ τό Π ἀληθές» ἀλλά «τό Π εἶναι ἀληθές», τό ζήτημα τῆς καθολικῆς ἐγκυρότητας τῆς κρίσης μου μπορεῖ, κατ’ ἀρχήν, νά λυθεῖ μέσῳ κανόνων καί μεθόδων. Καί ἄν κάποιος μου πεῖ ὅτι «τίποτε δέν εἶναι ποτέ ἀληθές», ἤ «ἡ ἀλήθεια εἶναι ὑπόθεση καπρίτσιου», βγαίνει, de jure, ἀπό τό πεδίο τῆς ὀρθολογικῆς συζήτησης. Δέν ἔχω νά ἀνησυχῶ γι’ αὐτό — καί γενικότερα (κατά τόν Κάντ), στά θεωρητικά ζητήματα, μπορῶ νά κάνω δίχως τήν συγκατάθεση τοῦ «ἄλλου» καί οὔτε ἔχω ἀνάγκη νά παρατηρήσω τά πράγματα ἀπό «τήν δική του σκοπιά».[12] Αὖτο δέν ἰσχύει στήν περίπτωση τῆς ἀνακλαστικῆς κρίσης, ὅπου εἶναι ἀναγκαΐο νά κάνω νά παρέμβει ἡ σκοπιά τοΰ ἄλλου. Ἄν ὅμως ὅ ἄλλος ἦταν «καθαρό γοῦστο» — ἄν ὑπῆρχε κάτι σάν «καθαρό γοῦστο», ἔστω καί «ὑπερβασιακά», δηλαδή μέ τήν ἔννοια πού ὁ reiner Verstand πρέπει νά «ὑπάρχει» —, ὅλα αὐτά δέν θά ἦταν παρά ἁπλό παιχνίδι μέ τίς λέξεις. Ὁ ἄλλος δέν θά ἦταν παρά ἕνα παράδειγμα τοῦ ἴδιου «καθολικοῦ» (ἄν καί αὖτο τό καθολικό δέν εἶναι φυσικά οὔτε λογικό οὔτε «διαλογικό»), τοῦ ὁποίου παράδειγμα θά ἤμουν κι ἐγώ ἐπίσης. Πράγματι, ἄν ὑπῆρχε τό «καθαρό γοῦστο», αὐτό θά προϋπέθετε ὅτι τό καθαρό γοῦστο δέν ὀφείλει τίποτε στίς «ἐμπειρικές ἰδιαιτερότητες» τῶν συγκεκριμένων ὑποκειμένων καί ὅτι δέν ἐπηρεάζεται καθόλου ἀπ’ αὐτές (ὄχι περισσότερο ἀπ’ ὅσο στήν περίπτωση τῆς γνώσης ἤ τῆς ἠθικῆς). Ἀλλά στήν περιοχή τῆς αἰσθητικῆς κρίσης ὁ ἄλλος πρέπει ἀκριβῶς νά ληφθεῖ ὑπόψη ὡς ἄλλος. Δέν διαφέρει ἀπό μένα «ἀριθμητικά», ὅπως θά ἔλεγαν οἱ σχολαστικοί, ἀλλά οὐσιαστικά. Παρά τίς συνδηλώσεις τοῦ ὅρου ἀνακλαστικός, στήν ἀνακλαστική κρίση ὁ ἄλλος δέν εἶναι καθρέφτης. Ἐπειδή ἀκριβῶς εἶναι ἄλλος (διαφορετικός μέ μία ὄχι τετριμμένη ἔννοια) μπορεῖ νά λειτουργεῖ στήν θέση πού τοῦ ἀποδίδει ὁ Κάντ. Ἐπειδή ἀκριβῶς διαφορετικά πρόσωπα μποροῦν νά συμφωνήσουν πάνω σέ ζητήματα ὀμορφιᾶς, ὑπάρχει ἡ αἰσθητική κρίση, ἡ ὁποία ἔχει ἄλλη φύση ἀπ’ ὅ,τι ἡ θεωρητική ἤ καθαρή πρακτική (ἠθική) κρίση. Στήν τελευταία αὐτή περίπτωση ἡ συμφωνία εἶναι συγχρόνως ἀναγκαία καί περιττή· ἡ καθολικότητα εἶναι ἐδῶ ταυτότητα διαμέσου ἀριθμητικῶν, ἀόριστων καί ἀδιάφορων «παραδειγμάτων». Ἡ «ὑποκειμενική καθολική ἐγκυρότητα» τῆς αἰσθητικῆς κρίσης εἶναι ἀντίθετα κοινότητα διαμέσου τῆς μή ταυτότητας. Ὁ ἄλλος ὀφείλει νά βρεῖ —ἤ βρίσκει— ὡραία τήν Ronde de nuit, ἄν καί εἶναι διαφορετικός ἀπό μένα κατά μία ἔννοια ὄχι τετριμμένη.

Ἄλλα διαφορετικός πῶς, σέ ποιό βαθμό, ὡς ποιό σημεῖο; Ὄχι πάρα πολύ οὔτε πολύ λίγο. Ἡ κρίση πού κάνω ἐγώ γιά τόν Οἰδίποδα Τύραννο θά κλονιζόταν ἄν μιά μάζα μανδαρίνων Τάνγκ, Σόνγκ ἤ Μίνγκ, ἐκλεπτυσμένων σέ ἄκραιο βαθμό, ἔβρισκαν τό ἔργο ἀπωθητικό; Θά ’πρεπε νά σκέφτομαι ἀπό τήν σκοπιά τοῦ Hokusai ὅταν κοιτῶ τίς Δεσποινίδες τῆς Ἀβινιόν; Ὁ Κάντ μιλάει, φυσικά, πολλές φορές γιά τήν «ἐκπαίδευση τοῦ γούστου». Ἀλλά ἡ ἐκπαίδευση τοῦ γούστου ἐγείρει δύο φοβερά φιλοσοφικά προβλήματα (φοβερά σ’ αὐτήν τήν προοπτική). Πρῶτα πρῶτα, ἡ ἐκπαίδευση τοῦ γούστου εἶναι ἀδύνατη ἐκτός ἄν α) ἡ ὀμορφιά εἶναι ἤδη ἐδῶ, καί β) ἀναγνωρίζεται ἀκριβῶς ὡς τέτοια. Ξεκινώντας ἀπό τί, ἀπό ποιόν, σέ ποιά βάση; Ποιός θά ἐκπαιδεύσει τούς ἐκπαιδευτές; Εἴτε ἡ ἐκπαίδευση τοῦ γούστου εἶναι μιά ἔκφραση κενή νοήματος, εἴτε ἡ ὀμορφιά εἶναι ἕνα ἱστορικό Factum (ὅπως εἶναι ὄντως ἡ Erfahrung) καί ἡ «ἀναγνώρισή» της ἤ «ἀποδοχή» της δέν θά μποροῦσε νά «ἐξηγηθεΐ» οὔτε νά «κατανοηθεΐ» (καί ἀκόμη λιγότερο νά «θεμελιωθεῖ») περισσότερο ἀπό τήν δημιουργία της. (Ὁ Κάντ λέει «παραγωγή», Erzeugung). Αὐτό πού ἀνακαλύπτουμε πάλι ἐδῶ εἶναι ὁ πρωτόγονος, πρωταρχικός κύκλος τῆς δημιουργίας: Ἡ δημιουργία προϋποθέτει τήν δημιουργία. Κατά δεύτερο λόγο, ἄν σκεφτοῦμε μιά ἱστορικά ἀποτελεσματική ἐκπαίδευση, θά καταλήξουμε (καί ὄντως καταλήγουμε) στήν ἐπιβολή ἑνός δεδομένου «γούστου» σέ μιά ἰδιαίτερη κουλτούρα. Ἐφεξῆς, ἡ ὁμοιομορφία τοῦ γούστου θά εἶναι περισσότερο ἤ λιγότερο «ὑποχρεωτική» —καί ἡ ἀνακλαστική κρίση δέν θά δώσει τίποτε παραπάνω [ὡς ἐκροή] ἀπό τίς εἰσροές πού ἔχουν ἤδη ἐγχυθεῖ στά ἱστορικά ὑποκείμενα.

Ἐπιπλέον, ἄν ἡ ὀμορφιά εἶναι ἕνα ἱστορικό Faktum, δέν ὑπάρχει μιά μόνη καί ἑνιαία ἱστορία αὐτοῦ τοῦ Faktum, ἀλλά μιά τεράστια πολλαπλότητα ἱστοριῶν, ἄρα καί γούστων. Ἔχουμε ἐκπαιδευτεῖ —καί συνεχίζουμε νά ἐκπαιδεύουμε τούς ἀπογόνους μας— μέσα στίς καί διαμέσου τῶν δημιουργιῶν τῆς δικῆς μας ἱστορίας. Καί ἡ δική μας ἱστορία —καί μόνο αὐτή ἡ ἱστορία— μᾶς ἔχει ἐκπαιδεύσει μέ τέτοιο τρόπο πού ξέρουμε νά ἐκτιμοῦμε τήν ὀμορφιά τῶν γλυπτῶν τῶν Μάγια, τῶν κινέζικων ζωγραφιῶν ἤ τῆς μουσικῆς καί τοῦ χοροῦ τοῦ Μπαλί — ἐνῶ τό ἀντίστοιχο δέν ἰσχύει. Ἀσφαλῶς, ὁρισμένοι ἀπό τους καλύτερους σύγχρονους ἑρμηνευτές τοῦ Μότσαρτ εἶναι Γιαπωνέζοι. Ἀλλά, ἄν συμβαίνει ὄντως αὐτό, εἶναι ἐπειδή «δυτικοποιήθηκαν»: Ὄχι τόσο μέ τήν ἔννοια ὅτι ἔμαθαν πιάνο, τόν Μότσαρτ κλπ., ὅσο μέ τήν ἔννοια ὅτι δέχτηκαν αὐτό τό ἄνοιγμα, αὐτήν τήν κίνηση πρόσβασης σέ μιά ξένη κουλτούρα μέ τό συνακόλουθό της —ὅτι ἡ μουσική ὁρισμένων βαρβάρων δέν πρέπει νά ἀπορρίπτεται ἐκ τῶν προτέρων, ἀλλά μπορεῖ νά ἀξίζει τόν κόπο νά τήν ἰδιοποιηθεῖ κανείς.[13]

Ἄν ὁ ἄλλος δέν εἶναι σκιά ἤ ἀνδρείκελο, ἀνήκει σέ μιά ὁρισμένη καί συγκεκριμένη κοινωνικο-ἱστορική κοινότητα. Συγκεκριμένη, θέλει νά πεῖ ἰδιαίτερη: μιά ἰδιαίτερη κοινότητα καί ἡ ἰδιαίτερή της «ἐκπαίδευση» —δηλαδή ἡ παράδοσή της. Τότε ὅμως ἡ προσφυγή στήν δική του σκοπιά ἀμφιταλαντεύεται ἐπικίνδυνα ἀνάμεσα στήν κενότητα καί στήν ταυτολογία. Εἶναι κενή, ἄν ὁ ἄλλος θεωρεῖται ὅτι βρίσκεται σέ ὁποιαδήποτε κοινότητα. Εἶναι ταυτολογική, ἄν εἶναι προσφυγή στήν ἴδια τήν δική μας κοινότητα: Γιατί τότε δέν εἶναι παρά μιά ἔκκληση νά συνεχίσουμε νά κρίνουμε ὡραῖο ἐκεῖνο πού κρίναμε ἤδη ὡραῖο.

Τό ὅτι αὐτό τό πράγμα πρέπει νά εἶναι ἔτσι ἀπορρέει ἀπό ἐκεῖνο πού ὀνόμασα γνωστικό κλείσιμο τῶν διαφορετικῶν κοινωνικο- ἱστορικῶν κόσμων. Καί αὐτό ἰσχύει τόσο γιά τήν τέχνη ὅσο καί γιά τήν «ἐπιστήμη», τόσο γιά τούς ἐπαρκεῖς λόγους τοῦ θνήσκειν ὅσο καί γιά τούς ἐπιτραπέζιους καλούς τρόπους. Ἀσφαλῶς πρέπει νά γίνει μιά διάκριση ἀνάμεσα στήν «ἐπιστήμη» καί στά ὑπόλοιπα, ἤ, ἐν πάςῃ περιπτώσει, στήν τέχνη. Ἀκόμη κι ἄν περιφρονοῦμε τά πραγματιστικά ἐπιχειρήματα τοῦ εἴδους: «Ἡ καθολική ἐγκυρότητα τῆς ἐπιστήμης μας, σ’ ἀντίθεση μέ τήν μαγεία τῶν ἄγριων, “ἀποδεικνύεται” ἀπό τό γεγονός ὅτι σκοτώνουμε τούς ἄγριους πολύ ἀποτελεσματικότερα ἀπ’ ὅσο μπορεῖ νά μᾶς σκοτώσει ἡ μαγεία τους», ἐξακολουθεῖ νά παραμένει ἀλήθεια ὅτι οἱ πιθανότητες γιά μιά πραγματική «καθολική ἐγκυρότητα» τῆς ἐπιστήμης εἶναι πολύ περισσότερες ἀπό ἐκεῖνες τῆς τέχνης. Διότι, στήν περίπτωση τῆς ἐπιστήμης, ἡ συνολιστική-ταυτιστική συνιστῶσα (λέγειν καί τεύχειν) ἔχει τεράστια σημασία, καί ἡ συνιστῶσα αὐτή εἶναι λιγότερο μεταβλητή ἀνάμεσα στίς κουλτοῦρες.[14] Γιά παράδειγμα, στόν βαθμό πού ἡ αἰτιότητα ἀναγνωρίζεται καθολικά (ἡ ἴδια ἡ μαγεία λειτουργεῖ πάνω στή βάση ἕνος εἴδους αἰτήματος αἰτιότητας), μπορεῖτε νά πείσετε ὁποιονδήποτε ἄγριο, κάνοντας ἕναν μικρό ἀριθμό πράξεων, ὅτι τό χ εἶναι τό αἴτιο τοῦ ψ. Οἱ πιθανότητες πού ἔχετε νά τόν κάνετε νά ἀγαπήσει τόν Τριστάνο καί Ἰζόλδη εἶναι ἀπείρως λιγότερες: Γιά νά γίνει αὐτό, θά ’πρεπε νά τόν μυήσετε σέ πολλούς αἰῶνες εὐρωπαϊκῆς κουλτούρας. Φυσικά, αὐτό δέν εἶναι τυχαῖο: Ἡ «τέχνη» —πού δέν ἦταν ποτέ καθαρή «τέχνη», ἐκτός ἀπό μιά σύντομη ὅσο καί πρόσφατη ἱστορική περιοδο— εἶναι πολύ πιό στενά καί σέ βάθος δεμένη μέ τόν πυρήνα τῶν φαντασιακῶν σημασιῶν μιᾶς κοινωνίας ἀπ’ ὅ,τι ἡ «γνώση τῶν πραγμάτων».

Ὑπάρχει ἀσφαλῶς μιά καντιανή ἀπάντηση σ’ ὅλα αὐτά καί ἡ ἀπάντηση αὐτή εἶναι (τό λιγότερο) τριπλή. Πρῶτον, τό ἔργο τέχνης ἀπευθύνεται στό «ὑποκειμενικό μέρος, τό ὁποῖο μποροῦμε νά ὑποθέσουμε ὅτι ὑπάρχει σέ κάθε ἄνθρωπο (ὡς ἀπαιτήσιμο γιά τήν δυνατή γνώση γενικά)» (§38). Κι αὐτό τό μέρος βρίσκεται στήν ἀμοιβαία κινητοποίηση τῆς φαντασίας στήν ἐλευθερία της καί τῆς διάνοιας στήν συμφωνία της μ’ ἕνα νόμο (Gesetzmassigkeit) (§35), μέ τήν ἀναλογία ποῦ πρέπει (§21). Δεύτερον, ἡ «ἀναγκαιότητα» τῆς κρίσης γούστου θεμελιώνεται πάνω σέ μιά «μή καθοριστική ἔννοια», τήν «ἔννοια ἑνός ὑπεραισθητοῦ ὑποστρώματος φαινομένων» (§57). Καί τρίτον, ὑπάρχει μιά ἱστορική διαδικασία, πού ἰσοδυναμεῖ μέ μιά πρόοδο τῆς ἐκπαίδευσης τοῦ γούστου —καί ἀσφαλῶς μέ μιά πραγμάτωση τῆς πραγματικῆς καθολικότητας μέσω μιᾶς συγκλίνουσας πορείας — , καί αὐτή εἶναι ἔκδηλη στήν ἄναπτυξη τοῦ πολιτισμοῦ γενικά καί στήν Aufklarung εἰδικά (§41).

Δέν εἶναι οὔτε δυνατό οὔτε ἀναγκαῖο νά συζητήσουμε ἐδῶ τά σημεῖα αὐτά. Θά ἀρκεστῶ νά σημειώσω, σέ σχέση μέ τό πρῶτο, ὅτι οἱ συνεπαγωγές τοῦ εἶναι πολύ εὐρύτερες ἀπ’ ὅ,τι φαίνεται σέ πρώτη ματιά. Μποροῦμε δίχως δυσκολία νά ποῦμε ὅτι ἡ φαντασία, ἡ διάνοια καί ἡ «παραγωγική» ἀλληλεπίδραση τῆς μιᾶς καί τῆς ἄλλης εἶναι παροῦσες σ’ ὅλους τούς ἀνθρώπους· τό ζήτημα τοῦ γούστου εἰσάγει στή συζήτηση πολύ περισσότερα πράγματα ἀπ’ αὐτές τίς ἀφηρημένες καθολικές «ἰδιότητες», ἀναφέρεται στήν συγκεκριμένη ἱστορική ἐξειδίκευσή τους. (Ὁ Κάντ εἶχε πλήρη συνείδηση τοῦ γεγονότος αὐτοῦ, τό δείχνει τό τρίτο σημεῖο του· δές ἐπίσης τήν Παρατήρηση πού ἀκολουθεῖ τήν §38). Ἀλλά, κι αὐτό εἶναι πολύ πιό σπουδαῖο, οἱ ἰδέες αὐτές παραπέμπουν στήν καντιανή φιλοσοφία στήν ὁλότητά της —τόσο στήν «καθαρή φιλοσοφία» ὅσο καί στήν «φιλοσοφία τῆς ἱστορίας». Δίχως αὐτό, ἡ τρίτη Κριτική βρίσκεται μετέωρη στόν ἀέρα. Ἐκπλήσσομαι ὅταν βλέπω τούς σύγχρονους ὑποστηρικτές μιᾶς προσφυγῆς στήν τρίτη Κριτική νά μή συνειδητοποιοῦν ὅτι θά ’πρεπε νά δεχτοῦν, μαζί μέ τήν ὑπόλοιπη κληρονομιά, τίς ἰδέες ἑνός «ὑπεραισθητοῦ ὑποστρώματος φαινομένων» (μέ τήν καντιανή ἔννοια τοῦ ὅρου «ὑπεραισθητός») καί τῆς «ἀνθρωπότητας»· ἤ ἀκόμη τήν ἰδέα ὅτι ἡ ὀμορφιά εἶναι τό «σύμβολο τοῦ ἠθικοῦ καλοῦ» (§59). Κι ἀκόμη πιό περίεργο βρίσκω τό ὅτι δέν λογαριάζουν καθόλου τόν οὐσιώδη δεσμό πού ὑπάρχει ἀνάμεσα στήν θεωρία τοῦ γούστου καί τῆς κρίσης πού ἐξέθεσε ὁ Κάντ καί στό ἱστορικό σύμπαν —δεσμό πού βρίσκεται στήν σαφή καί κατηγορηματική θέση τοῦ Κάντ γιά τήν Aufklarung. Ἄν ὅλες οἱ ἀνθρώπινες φυλές ἦταν τώρα ἕτοιμες, μετά τήν μακρά περίοδο περιπλάνησής τους στά ἄγρια δάση τοῦ προ-πολιτισμοῦ, νά συγκεντρωθοῦν στά ξέφωτα τῆς Aufklarung, ὅπου ἐμεῖς, οἱ πρῶτοι πού φτάσαμε, τούς χαιρετᾶμε φιλικά καθώς φτάνουν, τά προβλήματα θά ἦταν πολύ διαφορετικά. Ἀλλά δέν μᾶς ἐξήγησαν ἀπό τήν ἀρχή ὅτι ὅλη ἡ συζήτηση ἄρχισε ἀκριβῶς λόγω τῆς κρίσης πού κλόνισε τίς ἰδέες καί τίς νόρμες τῆς Aufklarung;

Ἄς περάσουμε τώρα στόν ἄλλο πυρήνα τῶν ἰδεῶν τῆς τρίτης Κριτικῆς. Οἱ καλές τέχνες εἶναι τέχνες τῆς μεγαλοφυΐας· καί τό ἔργο τῆς μεγαλοφυΐας εἶναι μιά δημιουργία — ἄν καί ὁ ἴδιος ὁ Kant δέν χρησιμοποιεῖ αὐτόν τόν ὄρο.[15] Εἶναι καινούρια, ὄχι «ἀριθμητικά» ἀλλά οὐσιαστικά, ἐπειδή θέτει καινούριες νόρμες: Εἶναι ἕνα καινούριο εἶδος. Κι ἔτσι εἶναι ἐπίσης «μοντέλο», «πρότυπο» (Muster).

Ἀλλά μοντέλο τίνος πράγματος καί γιά νά γίνει τί; Ὁ ὅρος εἶναι παράξενος, ἐφόσον θά περιμέναμε φυσικά αὐτήν τήν ἀπάντηση: ἕνα μοντέλο πρός μίμηση· ὁ Κάντ ὅμως ἀπορρίπτει καί καταδικάζει, αὐστηρά καί δικαιολογημένα, τήν μίμηση καί ἐπιμένει ἔντονα στήν οὐσιώδη πρωτοτυπία τήν ὁποία παρουσιάζει ὡς διακριτικό γνώρισμα τοῦ ἔργου τέχνης, δηλαδή τῆς μεγαλοφυΐας (ἄχ, ἄν μπορούσαμε μόνο νά κάνουμε τούς ἄνθρωπους ἐδῶ καί δύο αἰῶνες νά καταλάβουν αὐτήν τήν ταυτότητα, τέχνη = μεγαλοφυΐα...).

Ἄν πάρουμε τόν ὅρο «πρότυπο» μέ τήν τυπική ἔννοια, τό ἔργο τῆς μεγαλοφυΐας εἶναι ἕνα πρότυπο τοῦ τίποτε καί γιά τίποτε.[16] Εἶναι ὅμως πρότυπο καί ἀπό δύο ἄλλες ὀπτικές γωνίες. Εἶναι πρότυπο τοῦ «γεγονότος» τῆς δημιουργίας: Προτείνεται ὡς «παράδειγμα» τό ὁποῖο δέν εἶναι πρός μίμηση (Nachahmung ἤ Nachmachung) ἀλλά εἶναι κλήση πρός μιά «διαδοχή» ἤ «συνέχιση» (Nachfolge), ὥστε νά ξαναπαιχτεῖ τό γεγονός καί τό ἐπίτευγμα τῆς δημιουργίας. Καί χρησιμεύει ἐπίσης ὡς μοντέλο γιά τήν ἐκπαίδευση τοῦ γούστου. Καί στίς δύο περιπτώσεις ξαναβρίσκουμε ὅμως τόν κύκλο τῆς ἱστορικῆς δημιουργίας καί καμιά «λογική» ἤ «ἀναλυτική» κατασκευή δέν μᾶς ἐπιτρέπει νά βγοῦμε ἀπ’ αὐτήν τήν παράδοξη κατάσταση. Τό ἀριστούργημα δέν μπορεῖ νά χρησιμεύσει ὡς μοντέλο γιά τήν ἐκπαίδευση τοῦ γούστου παρά μόνο ἄν τό γοῦστο εἶναι ἤδη ἀρκετά ἀναπτυγμένο γιά νά τό ἀναγνωρίσει ὡς ἀριστούργημα. Καί δέν μπορεῖ νά χρησιμεύσει ὡς μοντέλο γιά μια ἐπανάληψη της δημιουργικῆς πράξης παρά μόνο ἄν ἀναγνωρίζεται ἤδη ὡς ἐνσάρκωση μιᾶς τέτοιας πράξης.

Πίσω ἀπό τήν φαινομενικά στεγανή — ὅπως πάντα — κατασκευή τοῦ Κάντ καί πέρα ἀπό τήν συνειδητοποίησή της ὡς συνήθως, ἀσταθοῦς φύσης της, βρίσκουμε μιά βαθιά διαίσθηση τῆς ἀλήθειας σχετικά μ’ αὐτό τό θέμα. Ὡς δημιουργία, ἡ τέχνη δέν θά μποροῦσε νά «ἐξηγηθεῖ». Καί ἡ ὑποδοχή τοῦ μεγάλου ἔργου τέχνης δέν θά μποροῦσε ἐπίσης νά «ἐξηγηθεῖ». Ἡ «παιδευτική» λειτουργία τοῦ καινούριου καί τοῦ πρωτότυπου εἶναι γεγονός καί συγχρόνως καί παράδοξο.[17] Εἶναι ἕνα παράδειγμα τοῦ γεγονότος καί τοῦ παραδόξου κάθε ἱστορικῆς δημιουργίας.

Ἡ θεωρία τῆς αἰσθητικῆς τοῦ Κάντ ἀποτελεΐ τήν μόνη πλευρά τῶν βασικῶν κειμένων του ὅπου αὐτός ὑποχρεώθηκε νά πάει πέρα ἀπό τήν αὐστηρά δυϊστική προσέγγισή του καί νά πάρει ὑπόψη του αὐτό πού οἱ μεταγενέστεροι νεοκαντιανοί (Ρίκερτ) ὀνόμασαν das Zwischenreich des immanenten Sinnes (ἡ ἐνδιάμεση περιοχή τοῦ ἐμμενοῦς νοήματος). Ἐδῶ ἐπίσης βρίσκεται ὁ Κάντ πιό κοντά στό νά ἀναγνωρίσει τήν δημιουργία στήν ἱστορία — οὐσιαστικά, ἄν καί δέν τήν κατονομάζει οὔτε μποροῦσε νά τήν κατονομάσει. Ἡ ὀμορφιά εἶναι δημιουργημένη. Ἀλλά εἶναι χαρακτηριστικό, κατά πρῶτο λόγο, ὅτι ὁ Κάντ ὀφείλει νά κάνει μιά «ἐξαιρεσιοκρατική» ἰδέα τῆς δημιουργίας: Μόνο ἡ μεγαλοφυΐα δημιουργεῖ —καί τό κάνει «ὡς φύση». (Αὐτή ἡ φύση δέν ἔχει βέβαια καμιά σχέση μέ τήν «φύση» τῆς θεωρητικῆς φιλοσοφίας του. Εὔκολα καταλαβαίνουμε ὅτι «φύση» ἐδῶ εἶναι ἕνα στενόχωρο ψευδώνυμο πού χρησιμοποιεῖται στήν θέση καί ἀντί του «Θεοῦ»· ἡ μεγαλοφυΐα εἶναι ἕνα κομμένο κλαδί ἀπό τήν δημιουργική νόηση, τήν Ὁποία ὀφείλει νά θέτει κάθε στοχασμός πάνω στήν τελεολογία τῆς «φύσης»). Καί, κατά δεύτερο λόγο, ὅτι ἡ δημιουργία εἶναι περιορισμένη στήν ἀπό ὀντολογική ἄποψη στερούμενη βάρους περιοχή τῆς τέχνης. Αὐτό πού ἔχει νά πεῖ ὁ Κάντ γιά τήν ἐπιστημονική ἐργασία στήν τρίτη Κριτική εἶναι χαρακτηριστικό τῆς ἐγγενοῦς ἀναγκαιότητας μέσα στήν ὁποία συμβαίνει νά τήν κάνει κοινότοπη καί νά τήν περιστέλλει σέ σωρευτική διαδικασία. Στήν περιοχή τῆς τέχνης, ἡ πραγματική ἐγκυρότητα, ἡ ἀναγνώριση καί ἡ ἀποδοχή τῶν νορμῶν (τῶν σημασιῶν ἤ τῶν «ἀξιῶν» στήν νεοκαντιανή ὁρολογία) ὀφείλει νά ἀποκτήσει ἀποφασιστική σημασία. Ἐξ οὗ καί ἡ μετάβαση ἀπό την «ἀντικειμενική καθολική ἐγκυρότητα» στήν «ὑποκειμενική ἐγκυρότητα» καί ἀπό τό «καθορίζον» ὀτό «ἀνακλαστικό»: Ὁ καθορισμός δέν ἐξαρτᾶται ἀπό τήν γνώμη τοῦ ἄλλου, ἐνῶ ἡ ἀνάκλαση τήν κάνει νά παρεμβαίνει. Ἔτσι, ὁ ἀπερίσταλτος χαρακτήρας τῆς δημιουργίας καί ἡ κοινότητα/συλλογικότητα τῶν ἀνθρώπων ἀποκτοῦν, ἄν καί βιασμένα, κάποια φιλοσοφική καταστατική θέση, ἔστω καί ὡς προβλήματα.

Ὁ Κάντ πιστεύει ὅτι δίνει μιά ἀπάντηση στό ἐρώτημα τῆς οὐσίας τῆς ὀμορφιᾶς (αὐτοῦ πού εἶναι ἡ ὀμορφιά) καί τῆς «ἀναγκαιότητας» τῆς κοινῆς ἀναγνώρισής της. Φυσικά, δέν κάνει τίποτε τέτοιο. Ὀφείλουμε νά σημειώσουμε τήν κεφαλαιώδη σπουδαιότητα τῆς τρίτης Κριτικῆς, ὄχι στό ζήτημα τῆς κρίσης, ἀλλά στίς διαισθήσεις της σχετικά μέ τήν δημιουργία καί τήν ἀνθρώπινη κοινότητα. Ὀφείλουμε ἐπίσης νά ἀναγνωρίσουμε τά ὅρια αὐτῶν τῶν διαισθήσεων —καί τήν ἀναγκαία προέλευση αὐτῶν τῶν ὁρίων ἀπό τό «κύριο σῶμα» τῆς καντιανῆς φιλοσοφίας (ἀπό τίς δύο ἄλλες Κριτικές). Ἄν θέλει κανείς νά δρασκελίσει τά ὅρια αὐτά, πρέπει νά κάνει αὐτό τό κύριο σῶμα νά ἐκραγεῖ —τότε ὅμως, οἱ διαισθήσεις τῆς τρίτης Κριτικῆς παίρνουν τελείως διαφορετικό νόημα καί μᾶς παρασύρουν σέ ἐντελῶς διαφορετικές κατευθύνσεις. Ἐξαιτίας αὐτῶν τῶν ὁρίων —πού εἶναι στήν πραγματικότητα κοινά στό κεντρικό ρεῦμα τῆς κληρονομημένης φιλοσοφικῆς παραδοσης— ὁ Κάντ δέν ἔχει τήν δυνατότητα νά σκεφτεῖ τό ριζικό κοινωνικό φαντασιακό οὔτε τήν θέσμιση τῆς κοινωνίας· δέν θά μποροῦσε πραγματικά νά σκεφτεῖ οὔτε τήν κοινωνικότητα τῆς ἱστορίας οὔτε τήν ἱστορικότητα τῆς κοινωνίας.[18] Ἐξ οὗ ἐπίσης καί ὁ περιορισμός στήν «μεγαλοφυΐα» καί ὁ περιορισμός στήν «τέχνη»: Ἡ δημιουργία τῶν θεσμῶν ἁπλῶς ἀγνοεῖται ἤ, στήν καλύτερη περίπτωση, πρέπει νά παρουσιαστεῖ σάν ἀποκλειστικά «ὀρθολογική» ὑπόθεση (πρβ. τό «ἔθνος τῶν δαιμόνων» στό Πρός αἰώνια εἰρήνη). Καί γι’ αὐτόν ἀκριβῶς τόν λόγο ὁ πρωτόγονος κύκλος τῆς δημιουργίας (τό γεγονός ὅτι ἡ δημιουργία προϋποθέτει τόν ἑαυτό της) δέν μπορεΐ νά ἐμφανιστεῖ παρά συγκεχυμένα καί δυσδιάκριτα ἀνάμεσα στίς γραμμές τῶν κειμένων του καί μέσῳ τῶν ἀποριῶν τῆς ἀνάλυσής του: Ἡ ὀμορφιά ἀναγνωρίζεται ἐπειδή ὑπάρχει τό γοῦστο· καί το γοῦστο ὑπάρχει ἐπειδή οἱ ἄνθρωποι ἔχουν ἐκπαιδευτεῖ· καί οἱ ἄνθρωποι ἔχουν ἐκπαιδευτεῖ ἐπειδή ἦταν ἤδη σέ ἐπαφή μέ τήν ὀμορφιά, ἄρα ἐπειδή ἀναγνώρισαν τήν ὀμορφιά πρίν γίνουν ἱκανοί, κατ’ ἀρχήν, νά τό κάνουν αὐτό.

Στήν περιοχή τῆς τέχνης, ὅπως καί ἀλλοῦ, τό κοινωνικο-ἱστορικό εἶναι αὐτοθέσμιση. Ἡ μεγαλοφυΐα εἶναι συγχρόνως ἰδιαίτερη περίπτωση καί ψευδώνυμο τῆς ἱστορικῆς δημιουργίας γενικῶς. Ἡ ἀποδοχή τοῦ ἔργου τέχνης εἶναι ἰδιαίτερη περίπτωση τῆς ἐνεργοῦ καί αὐτοδημιουργικῆς συμμετοχῆς καί συνεργασίας τῶν ἀνθρώπινων κοινοτήτων στήν θέσμιση τοῦ καινούριου —στήν θέσμιση ἁπλῶς. Ἡ «ἀποδοχή» δέν εἶναι λιγότερο παράδοξη — οὔτε λιγότερο δημιουργική— ἀπό τήν δημιουργία. Καί φυσικά τίποτε ἀπ’ ὅλα αὐτά δέν μᾶς φέρνει ἔστω καί ἐλάχιστα πιό κοντά στήν ἀπάντηση στό ἐρώτημα πού μᾶς ἀπασχολεῖ: Πῶς νά κρίνουμε καί νά ἐπιλέξουμε; Ἡ γενίκευση καί ἡ ριζικοποίηση τῶν διαισθήσεων τοῦ Κάντ δέν μπορεῖ νά καταλήξει παρά σέ μιά γενίκευση καί ριζικοποίηση τῶν ἀποριῶν πού περιέχει τό ἔργο του. Γιατί ὁ καθένας κρίνει καί ἐπιλέγει πάντα ὄχι μόνο μέσα στήν ἀλλά καί μέςῳ τῆς ἰδιαίτερης κοινωνικο-ἱστορικῆς θέσμισης —τῆς κουλτούρας, τῆς παράδοσης — πού τόν ἔχει διαμορφώσει. Δίχως αὐτό θά ἦταν ἀνίκανος νά κρίνει καί νά ἐπιλέξει ὁτιδήποτε. Τό ὅτι ὁ Κάντ μπορεῖ συγχρόνως νά ἔχει ἐπίγνωση αὐτοῦ τοῦ γεγονότος καί νά τό ἀφήνει στήν ἄκρη μαρτυρεῖ ὅτι ἡ θεμελιώδης θέση του εἶναι αὐτή τοῦ Aufklarer: Στήν πραγματικότητα ὑπάρχει μόνο μιά ἱστορία —καί, γιά ὅ,τι ἔχει σημασία πραγματικά, αὐτή ἡ ἑνιαία ἱστορία ταυτίζεται μέ τήν δική μας (ἤ ἀκόμη, ἡ δική μας ἱστορία εἶναι τό «ὑπερβασιακά ὑποχρεωτικό» σημεῖο συνάντησης ὅλων τῶν ἰδιαίτερων ἱστοριῶν). Θά μπορούσαμε νά μποῦμε στόν πειρασμό νά δοῦμε σ’ αὐτήν τήν στάση μιά «ἐμπειρική» θέση, τήν ὁποία θά μπορούσαμε νά προσπεράσουμε —αὐτό, ὅμως, θά ἦταν λάθος δρόμος. Γιατί αὐτό τό αἴτημα — ἡ «ὑπερβασιοποίηση» τοῦ ἱστορικοῦ γεγονότος τῆς Aufklarung— εἶναι ἀναγκαῖο ἄν θέλουμε νά δώσουμε κάτι σάν ἀπάντηση, μέ καθολικούς ὅρους, στό ἀρχικό ἐρώτημα. Ἄν ἀνήκαμε ὅλοι στήν ἴδια θεμελιώδη παράδοση — ἤ ἄν δέν ὕπηρχε, de jure, παρά μία μοναδική καί ἑνιαία «ἀληθής» παραδοση— θά μπορούσαμε νά ἐπικαλεστοῦμε τό «ἴδιο» γοῦστο. (Ἀλλά, ἀκόμη καί σ’ αὐτήν τήν περίπτωση, θά ’πρεπε νά ὑποθέσουμε, ἐναντίον τῶν γεγονότων, ὅτι οἱ δημιουργικές ρήξεις πού σημαδεύουν αὐτήν τήν παράδοση παραμένουν στό ἐσωτερικό ὁρισμένων ἀπροσδιόριστων ὁρίων).

Μποροῦμε τώρα νά καταλήξουμε σχετικά μ’ αὖτο τό μόνιμο chasse-croise σωστῶν διαισθήσεων καί ἐσφαλμένων συλλογισμῶν πού συνεχίζονται μέ τήν σημερινή ἐπίκληση τῆς τρίτης Κριτικῆς. Καταφεύγουν στήν καντιανή θεωρία τῆς κρίσης μέ τήν αὐταπάτη ὅτι μπορεῖ νά προσφέρει στοιχεῖα ἀπάντησης στό ἐρώτημα τῆς κρίσης καί τῆς ἐπιλογῆς —πράγμα πού δέν κάνει. Καί ἡ τρίτη Κριτική δέν ὑπολογίζεται γιά αὐτό πού εἶναι στήν πραγματικότητα τό πολυτιμότερο σπέρμα της: τήν διαίσθηση τοῦ γεγονότος τῆς δημιουργίας. Αὐτό ὅμως δέν εἶναι τυχαῖο. Γιατί οἱ σύγχρονοί μας περιφρονοῦν (τουλάχιστον σιωπηλά) τό κύριο σῶμα τῆς φιλοσοφίας τοῦ Κάντ· ἄν δέν τό ’καναν αὐτό, δέν θά εἶχαν καμιά ἀνάγκη νά καταφύγουν στήν τρίτη Κριτική γιά τά ζητήματα πρακτικο-πολιτικῆς κρίσης. Ἄν ὅμως ἀπελευθερωθεῖ ἡ ἰδέα τῆς δημιουργίας ἀπό τό ὑπερβασιακό ἰκρίωμα (ἤ κλουβί) καί ἀπό αἰτήματα σχετικά μέ τό ὑπεραισθητό, γίνεται ἀμέσως ἀνεξέλεγκτη. Άν οἱ ἴδιες οἱ νόρμες εἶναι δημιουργημένες, πῶς νά ξεφύγεις ἀπό τήν τρομακτική ἰδέα ὅτι τό Καλό καί τό Κακό εἶναι καί τά ἴδια κοινωνικο-ἱστορικές δημιουργίες; Ἐπίσης προτιμοῦν νά καταφύγουν σέ ἕνα συγκεχυμένο sensus communis ὅσον ἀφορᾶ τό Καλό καί τό Κακό —καί ξεχνοῦν, γιά μιά ἀκόμη φορά, ὅτι ἀκριβῶς ἡ πραγματική κατάρρευση αὐτοῦ του sensus communis βρίσκεται στή ρίζα ὅλης της συζήτησης.

Μποροῦμε νά πᾶμε μακρύτερα ἀπό τό νά ἐκφωνοῦμε κάποια πρόδηλα γεγονότα —ὅτι τό κρίνειν καί τό ἐπιλέγειν λαμβάνουν χώρα πάντα μέσα σέ μιά ὑπάρχουσα κοινωνικο-ἱστορική θέσμιση καί μέσῳ αὐτῆς, ἤ ὅτι προέρχονται ἀπό μιά καινούρια δημιουργία ἀπέναντι στήν ὁποία δέν ὑπάρχουν ἄλλα διαθέσιμα κριτήρια ἐκτός ἀπό ἐκεῖνα πού ἐγκαθιδρύει αὐτή ἡ καινούρια δημιουργία γιά πρώτη φορά; Καί πῶς μποροῦμε νά θίξουμε λογικά, ἄν ὄχι «ὀρθολογικά», τό ζήτημα τῆς κρίσης καί τῆς ἐπιλογῆς ἀνάμεσα σέ διαφορετικές θεσμίσεις τῆς κοινωνίας —τό κατ’ ἐξοχήν πολιτικό ζήτημα;

Δέν εἶμαι σέ θέση νά συζητήσω αὐτό τό πρόβλημα ἐδῶ. Θά ἐπαναλάβω μόνο τοῦτο: Ἡ ἀπόλυτη μοναδικότητα τῆς παράδοσής μας, ἑλληνο-δυτικῆς ἤ εὐρωπαϊκῆς, ἔγκειται στό ὅτι εἶναι ἡ μόνη παράδοση ὅπου ἐμφανίζεται καί γίνεται σκεπτό αὐτό τό πρόβλημα. (Αὐτό δέν σημαίνει ὅτι γίνεται «ἐπιλύσιμο» —συγχωρημένοι νά ’ναι ὁ Ντεκάρτ καί ὁ Μάρξ). Ἡ πολιτική καί ἡ φιλοσοφία, καί ὁ δεσμός τους, δημιουργήθηκαν ἐδῶ καί μόνον ἐδῶ. Καί φυσικά αὐτό δέν σημαίνει ὅτι αὐτή ἡ παράδοση θά μποροῦσε νά ἐπιβληθεῖ σέ μιά ἄλλη παράδοση ἤ νά ὑποστηριχτεῖ ἐναντίον μιᾶς ἄλλης παράδοσης, ἡ ὁποία δέν θά ὑπολόγιζε καθόλου αὐτή τήν θέση ἤ θά τήν ἀπέρριπτε. Κάθε ὀρθολογική ἐπιχειρηματολογία προϋποθέτει την κοινή παραδοχή τοΰ κριτηρίου τῆς ὀρθολογικότητας. Τό νά συζητᾶς «ὀρθολογικά» μέ τόν Χίτλερ, τόν Ἀντρόπωφ, τόν Χομεϊνί ἤ τόν Ἴντι Ἀμίν Νταντά δέν εἶναι τόσο μάταιο, ἀπό πραγματιστική ἄποψη, ὅσο λογικά ἄτοπο. Ἀπό «πραγματιστική» ἄποψη, μιά τέτοια συζήτηση μπορεῖ ὄντως νά ὑποστηριχτεῖ ὡς μιά πολιτική δραστηριότητα («παιδαγωγική»): Ὑπάρχει πάντοτε μιά πιθανότητα νά εἶναι ἤ νά γίνουν ὁρισμένοι ὀπαδοί αὐτῶν τῶν κυρίων ἀνακόλουθοι καί ἑπομένως διαπερατοί ἀπό «ὀρθολογικά» ἐπιχειρήματα. Ἀλλά, γιά νά πάρουμε ἕνα πιό ὑψηλό παράδειγμα, μιά ἐπιχειρηματολογία πού ἐπικαλεΐται τήν ὀρθολογικότητα, τήν ἴση ἀξία ὅλων τῶν ἀνθρώπινων ὄντων ὡς ἀνθρώπινων κλπ. μπορεῖ νά μετράει κάτι ἀπέναντι στήν βαθιά ριζωμένη πεποίθηση ὅτι ὁ Θεός ἀποκαλύφτηκε καί ἀποκάλυψε τήν θέλησή του — ἀποκάλυψη πού συνεπάγεται, λόγου χάρη, τόν ἐξαναγκαστικό προσηλυτισμό καί/ἤ τήν ἐξόντωση τῶν ἀπίστων, τῶν μάγων, τῶν αἱρετικῶν κλπ.; Μέσα στήν ἠλιθιότητά του τό νεοτερικό ἐπαρχιακό πνεῦμα εἶναι ἱκανό νά περιγελᾶ αὐτήν τήν «ἐξωτική» ἰδέα — ἐνῶ, πρίν ἀπό δύο αἰῶνες μόλις, αὐτή κατεῖχε κεντρική θέση σ’ ὅλες τίς «πολιτισμένες» κοινωνίες.

Τό κρίνειν καί τό ἐπιλέγειν, κατά μία ριζική ἔννοια, δημιουργήθηκαν στήν Ἑλλάδα, καί ἐδῶ βρίσκεται ἕνα ἀπό τά νοήματα τῆς ἑλληνικῆς δημιουργίας, τῆς πολιτικῆς καί τῆς φιλοσοφίας. Μέ τήν πολιτική δέν ἐννοῶ τίς μηχανορραφίες τῆς Αὐλῆς οὔτε τούς ἀγῶνες μεταξύ κοινωνικῶν ὁμάδων πού ὑπερασπίζουν τά συμφέροντά τους ἤ τίς θέσεις τους (πράγματα πού ὑπῆρξαν ἀλλοῦ), ἀλλά μιά συλλογική δραστηριότητα τῆς ὁποίας τό ἀντικείμενο εἶναι ἡ θέσμιση τῆς κοινωνίας ὡς τέτοιας. Στήν Ἑλλάδα βρίσκουμε τό πρῶτο παράδειγμα μιᾶς κοινωνίας πού σκέφτεται ρητά τό ζήτημα τῶν νόμων της καί πού ἀλλάζει αὐτούς τούς νόμους.[19] Ἀλλοῦ οἱ νόμοι εἶναι κληροδότημα τῶν προγόνων ἤ ἔχουν δοθεῖ ἀπό τους θεούς, ἄν ὄχι ἀπό τόν Μόνο Ἀληθινό Θεό· δέν ἔχουν τεθεῖ, δηλαδή δημιουργηθεῖ, ἀπό τους ἀνθρώπους μετά ἀπό μιά συλλογική ἀντιπαράθεση καί συζήτηση σχετικά μέ τούς καλούς καί τούς κακούς νόμους. Ἡ θέση αὐτή ὁδηγεῖ στό ἐρώτημα, πού ἔχει ἐπίσης τίς ρίζες του στήν Ἑλλάδα — ὄχι πιά μόνον: Αὐτός ὁ νόμος εἶναι καλός ἤ κακός; ἀλλά: Τί σημαίνει, γιά ἕναν νόμο, νά εἶναι καλός ἤ κακός — μ’ ἄλλα λόγια, τί εἶναι ἡ δικαιοσύνη; Καί συνδέεται ἄμεσα μέ τήν δημιουργία τῆς φιλοσοφίας. Ὅπως τέθηκε ἐκ νέου ὑπό συζήτηση καί τροποποιήθηκε μέσα στήν ἑλληνική πολιτική δραστηριότητα ἡ ὑπάρχουσα θέσμιση τῆς κοινωνίας γιά πρώτη φορά, ἔτσι καί ἡ πρώτη κοινωνία πού διερωτήθηκε ρητά γιά τήν θεσμισμένη συλλογική παράσταση τοῦ κόσμου εἶναι ἡ Ἑλλάδα —ἡ πρώτη κοινωνία πού ἀσχολήθηκε μέ τήν φιλοσοφία. Καί ὅπως στήν Ἑλλάδα ἡ πολιτική δραστηριότητα καταλήγει γρήγορα στό ἐρώτημα: Τί εἶναι ἡ δικαιοσύνη γενικά; καί ὄχι ἁπλῶς: Αὐτός ὁ ἰδιαίτερος νόμος εἶναι καλός ἤ κακός, δίκαιος ἤ ἄδικος; ἔτσι καί ἡ φιλοσοφική διερώτηση καταλήγει γρήγορα στό ἐρώτημα: Τί εἶναι ἡ ἀλήθεια; καί ὄχι πιά μόνον: Αὐτή ἤ ἡ ἄλλη παράσταση τοῦ κόσμου εἶναι ἀληθινή; Καί αὐτά τά δύο ἐρωτήματα εἶναι αὐθεντικά ἐρωτήματα —δηλαδή ἐρωτήματα πού πρέπει νά μείνουν ἀνοιχτά γιά πάντα.

Ἡ δημιουργία τῆς δημοκρατίας καί τῆς φιλοσοφίας, καί τοῦ δεσμοῦ τους, βρίσκει μιά οὐσιώδη προϋπόθεση στήν ἑλληνική θέα τοῦ κόσμου καί τῆς ἀνθρώπινης ζωῆς, στόν πυρήνα τοῦ ἑλληνικοῦ φαντασιακοῦ. Ὁ καλύτερος τρόπος γιά νά τό δείξουμε αὐτό εἶναι ἴσως νά ἀναφερθοῦμε στά τρία ἐρωτήματα μέ τά ὁποῖα συνόψισε ὁ Κάντ τά ἐνδιαφέροντα τοῦ ἀνθρώπου. Ὅσον ἀφορᾶ τά δύο πρῶτα: Τί μπορῶ νά γνωρίσω; Τί πρέπει νά κάνω; ἡ ἀτελείωτη συζήτηση ἀρχίζει στήν Ἑλλάδα, ἀλλά δέν ὑπάρχει «ἑλληνική ἀπάντηση». Στό τρίτο ἐρώτημα ὅμως: Τί μοῦ ἐπιτρέπεται νά ἐλπίζω; ὑπάρχει μιά σαφής καί ἀκριβής ἑλληνική ἀπάντηση πού εἶναι ἕνα ὀγκῶδες καί ἠχηρό Τίποτα. Καί προφανῶς ἡ ἀπάντηση αὐτή εἶναι ἡ σωστή. Ἡ ἐλπίδα δέν λαμβάνεται ἐδῶ μέ τήν καθημερινή καί τετριμμένη ἔννοιά της —ἡ ἐλπίδα ὅτι ὁ ἥλιος θά λάμψει αὔριο ἤ ὅτι τά παιδιά θά γεννηθοῦν ζωντανά. Ἡ ἐλπίδα τήν ὁποία ἐννοεῖ ὁ Κάντ εἶναι ἡ ἐλπίδα τῆς χριστιανικῆς ἤ θρησκευτικῆς παράδοσης, ἡ ἐλπίδα πού ἀντιστοιχεΐ στήν ἑξῆς κεντρική εὐχή καί στήν ἑξῆς κεντρική αὐταπάτη τοῦ ἀνθρώπου: Ὅτι πρέπει νά ὑπάρχει κάποια θεμελιώδης ἀντιστοιχία, κάποια συνήχηση, κάποια adequatio ἀνάμεσα στίς ἐπιθυμίες μας ἤ στίς ἀποφάσεις μας καί στόν κόσμο, στήν φύση τοῦ εἶναι. Ἡ ἐλπίδα εἶναι ἐκείνη ἡ ὀντολογική, κοσμολογική καί ἠθική ὑπόθεση, σύμφωνα μέ τήν ὁποία ὁ κόσμος δέν εἶναι ἁπλῶς κάτι πού βρίσκεται ἐκεῖ ἔξω ἀλλά ἕνας κόσμος μέ τήν κυριολεκτική καί ἀρχαϊκή ἔννοια, μιά ὁλική τάξη πού περικλείει ἐμᾶς τούς ἴδιους, τίς ἐπιδιώξεις μας καί τίς προσπάθειές μας, ὡς κεντρικά καί ὀργανικά της στοιχεῖα. Μεταφρασμένη σέ φιλοσοφικούς ὅρους ἡ ὑπόθεση αὐτή δίνει: Τό εἶναι εἶναι θεμελιωδῶς καλό. Ὁ Πλάτων, ὅλοι τό ξέρουν, ἦταν ὁ πρῶτος πού τόλμησε νά διακηρύξει αὐτό τό φιλοσοφικό τερατούργημα, μετά τό τέλος τῆς κλασικῆς περιόδου. Καί τοῦτο τό τερατούργημα παρέμεινε τό θεμελιῶδες δόγμα τῆς θεολογικῆς φιλοσοφίας, στόν Κάντ ἀσφαλῶς καί στόν Μάρξ ἐπίσης. Ἡ ἑλληνική ὅμως ἄποψη ἐκφράζεται στόν μύθο τῆς Πανδώρας, ἔτσι ὅπως μᾶς τόν διηγεῖται ὁ Ἡσίοδος: Ἡ ἐλπίδα εἶναι φυλακισμένη γιά πάντα μέσα στό κουτί τῆς Πανδώρας. Στήν προκλασική καί κλασική ἑλληνική θρησκεία δέν ὑπάρχει ἐλπίδα γιά ζωή μετά τόν θάνατο: Ἤ δέν ὑπάρχει ζωή μετά τόν θάνατο ἤ, ἄν ὑπάρχει, εἶναι χειρότερη ἀκόμη καί ἀπό τήν χειρότερη ζωή πού μπορεῖ νά ὑπάρχει στήν γῆ — αὐτά ἀποκαλύπτει ὁ Ἀχιλλέας στόν Ὀδυσσέα στήν χώρα τῶν νεκρῶν. Ἐπειδή ὁ ἄνθρωπος δέν ἔχει νά ἐλπίζει γιά μιά ζωή μετά τόν θάνατο, οὔτε γιά ἕναν Θεό πού νοιάζεται γι’ αὐτόν καί τοῦ εἶναι εὐμενής, βρίσκεται ἐλεύθερος νά δρᾶ καί νά σκέφτεται μέσα σ’ αὐτόν τόν κόσμο.

Ὅλα αὐτά εἶναι σφιχτά δεμένα μέ τήν θεμελιώδη ἑλληνική ἰδέα τοῦ χάους. Κατά τόν Ἡσίοδο, στήν ἀρχή ἦταν τό χάος. Μέ τήν κυριολεκτική καί τήν πρώτη ἔννοια, χάος στά ἑλληνικά σημαίνει κενό, μηδέν. Ἀπό τό πιό πλῆρες κενό ἀναδύεται ὁ κόσμος.[20] Ἀλλά, στόν Ἡσίοδο ἤδη, τό σύμπαν εἶναι ἐπίσης χάος, μέ τήν ἔννοια ὅτι δέν εἶναι τέλεια τακτοποιημένο, δηλαδή ὅτι δέν ὑπόκειται σέ νόμους μεστούς νοήματος. Στήν ἀρχή βασίλευε ἡ πιό ὁλική ἀταξία, μετά δημιουργήθηκε ἡ τάξη, ὁ κόσμος. Ἀλλά στίς «ρίζες» τοῦ σύμπαντος, πέρα ἀπό τό οἰκεῖο τοπίο, τό χάος βασιλεύει πάντα κυρίαρχο. Καί ἡ τάξη τοῦ κόσμου δέν ἔχει «νόημα» γιά τόν ἄνθρωπο: Ὑπαγορεύει ἀπό τή μιά μεριά τήν τυφλή ἀναγκαιότητα τῆς γένεσης καί τῆς γέννησης καί ἀπό τήν ἄλλη τήν τυφλή ἀναγκαιότητα τῆς φθορᾶς καί τῆς καταστροφῆς — τοῦ θανάτου τῶν μορφῶν. Στόν Ἀναξίμανδρο —τόν πρῶτο φιλόσοφο γιά τόν ὁποῖο διαθέτουμε ἀξιόπιστες μαρτυρίες— τό «στοιχεῖο» τοῦ εἶναι εἶναι τό ἄπειρον, τό ἀκαθόριστο, τό ἀόριστο, ἕνας ἄλλος τρόπος νά σκέφτεσαι τό χάος· καί ἡ μορφή, ἡ ἰδιαιτεροποιημενη καί καθορισμένη ὕπαρξη τῶν διαφόρων ὄντων εἶναι ἡ ἀδικία —ἡ ἀδικία πού μπορεῖ κανείς

ἐξίσου καλά νά τήν ἀποκαλέσει καί ὕβριν. Καί γι’ αὐτό τά ἰδιαίτερα ὄντα ὀφείλουν νά ἀποδίδουν ἀμοιβαῖα δικαιοσύνη καί νά ἐπανορθώνουν τήν ἀδικία τους μέσω τῆς ἀποσύνθεσής τους καί τῆς ἐξαφάνισής τους.[21] Ὑπάρχει στενός δεσμός, ἄν καί ὑπόρρητος, ἀνάμεσα σ’ αὐτά τά δύο ζεύγη ἀντιθέσεων: χάος/κόσμος καί ὕβρις/ δίκη. Ὑπό μία ἔννοια, ἡ δεύτερη δέν εἶναι παρά μιά μετάθεση τῆς πρώτης στό ἀνθρώπινο πεδίο.

Αὐτή ἡ θέα ρυθμίζει, γιά νά τό ποῦμε ἔτσι, τήν δημιουργία τῆς φιλοσοφίας. Ἡ φιλοσοφία, ἔτσι ὅπως τήν δημιούργησαν καί τήν ἐφάρμοσαν οἱ Ἕλληνες, εἶναι δυνατή ἐπειδή τό σύμπαν δέν εἶναι ἐντελῶς τακτοποιημένο. Ἄν ἦταν τέτοιο δέν θά ὑπῆρχε καθόλου φιλοσοφία, ἀλλά μόνον ἕνα μοναδικό καί ὁριστικό σύστημα εἰδέναι. Καί ἄν ὁ κόσμος ἦταν καθαρά καί ξάστερα χάος, δέν θά ὑπῆρχε καμιά δυνατότητα γιά σκέπτεσθαι. Ρυθμίζει ὅμως ἐπίσης καί τήν δημιουργία τῆς πολιτικῆς. Ἄν τό ἀνθρώπινο σύμπαν ἦταν τέλεια τακτοποιημένο, εἴτε ἀπό τά ἔξω, εἴτε διά τῆς «αὐθόρμητης δραστηριότητάς» του («ἀόρατο χέρι» κλπ.), ἄν οἱ ἀνθρώπινοι νόμοι ἦταν ὑπαγορευμένοι ἀπό τόν Θεό ἤ ἀπό τήν φύση, ἤ ἀκόμη ἀπό τήν «φύση τῆς κοινωνίας» ἤ ἀπό τούς «νόμους τῆς ἱστορίας», δέν θά ὑπῆρχε καμιά θέση γιά τήν πολιτική σκέψη οὔτε ἀνοιχτό πεδίο γιά τήν πολιτική δράση, καί θά ἦταν παράλογο νά διερωτώμαστε τί εἶναι ἕνας καλός νόμος ἤ ἤ φύση τῆς δικαιοσύνης (πρβ. Hayek). Ὁμοίως, ἄν τά ἀνθρώπινα ὄντα δέν μποροῦσαν νά δημιουργήσουν κάποια τάξη γιά τούς ἑαυτούς τους θέτοντας νόμους, δέν θά ὑπῆρχε καμιά δυνατότητα γιά θεσμίζουσα πολιτική δράση. Καί, ἄν ἦταν δυνατή μιά σίγουρη καί ὁλική γνώση (ἐπιστήμη) τοῦ ἀνθρώπινου πεδίου, ἡ πολιτική θά ἔπαιρνε ἀμέσως τέλος, καί ἡ δημοκρατία θά ἦταν συγχρόνως ἀδύνατη καί παράλογη, διότι ἡ δημοκρατία ὑποθέτει ὅτι ὅλοι οἱ πολίτες ἔχουν τήν δυνατότητα νά φτάσουν σέ μιά ὀρθή δόξα, καί ὅτι κανείς δέν κατέχει μιά ἐπιστήμη τῶν πολιτικῶν πραγμάτων.

Εἶναι σπουδαῖο, μοῦ φαίνεται, νά ἐπιμείνουμε σ’ αὐτούς τσύς δεσμούς, ἐπειδή οἱ δυσκολίες στίς ὁποῖες προσκρούει ἡ νεοτερική πολιτική σκέψη ἐξαρτῶνται, σέ μεγάλο βαθμό, ἀπό τήν κυρίαρχη καί μόνιμη ἐπίδραση τῆς θεολογικῆς (δηλαδή πλατωνικῆς) φιλοσοφίας. Ἀπό τόν Πλάτωνα ὡς τόν σύγχρονο φιλελευθερισμό καί τόν μαρξισμό, ἡ πολιτική φιλοσοφία ἦταν δηλητηριασμένη ἀπό τό τελεστικό αἴτημα πού θέλει νά ὑπάρχει μιά ὁλική καί «ὀρθολογική» (καί κατά συνέπεια «μεστή νοήματος») τάξη τοῦ κόσμου, καί τό ἄφευκτο συνακόλουθό της: Ὑπάρχει μιά τάξη τῶν ἀνθρώπινων ὑποθέσεων συνδεδεμένη μ’ αὐτήν τήν τάξη τοῦ κόσμου — αὐτό πού θά μποροῦσε νά ὀνομαστεῖ ἑνιαία ὀντολογία. Τό αἴτημα αὐτό χρησιμεύει στό νά ἀποκρύπτει τό θεμελιῶδες γεγονός ὅτι ἡ ἀνθρώπινη ἱστορία εἶναι δημιουργία —γεγονός δίχως τό ὁποῖο δέν θά μποροῦσε νά ὑπάρχει αὐθεντικό ζήτημα τῆς κρίσης καί τῆς ἐπιλογῆς οὔτε «ἀντικειμενικά» οὔτε «ὑποκειμενικά». Μέ τήν ἴδια εὐκαιρία, μεταμφιέζει ἤ παραμερίζει πραγματικά τό ζήτημα τῆς εὐθύνης. Ἡ ἑνιαία ὀντολογία, ὅποιο κι ἄν εἶναι τό προσωπεῖο της, εἶναι οὐσιαστικά συνδεδεμένη μέ τήν ἑτερονομία. Καί, στήν Ἑλλάδα, ἡ ἀνάδυση τῆς αὐτονομίας ἦταν ὑποταγμένη σέ μιά μή ἑνιαία θέα τοῦ κόσμου, ἐκφρασμένη ἤδη ἀπό τήν ἀρχή στούς ἑλληνικούς «μύθους».

Ὅταν μελετᾶμε τήν Ἑλλάδα, καί ἰδιαίτερά τους ἑλληνικούς πολιτικούς θεσμούς, ἡ νοοτροπία «μοντέλο/ἀντιμοντέλο» ἔχει μιά περίεργη ἀλλά ἀναπόφευκτη συνέπεια: Οἱ θεσμοί αὐτοί ἐξετάζονται, γιά νά τό ποῦμε ἔτσι, «μέ στατικό τρόπο», σάν νά ἐπρόκειτο γιά ἕνα μοναδικό «σύνταγμα» μέ τά διάφορα «ἄρθρα» του, τά ὁποῖα θά ἦταν καθορισμένα μιά γιά πάντα καί τά ὁποῖα θά μπορούσαμε (καί θά ὀφείλαμε) νά «κρίνουμε» ἤ νά «ἐκτιμήσουμε» ὡς τέτοια. Εἶναι μιά προσέγγιση γιά πρόσωπα πού ψάχνουν γιά συνταγές —τῶν ὁποίων ὁ ἀριθμός δέν φαίνεται, πράγματι, νά μειώνεται. Ἀλλά ἡ οὐσία αὐτοῦ πού μετράει στήν πολιτική ζωή τῆς ἀρχαίας Ἑλλάδας — τό σπέρμα— εἶναι ἀσφαλῶς ἡ θεσμίζουσα ἱστορική διαδικασία: Ἡ δραστηριότητα καί ἡ πάλη πού ἀναπτύσσονται γύρω ἀπό τήν ἀλλαγή τῶν θεσμῶν, ἡ ρητή (ἔστω κι ἄν παραμένει μερική) αὐτοθέσμιση τῆς πόλεως ὡς μόνιμη διαδικασία. Ἡ διαδικασία αὐτή συνεχίζεται τέσσερεις περίπου αἰῶνες. Ἡ ἐτήσια ἐκλογή τῶν θεσμοθετῶν στήν Ἀθήνα ἀνάγεται στό 683/682, καί τήν ἴδια πιθανῶς ἐποχή αὐτοκαθίστανται ὡς ὅμοιοι (δηλαδή ἴσοι) οἱ πολίτες τῆς Σπάρτης (9.000 ἀπ’ αὐτούς) καί βεβαιώνεται κι ἐκεῖ ἡ βασιλεία τοΰ νόμου. Καί ἡ διεύρυνση τῆς δημοκρατίας στήν Ἀθήνα συνεχίζεται ὡς μιά προχωρημένη χρονολογία τοῦ 4ου αἰώνα. Οἱ πόλεις, καί ἐν πάσῃ περιπτώσει ἡ Ἀθήνα, γιά τήν ὁποία οἱ πληροφορίες πού ἔχουμε εἶναι οἱ λιγότερο χασματικές, δέν παύουν νά ξαναθέτουν ὑπό συζήτηση τήν θέσμισή τους: Ὁ δῆμος συνεχίζει νά τροποποιεῖ τούς κανόνες μέσα στό πλαίσιο τῶν ὁποίων ζεῖ. Ὅλα αὐτά εἶναι, φυσικά, ἀδιαχώριστα ἀπό τόν ἰλιγγιώδη ρυθμό τῆς δημιουργίας κατά τήν διάρκεια τῆς περιόδου αὐτῆς, κι αὐτό σ’ ὅλα τά πεδία, πέρα ἀπό τόν αὐστηρά πολιτικό χῶρο.

Ἡ κίνηση αὐτή εἶναι μιά κίνηση ρητῆς αὐτοθέσμισης. Ἡ κεφαλαιώδης σημασία τῆς ρητῆς αὐτοθέσμισης εἶναι ἡ αὐτονομία: Ἐμεῖς θέτουμε τούς ἴδιους μας νόμους. Ἀπ’ ὅλα τά ἐρωτήματα πού ἐγείρει αὐτή ἡ κίνηση, θά ἀναφερθῶ μέ συντομία σέ τρία: «Ποιός» εἶναι τό «ὑποκείμενο» αὔτής της αὐτονομίας; Ποιά εἶναι τά ὅρια τῆς δράσης του; καί, Ποιό εἶναι τό «ἀντικείμενο» τῆς αὐτόνομης αὐτοθέσμισης;[22]

Ἡ κοινότητα τῶν πολιτῶν — ὁ δῆμος— διακηρύσσει ὅτι ἔχει ἀπόλυτα τήν ὑπέρτατη κυριαρχία (αὐτόνομος, αὐτόδικος, αὐτοτελής·. Διέπεται ἀπό τους ἴδιους του νόμους, ὑπάγεται στήν ἀνεξάρτητη δικαιοδοσία του καί κυβερνᾶ τόν ἑαυτό του, γιά νά ἐπαναλάβουμε τούς ὅρους τοῦ Θουκυδίδη). Βεβαιώνει ἐπίσης τήν πολιτική ἰσότητα (τό ἴσο μοίρασμα τῆς δραστηριότητας καί τῆς ἐξουσίας) ὅλων τῶν ἐλεύθερων ἀνθρώπων. Ἡ αὐτο-θέση, ὁ αὐτο-ὁρισμός τοῦ πολιτικοῦ σώματος εἶναι ἐκεῖνο πού περιέχει —καί θά περιέχει πάντα— ἕνα στοιχεῖο αὐθαιρεσίας. Τό ποιός θέτει τήν Grundnorm, στήν ὁρολογία τοῦ Kelsen, τήν νόρμα πού κυβερνᾶ τήν θέση τῶν νορμῶν, εἶναι ἕνα γεγονός. Γιά τούς Ἕλληνες, αὐτό τό ποιός εἶναι τό σῶμα τῶν ἀρρένων ἐλεύθερων καί ἐνήλικων πολιτῶν (πράγμα πού θέλει νά πεῖ, κατ’ ἄρχην, τῶν ἄνθρωπων ποῦ ἔχουν γεννηθεῖ ἀπό πολίτες, ἄν καί ἡ πολιτογράφηση ἦταν γνωστή καί ἐφαρμοζόταν). Ὁ ἀποκλεισμός τῶν γυναικών, τῶν ξένων καί τῶν δούλων ἀπό τήν ἰδιότητα τοῦ πολίτη εἶναι ἀσφαλῶς ἕνας περιορισμός ἀπαράδεκτος γιά μας. Πρακτικά, ὁ περιορισμός αὐτός δέν ἤρθη ποτέ στήν Ἀρχαία Ἑλλάδα (στό ἐπίπεδο τῶν ἰδεῶν τά πράγματα εἶναι λιγότερο ἁπλά· ἀλλά δέν θά θίξω ἐδῶ αὐτήν τήν ἄποψη τοῦ ζητήματος). Ὅμως, ἄν μποῦμε γιά μιά στιγμή στό ἠλίθιο παιχνίδι της «σύγκρισης τῶν ἀρετῶν», ἄς θυμίσουμε ὅτι ἡ δουλεία ἐπιβίωσε στίς Η.Π.Α. ὡς τό 1865 καί στήν Βραζιλία ὡς τό τέλος τοῦ 19ου αἴωνα· ὅτι, στίς περισσότερες «δημοκρατικές» χῶρες, τό δικαίωμα τῆς ψήφου δέν παραχωρήθηκε στίς γυναῖκες παρά μόνο μετά τόν Λεύτερο παγκόσμιο πόλεμο· ὅτι μέχρι σήμερα καμιά χώρα δέν ἀναγνωρίζει τό δικαίωμα τῆς ψήφου στούς ξένους, καί ὅτι στήν συντριπτική πλειοψηφία τῶν περιπτώσεων ἡ πολιτογράφηση τῶν παρεπιδημούντων ξένων δέν ἔχει τίποτε τό αὐτόματο (τό ἕνα ἕκτο του παρεπιδημοῦντος πληθυσμοῦ τῆς πολύ «δημοκρατικῆς» Ἐλβετίας ἀποτελεῖται ἀπό μετοίκους).

Ἡ ἰσότητα τῶν πολιτῶν εἶναι φυσικά ἰσότητα ἔναντι τοῦ νόμου (ἰσονομία), ἀλλά οὐσιαστικά εἶναι κάτι περισσότερο ἀπ’ αὐτό. Δέν συνοψίζεται στήν χορήγηση ἴσων παθητικῶν «δικαιωμάτων», ἀλλά ἀποτελεῖται ἀπό τήν ἐνεργό γενική συμμετοχή στίς δημόσιες ὑποθέσεις. Ἡ συμμετοχή αὐτή δέν εἶναι ἀφημενη στήν τύχη: Ἀντίθετα, ἐνθαρρύνεται ἐνεργά τόσο ἀπό τυπικούς κανόνες ὅσο καί ἀπό τό ἦθος τῆς πόλεως. Σύμφωνα μέ τό ἀθηναϊκό δίκαιο, ἕνας πολίτης πού ἀρνιόταν νά συμμετάσχει στούς ἐμφυλίους ἀγῶνες πού συντάραζαν τήν πόλη γινόταν ἄτιμος — δηλαδή ἔχανε τά πολιτικά του δικαιώματα.[23]

Ἡ συμμετοχή ὑλοποιεῖται στήν ἐκκλησίαν, τήν συνέλευση τοῦ λαοῦ πού εἶναι τό δρῶν κυρίαρχο σῶμα. Ὅλοι οἱ πολίτες ἔχουν τό δικαίωμα νά παίρνουν τόν λόγο σ’ αὐτήν (ἰσηγορία), οἱ ψῆφοι τους ἔχουν τό ἴδιο βάρος (ἰσοψηφία) καί ἐπιβάλλεται σ’ ὅλους ἡ ἠθική ὑποχρέωση νά μιλοῦν μέ πλήρη εἰλικρίνεια (παρρησία). Ἡ συμμετοχή ὑλοποιεῖται ὅμως καί στά δικαστήρια ὅπου δέν ὑπάρχουν ἐπαγγελματίες δικαστές: Ἡ οἰονει-ὁλότητα τῶν δικαστηρίων ἀποτελεῖται ἀπό ὁρκωτά δικαστήρια καί οἱ ἔνορκοι ἐπιλέγονται μέ κλῆρο.

Ἡ ἐκκλησία, βοηθούμενη ἀπό τήν βουλή, νομοθετεῖ καί κυβερνᾶ. Αὐτό εἶναι ἡ ἄμεση δημοκρατία. Τρεῖς πλευρές τῆς δημοκρατίας αὐτῆς ἀξίζουν ἐκτενέστερου σχολιασμοῦ.

α) Ὁ λαός σέ ἀντίθεση πρός τούς «ἀντιπροσώπους». Στήν σύγχρονη ἱστορία, κάθε φορᾶ ποῦ μιά πολιτική κοινότητα μπῆκε σέ μιά διαδικασία ριζικῆς αὐτοσύστασης καί ριζικῆς αὐτο-δραστηριότητας, ἀνακαλύφθηκε ἐκ νέου ἤ ἐπινοήθηκε ἐκ νέου ἡ ἄμεση δημοκρατία: κοινοτικά συμβούλια (town meetings) κατά τήν Ἀμερικανική ἐπανάσταση, τμήματα (sections = πολιτικές συνελεύσεις τῶν συνοικιῶν) κατά τήν Γαλλική ἐπανάσταση, Κομμούνα τοῦ Παρισιοῦ, ἐργατικά συμβούλια ἤ σοβιέτ μέ τήν ἀρχική τους μορφή. Ἡ Χάννα Ἄρεντ ἐπέμεινε ἐπανειλημμένα στήν σπουδαιότητα αὐτῶν τῶν μορφῶν. Σ’ ὅλες αὐτές τίς περιπτώσεις, τό κυρίαρχο σῶμα εἶναι ἡ ὁλότητα τῶν προσώπων πού τούς ἀφοροῦν· κάθε φορά πού μιά ἀντιπροσωπεία εἶναι ἀναπόφευκτη, οἱ ἀντιπρόσωποι δέν εἶναι ἁπλῶς ἐκλεγμένοι ἀλλά μποροῦν νά ἀνακληθοῦν ἀνά πᾶσα στιγμή. Ἄς μήν ξεχνᾶμε ὅτι ἡ μεγάλη πολιτική κλασική φιλοσοφία ἀγνοοῦσε τήν (φενακιστική) ἔννοια τῆς «ἀντιπροσώπευσης». Τόσο γιά τόν Ἡρόδοτο ὅσο καί γιά τόν Ἀριστοτέλη, ἡ δημοκρατία εἶναι ἡ ἐξουσία τοῦ δήμου, ἐξουσία πού δέν δέχεται κανέναν περιορισμό ὅσον ἀφορᾶ τήν νομοθεσία, καί ἡ κατονομασία τῶν ἀρχόντων (ὄχι τῶν «ἀντιπροσώπων»!) γινόταν μέ τράβηγμα κλήρου ἤ μέ τή σειρά. Κάποιοι ἐπαναλαμβάνουν μέ πεῖσμα σήμερα ὅτι τό σύνταγμα πού προτιμοῦσε ὁ Ἀριστοτέλης, αὐτό πού ὁ ἴδιος ὀνομάζει πολιτεία, εἶναι ἕνα μεῖγμα δημοκρατίας καί ἀριστοκρατίας —ξεχνοῦν ὅμως νά προσθέσουν ὅτι, γιά τόν Ἀριστοτέλη, τό «ἀριστοκρατικό» στοιχεῖο τῆς πολιτείας αὐτῆς ἔγκειται στό ὅτι οἱ ἄρχοντες εἶναι ἐκλεγμένοι: Διότι ἐπανειλημμένα ὁρίζει σαφῶς τήν ἐκλογή ὡς ἀριστοκρατική ἀρχή. Αὐτό δέν ἦταν λιγότερο σαφές γιά τόν Μοντεσκιέ καί γιά τόν Ρουσσώ. Ὁ Ρουσσώ, κι ὄχι ὁ Μάρξ ἤ ὁ Λένιν, εἶναι ἐκεῖνος πού ἔγραψε ὅτι οἱ Ἄγγλοι αἰσθάνονται ἐλεύθεροι, ἐπειδή ἐκλέγουν τό Κοινοβούλιό τους, ἀλλά ὅτι στήν πραγματικότητα εἶναι ἐλεύθεροι μόνο μία μέρα στά πέντε χρόνια. Καί ὅταν ὁ Ρουσσώ ἐξηγεῖ ὅτι ἡ δημοκρατία εἶναι ἕνα καθεστώς ὑπερβολικά τέλειο γιά τούς ἀνθρώπους, ὅτι δέν εἶναι ταιριαστό παρά γιά ἕναν λαό θεῶν, ἐννοεῖ μέ τήν δημοκρατία τήν ταυτότητα κυρίαρχου καί ἡγεμόνα —δηλαδή τήν ἀπουσία ἀρχόντων. Οἱ σοβαροί νεοτερικοί φιλελεύθεροι —σ’ ἀντίθεση πρός τούς σύγχρονους «πολιτικούς φιλοσόφους»— δέν ἀγνοοῦσαν τίποτε ἀπ’ ὅλα αὐτά. Ό Benjamin Constant δέν ἐξύμνησε τίς ἐκλογές οὔτε τήν «ἀντιπροσώπευση» ὡς τέτοιες· τίς ὑπερασπίστηκε ὡς τά μικρότερα κακά, μέ τήν ἰδέα ὅτι ἡ δημοκρατία ἦταν ἀδύνατη στίς σύγχρονες χῶρες λόγῳ τῶν διαστάσεών τους καί ἐπειδή οἱ ἄνθρωποι ἀδιαφοροῦσαν γιά τίς δημόσιες ὑποθέσεις. Ὅποια κι ἄν εἶναι ἡ ἀξία τῶν ἐπιχειρημάτων αὐτῶν, εἶναι θεμελιωμένα στήν ρητή ἀναγνώριση τοῦ γεγονότος ὅτι ἡ ἀντιπροσώπευση εἶναι μιά ἀρχή ξένη πρός τήν δημοκρατία. Καί αὐτό δέν σηκώνει καμιά συζήτηση. Ἀπό τήν στιγμή πού ὑπάρχουν μόνιμοι «ἀντιπρόσωποι», ἡ πολιτική ἐξουσία, δραστηριότητα καί πρωτοβουλία ἔχουν ἀφαιρεθεῖ ἀπό τό σῶμα τῶν πολιτῶν γιά να ἀνατεθοῦν στό περιορισμένο σῶμα τῶν «ἀντιπροσώπων» — οἱ ὁποῖοι τίς χρησιμοποιοῦν μέ τρόπο ὥστε νά στερεώσουν τήν θέση τους καί νά δημιουργήσουν συνθῆκες γιά νά ἐπηρεάζουν, μέ πολλούς τρόπους, τήν ἔκβαση τῶν προσεχῶν «ἐκλογῶν».

β) Ὁ λαός σέ ἀντίθεση πρός τούς εἰδήμονες. Ἡ ἑλληνική ἀντίληψη τῶν «εἰδημόνων» εἶναι συνδεδεμένη μέ τήν ἀρχή τῆς ἄμεσης δημοκρατίας. Οἱ ἀποφάσεις οἱ σχετικές μέ τήν νομοθεσία, ἀλλά καί μέ τίς σπουδαῖες πολιτικές ὑποθέσεις — μέ ζητήματα κυβέρνησης— παίρνονται ἀπό τήν ἐκκλησία, μετά τήν ἀκρόαση διαφόρων ρητόρων καί, μεταξύ ἄλλων, ἄν συντρέχει περίπτωση, ἐκείνων πού ἰσχυρίζονται ὅτι εἶναι κάτοχοι ἑνός εἰδικοῦ εἰδέναι σέ σχέση μέ τίς συζητούμενες ὑπόθεσεις. Δέν ὑπάρχουν οὔτε θά μποροῦσαν νά ὑπάρχουν «εἰδικοί» στίς πολιτικές ὑπόθεσεις. Ἡ πολιτική εἰδημοσύνη —ἤ ἡ πολιτική «σοφία»— ἀνήκει στήν πολιτική κοινότητα, ἐπειδή ἡ εἰδημοσύνη, ἡ τέχνη, μέ τήν στενή ἔννοια, εἶναι πάντα συνδεδεμένη μέ μιά εἰδική «τεχνική» δραστηριότητα καί ἀναγνωρίζεται φυσικά στό πεδίο πού τῆς προσιδιάζει. Ἔτσι, ἐξηγεῖ ὁ ΙΙλάτων στόν Πρωταγόρα, οἱ Ἀθηναῖοι θά πάρουν τήν γνώμη τῶν τεχνικῶν ὅταν πρόκειται νά κατασκευάσουν τείχη ἤ πλοῖα, ἀλλά θά ἀκούσουν τόν ὁποιονδήποτε σέ θέματα πολιτικῆς. (Τά λαϊκά δικαστήρια ἐνσαρκώνουν τήν ἴδια ἰδέα στό πεδίο τῆς δικαιοσύνης). Ὅ πόλεμος εἶναι ἀσφαλῶς ἕνα εἰδικό πεδίο —πού ὑποθέτει μιά τέχνη πού τοῦ προσιδιάζει: Ἔτσι, οἱ ἀρχηγοί τοῦ πολέμου, οἱ στρατηγοί, ἐκλέγονται, ὅπως ἀκριβῶς καί οἱ τεχνικοί πού, σέ ἄλλα πεδία, ἐπιφορτίζονται ἀπό τήν πόλιν μ’ ἕνα ἰδιαίτερο καθῆκον. Μέ λίγα λόγια, ἡ Ἀθήνα ἦταν λοιπόν μιά πολιτεία μέ τήν ἀριστοτελική ἔννοια, ἐφόσον ὁρισμένοι ἄρχοντες (πολύ σπουδαῖοι) ἐκλέγονταν.

Ἡ ἐκλογή τῶν εἰδημόνων κινητοποιεῖ μιά δεύτερη ἀρχή, πού εἶναι κεντρική στήν ἑλληνική ἀντίληψη καί σαφῶς διατυπωμένη καί ἀποδεκτή ὄχι μόνον ἀπό τόν Ἀριστοτέλη, ἀλλά καί ἀπό τόν ὁρκισμένο ἐχθρό τῆς δημοκρατίας, τόν Πλάτωνα, παρά τίς βαριές δημοκρατικές συνεπαγωγές της. Ὁ καλός κριτής τοῦ εἰδικοῦ δέν εἶναι ἕνας ἄλλος εἰδικός, ἀλλά ὁ χρήστης: ὁ πολεμιστής (καί ὄχι ὁ σιδηρουργός) γιά τό ξίφος, ὅ καβαλάρης (καί ὄχι ὁ σαγματοποιός) γιά τήν σέλα. Καί φυσικά γιά ὅλες τίς δημόσιες (κοινές) ὑποθέσεῖς, ὁ χρήστης, καί συνεπῶς ὁ καλύτερος κριτής, δέν εἶναι ἄλλος ἀπό τήν πόλιν. Βλέποντας τά ἀποτελέσματα —τήν Ἀκρόπολη ἤ τίς βραβευμένες τραγωδίες— τείνουμε νά πιστέψουμε ὅτι ἡ κρίση αὐτοῦ τοῦ χρήστη ἦταν μᾶλλον ὑγιής.

Δέν θά μπορούσαμε νά ἐπιμείνουμε πολύ πάνω στήν ἀντίθεση ἀνάμεσα σ’ αὐτήν τήν ἀντίληψη καί τήν σύγχρονη θεώρηση. Ἡ κυρίαρχη ἰδέα, σύμφωνα μέ τήν ὁποία οἱ εἰδήμονες δέν μποροῦν νά κρίνονται παρά ἀπό ἄλλους εἰδήμονες, εἶναι μία ἀπό τίς συνθῆκες ἐπέκτασης καί αὐξανόμενης ἀνευθυνότητας τῶν σύγχρονων ἱεραρχικο-γραφειοκρατικῶν μηχανισμῶν. Ἡ κυρίαρχη ἰδέα ὅτι ὑπάρχουν «εἰδήμονες» στήν πολιτική, δηλαδή εἰδικοί τοῦ καθολικοῦ καί τεχνικοί της ὁλότητας, χλευάζει τήν ἴδια τήν ἰδέα τῆς δημοκρατίας: Ἡ ἐξουσία τῶν πολιτικῶν ἄνδρων δικαιολογεῖται ἀπό τήν «εἰδημοσύνη» πού μόνο αὐτοί δῆθεν κατέχουν —καί ὁ λαός, ἐξ ὁρισμοῦ μή εἰδήμων, καλεῖται περιοδικά νά δώσει τήν γνώμη του γι’ αὐτούς τούς «εἰδήμονες». Πέρα ἀπό τήν κενότητα τῆς ἀντίληψης γιά μιά εἰδίκευση στό καθολικό, ἡ ἰδέα αὐτή περιέχει ἐπίσης τά σπέρματα τοῦ αὐξανόμενου διαζυγίου ἀνάμεσα στήν ἱκανότητα τῆς ἀναρρίχησης στήν κορυφή τῆς ἐξουσίας καί στήν ἱκανότητα τοῦ κυβερνᾶν — διαζυγίου ὁλοένα καί πιό κατάφωρου στίς δυτικές κοινωνίες.

γ) Ἡ Κοινότητα σ’ ἀντίθεση πρός τό «Κράτος». Ἡ ἑλληνική πόλις δέν εἶναι «Κράτος» μέ τήν σύγχρονη ἔννοια τοῦ ὅρου. Ἡ ἴδια ἡ λέξη «Κράτος» δέν ὑπάρχει στά ἀρχαῖα ἑλληνικά (ἔχει σημασία ἀπ’ αὐτήν τήν ἄποψη τό ὅτι οἱ Νεοέλληνες χρειάστηκε νά ἐπινοήσουν μιά λέξη γι’ αὐτό τό καινούριο πράγμα καί κατέφυγαν στό ἀρχαῖο κράτος, πού σημαίνει καθαρή δύναμη). Ἡ Πολιτεία (στόν τίτλο τοῦ βιβλίου τοῦ Πλάτωνος, παραδείγματος χάρη) δέν σημαίνει der Staat ὅπως στήν κλασική γερμανική μετάφραση (τό λατινικό respublica εἶναι λιγότερο ἄτοπο), ἀλλά κατονομάζει συγχρόνως τήν πολιτική θέσμιση/σύσταση καί τόν τρόπο μέ τόν ὁποῖο ἀσχολεῖται ὁ λαός μέ τίς κοινές ὑπόθεσεις. Τό ὅτι ἐπιμένουν νά μεταφράζουν τόν τίτλο τῆς πραγματείας τοῦ Ἀριστότελους Ἀθηναίων πολιτεία μέ «τό σύνταγμα τῶν Ἀθηνῶν» ἀποτελεῖ ντροπή γιά τήν κλασική φιλολογία: Εἶναι συγχρόνως κατάφωρο γλωσσικό λάθος καί ἀνεξήγητο σημάδι ἄγνοιας ἡ μή κατανόησης ἐκ μέρους ἀνθρώπων πολύ εὐρυμαθῶν. Ὁ Ἀριστοτέλης ἔγραψε τό Σύνταγμα τῶν Ἀθηναίων. Ὁ Θουκυδίδης εἶναι ἀπόλυτα ρητός σ’ αὐτό τό θέμα: Ἄνδρές γάρ πόλις, «ἐπειδή ἡ πόλις εἶναι οἱ ἄνδρες». Πρίν ἀπό τήν μάχη τῆς Σαλαμίνας, ὅταν ὁ Θεμιστοκλῆς ὄφειλε νά καταφύγει σ’ ἕνα τελείως ἀκραῖο ἐπιχείρημα γιά νά ἐπιβάλει τήν τακτική του, ἀπείλησε τούς ἄλλους ἀρχηγούς τῶν συμμάχων: Οἱ Ἀθηναῖοι θά πήγαιναν μέ τίς οἰκογένειές τους καί τόν στόλο τους νά ἱδρύσουν μιά νέα πόλη στά δυτικά καί αὐτό παρά τό ὅτι γιά τούς Ἀθηναίους —περισσότερο ἀπ’ ὅσο γιά τούς ἄλλους Ἕλληνες— ἡ γῆ τους ἦταν ἱερή καί οἱ ἴδιοι περήφανοι πού ἦταν αὐτόχθονες.

Ἡ ἰδέα ἕνος «Κράτους», δηλαδή ἑνός θεσμοῦ διακεκριμένου καί χωρισμένου ἀπό τό σῶμα τῶν πολιτῶν, ἦταν ἀδιανόητη γιά ἕναν Ἕλληνα. Ἀσφαλῶς, ἡ πολιτική κοινότητα ὑπάρχει σ’ ἕνα ἐπίπεδο πού δέν συγχέεται μέ τήν συγκεκριμένη, «ἐμπειρική» πραγματικότητα τόσων χιλιάδων προσώπων συγκεντρωμένων σ’ ἕνα ὁρισμένο μέρος τήν τάδε ἤ τήν δείνα μέρα. Ἡ πολιτική κοινότητα τῶν Ἀθηναίων, ἡ πόλις, κατέχει μιά δική της ὕπαρξη: Παραδείγματος χάρη, οἱ συνθῆκες τηροῦνται ἀνεξάρτητα ἀπό τήν ἀρχαιότητά τους, ἡ εὐθύνη γιά παρελθοῦσες πράξεις εἶναι ἀποδεκτή κλπ. Ἀλλά ἡ διάκριση δέν γίνεται ἀνάμεσα σ’ ἕνα «Κράτος» καί σ’ ἕναν «πληθυσμό»· ἀντιθέτει τό «ἠθικό πρόσωπο», τό μόνιμο συστημένο σῶμα τῶν μόνιμων καί ἀπρόσωπων Ἀθηναίων ἀπό τή μιά μεριά καί τούς ζῶντες καί ἀναπνέοντες Ἀθηναίους ἀπό τήν ἄλλη.

Οὔτε «Κράτος» οὔτε «κρατικός μηχανισμός». Φυσικά, ὑπάρχει στήν Ἀθήνα ἕνας τεχνικό-διοικητικός μηχανισμός (πολύ σπουδαῖος τόν 5ο καί τόν 4ο αἰώνα), ὁ ὁποῖος ὅμως δέν ἀναλαμβάνει καμία πολιτική λειτουργία. Ἔχει σημασία τό ὅτι αὐτή ἡ διοίκηση ἀποτελεῖται ἀπό δούλους, ὡς τίς πιό ὑψηλές βαθμίδες (ἀστυνομία, διατήρηση/φύλαξη τῶν δημόσιων ἀρχείων, δημόσια οἰκονομικά· ὁ Ντόναλντ Ρέιγκαν ἴσως, καί ὁ Πώλ Φόλκερ σίγουρα θά ἦταν δοῦλοι στήν Ἀθήνα). Τούς δούλους αὐτούς τούς ἐπέβλεπαν πολίτες ἄρχοντες πού ἐπιλέγονταν μέ κλῆρο. Ἡ «μόνιμη γραφειοκρατία», πού ἐπιτελοῦσε τά καθήκοντα ἐκτέλεσης μέ τήν στενότερη ἔννοια τοῦ ὅρου αὐτοῦ ἦταν ἀνατεθειμένη σέ δούλους (καί, γιά νά προεκτείνουμε τήν σκέψη τοῦ Ἀριστότελους, θά μποροῦσε νά καταργηθεῖ ὅταν οἵ μηχανές...).

Στήν πλειονότητα τῶν περιπτώσεων, ἡ κατονομασία τῶν ἀρχόντων μέ κλῆρο ἤ μέ τή σειρά ἐξασφαλίζει τήν συμμετοχή ἕνός μεγάλου ἀριθμοῦ πολιτῶν στίς ἐπίσημες λειτουργίες —καί τούς ἐπιτρέπει νά τίς γνωρίσουν. Τό ὅτι ἡ ἐκκλησία ἀποφασίζει γιά ὅλα τά σπουδαῖα κυβερνητικά ζητήματα ἐξασφαλίζει τόν ἔλεγχο τοῦ πολιτικοῦ σώματος πάνω στούς ἐκλεγμένους ἄρχοντες, ὅπως καί ἡ δυνατότητα ἀνάκλησης αὐτῶν τῶν τελευταίων ἀνά πάσα στιγμή: Ἡ καταδίκη, μετά ἀπό μιά δικαστική διαδικασία, συνεπιφέρει, inter alia, τήν ἀπομάκρυνση τοῦ ἄρχοντα ἀπό τήν θέση του. Αὐτονόητα, ὅλοι οἱ ἄρχοντες εἶναι ὑπεύθυνοι γιά τήν διαχείρισή τους καί καλοῦνται νά δώσουν λογαριασμό (εὐθύνη)· τό κάνουν μπροστά στήν βουλήν κατά τήν κλασική περίοδο.

Ὑπό μίαν ἔννοια, ἡ ἑνότητα καί ἡ ἴδια ἡ ὕπαρξη τοῦ πολιτικοῦ σώματος εἶναι «πρό-πολιτικές» — στόν βαθμό τουλάχιστον πού ὑπάρχει ζήτημα αὐτῆς τῆς ρητῆς πολιτικῆς αὐτο-θέσμισης. Ἡ κοινότητα ἀρχίζει, γιά νά τό πούμε ἔτσι, νά «δέχεται» τό ἴδιο της τό παρελθόν, μαζί μέ ὅλα ὅσα τό παρελθόν μεταφέρει. (Αὐτό ἀντιστοιχεῖ, κατά ἕνα μέρος, σ’ ὅ,τι οἱ σύγχρονοι ὀνόμασαν ζήτημα τῆς «κοινωνίας τῶν πολιτῶν» ἐναντίον τοῦ «Κράτους»). Ὁρισμένα στοιχεῖα τοῦ δεδομένου αὐτοῦ μποροῦν νά εἶναι χωρίς ἐνδιαφέρον ἀπό πολιτική ἄποψη, ἤ ἁπλῶς ἀμετασχημάτιστα. Ἀλλά, de jure, ἡ «κοινωνία τῶν πολιτῶν» εἶναι καθεαυτήν ἕνα ἀντικείμενο τῆς θεσμίζουσας πολιτικῆς δράσης. Ὁρισμένες πλευρές τῆς μεταρρύθμισης τοῦ Κλεισθένους στήν Ἀθήνα (506 π.Χ.) τό δείχνουν αὐτό μέ ἐκπληκτικό τρόπο. Ἡ παραδοσιακή διαίρεση τοῦ πληθυσμοῦ σέ φυλές ἀντικαθίσταται ἀπό μιά νέα διαίρεση, πού ἔχει δύο οὐσιώδη ἀντικείμενα. Κατά πρῶτο λόγο, ὁ ἴδιος ὁ ἄριθμος τῶν φυλῶν ἀλλάζει. Οἱ τέσσερεις παραδοσιακές φυλαί (ἰωνικές) γίνονται δέκα, καί ἡ καθεμιά τους ὑποδιαιρεῖται σέ τρεῖς τριττῦς, πού ἔχουν ὅλες ἴσο μερίδιο στό σύνολο τῶν ἀξιωμάτων τῶν ἀρχόντων μέ τή σειρά (πράγμα πού συνεπάγεται, στήν πράξη, τήν δημιουργία ἑνός νέου «πολιτικοῦ» ἔτους καί ἕνος νέου «πολιτικοῦ» ἡμερολογίου). Κατά δεύτερο λόγο, κάθε φυλή ἀπαρτίζεται, κατά τρόπο ἰσορροπημένο, ἀπό ἀγροτικούς, ναυτικούς καί ἀστικούς δήμους. Οἱ φυλές —τῶν ὁποίων ἡ «ἕδρα» βρίσκεται στό ἑξῆς στήν πόλη τῆς Ἀθήνας— γίνονται συνεπῶς οὐδέτερες ὅσον ἀφορᾶ τίς ἐδαφικές ἤ ἐπαγγελματικές ἰδιαιτερότητες· εἶναι ἔκδηλα πολιτικές ἑνότητες.

Αὐτό τό ὁποῖο βλέπουμε ἐδῶ εἶναι ἡ δημιουργία ἕνος καθαυτό πολιτικοῦ κοινωνικοῦ χώρου, δημιουργία πού στηρίζεται σέ κοινωνικά (οἰκονομικά) καί γεωγραφικά στοιχεῖα χωρίς ὅμως νά καθορίζεται ἀπ’ αὐτά. Κανένα φάντασμα «ὁμοιογένειας» δέν ὑπάρχει ἐδῶ: Ἡ ἄρθρωση τοῦ σώματος τῶν πολιτῶν, δημιουργημένη κατ’ αὐτόν τόν τρόπο μέ μιά πολιτική προοπτική, ὑπερτίθεται στίς «προπολιτικές» ἀρθρώσεις δίχως νά τίς συντρίβει. Αὐτή ἡ ἄρθρωση ὑπακούει σέ αὐστηρά πολιτικές προσταγές: τήν ἰσότητα στή μοιρασιά τῆς ἐξουσίας, ἀπό τή μιά μεριά, καί τήν ἑνότητα τοῦ πολιτικοῦ σώματος (σ’ ἀντίθεση πρός τά «ἰδιαίτερα συμφέροντα»), ἀπό τήν ἄλλη.

Μία ἀθηναϊκή διάταξη, ἀπό τίς πιό ἐντυπωσιακές, μαρτυρεῖ τό ἴδιο πνεῦμα (Ἀριστοτέλης, Πολιτικά, 1330 α 20): Ὅταν ἡ ἐκκλησία διαβουλεύεται γιά ζητήματα πού συνεπιφέρουν τήν δυνατότητα μιᾶς σύγκρουσης (ἑνός πολέμου) μέ μιά γειτονική πόλιν, οἱ πολίτες πού κατοικοῦν κατά μῆκος τῶν συνόρων δέν ἔχουν δικαίωμα νά πάρουν μέρος στήν ψηφοφορία. Γιατί δέν θά μποροῦσαν νά ψηφίσουν δίχως νά διέπονται τά κίνητρά τους ἀπό τά ἰδιαίτερα συμφέροντά τους — ἐνῶ ἡ ἀπόφαση πρέπει νά ληφθεῖ μέ βάση γενικές ἐκτιμήσεις.

Αὐτό φανερώνει, γιά μιά ἀκόμη φορά, μιά σύλληψη τῆς πολιτικῆς ἐκ διαμέτρου ἀντίθετη πρός τήν νεοτερική νοοτροπία τῆς ὑπεράσπισης καί τῆς ἐπιβολῆς τῶν «συμφερόντων». Τά συμφέροντα πρέπει νά κρατιοῦνται σέ ὅσο τό δυνατόν μεγαλύτερη ἀπόσταση τήν στιγμή πού βγαίνουν οἱ πολιτικές ἀποφάσεις. (Ἄς φανταστοῦμε τήν ἀκόλουθη διάταξη στό σύνταγμα τῶν Ἡνωμένων Πολιτειῶν: «Κάθε φορά πού θά χρειάζεται νά λυθοῦν ζητήματα σχετικά μέ τήν γεωργία, οἱ γερουσιαστές καί οἱ ἀντιπρόσωποι πολιτειῶν μέ σημαντική γεωργία δέν θά μποροῦν νά συμμετέχουν στήν ψηφοφορία»).

Ἔχοντας φτάσει σ’ αὐτό τό στάδιο, μποροῦμε νά σχολιάσουμε τήν ἀμφισημία τῆς θέσης τῆς Χάννα Ἄρεντ σχετικά μ’ αὐτό πού ἐκείνη ἀποκαλοῦσε «κοινωνικό». Εἶδε, ὀρθά, ὁτι ἡ πολιτική ἐκμηδενίζεται ὁταν γίνεται προσωπεῖο γιά τήν ὑπεράσπιση καί τήν ἐπιβολή τῶν «συμφερόντων». Γιατί τότε ὁ πολιτικός χῶρος βρίσκεται ἀπελπιστικά τεμαχισμένος. Ἀλλά, ἄν ἡ κοινωνία εἶναι, στήν πραγματικότητα, βαθιά διαιρεμένη συναρτήσει ἀντιφατικῶν «συμφερόντων» — ὅπως καί εἶναι σήμερα — , ἡ ἐπιμονή στήν αὐτονομία τοῦ πολιτικοῦ γίνεται ἀβάσιμη. Ἡ ἀπάντηση δέν συνίσταται λοιπόν στό νά κάνουμε ἀφαίρεση τοῦ κοινωνικοῦ ἀλλά στό νά τό ἀλλάξουμε, μέ τέτοιο τρόπο ὥστε ἡ σύγκρουση τῶν «κοινωνικῶν» (δηλαδή οἰκονομικῶν) συμφερόντων νά πάψει νά εἶναι ὁ κυρίαρχος συντελεστής τοῦ σχηματισμοῦ τῶν πολιτικῶν στάσεων. Ἐλλείψει μιᾶς τέτοιας ἀλλαγῆς προκύπτει ἡ κατάσταση πού εἶναι σήμερα ἐκείνη τῶν δυτικῶν κοινωνιῶν: ἡ ἀποσύνθεση τοῦ πολιτικοῦ σώματος καί ὁ τεμαχισμός του σέ ὁμάδες πίεσης, σέ lobbies. Στήν περίπτωση αὐτή, καθώς τό «ἀλγεβρικό ἄθροισμα» τῶν ἀντιφατικῶν συμφερόντων εἶναι πολύ συχνά ἴσο μέ μηδέν, ἐπακολουθεῖ μιά κατάσταση πολιτικῆς ἀδυναμίας καί περιπλάνησης ἄνευ ἀντικειμένου, ὅπως αὐτή πού παρατηροῦμε σήμερα.

Ἡ ἑνότητα τοῦ πολιτικοῦ σώματος πρέπει νά διαφυλάσσεται ἀκόμη καί ἐνάντια στίς ἀκραῖες μορφές τῆς πολιτικῆς σύγκρουσης: Αὐτή εἶναι, κατά τήν γνώμη μου, ἡ σημασία τοῦ ἀθηναϊκοῦ νόμου σχετικά μέ τόν ἐξοστρακισμό (ἀντίθετα πρός τήν τρέχουσα ἑρμηνεία πού βλέπει σ’ αὐτόν μιά προφύλαξη ἔναντι τῶν ἐπίδοξων τυράννων). Δέν πρέπει νά ἀφήνουμε τήν κοινότητα νά σπάει κάτω ἀπό τήν ἐπενέργεια τῶν πολιτικῶν διχονοίων καί ἀνταγωνισμῶν ἔτσι ὁ ἕνας ἀπό τους δύο ἀντίπαλους ἀρχηγούς ὀφείλει νά δεχτεῖ μιά προσωρινή ἐξορία.

Ἡ γενική συμμετοχή στήν πολιτική συνεπάγεται τήν δημιουργία, γιά πρώτη φορά στήν ἱστορία, ἑνός δημόσιου χώρου. Ἡ ἔμφαση πού ἔδωσε ἡ Χάννα Ἄρεντ σ’ αὐτόν τόν χῶρο, ἡ διαύγαση τῆς σημασίας του ἀπ’ αὐτήν ἀποτελοῦν μιά ἀπό τίς μείζονες συνεισφορές της στήν κατανόηση τῆς ἑλληνικῆς θεσμικῆς δημιουργίας. Κατά συνέπεια θά περιοριστῶ σέ κάποια συμπληρωματικά σημεῖα.

Ἡ ἀνάδυση ἑνός δημόσιου χώρου σημαίνει ὅτι ἔχει δημιουργηθεῖ ἕνα δημόσιο πεδίο «πού ἀνήκει σ’ ὅλους» (τά κοινά).[24] Τό «δημόσιο» παύει νά εἶναι «ἰδιωτική» ὑπόθεση —τοῦ βασιλιᾶ, τῶν ἱερέων, τῆς γραφειοκρατίας, τῶν πολιτικῶν ἀνδρῶν, τῶν εἰδικῶν κλπ. Οἱ ἀποφάσεις σχετικά μέ τίς κοινές ὑποθέσεις πρέπει νά παίρνονται ἀπό τήν κοινότητα.

Ἀλλά ἡ οὐσία τοῦ δημόσιου χώρου δέν παραπέμπει μόνον στίς «τελικές ἀποφάσεις»· ἄν ἦταν ἔτσι τά πράγματα, ὁ χῶρος αὐτός θά ἦταν περισσότερο ἤ λιγότερο κενός. Παραπέμπει ἐξισου στίς προϋποθέσεις τῶν ἀποφάσεων, σέ καθετί πού ὁδηγεῖ σ’ αὐτές. Ὅλα ὅσα ἔχουν σημασία πρέπει νά ἐμφανίζονται στή δημόσια σκηνή. Βρίσκουμε τήν πραγματική ὑλοποίηση τοῦ πράγματος αὐτοῦ στήν παρουσίαση τοῦ νόμου, παραδείγματος χάρη: Οἱ νόμοι εἶναι χαραγμένοι πάνω στό μάρμαρο καί ἐκτίθενται δημοσία ἔτσι ὥστε νά μπορεῖ νά τούς βλέπει ὁ καθένας. Ἀλλά, κι αὐτό εἶναι πολύ πιό σπουδαῖο, ὁ κανόνας αὐτός ὑλοποιεῖται ἐξίσου στήν ὁμιλία τῶν ἄνθρωπων, πού μιλοΰν ἐλεύθερα γιά πολιτική καί γιά ὅλα ὅσα μποροῦν νά τούς ἐνδιαφέρουν, μέσα στήν ἀγορά, πρίν νά συσκεφθοῦν στήν ἐκκλησία. Γιά νά καταλάβουμε τήν φοβερή κοινωνική ἀλλαγή πού ὑποθέτει αὐτό, ἀρκεῖ νά συγκρίνουμε αὐτήν τήν κατάσταση μέ τήν τυπική «ἀσιατική» κατάσταση.

Αὐτό ἰσοδυναμεῖ μέ τήν δημιουργία τῆς δυνατότητας —καί τῆς πραγματικότητας — τῆς ἐλευθερίας τοῦ λόγου, τῆς σκέψης, τῆς ἐξέτασης καί τῆς ἐρώτησης δίχως περιορισμούς. Καί ἡ δημιουργία αὐτή ἐγκαθιδρύει τόν λόγον ὡς κυκλοφορία τῆς ὁμιλίας καί τῆς σκέψης μέσα στούς κόλπους τῆς συλλογικότητας. Συμβαδίζει μέ τά δύο θεμελιώδη χαρακτηριστικά γνωρίσματα τοῦ πολίτη πού ἤδη ἀναφέραμε: τήν ἰσηγορίαν, τό ἴσο δικαίωμα ὁλων νά μιλοΰν μέ πλήρη εἰλικρίνεια, καί τήν παρρησίαν, τήν δέσμευση πού ἀναλαμβάνει ὁ καθένας νά μιλᾶ πραγματικά μέ πλήρη ἐλευθερία ὁταν πρόκειται γιά δημόσιες ὑπόθεσεις.

Ἐπιβάλλεται νά ἐπιμείνουμε ἐδῶ στήν διάκριση ἀνάμεσα στό «τυπικό» καί στό «πραγματικό». Ἡ ὕπαρξη ἑνός δημόσιου χώρου δέν εἶναι ἁπλή ὑπόθεση νομικῶν διατάξεων πού ἐγγυῶνται σ’ ὅλους τήν ἴδια ἐλευθερία λόγου κλπ. Αὐτές οἱ ρῆτρες εἶναι πάντα μόνον μιά συνθήκη τῆς ὕπαρξης ἕνος δημόσιου χώρου. Τό οὐσιῶδες εἶναι ἄλλου: Τί θά κάνει ὁ πληθυσμός μ’ αὐτά τά δικαιώματα; Τά καθοριστικά χαρακτηριστικά γνωρίσματα, ἀπ’ αὐτήν τήν ἄποψη, εἶναι τό θάρρος, ἡ ὑπευθυνότητα καί ἡ αἰδώς (αἰδώς, αἰσχύνη). Ὅταν λείπει αὐτό τό πράγμα, ὁ «δημόσιος χῶρος» γίνεται ἁπλῶς χῶρος γιά τήν προπαγάνδα, τόν φενακισμό καί τήν πορνογραφία — ὅπως συμβαίνει ὁλοένα καί περισσότερο σήμερα. Δέν ὑπάρχουν νομικές διατάξεις πού μποροῦν νά ἐναντιωθοῦν σέ μιά τέτοια ἐξέλίξη —ἤ τότε γεννοῦν χειρότερα κακά ἀπό ἐκεῖνα πού ἰσχυρίζονται ὅτι θεραπεύουν. Μόνον ἡ ἐκπαίδευση (παιδεία) τῶν πολιτῶν ὡς τέτοιων μπορεῖ νά δώσει ἀληθινό καί αὐθεντικό περιεχόμενο στόν «δημόσιο χῶρο». Ἀλλά αὐτή ἡ παιδεία δέν εἶναι, κατά κύριο λόγο, ἕνα ζήτημα βιβλίων καί πιστώσεων γιά τά σχολεῖα. Εἶναι, κατ’ ἀρχήν καί προπαντός, ἡ συνειδητοποίηση τοῦ γεγονότος ὅτι ἡ πόλις εἶναι ἐπίσης ἐσεῖς καί ὁτι ἡ μοίρα της ἐξαρτᾶται ἐπίσης ἀπό τήν σκέψη σας, ἀπό τήν συμπεριφορά σας καί ἀπό τίς ἀποφάσεις σας· μ’ ἄλλα λόγια, εἶναι συμμετοχή στήν πολιτική ζωή.

Ἡ δημιουργία ἑνός δημόσιου χρόνου δέν ἔχει λιγότερη σπουδαιότητα ἀπ’ αὐτήν τήν δημιουργία ἑνός δημόσιου χώρου. Μέ τόν ὅρο δημόσιος χρόνος δέν ἐννοῶ τήν θέσμιση ἑνός ἡμερολογίου, ἑνός «κοινωνικοῦ» χρόνου, ἑνός συστήματος κοινωνικῶν χρονικῶν σημαδιῶν —πράγμα πού φυσικά ὑπάρχει παντοῦ — , ἀλλα τήν ἀνάδυση μιᾶς διάστασης ὅπου ἡ συλλογικότητα μπορεῖ νά ἐπιθεωρεῖ τό δικό της παρελθόν, ὡς ἀποτέλεσμα τῶν δικῶν της πράξεων, καί ὅπου ἀνοίγεται ἕνα ἀκαθόριστο μέλλον ὡς πεδίο τῶν δραστηριοτήτων της. Αὐτό εἶναι τό νόημα τῆς δημιουργίας τῆς ἱστοριογραφίας στήν Ἑλλάδα. Εἶναι ἐκπληκτικό τό ὅτι ἡ ἱστοριογραφία, μέ τήν αὐστηρή ἔννοια τῆς λέξης, δέν ὑπῆρξε παρά σέ δύο περιόδους της ἱστορίας τῆς ἀνθρωπότητας: Στήν Ἀρχαία Ἑλλάδα καί στήν Εὐρώπη τῆς σύγχρονης ἐποχῆς, δηλαδή σέ δύο κοινωνίες ὅπου ἀνπτύχθηκε μιά κίνηση ἐπανασυζήτησης τῶν ὑπαρχόντων θεσμῶν. Οἱ ἄλλες κοινωνίες δέν γνωρίζουν παρά μόνο τήν ἀδιαφιλονίκητη βασιλεία τῆς παράδοσης καί/ἤ τήν ἁπλή «καταγραφή τῶν συμβάντων» ἀπό τους ἱερεῖς ἤ ἀπό τους χρονικογράφους τῶν βασιλιάδων. Ὁ Ἡρόδοτος, ἀντίθετα, δηλώνει ὅτι οἱ παραδόσεις τῶν Ἑλλήνων δέν εἶναι ἀξιόπιστες. Ὁ κλονισμός τῆς παράδοσης καί ἡ κριτική ἔρευνα τῶν «ἀληθινῶν αἰτιῶν» πηγαίνουν φυσικά μαζί. Κι αὐτή ἡ γνώση τοῦ παρελθόντος εἶναι ἀνοιχτή σέ ὅλους: Ὁ Ἡρόδοτος, λένε, διάβαζε τάς Ἱστορίας του στούς Ἕλληνες πού ἦταν συγκεντρωμένοι ἐπ’ εὐκαιρία τῶν Ὀλυμπιακῶν ἀγώνων (se non e vero, e ben trovato). Καί ὁ «Ἐπιτάφιος» τοῦ Περικλέους περιέχει μιά σύντομη ἐπισκόπηση τῆς ἱστορίας τῶν Ἀθηναίων ἀπό τήν ἄποψη τοῦ πνεύματος τῶν δραστηριοτήτων τῶν διαδοχικῶν γενεῶν — ἐπισκόπηση πού ὁδηγεῖ ὡς τήν παροῦσα ἐποχή καί δείχνει καθαρά καινούρια καθήκοντα πού πρέπει νά ἐκπληρωθοῦν στό μέλλον.

Ποιά εἶναι τά ὅρια τῆς πολιτικῆς δράσης — τά ὅρια τῆς αὐτονομίας; Ἄν ὁ νόμος εἶναι δοσμένος ἀπό τόν Θεό, ἤ ἄν ὑπάρχει μιά φιλοσοφική ἤ ἐπιστημονική «θεμελίωση» οὐσιαστικῶν πολιτικῶν ἀληθειῶν (ὅταν ἡ Φύση, ὁ Νοῦς ἤ ἡ Ἱστορία ἐπέχουν θέση ἔσχατης «ἀρχῆς»), τότε ὑπάρχει γιά τήν κοινωνία μιά ἐξω-κοινωνική νόρμα. Ἔχουμε μιά νόρμα τῆς νόρμας, ἕναν νόμο τοῦ νόμου, ἕνα κριτήριο στήν βάση τοῦ ὁποίου γίνεται δυνατό νά συζητήσουμε καί νά ἀποφασίσουμε γιά τόν δίκαιο ἤ ἄδικο, κατάλληλο ἤ ἀκαταλληλο χαρακτήρα ἑνός ἰδιαίτερου νόμου (ἤ τῆς κατάστασης τῶν πραγμάτων). Τό κριτήριο αὐτό δίνεται μιά γιά πάντα, καί, ex hypothesi, δέν ἐξαρτᾶται καθόλου ἀπό τήν ἀνθρώπινη δράση.

Ἀπό τήν στιγμή πού ἀναγνωρίζουμε ὅτι δέν ὑπάρχει τέτοια βάση — εἴτε ἐπειδή ὑπάρχει ἕνας χωρισμός ἀνάμεσα στήν θρησκεία καί στήν πολιτική, ὅπως συνέβη, ὡς ἕνα σημεῖο, στίς σύγχρονες κοινωνίες· εἴτε ἐπειδή ἡ θρησκεία διατηρεῖται αὐστηρά ἀποχωρισμένη ἀπό τίς πολιτικές δραστηριότητες, ὅπως συνέβη στήν Ἑλλάδα— καί ὅτι δέν ὑπάρχουν οὔτε «ἐπιστῆμες», οὔτε ἐπιστήμη οὔτε τέχνη, στά πολιτικά θέματα, τό ἐρώτημα: Τί εἶναι δίκαιος νόμος; Τί εἶναι ἡ δικαιοσύνη; —Ποιά εἶναι ἡ «καλή» θέσμιση τῆς κοινωνίας;— γίνεται αὐθεντικό ἐρώτημα (δηλαδή ἐρώτημα δίχως τέλος).

Ἡ αὐτονομία δέν εἶναι δυνατή παρά ἄν ἡ κοινωνία ἀναγνωρίζει ὅτι εἶναι ἡ πηγή τῶν νορμῶν της. Κατά συνέπεια, ἡ κοινωνία δεν μπορεῖ νά ἀποφύγει αὐτό τό ἐρώτημα: Γιατί αὐτή ἡ νόρμα κι ὄχι ἐκείνη ἤ ἡ ἄλλη; Μ’ ἄλλους ὅρους, δέν θά μποροῦσε νά ἀποψύγει τό ἐρώτημα τῆς δικαιοσύνης (ἀπαντώντας, παραδείγματος χάρη, ὅτι ἡ δικαιοσύνη εἶναι ἡ θέληση τοῦ Θεοῦ ἤ ἡ θέληση τοῦ τσάρου ἡ ἀκόμη ἡ ἀντανάκλαση τῶν σχέσεων παραγωγῆς). Δέν μπορεῖ ἐπίσης νά ἀποφύγει τό ἐρώτημα τῶν ὁρίων τῶν πράξεών της. Σέ μιά δημοκρατία, ὁ λαός μπορεῖ νά κάνει ὁτιδήποτε — καί ὀφείλει νά ξέρει ὅτι δέν πρέπει νά κάνει ὁτιδήποτε. Ἡ δημοκρατία εἶναι τό καθεστώς τοῦ αὐτοπεριορισμοῦ- εἶναι συνεπῶς ἐπίσης τό κάθεστώς τοῦ ἱστορικοῦ ρίσκου —ἄλλος τρόπος νά ποῦμε ὅτι εἶναι τό καθεστώς τῆς ἐλευθερίας— καί ἕνα καθεστώς τραγικό. Ἡ μοίρα τῆς ἀθηναϊκῆς δημοκρατίας δείχνει αὐτό τό πράγμα. Ἡ πτώση τῆς Ἀθήνας —ἡ ἥττα της στόν Πελοποννησιακό πόλεμο— ἦταν ἀποτέλεσμα τῆς ὕβρεως τῶν Ἀθηναίων. Τώρα, ἡ ὕβρις δέν ὑποθέτει ἁπλῶς τήν ἐλευθερία· ὑποθέτει ἐπίσης τήν ἀπουσία πάγιων νορμῶν, τήν θεμελιώδη ἀβεβαιότητα τῶν ἔσχατων σημαδιῶν γιά τίς πράξεις μας. (Ἡ χριστιανική ἁμαρτία εἶναι, φυσικά, μιά ἔννοια ἑτερονομίας). Ἡ παραβίαση τοῦ νόμου δέν εἶναι ὕβρις, εἶναι ἕνα ὁρισμένο καί περιορισμένο παράπτωμα. Ἡ ὕβρις ὑπάρχει ὅταν ὁ αὐτοπεριορισμός εἶναι ἡ μόνη νόρμα, ὅταν παραβιάζονται ὅρια πού δέν ἦταν πουθενά ὁρισμένα.

Τό ἐρώτημα τῶν ὁρίων τῆς αὐτοθεσμίζουσας δραστηριότητας μιᾶς συλλογικότητας ξεδιπλώνεται σέ δύο φάσεις. Ὑπάρχει ἐγγενές κριτήριο τοῦ νόμου καί γιά τόν νόμο; Μποροῦμε νά ἐγγυηθοῦμε πραγματικά ὅτι τό κριτήριο αὐτό, ὅποιος κι ἄν εἶναι ὅ ὁρισμός του, δέν θά παραβιαστεΐ ποτέ;

Στό πιό θεμελιῶδες ἐπίπεδο, ἡ ἀπάντηση στά δύο αὐτά ἐρωτήματα εἶναι ἕνα κατηγορηματικό ὄχι. Δέν ὑπάρχει νόρμα τῆς νόρμας πού νά μήν εἶναι ἡ ἴδια ἱστορικό δημιούργημα. Καί δέν ὑπάρχει κανένα μέσο γιά νά ἐξαλείψουμε τούς κινδύνους μιᾶς συλλογικῆς ὕβρεως. Κανείς δέν μπορεῖ νά προστατέψει τήν ἀνθρωπότητα ἀπό τήν τρέλα ἡ τήν αὐτοκτονία.

Ἡ νεοτερική ἐποχή πίστεψε —ἰσχυρίστηκε— ὁτι ἀνακάλυψε τήν ἀπάντηση στά δύο αὐτά ἐρωτήματα ἀναμειγνύοντας τά σέ ἕνα. Ἡ ἀπάντηση αὐτή ἦταν τό «σύνταγμα», τό ὁποῖο συλλαμβανόταν ὡς θεμελιώδης Χάρτης πού ἐνσωμάτωνε τίς νόρμες τῶν νορμῶν καί ὁ ὁποῖος ὅριζε ἰδιαίτερα αὐστηρές ρῆτρες σχετικά μέ τήν ἀναθεώρησή της. Δέν χρειάζεται καθόλου νά θυμίσουμε ὁτι ἡ «ἀπάντηση» αὐτή δέν στέκει καθόλου οὔτε λογικά οὔτε στήν πράξη, ὁτι ἡ νεοτερική ἱστορία, ἐδῶ καί δύο αἰῶνες ἤδη, ἔχει γελοιοποιήσει, μ’ ὅλους τούς τρόπους πού μπορεῖ νά φανταστεῖ κανείς, αὐτήν τήν ἰδέα ἑνός «συντάγματος», ἤ ἀκόμη ὁτι ἡ πιό παλιά «δημοκρατία» τοῦ φιλελεύθερου κόσμου, ἡ Μεγάλη Βρετανία, δέν ἔχει «σύνταγμα». Ἀρκεῖ νά ὑπογραμμίσουμε τήν ἔλλειψη βαθύτητας καί τήν διπροσωπία τῆς νεοτερικῆς σκέψης ἀπ’ αὐτήν τήν ἄποψη —ἔτσι ὅπως ἐκδηλώνονται τόσο στό πεδίο τῶν διεθνῶν σχέσεων ὅσο καί στήν περίπτωση ἀλλαγῶν τῶν πολιτικῶν καθεστώτων. Στό διεθνές ἐπίπεδο, παρά τήν ρητορική τῶν καθηγητῶν τοῦ «δημοσίου διεθνοῦς δικαίου», δέν ὑπάρχει στήν πραγματικότητα δίκαιο, ἀλλά ὁ «νόμος τοῦ ἰσχυρότερου»· μ’ ἄλλα λόγια, ὑπάρχει «νόμος» στόν βαθμό πού τά πράγματα δέν ἔχουν ἀληθινά σπουδαιότητα —στόν βαθμό πού δέν ἔχει κανείς πραγματικά ἀνάγκη γιά νόμο. Καί ὁ «νόμος τοῦ ἰσχυρότερου» ἀξίζει/ἰσχύει ἐξίσου γιά τήν ἐφαρμογή μιᾶς καινούριας «νομικῆς τάξης» σέ μιά χώρα: «Ἐπικρατοῦσα ἐπανάσταση δημιουργεῖ δίκαιο», διδάσκει ἡ οἰονεί-ὁλότητα τῶν καθηγητῶν τοῦ δημοσίου διεθνοῦς δικαίου, κι ὅλες οἱ χῶρες ἀκολουθοῦν στήν πραγματικότητα αὐτό τό ἀξίωμα. (Αὐτή ἡ «ἐπανάσταση» δέν ὀφείλει νά εἶναι, καί γενικά δέν εἶναι, μιά καθαυτό ἐπανάσταση: Τίς περισσότερες φορές εἶναι μόνο ἕνα πραξικόπημα πού πέτυχε). Καί, ὅπως δείχνει ἡ πείρα τῆς εὐρωπαϊκῆς ἱστορίας τῶν ἑξήντα τελευταίων χρόνων, ἡ νομοθεσία πού εὐσήχθη ἀπό «παράνομα», ἄν ὄχι «τερατώδη», καθεστῶτα, διατηρήθηκε πάντα, στό οὐσιῶδες μέρος της, καί μετά τήν πτώση τους.

Ἡ ἀλήθεια, στήν περίπτωση αὐτή, εἶναι πολύ ἁπλή: Ἀπέναντι σέ ἕνα ἱστορικό κίνημα πού διαθέτει ἰσχύ —εἴτε ἐπειδή κινητοποιεῖ ἐνεργά μιά μεγάλη πλειοψηφία, εἴτε ἐπειδή στηρίζεται σέ μιά μειονότητα φανατική καί ἀνελέητη ἀπέναντι σ’ ἕναν πληθυσμό παθητικό ἤ ἀδιάφορο, ὅταν ἡ ὠμή δύναμη δέν εἶναι ἁπλῶς συγκεντρωμένη στά χέρια μιᾶς χούντας συνταγματαρχῶν— οἱ νομικές διατάξεις δέν ἔχουν κανένα ἀποτέλεσμα. Ἄν μποροῦμε νά εἴμαστε λογικά σίγουροι ὁτι ἡ ἐπανεγκαθίδρυση, αὔριο, τῆς δουλείας στίς Ἡνωμένες Πολιτεῖες ἤ σέ μία εὐρωπαϊκή χώρα εἶναι ἄκρως ἀπίθανη, ὁ «λογικός» χαρακτήρας τῆς πρόβλεψής μας δέν θεμελιώνεται στούς ὑπάρχοντες νόμους ἡ στά συντάγματα (γιατί τότε θά εἴμασταν ἁπλούστατα ἠλίθιοι), ἀλλά σέ μιά κρίση σχετικά μέ τήν ἀντίδραση μιᾶς τεράστιας πλειοψηφίας τοῦ πληθυσμοῦ μπροστά σέ μιά τέτοια ἀπόπειρα.

Στήν ἑλληνική πρακτική (καί σκέψη), ἡ διάκριση ἀνάμεσα στό «σύνταγμα» καί στόν «νόμο» δέν ὑπάρχει. Ἡ ἀθηναϊκή διάκριση ἀνάμεσα στούς νόμους καί στά ψηφίσματα τῆς ἐκκλησίας δέν παρουσίαζε τόν ἴδιο τυπικό χαρακτήρα καί, ἐπιπλέον, ἐξαφανίστηκε στήν πορεία τοῦ 4ου αἰώνα. Ἀλλά τό ζήτημα τοῦ αὐτοπεριορισμοῦ ἔτυχε διαφορετικῆς (καί, ὅπως πιστεύω, βαθύτερης) προσέγγισης. Θά σταθῶ μόνο σέ δύο θεσμούς σχετικά μ’ αὐτό τό πρόβλημα.

Ὁ πρῶτος εἶναι μιά διαδικασία φαινομενικά παράξενη ἀλλά συναρπαστική στή σημασία της, γνωστή μέ τό ὄνομα γραφή παρανόμων (κατηγορία παρανομίας).[25] Νά μιά σύντομη περιγραφή του: Ἔχετε κάνει μιά πρόταση νόμου στήν ἐκκλησία πού ἔχει υἱοθετηθεῖ. Καί κατόπιν, ἕνας ἄλλος πολίτης μπορεῖ νά σᾶς σύρει ἐνώπιον της δικαιοσύνης κατηγορώντας σας ὅτι ἐξωθήσατε τόν λαό νά ψηφίσει ἕναν παράνομο νόμο. Εἴτε ἀθωώνεστε, εἴτε καταδικάζεστε καί στήν τελευταία περίπτωση ὁ νόμος ἀκυρώνεται. Ἔτσι, ἔχετε τό δικαίωμα νά προτείνετε ἀπολύτως ὅ,τι θέλετε — ἀλλά πρέπει νά σκεφτεῖτε προσεκτικά πρίν κάνετε μιά πρόταση πάνω στή βάση μιᾶς περαστικῆς λαϊκῆς διάθεσης, καί νά κάνετε νά τήν ἐπιδοκιμάσει μιά ἀσήμαντη πλειοψηφία. Γιατί ἡ ἐνδεχόμενη κατηγορία θά ἐξεταστεῖ καί θά κριθεῖ ἀπό ἕνα λαϊκό ὁρκωτό δικαστήριο ἀξιόλογων διαστάσεων (501, ἐνίοτε 1.001 ἡ καί 1.501 πολίτες σέ θέση δικαστῶν), πού θά κατονομαστεῖ μέ κλῆρο. Ἔτσι ὁ δῆμος προσφεύγει στόν δῆμο ἐνάντια στόν ἑαυτό του: Ἡ προσφυγή γίνεται ἐνάντια σέ μιά ἀπόφαση πού ἔχει ληφθεῖ ἀπό τό σῶμα τῶν πολιτῶν στό σύνολό του (ἡ ἀπό τό μέρος του πού ἦταν παρόν κατά τήν υἱοθέτηση τῆς πρότασης) καί μπροστά σέ ἕνα εὐρύ δεῖγμα, ἐπιλεγμένο στήν τύχη, τοῦ ἴδιου σώματος. Αὐτό συνεδριάζει, ἀφοῦ ἔχουν ἡσυχάσει τά πάθη, καί ζυγίζει ἐκ νέου τά ἀντιφατικά ἐπιχειρήματα, κρίνοντας τό ζήτημα μέ μιά σχετική ἀποστασιοποίηση. Ἐφόσον ὁ λαός ἦταν ἡ πηγή τοῦ νόμου, ὁ «ἔλεγχος τῆς συνταγματικότητας» δέν μποροῦσε νά ἀνατεθεΐ σέ «ἐπαγγελματίες δικαστές» —ἡ ἰδέα θά φαινόταν καθ’ οἱονδήποτε τρόπο γελοία σ’ ἕναν Ἕλληνα — , ἀλλά στόν ἴδιο τόν λαό ἐκφρασμένο κάτω ἀπό διαφορετικούς ὁρους. Ὅ λαός διατυπώνει τόν νόμο- ὁ λαός μπορεῖ νά ἀπατηθεῖ· ὁ λαός μπορεῖ νά διορθώσει τόν ἑαυτό του. Ἔχουμε ἐδῶ ἕνα ὑπέροχο παράδειγμα ἑνός ἀποτελεσματικοῦ θεσμοῦ αὐτοπεριορισμοῦ.

Ἕνας ἄλλος θεσμός αὐτοπεριορισμοῦ εἶναι ἡ τραγωδία. Ἔχουν ἀποκτήσει τήν συνήθεια νά μιλοῦν γιά «ἑλληνική τραγωδία» (καί οἱ ἐρευνητές γράφουν ἔργα μ’ αὐτόν τόν τίτλο), ἐνῶ δέν ὑπάρχει τίποτα τέτοιο. Ὑπάρχει μόνο ἀθηναϊκή τραγωδία. Πράγματι, ἡ τραγωδία (σέ ἀντίθεση πρός τό ἁπλό «θέατρο») δέν θά μποροῦσε νά δημιουργηθεῖ παρά μόνο στήν πόλη ὅπου ἡ δημοκρατική διαδικασία, ἡ διαδικασία αὐτοθέσμισης, ἔφτασε στό ἀπόγειό της.

Ἡ τραγωδία ἔχει, ἀσφαλῶς, πολλαπλά ἐπίπεδα σημασίας καί δέν θά μπορεΐ νά τεθεῖ θέμα περιστολῆς της σέ μιά στενή «πολιτική» λειτουργία. Δίχως καμιά ἀμφιβολία ὅμως, ὑπάρχει μιά πρωτεύουσα πολιτική διάσταση τῆς τραγωδίας — πού πρέπει νά προσέξουμε νά μήν τήν μπερδέψουμε μέ τίς «πολιτικές τοποθετήσεις» τῶν ποιητῶν ἤ μέ τήν τόσο πολύ σχολιασμένη (δικαίως, ἄν καί ἀνεπαρκῶς) συνηγορία τοῦ Αἰσχύλου ὑπέρ της δημόσιας δικαιοσύνης καί κατά τῆς ἰδιωτικῆς ἐκδίκησης στήν Ὀρέστειαν.

Ἡ πολιτική διάσταση τῆς τραγωδίας συνδέεται κατά πρῶτο καί κύριο λόγο μέ τήν ὀντολογική της βάση. Αὐτό πού δίνει ἡ τραγωδία σ’ ὅλους νά δοῦν, ὄχι «διαλογικά» ἀλλά διά παρουσίασης, εἶναι ὅτι τό Εἶναι εἶναι Χάος. Τό Χάος παροντοποιεῖται ἐδῶ ὡς ἡ ἀπουσία τάξης γιά τόν ἄνθρωπο, ἡ ἔλλειψη θετικῆς ἀντιστοιχίας ἀνάμεσα στίς ἀνθρώπινες προθέσεις καί τίς ἀνθρώπινες ἐνέργειες, ἀπό τή μιά μεριά, καί στό ἀποτέλεσμά τους ἤ τήν κατάληξή τους, ἀπό τήν ἄλλη. Ἀκόμη περισσότερο, ἡ τραγωδία δείχνει ὄχι μόνον ὅτι δέν εἴμαστε κύριοι τῶν συνεπειῶν τῶν πράξεών μας, ἀλλά καί ὅτι δέν ἐλέγχουμε οὔτε τήν σημασία τους. Τό Χάος παροντοποιεῖται ἐπίσης ὡς Χάος μέσα στόν ἄνθρωπο, δηλαδή ὡς ἡ ὕβρις του. Καί, ὅπως συμβαίνει καί στόν Ἀναξίμανδρο, ἡ τάξη πού ἐπικρατεῖ στό τέλος εἶναι τάξη διαμέσου τῆς καταστροφῆς —τάξη «στερούμενη νοήματος». Ἀπό τήν καθολική ἐμπειρία τῆς καταστροφῆς προέρχεται ἡ θεμελιώδης Einstellung τοποθέτηση τῆς τραγωδίας: ἡ καθολικότητα καί ἡ ἀμεροληψία.

Ἡ Χάννα Ἄρεντ εἶχε δίκιο ὅταν ἔγραφε ὅτι ἡ ἀμεροληψία ἦρθε στόν κόσμο μέσω τῶν Ἑλλήνων. Αὐτό εἶναι ἤδη ἰδιαίτερα σαφές στόν Ὅμηρο. Ὄχι μόνον δέν θά μποροῦσε νά βρεῖ κανείς στά ὁμηρικά ποιήματα τήν παραμικρή κακολογία γιά τόν «ἐχθρό» —τούς Τρῶες — , ἀλλά στήν Ἰλιάδα ἡ πραγματικά κεντρική φιγούρα δέν εἶναι ὁ Ἀχιλλεύς ἀλλά ὁ Ἕκτωρ, καί τά πιό συγκινητικά πρόσωπα εἶναι ὁ Ἕκτωρ καί ἡ Ἀνδρομάχη. Τό ἴδιο ἰσχύει καί γιά τούς Πέρσας τοῦ Αἰσχύλου — ἔργο πού ἀνέβηκε τό 472, δηλαδή ἑπτά χρόνια μετά τήν μάχη τῶν Πλαταιῶν, ἐνῶ ὁ πόλεμος συνεχιζόταν. Ἡ τραγωδία αὐτή δέν περιέχει οὔτε μιά λέξη μίσους ἤ περιφρόνησης γιά τούς Πέρσες· ἡ βασίλισσα τῶν Περσῶν, ἡ Ἄτοσσα, εἶναι μιά μεγαλοπρεπής καί ἀξιοσέβαστη φιγούρα· ἡ ἥττα καί ἡ καταστροφή τῶν Περσῶν καταλογίζεται ἀποκλειστικά στήν ὕβριν τοῦ Ξερξου. Καί στίς Τρωάδες (415), ὁ Εὐριπίδης παρουσιάζει τούς Ἕλληνες σάν τά πιό σκληρά καί τερατώδη κτήνη —σάν νά ἔλεγε στούς Ἀθηναίους: Νά τί εἶστε. Πράγματι, τό ἔργο ἀνέβηκε ἕναν χρόνο μετά τήν φρικτή σφαγή τῶν Μηλίων ἀπό τους Ἀθηναίους (416).

Ἀπό τήν σκοπιά ὅμως τῆς πολιτικῆς διάστασης τῆς τραγωδίας, τό βαθύτερο ἔργο εἶναι ἴσως ἡ Ἀντιγόνη (442 π.Χ.). Ἐπιμένουν νά βλέπουν σ’ αὐτήν τήν τραγωδία ἕνα εἶδος λιβέλλου ἐναντίον τοῦ ἀνθρώπινου καί ὑπέρ του θείου νόμου, ἤ τουλάχιστον μία εἰκόνα τῆς ἀνυπέρβλητης σύγκρουσης ἀνάμεσα στίς δύο αὐτές ἀρχές (ἤ ἀνάμεσα στήν «οἰκογένεια» καί στό «Κράτος», ὅπως λέει ὁ Χέγ- κέλ). Αὐτό εἶναι, πράγματι, τό πρόδηλο περιεχόμενο τοῦ κειμένου, πού ἐπαναλαμβάνεται ἀκάματα. Καί καθώς οἱ θεατές δέν μποροῦν νά μήν «ταυτιστοῦν» μέ τήν Ἀντιγόνη, τήν ἁγνή, τήν ἡρωική, τήν μοναχική, τήν ἀπελπισμένη ἀπέναντι σ’ ἕναν Κρέοντα ἰσχυρογνώμονα, αὐταρχικό, ὑπερφίαλο καί φιλύποπτο, βρίσκουν τήν «θέση» τοῦ ἔργου σαφῆ. Στήν πραγματικότητα, τό νόημα τοῦ ἔργου ξεδιπλώνεται σέ πολλά ἐπίπεδα καί ἡ κλασική ἑρμηνεία (πού, γιά μιά ἀκόμη φορά, μόλις καί μετά βίας εἶναι «ἑρμηνεία») ἀγνοεῖ τό ἐπίπεδο πού μοῦ φαίνεται τό σπουδαιότερο. Μιά λεπτομερής αἰτιολόγηση τῆς ἑρμηνείας πού προτείνω θά ἀπαιτοῦσε μιά πλήρη ἀνάλυση τοῦ ἔργου, πράγμα ἀδύνατο σ’ αὐτές τίς σελίδες. Θά ἀρκεστῶ νά ἐπιστήσω τήν προσοχή σ’ ὁρισμένα σημεῖα. Ἡ ἐπιμονή στήν προφανή —καί ἀρκετά ἐπιφανειακή— ἀντίθεση ἀνάμεσα στόν ἀνθρώπινο καί στόν θεῖο νόμο λησμονεῖ ὅτι γιά τούς Ἕλληνες ὁ ἐνταφιασμός τῶν νεκρῶν εἶναι ἐπίσης ἀνθρώπινος νόμος — ὅπως ἀκριβῶς καί ἡ ὑπεράσπιση τῆς χώρας εἶναι ἐπίσης θεῖος νόμος (ὁ Κρέων τό λέει ρητά). Ἀπό τήν ἀρχή ὡς τό τέλος, ὁ χορός δέν παύει νά ταλαντεύεται ἀνάμεσα στίς δύο θέσεις, τίς ὁποῖες βάζει πάντα στό ἴδιο ἐπίπεδο. Ὁ περίφημος ὕμνος (στ. 332-375) στήν δόξα τοῦ ἄνθρωπου, τοῦ οἰκοδόμου πόλεων καί τοῦ δημιουργοῦ θεσμῶν, περατώνεται μ’ ἕνα ἐγκώμιο ἐκείνου πού εἶναι ἱκανός νά ὑφαίνει μαζί (παρείρειν) «τούς νόμους τῆς χώρας καί τήν δικαιοσύνη τῶν θεῶν στήν ὁποία ἔδωσε ὅρκο». (Πρβ. ἐπίσης στ. 725: «καλά εἰπώθηκε κι ἀπ’ τίς δύο μεριές»), Ἡ Ἀντιγόνη μειώνει αἰσθητά τήν δύναμή τῆς ὑπεράσπισής της τοῦ «θείου νόμου» ὑποστηρίζοντας ὅτι ἡ πράξη της εἶναι δικαιολογημένη, ἐπειδή ἕνας ἀδελφός εἶναι ἀναντικατάστατος ἀπό τήν στιγμή πού ἔχουν χαθεῖ οἱ γονεῖς, καί ὅτι ἡ κατάσταση θά ἦταν διαφορετική ἄν ἐπρόκειτο γιά ἕναν σύζυγο ἤ γιά ἕναν γιό. Ἀσφαλῶς, οὔτε ὁ ἀνθρώπινος, οὔτε ὁ θεῖος νόμος γιά τόν ἐνταφιασμό τῶν νεκρῶν δέν θά ἀναγνώριζαν μιά τέτοια διάκριση. Ἐπιπλέον, ἐδῶ, ὅπως καί παντοῦ ἀλλοῦ στό κείμενο, περισσότερο ἀκόμη καί ἀπό τόν σεβασμό πρός τόν θεῖο νόμο ἐκφράζεται ἀπό τό στόμα τῆς Ἀντιγόνης ἡ παθιασμένη ἀγάπη μιᾶς ἀδελφῆς γιά τόν ἀδελφό της. Εἶναι ἀνώφελο νά φτάσουμε στά ἄκρα τῆς ὑπερερμηνείας καί νά ἐπικαλεστοῦμε κάποια αἰμομεικτική ἕλξη· ἀλλά ἀσφαλῶς δέν εἶναι περιττό νά θυμίσουμε ὅτι ἡ τραγωδία αὐτή δέν θά ἦταν καθόλου τό ἀριστούργημα πού εἶναι ἄν ἡ Ἀντιγόνη καί ὁ Κρέων ἦταν μόνον ὠχροί ἐκπρόσωποι ἀρχῶν καί δέν ἐμψυχώνονταν ἀπό δυνατά πάθη —ἡ Ἀντιγόνη ἀπό τήν ἀγάπη γιά τόν ἀδελφό της, ὁ Κρέων ἀπό τήν ἀγάπη γιά τήν πόλη καί γιά τήν δική του ἐξουσία —, ἀπέναντι στά ὁποῖα τά ἐπιχειρήματα τῶν πρωταγωνιστῶν ἐμφανίζονται ἐπίσης ὡς ἐκλογικεύσεις. Καί τέλος, τό νά παρουσιάζεις τόν Κρέοντα φορτωμένο μονόπλευρα μ’ ὁλα τά «ἄδικα» εἶναι σάν νά πηγαίνεις κόντρα στό πιό βαθύ πνεῦμα τῆς τραγωδίας — καί δίχως καμιά ἀμφιβολία, τῆς σοφόκλειας τραγωδίας.

Αὐτό πού ἐξυμνοῦν οἱ τελευταῖοι στίχοι τοῦ χοροῦ (στ. 1348-1355), δέν εἶναι ὁ θεῖος νόμος —ἀλλά τό φρονεῖν, λέξη ἀμετάφραστη, τήν ὁποία ἀνοστίζει μέ ἀνυπόφορο τρόπο ἡ λατινική μετάφραση μέ τήν prudentia. Ὁ κορυφαῖος ἐγκωμιάζει τό φρονεῖν, ἐπιστᾶ τήν προσοχή ἔναντι τῆς ἀσέβειας, μετά ἐπαναλαμβάνει τήν συμβουλή του γιά φρονεῖν, ἐφιστώντας τήν προσοχή ἀπέναντι στά «μεγάλα λόγια» τῶν ὑπερβολικά ἀλαζόνων ἀνθρώπων (ὑπεραύχων).[26] Τώρα, τό περιεχόμενο αὐτοῦ τοϋ φρονεΐν παρουσιάζεται καθαρά στήν πορεία τοῦ ἔργου. Ἡ καταστροφή πραγματοποιεῖται ἐπειδή ὁ Κρέων ὅπως καί ἡ Ἀντιγόνη γαντζώνονται ὁ καθένας στούς λόγους τοῦ (raisons), δίχως νά ἀκοῦν τούς λόγους τοῦ ἄλλου. Εἶναι ἀνώφελο νά ἐπαναλάβουμε ἐδώ τούς λόγους τῆς Ἀντιγόνης· ἄς θυμίσουμε μόνο ὅτι οἱ λόγοι τοῦ Κρέοντος δέν ἐπιδέχονται ἀνασκευή. Καμιά πόλη δέν μπορεῖ νά ὑπάρχει —καί, κατά συνέπεια, κανένας θεός δέν μπορεῖ νά τιμᾶται — δίχως νόμους· καμιά πόλη δέν θά μποροῦσε νά ἀνεχθεῖ νά τήν προδώσει κανείς καί νά πάρει τά ὅπλα ἐνάντια στή χώρα του, συμμαχώντας μέ ξένους, ἀπό καθαρή καί ἁπλή δίψα γιά ἐξουσία, ὅπως ἔκανε ὁ Πολυνείκης. Ὁ ἴδιος ὁ γιός τοῦ Κρέοντος, ὁ Αἴμων, ὁμολογεῖ καθαρά ὁτι δέν θά μποροῦσε νά ἀποδείξει ὅτι ὁ πατέρας τοῦ ἔχει ἄδικο (στ. 685-686)· ἐκφράζει δυνατά τήν κεντρική ἰδέα τοῦ ἔργου ὅταν παρακαλεῖ τόν πατέρα του «νά μή θέλει νά εἶναι σοφός μόνος του» (μόνος φρόνεῖν, στ. 707-709).

Ἡ ἀπόφαση τοῦ Κρέοντος εἶναι πολιτική ἀπόφαση, παρμένη πάνω σέ πολύ στέρεες βάσεις. Ἀλλά καί οἱ πιό στέρεες πολιτικές βάσεις μποροῦν νά ἀποδειχθοῦν σαθρές ἄν εἶναι μόνον «πολιτικές». Γιά νά ποῦμε τά πράγματα ἀλλιῶς, ἀκριβῶς λόγῳ τοῦ ὁλικοῦ χαρακτήρα τοῦ πεδίου τοῦ πολιτικοῦ (πού περιλαμβάνει, στήν περίπτωση πού συζητᾶμε, τίς ἀποφάσεις τίς σχετικές μέ τόν ἐνταφιασμό, ὅπως καί μέ τήν ζωή καί τόν θάνατο) μιά ὀρθή πολιτική ἀπόφαση ὀφείλει νά λαμβάνει ὑπόψή της ὅλους τούς παράγοντες, πέρα ἀπό τούς αὐστηρά «πολιτικούς» παράγοντες. Καί ὅταν ἀκόμη νομίζουμε, γιά τούς πιό βάσιμους λόγους, ὅτι ἔχουμε πάρει τήν σωστή ἀπόφαση, ἡ ἀπόφαση αὐτή μπορεῖ νά ἀποδειχτεΐ κακή, ἀκόμη καί καταστροφική. Τίποτε δέν μπορεῖ νά ἐγγυηθεῖ ἐκ τῶν προτέρων τήν ὀρθότητα μιᾶς πράξης —οὔτε ἡ λογική. Καί, πάνω ἀπ’ ὅλα: Εἶναι τρέλα νά ἀξιώνεις πάςῃ θυσίᾳ «νά εἶσαι σοφός μόνος σου», μόνος φρονεῖν.

Ἡ Ἀντιγόνη προσεγγίζει τό πρόβλημα τῆς πολιτικῆς δράσης μέ ὅρους πού εἶναι ἰδιαίτερα σημαντικοί μέσα στό δημοκρατικό πλαίσιο περισσότερο ἀπ’ ὅ,τι σ’ ὁποιοδήποτε ἄλλο. Μᾶς κάνει νά δοῦμε τήν πανταχοῦ παροῦσα σ’ αὐτό τό πεδίο ἀβεβαιότητα, προβάλλει μέ δυνατές γραμμές τήν μή ἁγνότητα τῶν κινήτρων, ἀποκαλύπτει τόν ἐλάχιστα τελειωτικό χαρακτήρα τῶν συλλογισμῶν πάνω στούς ὁποίους θεμελιώνουμε τίς ἀποφάσεις μας. Δείχνει ὅτι ἡ ὕβρις δέν ἔχει καμιά σχέση μέ τήν παραβίαση καλά ὁρισμένων νορμῶν, ὅτι μπορεΐ νά πάρει τήν μορφή τῆς ἄκαμπτης θέλησης νά ἐφαρμοστοῦν οἱ νόρμες, νά βρεῖ προστασία πίσω ἀπό εὐγενῆ και ἀξιοπρεπῆ κίνητρα —εἴτε εἶναι αὐτά ὀρθολογικά εἴτε εὐσεβῆ. Μέ τήν καταγγελία πού κάνει στό μόνος φρονεῖν, διατυπώνει τό θεμελιῶδες ἀξίωμα τῆς δημοκρατικῆς πολιτικῆς.[27]

Ποιό εἶναι τό ἀντικείμενο τῆς αὐτόνομης αὐτοθέσμισης; Αὐτό εἶναι ἕνα ἐρώτημα τό ὁποῖο μπορεῖ κανείς νά ἀπορρίψει ἐκ τῶν προτέρων ἄν σκέφτεται ὅτι ἡ αὐτονομία —ἡ συλλογική καί ἀτομική ἐλευθερία— εἶναι αὐτοσκοπός· ἤ ἀκόμη ὅτι, ἀπό τήν στιγμή πού θά ἐγκαθιδρυθεῖ μιά σημαντική αὐτονομία ἐντός καί διά τῆς πολιτικῆς θέσμισης τῆς κοινωνίας, τά ὑπόλοιπα δέν εἶναι πιά ἕνα πολιτικό ἐρώτημα ἀλλά ἕνα ἀνοιχτό πεδίο γιά τήν ἐλεύθερη δραστηριότητα τῶν ἀτόμων, τῶν ὁμάδων καί τῆς «κοινωνίας τῶν πολιτῶν».

Δέν συμμερίζομαι τίς ἀπόψεις αὐτές. Ἡ ἰδέα τῆς αὐτονομίας ὡς αὐτοσκοποῦ θά κατέληγε σέ μιά ἀντίληψη καθαρά τυπική — «καντιανή». Θέλουμε τήν αὐτονομία συγχρόνως γιά αὐτήν τήν ἴδια καί προκειμένου νά εἴμαστε σέ θέση νά πράττουμε/ποιοῦμε. Νά πράττουμε/ποιοῦμε ὅμως τί; Ἐπιπλέον, ὅτι δέν θά μπορούσαμε νά διαχωρίσουμε τήν πολιτική αὐτονομία ἀπό τά «ὑπόλοιπα», ἤ ἀπό τήν «οὐσία» τῆς ζωῆς ἐν κοινωνίᾳ. Τέλος, κατά ἕνα πολύ σπουδαῖο μέρος, ἡ ζωή αὐτή ἔχει νά κάνει μέ κοινά ἔργα καί ἀντικειμενικούς στόχους, γιά τά ὁποῖα πρέπει νά ἀποφασίζουμε ἀπό κοινοῦ καί τά ὁποῖα γίνονται ἔτσι ἀντικείμενα πολιτικῆς συζήτησης καί πολιτικῆς δραστηριότητας.

Ἡ Χάννα Ἄρεντ εἶχε μιά οὐσιαστική σύλληψη τοῦ «ἀντικειμένου» τῆς δημοκρατίας —τῆς πόλεως. Γι’ αὐτήν, ἡ δημοκρατία ἀντλεῖ τήν ἀξία της ἀπό τό ὅτι εἶναι τό πολιτικό καθεστώς στό ὁποῖο τά ἀνθρώπινα ὄντα μποροῦν νά φανερώσουν τί εἶναι, μέσω τῶν πράξεων καί τῶν λόγων τους. Τό στοιχεῖο αὐτό ἦταν ἀσφαλῶς παρόν καί σπουδαῖο στήν Ἑλλάδα —καί (ἀλλά) ὄχι μόνο στή δημοκρατία. Ἡ Χάννα Ἀρεντ (μετά τόν Jacob Burckhardt) ὑπογράμμισε ὀρθά τόν ἀγωνιστικό χαρακτήρα τῆς ἑλληνικῆς κουλτούρας γενικά — ὄχι μόνον στήν πολιτική, ἀλλά σ’ ὅλα τά πεδία, καί, πρέπει νά προσθέσουμε, ὄχι μόνο στήν δημοκρατία ἄλλα σ’ ὅλες τίς πόλεις. Οἱ Ἕλληνες ἐνδιαφέρονταν πάνω ἀπ’ ὅλα γιά τό κλέος καί γιά τό κῦδος, καί γιά τήν φευγαλέα ἀθανασία πού ἐκπροσωπούσαν αὐτά.

Μολαταῦτα, ἡ ἀναγωγή τοΰ νοήματος καί τῶν σκοπῶν τῆς πολιτικῆς καί τῆς δημοκρατίας στήν Ἑλλάδα σ’ αὐτό τό στοιχεῖο εἶναι ἀδύνατη: Αὐτό φαίνεται καθαρά, ἐλπίζω, ἀπό τήν σύντομη ἔκθεση πού προηγεῖται. Ἐξάλλου, εἶναι ἀσφαλῶς πολύ δύσκολο νά ὑπερασπιστοῦμε ἤ νά ὑποστηρίξουμε τήν δημοκρατία πάνω σ’ αὐτήν τή βάση. Κατά πρῶτο λόγο, παρόλο πού ἡ δημοκρατία ἐπιτρέπει δίχως καμιά ἀμφιβολία στούς ἀνθρώπους νά «ἐκδηλώνονται» περισσότερο ἀπό ὅ,τι ὁποιοδήποτε ἄλλο καθεστώς, ἡ «ἐκδήλωση» αὐτή δέν θά μποροῦσε νά ἀφορᾶ ὅλον τόν κόσμο —οὔτε μάλιστα τόν ὁποιονδήπστε πέρα ἀπό μιά μικρή μειονότητα προσώπων πού δροῦν καί παίρνουν πρωτοβουλίες μέσα στό πολιτικό πεδίο μέ τήν στενή ἔννοια. Κατά δεύτερο λόγο, καί αὐτό εἶναι τό σπουδαιότερο, ἡ θέση τῆς Χάννα Ἄρεντ ἀφήνει κατά μέρος τό κεφαλαιῶδες ζήτημα τοῦ περιεχομένου, τῆς οὐσίας τῆς «ἐκδήλωσης» αὐτῆς. Γιά νά πάρουμε ἀκραῖες περιπτώσεις, ὁ Χίτλερ, ὁ Στάλιν καί οἱ θλιβερά διάσημοι σύντροφοί τους φανέρωσαν ἀσφαλῶς τί ἦταν μέ τίς πράξεις καί τά λόγια τους. Ἡ διαφορά ἀνάμεσα στόν Θεμιστοκλῆ καί τόν Περικλῆ ἀπό τή μιά μεριά, καί στόν Κλέωνα καί τόν Ἀλκιβιάδη ἀπό τήν ἄλλη, ἀνάμεσα στούς οἰκοδόμους καί στούς νεκροθάφτες τῆς δημοκρατίας, δέν βρίσκεται στό ἁπλό γεγονός τῆς «ἐκδήλωσης», ἀλλά στό περιεχόμενο τῆς ἐκδήλωσης αὐτῆς. Ἀκόμη περισσότερο: ἀκριβῶς ἐπειδή τό μόνο πού μετροῦσε γιά τόν Κλέωνα καί τόν Ἀλκιβιάδη ἦταν ἡ «ἐκδήλωση» ὡς τέτοια, ἡ ἁπλή «ἐμφάνιση μέσα στόν δημόσιο χῶρο», γι’ αὐτό προκάλεσαν καταστροφές.

Ἡ σύσιαστικη σύλληψη τῆς δημοκρατίας στήν Ἑλλάδα φαίνεται καθαρά μέσα στήν συνολική μάζα τῶν ἔργων τῆς πόλεως γενικά. Καί ἔχει διατυπωθεῖ ρητά, μέ ἀπαράμιλλη βαθύτητα καί ἔνταση, στό μεγαλύτερο μνημεῖο τῆς πολιτικῆς σκέψης πού ἔτυχε νά διαβάσω ποτέ, τόν «Ἐπιτάφιον» τοῦ Περικλέους (Θουκυδίδης, II, 35-46). Δέν παύει νά μέ ἐκπλήσσει τό γεγονός ὅτι ἡ Χάννα Ἄρεντ, ἡ ὁποία θαύμαζε αὐτό τό κείμενο καί μᾶς ἔδωσε λαμπρές ὑποδείξεις γιά τήν ἑρμηνεία του, δέν εἶδε ὅτι παρουσίαζε μιά οὐσιαστική σύλληψη τῆς δημοκρατίας ἐλάχιστα συμβιβαστή μέ τήν δική της.

Στόν «Ἐπιτάφιόν» του ὁ Περικλῆς περιγράφει τά ἤθη καί τούς τρόπους πράττειν τῶν Ἀθηναίων (II, 37-41) καί παρουσιάζει, στό ἥμισυ μιᾶς φράσης (ἀρχή τῆς II, 40), ἕναν ὁρισμό αὐτοῦ πού εἶναι τό «ἀντικείμενο» τῆς ζωῆς αὐτῆς. Τό ἐν λόγῳ χωρίο εἶναι τό περίφημο Φιλοκαλοῦμεν γάρ μετ’ εὐτελείας καί φιλοσοφοῦμεν ἄνευ μαλακίας. Στήν Crise de la culture (ὅ.π., σ. 272 κ.ε.), ἡ Χάννα Ἄρεντ προτείνει ἕναν πλούσιο καί διεισδυτικό σχολιασμό του. Ἀλλά δέν κατορθώνω νά βρῶ, στό κείμενό της, αὐτό πού, κατά τήν ἄποψή μου, εἶναι τό σπουδαιότερο σημεῖο.

Ἡ φράση τοῦ Περικλέους εἶναι σχεδόν ἀδύνατο νά μεταφραστεῖ σέ σύγχρονη γλώσσα. Κατά λέξη, μπορεῖ κανείς νά ἀποδώσει τά δύο ρήματα μέ «ἀγαπᾶμε τήν ὀμορφιά (...) καί ἀγαπᾶμε τήν σοφία...», ἀλλά, ὅπως εἶδε σωστά ἡ Χάννα Ἄρεντ, θά χάναμε τότε ἀπό τά μάτια μας τό οὐσιῶδες. Τά ρήματα δέν ἐπιτρέπουν αὐτόν τόν χωρισμό τοῦ «ἐμεῖς» καί ἑνός «ἀντικειμένου» —τῆς ὀμορφιᾶς ἤ τῆς σοφίας— ἐξωτερικοῦ ἀπό αὐτό τό «ἐμεῖς». Δέν εἶναι «μεταβατικά»· καί δέν εἶναι ἁπλῶς «ἐνεργητικά», εἶναι συγχρόνως «ρήματα κατάστασης» —ὅπως τό ρῆμα ζῶ, κατονομάζουν μιά «δραστηριότητα» πού, τήν ἴδια στιγμή, εἶναι ἕνας τρόπος εἶναι ἤ μᾶλλον ὁ τρόπος δυνάμει τοῦ ὁποίου εἶναι τό ὑποκείμενο τοῦ ρήματος. Ὁ Περικλῆς δέν λέει: ἀγαπᾶμε τά ὡραῖα πράγματα (καί τά βάζουμε στά μουσεῖα), ἀγαπᾶμε τήν σοφία (καί πληρώνουμε καθηγητές ἡ ἀγοράζουμε βιβλία). Λέει: Εἴμαστε ἐντός καί διά τῆς ἀγάπης τῆς ὀμορφιᾶς καί τῆς σοφίας καί τῆς δραστηριότητας τήν ὁποία προκαλεῖ αὐτή ἡ ἀγάπη· ζοῦμε διά, μαζί καί διαμέσου αὐτῶν — ἀποφεύγοντας ὅμως τίς ἀκρότητες καί τήν μαλθακότητα.[28] Καί γι’ αὐτόν τόν λόγο ἐκτιμᾶ ὅτι ἔχει τό δικαίωμα νά χαρακτηρίσει τήν Ἀθήνα παίδευσιν — ἐκπαίδευση καί παιδαγωγό — τῆς 'Ἑλλάδας.

Στόν «Ἐπιτάφιόν» του ὁ Περικλῆς δείχνει ὑπορρητα τήν ματαιότητα τῶν ψευδοδιλημμάτων πού δηλητηριάζουν τήν νεοτερική πολιτική φιλοσοφία καί γενικά τήν νεοτερική νοοτροπία: Τό «ἄτομο» ἐναντίον τῆς «κοινωνίας», ἤ ἡ «κοινωνία τῶν πολιτῶν» ἐναντίον τοῦ «κράτους». Τό ἀντικείμενο τῆς θέσμισης τῆς πόλεως εἶναι γι’ αὐτόν ἡ δημιουργία ἑνός ἀνθρώπινου ὄντος, τοῦ Ἀθηναίου πολίτη, ὁ ὁποῖος ὑπάρχει καί ζεῖ ἐντός καί διά τῆς ἑνότητας αὐτῶν τῶν τριῶν στοιχείων: τῆς ἀγάπης καί τῆς «πρακτικῆς» τῆς ὀμορφιᾶς, τῆς ἀγάπης καί τῆς «πρακτικῆς» της σοφίας, τῆς μέριμνας καί τῆς εὐθύνης ἀπέναντι στό δημόσιο καλό, στή συλλογικότητα, στήν πόλιν («Περί τοιαύτης οὖν πόλεως οἵδε τέ γενναίως δικαιοῦντες μή ἀφαιρεθῆναι αὐτήν μαχόμενοι ἐτελεύτησαν, καί τῶν λειπομένων πάντα τινά εἰκός ἐθέλειν ὑπέρ αὐτῆς κάμνειν» — «Αὐτοί ἔπεσαν γενναία στήν μάχη ἔχοντας τήν δίκαιη ἀπαίτηση νά μήν στερηθοῦν μιά τέτοια πόλιν, καί εἶναι εὔκολο νά καταλάβουμε ὅτι ὁ καθένας, ἀνάμεσα στούς ζωντανούς, εἶναι ἕτοιμος νά ὑποφέρει γιά χάρη της» —II, 41). Καί δέν θά ἦταν δυνατόν νά γίνει χωρισμός αὐτῶν τῶν τριῶν στοιχείων: Ἡ ὀμορφιά καί ἡ σοφία ἔτσι ὅπως τίς ἀγα- ποῦσαν καί τίς ζοῦσαν οἱ Ἀθηναῖοι δέν μποροῦσαν νά ὑπάρχουν παρά μόνον στήν Ἀθήνα. Ὁ Ἀθηναῖος πολίτης δέν εἶναι «ἰδιωτικός φιλόσοφος» οὔτε «ἰδιωτικός καλλιτέχνης»: Εἶναι ἕνας πολίτης γιά τόν ὁποῖο ἡ τέχνη καί ἡ φιλοσοφία ἔχουν γίνει τρόποι ζωῆς. Αὐτή εἶναι, νομίζω, ἡ ἀληθινή ἀπάντηση, ἡ συγκεκριμένη ἀπάντηση τῆς ἀρχαίας δημοκρατίας στό ἐρώτημα σχετικά μέ τό «ἀντικεί- μενο» τῆς πολιτικῆς θέσμισης.

Ὅταν λέω ὅτι οἱ Ἕλληνες εἶναι γιά μᾶς ἕνα σπέρμα, θέλω νά πῶ, πρῶτα πρῶτα, ὅτι δέν ἔπαψαν ποτέ νά σκέφτονται αὐτό τό ἐρώτημα: Τί ὀφείλει νά πραγματοποιήσει ἡ θέσμιση τῆς κοινωνίας; Καί, κατά δεύτερο λόγο, ὅτι στήν παραδειγματική περίπτωση, τήν Ἀθήνα, ἔδωσαν αὐτήν τήν ἀπάντηση: Τήν δημιουργία ἀνθρώπινων ὄντων πού ζοῦν μαζί μέ τήν ὀμορφιά, πού ζοῦν μαζί μέ τήν σοφία καί πού ἀγαποῦν τό κοινό καλό.

  

  Παρίσι - Νέα Ὕορκη - Παρίσι,

Μάρτιος 1982 - ’Ἰούνιος 1983

--------------------------

[1] Ὁ ἴδιος ὁ Μάρξ ἔγραφε (στήν Introduction generate a la critique dc Veconomie politique, γάλλ. μετφρ. M. Rubel καί Evrard, στό Karl Marx, Oeuvres 1. Economie, Παρίσι, Gallimard, «Bibliotheque de la Pleiade», 1965, σ. 266) ὅτι ἡ ἑλληνική τέχνη ἀντιπροσώπευε ἕνα ἀπρόσιτο μοντέλο: ὄχι ἀξεπέραστο οὔτε ἀνυπέρβλητο, ἀλλά ἀπρόσιτο. 

[2] «Le concept d’histoire» στό La Crise de la culture, γάλλ. μτφρ. ὑπό τήν διεύθυνση τοῦ P. Levy, Παρίσι, Gallimard, σύλλ. «Idees», 1972, σ. 70. 

[3] Δέν χρειάζεται νά διευκρινίσουμε ὅτι ἀπό μόνο του αὐτό δέν μᾶς ἐπιτρέπει νά βγάλουμε κανένα «πρακτικό» ἤ «πολιτικό» συμπέρασμα.

[4] Οἱ γλωσσολόγοι ἀπαριθμοῦν, ὡς φαίνεται, περίπου 4.000 γλῶσσες πού ἀσκοῦνται σήμερα. Παρόλο πού δέν ὑπάρχει ἀμφι-μονοσήμαντη ἀντιστοιχία ἀνάμεσα στήν γλώσσα καί στήν ὁλικη θέσμιση τῆς κοινωνίας, αὐτό μᾶς δίνει μιά πολύ χονδροειδή ἔνδειξη τῆς τάξης μεγέθους τοῦ ἀριθμοῦ τῶν διαφορετικῶν κοινωνιῶν πού ὑπῆρξαν στό πολύ πρόσφατο παρελθόν.  

[5] Ἡ ἐμπιστοσύνη στήν «ὀρθολογικότητα» μόνον ὁδήγησε, παραδείγματος χάρη, τόν 19ο αἰώνα νά κατηγορήσει τίς πρωτόγονες θρησκεῖες καί τούς μύθους γιά καθαρούς καί ἁπλούς παραλογισμούς («πρωτόγονη ἠλιθιότητα», ὅπως ἔγραφε ὁ Engels, ἐπιστολή στόν Κ. Schmidt τῆς 27 ’Ὀκτωβρίου 1890)· ὁδήγησε ἐπίσης στά σύγχρονό μας, στρουκτουραλιστικά καί ἄλλα, προκρούστεια κρεβάτια.

[6] «Κεντρικό ὅριο» λένε στά μαθηματικά. 

[7] Εἶναι ἀλήθεια ὅτι στά ἀρχικά σχέδια, πού ἀνάγονται στό 1771, ὅταν σχεδίαζε ἕνα ἔργο μέ τόν τίτλο «Ὅρια τῆς αἰσθητικότητας καί τοῦ νοῦ [λόγου]», ὁ Κάντ σκεφτόταν νά πραγματευτεῖ μέσα στό ἴδιο πλαίσιο τόν θεωρητικό νοῦ [λόγο], τήν ἠθική καί τό γοῦστο. Ὁ τρόπος, ὅμως, μέ τόν ὁποῖο πραγματοποιεῖται ὁ τελευταῖος αὐτός ἀντικειμενικός σκοπός στό βιβλίο τοῦ 1790, καί ἰδίως ἡ σύνδεσή του μέ τήν «τελεολογία τῆς φύσης», μοῦ φαίνεται ὅτι δικαιολογοῦν τίς παρατηρήσεις τοΰ κειμένου.

[8] Τό πρόβλημα ἀναγνωρίζεται ἤδη στήν Κριτική τοϋ Καθαροῦ Νοῦ, γάλλ. μτφρ., σ. 653-654 (Α). Βλ. Κριτική τῆς Κριτικῆς δύναμης, Introduction, V καί VI, γάλλ. μτφρ. —όπου ἐμφανίζεται ἡ ἔκφραση «εὐτυχής συγκυρία» (glucklicher Zufall). 

[9] Μπορεῖ νά βρεῖ κανείς μιά μελέτη, χρήσιμη καί πλούσια σέ πληροφορίες, γιά τό γενικό ἐνδιαφέρον πού ἐκδηλώθηκε ἐκείνη τήν ἐποχή γιά τό ἔργο τέχνης καί τήν φαντασία, στό James Engell, The Creative Imagination, Harvard University Press, 1981.

[10] Ό Richard Bernstein ἐπέμενε δικαίως καί σαφῶς σ’ αὐτό τό σημεῖο στό «Judging—the Actor and the Spectator», μελέτη πού παρουσιάστηκε κατά τήν διάρκεια τοῦ συνεδρίου πάνω στό ἔργο τῆς Χάννα Ἄρεντ, τό ὁποῖο ὀργανώθηκε στή Νέα Ὑόρκη τόν Ὀκτώβριο τοϋ 1981. 

[11] Βλέπε Michael Denneny, «The Privilege of Ourselves: Χάννα Ἄρεντ on Judgement», στό M.A. Hill (ed.), Χάννα Ἄρεντ The Recovery of the Public World, Νέα Ὕορκη, St. Martin’s Press, 1979, σ. 259 καί 273. Βλέπε ἐπίσης, αὐτόθι, τήν συζήτηση ἀνάμεσα στόν Hans Jonas καί τήν Χάννα Ἄρεντ, σ. 311-315. 

[12] Στήν πραγματικότητα, ἀκόμη καί στό θεωρητικό πεδίο, αὐτο δέν εἶναι ἀληθές· δέν θά μποροῦσα ὅμως νά θίξω ἐδῶ τό ζήτημα τῶν κοινωνικο- ἱστορικῶν συνθηκῶν τῆς σκέψης. Ἀρκεῖ νά διευκρινίσω ὅτι ἡ «ἀντικειμενική καθολική ἐγκυρότητα», ὅπως τήν συλλαμβάνει ὁ Κάντ, ἰσοδυναμεῖ πρακτικά μέ μιά τέλεια ἀπομόνωση ἤ «ἀπενσάρκωση» τῆς «θεωρητικῆς συνείδησης» καί, κατά συνέπεια, μέ μιά μορφή σολιψισμοῦ. Ὁ Κάντ, παραδείγματος χάρη, κάνει πλήρως ἀφαίρεση τοῦ ἀχώριστου τῆς σκέψης καί τῆς γλώσσας ὡς θεωρητικοῦ (καί ὄχι «ψυχολογικοῦ») προβλήματος. Τήν ἴδια στιγμή, βεβαιώνει (στήν τρίτη Critique), ἀρκετά περίεργα ἀπό τήν «ὑπέρ- βασιακή» σκοπιά, ὅτι δέν ὑπάρχει γνώση δίχως ἐπικοινωνία. 

[13] Ἕνα περίφημο ἀνέκδοτο λέει ὅτι πρίν ἀπό δύο αἰῶνες ὁ Κινέζος αὐτοκράκτορας ἀπέρριψε μιά πρόταση ἐμπορικῆς συμφωνίας πού τοῦ ἔκανε μιά ἀγγλική πρεσβεία λέγοντας: Βλέπω πολύ καλά γιατί οἱ βάρβαροι ἐπι θυμοῦν νά ἀποκτήσουν τά προϊόντα μας, ἀλλά δέν βλέπω πῶς θά μποροῦσαν νά μᾶς προσφέρουν ἕνα ἰσοδύναμο πού νά ἀξίζει τόν κόπο.  

[14] Γι’ αὐτούς τούς ὅρους καί τό καθαυτό πρόβλημα βλέπε τό βιβλίο μου Ἡ φαντασιακή θέσμιση τῆς κοινωνίας, κέφ. V. 

[15] Μία μόνον φορᾶ μιλάει γιά schopferische Einbildungskraft, γιά δημιουργική φαντασία (§49). Ἡ τελευταία αὐτή ἔκφραση ἦταν τρέχουσα τόν 18ο αἰώνα· ἡ ἐπιμονή τοῦ Κάντ νά χαρακτηρίζει τήν φαντασία παραγωγική δέν θά μποροῦσε νά εἶναι τυχαία. Βέβαια, ὁ ὅρος Schopfung (δημιουργία) χρησιμοποιεῖται εὐρέως ἐπ’ εὐκαιρίᾳ της «δημιουργίας τοῦ κόσμου» ἀπό τόν «Θεό» στίς τελευταῖες παραγράφους τῆς τρίτης Κριτικῆς, π.χ. §84, 87 κλπ.

[16] Αὐτονόητα, τό ἔργο τέχνης εἶναι ἐπίσης μιά «παρουσίαση» τοῦ ἠθικοῦ ἰδεώδους. Ἀλλά, στά ἐδῶ συμφραζόμενα, ἡ ἰδέα αὐτή δέν εἶναι καθόλου σημαντική. Ἐπιπλέον, δέν θά μπορούσαμε νά τήν πάρουμε ὑπόψη μας παρά μέ τόν ὅρο νά προσυπογράψουμε τήν μεταφυσική τοῦ Kant. Αὐτό ἀπορρέει ἀπό τόν ὑπερ-αισθητό χαρακτήρα αὐτοῦ πού πρέπει νά παραστα- θεῖ (dargestellt). Τελικά βρισκόμαστε μπροστά σέ μιά ἐμφανή ἀπορία:

— κάθε Darstellung (ἀπό μιά καλλιτεχνική μεγαλοφυΐα) εἶναι κατάλληλη·

— κάθε σειρά Darstellungen εἶναι ἀνεπαρκής, ἐπειδή δέν «ἐξαντλεῖ» ποτέ, γιά νά τό ποῦμε ἔτσι, αὐτό πού πρόκειται νά παρασταθεῖ.

Μποροῦμε νά δοῦμε ἐδῶ ἄλλο ἕνα σπουδαῖο θεμέλιό τῆς ἐξάρτησης τῆς αἰσθητικῆς του Κάντ (καί τῆς θεωρίας του τῆς κρίσης) ἀπό τήν μεταφυσική του —συγκρίσιμη μ’ ἐκείνη τῆς Κριτικῆς τοῦ πρακτικοῦ Νοῦ: τήν ἄπειρη ἤ ἀνυπέρβλητη ἀπόσταση ἀνάμεσα στήν ἀνθρωπότητα καί στήν Ἰδέα— καί τήν (μάταιη) προσπάθεια νά τήν διατηρήσει καί νά τήν καλύψει μέσω ἑνός εἴδους ἄπειρης πορείας. Στήν Κριτική τοῦ πρακτικοῦ Νοῦ, αὐτό ὁδηγεῖ, inter alia, στήν παράλογη ἐπιχειρηματολογία σχετικά μέ τήν ἀθανασία τῆς ψυχῆς. Στήν Κριτική τῆς Κριτικῆς δύναμης, (ὅπου ἀντιμετωπίζεται σαφῶς μία «ἐμμενής» ἱστορική πρόοδος), αὐτό ὁδηγεῖ στήν ἰδέα μιᾶς ἀτελείωτης σειρᾶς Darstellungen. Ἡ διαφορά εἶναι ὅτι στήν πρώτη περίπτωση (στήν ἠθική πράξη) εἴμαστε μονίμως ἐλαττωματικοί (κανείς δέν εἶναι ποτέ ἅγιος, βεβαιώνει ἡ Κριτική τοῦ πρακτικοῦ Νοῦ), ἐνῶ στήν δεύτερη περίπτωση (στήν τέχνη) τό ἔργο τῆς μεγαλοφυΐας δέν εἶναι ἀσφαλῶς ἐλαττωματικό. Τό σημεῖο αὐτό θά ἄξιζε μιά βαθύτερη ἐξέταση, πού θά ἔπαιρνε ὑπόψη της τήν καντιανή Ἀνθρωπολογία· ὡστόσο, κάτι τέτοιο δέν χωράει ἐδῶ. Ἄς μοῦ ἐπιτραπεῖ νά προσθέσω μονάχα τοῦτο: [στ’ ἀλήθεια] ἡ ἀπόλυτη ἐπάρκεια τοῦ ἀριστουργήματος δέν εἶναι τίποτε ἄλλο παρά ἡ παρουσίαση ἀπ’ αὐτό τῆς Ἀβύσσου (τοῦ Χάους, τοῦ Ἀπύθμενου), καί ἡ ἀνεξαντλητότητα τῆς τέχνης ριζώνει τόσο στόν ὀντολογικό χαρακτήρα τῆς Ἀβύσσου ὅσο καί στό γεγονός ὅτι κάθε κουλτούρα (καί κάθε ἀτομική μεγαλοφυΐα) δημιουργεῖ τόν δικό της δρόμο πρός τήν Ἄβυσσο — τό δεύτερο ὄντας ἐκ νέου μιά ἐκδήλωση τοῦ πρώτου.  

[17] Δές ἐπίσης τό κείμενό μου, «Τό ρητό καί τό ἄρρητο» στό Τά σταυροδρόμια τόν λαβύρινθου, δ.π., σ. 173-174. 

[18] Αὐτός εἶναι ἐπίσης ὁ λόγος γιά τόν ὁποῖο ὀφείλει νά περιορίσει τίς ἐποπτεῖες του στήν αὐστηρά «ἀτομική-ὑποκειμενική» διάσταση τῆς φαντασίας. Δές τό κείμενό μου «La decouverte de l’imagination» στό Libre, τεῦχ. 3, Παρίσι, Payot, 1978. [Βλ. πιό κάτω, σέλ. 187-227]. 

[19] Δέν θά μποροῦσα νά προσυπογράψω τήν ἰδέα τῆς Χάννα Ἄρεντ, σύμφωνα μέ τήν ὁποία ἡ νομοθετική δραστηριότητα ἦταν στήν Ἑλλάδα δευτερεύουσα πλευρά τῆς πολιτικῆς. Αὐτό θά ἦταν ἀληθές παρά μόνον ὑπό μιά περιορισμένη ἔννοια τοῦ ὅροῦ «νομοθετῶ». Ὅ Ἀριστοτέλης ἀπαριθμεῖ ἕντεκα «ἐπαναστάσεις» στήν Ἀθήνα —μ’ ἄλλα λόγια ἕντεκα ἄλλαγές της θεμελιώδους («συνταγματικῆς») νομοθεσίας. 

[20] Ὅπως τό ἔδειξε καθαρά ὁ Olof Gigon, Der Ursprung der griechischen Philosophie von Hesiod bis Parmenides, Βασιλεία, 1945.

[21]Τό νόημα αὐτοῦ τοῦ ἀποσπάσματος τοῦ Ἀναξίμανδρου (Diels, Β, 1) εἶναι σαφές καί, αὐτήν τή φορά, οἱ «κλασικοί» ἱστορικοί της φιλοσοφίας τό ἑρμήνευσαν σωστά. Ἡ χαϊντεγκεριανή ἑρμηνεία («Der Spruch des Anaximander», στό Holzwege) δέν εἶναι, ὡς συνήθως, παρά Χάιντεγκερ μεταμφιεσμένος σέ Ἀναξίμανδρο. 

[22] Γιά λόγους χώρου εἶμαι ὑποχρεωμένος νά μιλήσω καί ἐγώ μέ ὅρους «στατικούς», ἀφήνοντας κατά μέρος τήν κίνηση καί ἐξετάζοντας μόνον ὁρισμένα ἀπό τά «ἀποτελέσματά» της, ὅσα ἔχουν τήν μεγαλύτερη σημασία. Παρακαλῶ τόν ἀναγνώστη νά μήν ξεχάσει αὖτον τόν ἀναπόφευκτο περιορισμό. 

[23] Ἀριστοτέλης, Ἀθηναίων Πολιτεία, VIII, 5. 

[24] Βρίσκουμε κάτι παρόμοιο σ’ ὁρισμένες ἄγριες κοινωνίες· ἀλλά τό πεδίο αὐτό εἶναι περιορισμένο στήν διαχείριση «τρεχουσῶν» ὑποθέσεων, ἐπειδή στίς κοινωνίες αὐτές ὁ (παραδοσιακός) νόμος δέν θά μποροῦσε νά ἐπανατεθεῖ ὑπό συζήτηση. 

[25] Ὁ Μ.Ι. Finley ὑπογράμμισε πρόσφατα τήν σπουδαιότητα καί φώτισε τό πνεῦμα αὐτῆς τῆς διαδικασίας στό Democratic antique et Democratic moderne, γάλλ. μτφρ. ἀπό τόν Μ. Alexandre, Παρίσι, Payot, 1976, σ. 77 καί 176. Δές ἐπίσης V. Ehrenberg, The Greek State, 2η ἔκδ., Λονδίνο, Methuen, 1969, σ. 73, 79 καί 267 —ὁ ὁποῖος ἀναφέρει ἐπίσης δύο ἄλλες σπουδαῖες διαδικασίες ἤ διατάξεις πού μαρτυροῦν τό ἴδιο πνεῦμα: τήν ἀπάτην τοῦ δήμου (ἐξαπάτηση τοῦ δήμου) καί τήν ἔνσταση, τόν νόμον μή ἐπιτήδειον εἶναι (τήν ἀκαταλληλότητα ἕνος νόμου).

[26] Ὀφείλω νά ἀφήσω ἀνοιχτό ἐδῶ τό ἐρώτημα πού ἐγείρει ἡ ἑρμηνεία τήν ὁποία ἔδωσε στούς τελευταίους αὐτούς στίχους ἡ Χάννα Ἄρεντ (καί ὁ Χέλντερλιν) — βλέπε Condition de l’homme moderne, γάλλ. μετφρ. ὑπό G. Fradier, πρόλογος τοῦ Paul Ricoeur, Παρίσι, Calmann-Levy, 1983, σ. 34-35, σήμ. 2. Πάντως, ἡ ἑρμηνεία αὐτή δέν δημιουργεῖ δυσκολίες γιά τόν δικό μου σκοπό. Περιέργως, ὁ Michael Denneny, στήν ἐξαίρετη μελέτη του πού προαναφέραμε, δέν μνημονεύει τήν μετάφραση πού προτάθηκε στό Condition de I’homme moderne καί δίνει μιά διαφορετική (προφορική) ἐκδοχή πού τοῦ ὑπέδειξε ἡ ἴδια ἡ Χάννα Ἄρεντ — ἐκδοχή τελείως ἀπαράδεκτη τόσο ἀπό φιλολογική ἄποψη ὁσο καί σέ σχέση μέ τό συνολικό νόημα τοῦ ἔργου. Denneny, ο.π., σ. 268-269 καί 274. 

[27] Στό τέλος τῆς τραγωδίας τοῦ Αἰσχύλου Ἑπτά ἐπί Θήβας (στ. 1065-1075) μπορεῖ νά βρεῖ κανείς ἕνα συμπληρωματικό ἐπιχείρημα ὑπέρ τῆς ἑρμηνείας μου. Πρόκειται ἀσφαλῶς γιά μιά προσθήκη στό ἀρχικό κείμενο, πού χρονολογεῖται πιθανόν τά ἔτη 409-405 (Mazon, στήν ἔκδοση Bude, σ. 103). Ἡ προσθήκη αὐτή εἰσήχθη προκειμένου νά ἀναγγείλει τήν παράσταση τῆς Ἀντιγόνης ἀμέσως μετά. Ἔτσι οἱ Ἑπτά τελειώνουν μέ μιά διαίρεση ταῦ χοροῦ: Τό πρῶτο ἡμιχόριο ψάλλει ὅτι θά ὑποστηρίξει ἐκείνους πού εἶναι ἀλληλέγγυοι τοῦ αἵματός τους (γενεά), ἐπειδή αὐτό πού θεωρεῖ σωστό ἡ πόλις εἶναι διαφορετικό, ἀνάλογα μέ τίς ἐποχές· μ’ ἄλλα λόγια, οἱ νόμοι τῆς πόλεως ἀλλάζουν, ἐνῶ τό δίκαιο τοῦ αἵματος εἶναι αἰώνιο· καί τό ἄλλο ἡμιχόριο τάσσεται μέ τό μέρος τῆς πόλεως καί τοῦ δικαίου. Τό πρῶτο ἡμιχόριο δέν ἀναφέρεται καθόλου σ’ ἕναν «θεῖο νόμο»· τό δεύτερο ἀναφέρει, ἀντίθετα, τούς «μακάριους», πιθανόν τους προστάτες ἥρωες τῆς πόλης, καί τόν ἴδιο τόν Δία. Γιά μιά ἀκόμη φορά, ὅλα αὐτά ἀνήκουν στό φανερό κείμενο. Ἔχουμε ἐδῶ μιά ὄχι ἀμελητέα μαρτυρία σχετικά μέ τόν τρόπο μέ τόν ὁποῖο ἀντίκριζαν στά τέλη τοῦ 5ου αἰώνα οἱ Ἀθηναῖοι τό ζήτημα καί τό νόημα πού ἔδιναν στήν Ἀντιγόνη. 

[28] Παίρνω τήν συνήθη μετάφραση τῆς εὐτέλειας. Ἡ μετάφραση πού δίνει ἡ Χάννα Ἄρεντ σ’ αὐτόν τόν ὅρο, ἄν καί δέν εἶναι ἀπολύτως ἀδύνατη, καί πού καταλήγει στήν ἑρμηνεία: «ἀγαπᾶμε τήν ὀμορφιά μέσα στά ὅρια τῆς πολιτικῆς κρίσης», εἶναι ἄκρως ἀπίθανη.