Η Πολιτεία της Δικαιοσύνης

Σιγά σιγά, μέσα σε είκοσι χρόνια, το έργο που ο Πλάτων είχε στο μυαλό του σαν το σημαντικότερο της ζωής του ωρίμασε. Η Πολιτεία πρέπει να εκδόθηκε γύρω στο έτος 374 ή λίγο αργότερα, ένα έργο που ακόμα και ως προς την έκτασή του ήταν κάτι εντελώς καινούριο. Όλοι οι άλλοι διάλογοι του Πλάτωνα, όλοι οι λόγοι του Ισοκράτη μπορούσαν να διαβαστούν μέσα σε λίγη ώρα. Τα έτσι κι αλλιώς εκτεταμένα ιστορικά βιβλία, όπως βλέπουμε στον Ηρόδοτο, περιορίζονταν με μεμονωμένες αφηγήσεις, όπως και τα έπη με τις ραψωδίες, κι ακόμα και σε κείμενα με σύνθεση πυκνότερη, πράγμα που σε κάθε περίπτωση προσπαθούσε να πετύχει ο Θουκυδίδης, το αποτέλεσμα ήταν να έχουμε ένα πυκνογραμμένο κυρίως κείμενο και πολλά επιμέρους κομμάτια. Ο Πλάτων, μέσα από τα ποιητικά του αριστουργήματα Ευθύδημος, Φαίδων, Συμπόσιον, έδειξε τη δραματική του τέχνη. Καθένα από αυτά τα έργα είναι σύντομο όσο μια τραγωδία. Στην Πολιτεία βλέπουμε ότι διατήρησε τους δρόμους της τέχνης του, ακόμα και ως προς τη δομή, αλλά η έκταση και ο πλούτος του κειμένου δεν επιτρέπουν την απλή αφηρημένη ανάγνωση, ενώ η καλλιτεχνία της σύνθεσης ξεδιπλώνεται μετά από πολύ προσεκτική ανάγνωση και εξοικείωση με το κείμενο. Ένα τέτοιο έργο απαιτεί επεξεργασία μέσα από ξεχωριστούς τόμους, κεφάλαια ή όπως αλλιώς μπορούμε να τα ονομάσουμε. Αργότερα η Πολιτεία χωρίστηκε σε έξι ή δέκα βιβλία και με αυτή τη μορφή τη μελετάμε μέχρι σήμερα. Αλλά αυτό δεν είναι σωστό, γιατί ο συντάκτης της δεν είχε τέτοια πρόθεση. Η πραγματική της διάρθρωση θα πρέπει να ήταν όπως στον Γοργία ή στον Φαίδωνα.

 

Θα διευκολυνθεί η κατανόηση του κειμένου, εάν ο αναγνώστης καταλάβει και προσπαθήσει να κρατήσει στη μνήμη του ότι ο Πλάτων ήθελε να ασκήσει τη δική του επίδραση στα πολιτικά πράγματα· η κακή εμπειρία που είχε από τις επαναστάσεις και τα παράπονα που άκουγε για το δημοκρατικό πολίτευμα γέννησαν μέσα του την ανάγκη να θέσει τον εαυτό του στην υπηρεσία αυτής της πόλης, ενώ οι φιλοσοφικές του μελέτες επιβεβαίωναν αυτή του την ανάγκη. Μονάχα ο συνδυασμός γνώσης και εξουσίας στους κυβερνώντες θα μπορούσε να επιφέρει τη σωτηρία, κι έτσι έθεσε σκοπό της ζωής του να το διδάξει αυτό στον κόσμο. Επιστρέφοντας στην πατρίδα του, στο έργο του Μένων έθεσε αυτό τον σκοπό, ενώ σαν πραγματικός πολιτικός έπρεπε ό, τι διαισθανόταν να το ισχυροποιήσει μέσα από την επιστημονική γνώση για ν’ αποφύγει τα λάθη. Ο Πλάτων καλλιέργησε αυτή τη γνώση και τις θεωρίες του επί σειρά ετών. Τώρα ήταν έτοιμος να εκφράσει τις σκέψεις αυτές και τις θεωρίες δημόσια, με την αξίωση να βρουν πρόσφορο έδαφος, με την ελπίδα να αναγνωριστούν και να οδηγηθούν στην πραγμάτωσή τους. Αυτό είναι κάτι που δεν πρέπει να ξεχάσουμε. Αλλά θα χρειαστούμε πολύ χρόνο μέχρι να ξαναπατήσουμε το πόδι μας στη γη και στο παρόν. Αυτό θα συνέβαινε ακόμα κι αν ακολουθούσαμε τον δρόμο του διαλόγου. Οι στοχασμοί του όμως απαιτούν διαφορετικό συνδυασμό προκειμένου να γίνουν καταληπτοί.

 

Το θέμα το οποίο απασχολεί τον Σωκράτη, ή περισσότερο τον Πλάτωνα, που όμως από τώρα πια θα μιλάει με το στόμα του Σωκράτη, δεν είναι καταρχήν η πολιτεία αλλά η δικαιοσύνη, την οποία αναζητάει στην κοινωνία μόνο και μόνο σε μια απώτερη προσπάθεια να την εντοπίσει στις ψυχές των ανθρώπων. Σ’ αυτό στηρίζεται και η σκέψη ότι το άτομο, ακριβώς επειδή είναι μέλος της κοινωνίας, κάνει χρήση αυτής της αρετής (της δικαιοσύνης) στις σχέσεις του με τους άλλους ανθρώπους, που σημαίνει ότι μέσα από ένα σύνολο ομοιογενών δίκαιων ανθρώπων δημιουργείται μια δίκαιη κοινωνία, που με τη σειρά της καθιστά τον καθένα από τούς τους ανθρώπους ικανό να φέρει σε πέρας το έργο της δικαιοσύνης. Αλλά η ουσία της δίκαιης πολιτείας, εννοιολογικά, μπορεί αναπτυχθεί όπως η αρετή του ενός. Αυτό δεν το εννοεί σαν μεταρρύθμιση των ήδη ισχυόντων, αλλά σαν μια εκ νέου δόμηση, που δεν μπορεί να έχει θεμέλιο άλλο από την ίδια τη φύση του ανθρώπου. Αυτή πιστεύει ο Πλάτων ότι είναι η διαδικασία. Βλέπουμε βέβαια ότι πέφτει και σε σφάλματα, πράγμα αναμενόμενο, ενώ κάνει τ< υπολογισμούς του λαμβάνοντας σαν πεδίο, χρονικό και τοπικό, κυρίως τον δεδομένο ελληνικό κόσμο και όχι γενικότερα τους ανθρώπους, και αυτά που γράφει έχουν ως κύριο αποδέκτη την πατρίδα του. Αυτό προσδίδει στο έργο του μιαν ασυμφωνία, αλλά ακριβώς αυτό η θεωρητική διδασκαλία αποκτά ζεστασιά και ζωντάνια, ήταν καλό για λόγους κατανοήσεως να παρουσιάσουμε ξεχωριστά όσα αναφέρονται στη δεδομένη πραγματικότητα της πατρίδας και όσα έχουν γενικότερη ισχύ.

 

Προκειμένου να εντοπίσει τη δικαιοσύνη στην ψυχή του επιμέρους ανθρώπου, ο Σωκράτης κατασκευάζει τη δίκαιη πολιτεία. Σ πραγματικότητα η πολιτική του θεωρία έχει τις ρίζες της σ ψυχολογία. Βασική προϋπόθεση είναι η πίστη ότι η πολιτεία μπορεί να αποτελέσει ενιαία οντότητα όπως ο άνθρωπος, δηλαδή να ι μια ψυχή μέσα στην οποία θα ζουν αρμονικά οι ψυχές των ανθρώπων. Αυτή η άρνηση της ατομικότητας των ανθρώπων, οι οποίοι ουσιαστικά αλληλοσυμπληρώνονται ακόμα κι όταν ανθίστανται. ναι βέβαια μία πλάνη που κάνει αισθητή την παρουσία της παν Αλλά αυτή είναι η πίστη στην οποία στηρίζεται ολόκληρο το οικοδόμημα, και έτσι πρέπει να τη δεχτούμε. Ο Φαίδων περιέγραψε ψυχή σαν ένα ον το οποίο ζει αιώνια, πατρίδα του οποίου είναι το «εκεί» και κινείται μέσα στην αιωνιότητα, μέσα από αμέτρητες σαρκώσεις. Μέσα από την ηθική συμπεριφορά του ανθρώπου διάρκεια των ενσαρκώσεων αυτών κρίνεται η μελλοντική κατάσταση της ψυχής. Αυτό γίνεται κάπως πιο συγκεκριμένο εδώ. Η ψυχή διαθέτει διάφορες δυνάμεις τις οποίες ονομάζει τμήματα, ενώ προσπαθεί να εντοπίσει τη θέση που έχουν αυτά σε σχέση με το σώμα, πράγμα που κάνει αργότερα και στον Τίμαιο. Αναρωτιέται αν έχουν την ίδια διάρκεια ζωής, πράγμα που δεν είναι προφανές. Η ζωή του σώματος επηρεάζει βέβαια και την ψυχή. Αυτή η διάκριση των δυνάμεων της ψυχής αποτελεί σημαντική φιλοσοφική εξέλιξη[1]. Μ’ αυτή την άποψη συντάσσεται αργότερα όλη η φιλοσοφία - η Στοά μένει κάπως πίσω, αφού μιλάει για λογική, παράλογο και πάθος, προχωρώντας και σε ακόμα πιο άγονες διακρίσεις. Για τον Πλάτωνα το σημαντικότερο, αιώνιο τμήμα της ψυχής εντοπίζεται στον πλούτο της διάνοιας. Θα το ονομάσουμε λογική. Το πιο βαθύ είναι εκείνο το τμήμα στο οποίο τείνουν όλες οι ενστικτώδεις κινήσεις. Το ονομάζει επιθυμία. Ανάμεσα στα δύο βρίσκεται το πιο «παθιασμένο κομμάτι», η βούληση, την ανάγκη της οποίας έχει τόσο η λογική όσο και η επιθυμία. Κυρίαρχη βέβαια είναι η λογική, αλλά χωρίς τη βούληση η λογική δεν μπορεί να επιβληθεί τόσο απέναντι στις εξωτερικές επιδράσεις όσο και στην εσωτερική παρόρμηση, χαρά, πόνο, τρόμο και ελπίδα. Οι επιθυμίες είναι μια ανάγκη που προκύπτει από τη συνένωση της ψυχής με το σώμα.

 

Καθένα από αυτά τα τμήματα της ψυχής συνδυάζεται με μια ιδιαίτερη αρετή. Η επιθυμία με την τήρηση του μέτρου, η βούληση με τη γενναιότητα, η λογική με τη σοφία. Πάνω απ’ όλα όμως κυρίαρχη αναδεικνύεται η δικαιοσύνη, προκειμένου οι υπόλοιπες να μπορέσουν να συνυπάρξουν. Έτσι λοιπόν ολόκληρη η ψυχή είναι ενάρετη και κατά συνέπεια υγιής και ευτυχισμένη. Είναι συνδεδεμένη με το σώμα, στο πλαίσιο που της το επιτρέπουν οι υπόλοιποι σύντροφοι, και τροφή της είναι η ευδαιμονία. Αλλά μέσα από τη συμπεριφορά της σ’ αυτή τη ζωή, σε συνδυασμό με τη σωματική της υπόσταση, εξαρτάται το αν στο μέλλον θα τύχει ανταμοιβής ή θα τιμωρηθεί, όταν θα κληθεί, άυλη πλέον, να ζήσει σε άλλους τόπους του σύμπαντος. Ακόμα και ο Πλάτων δεν απέφυγε τον μύθο της τιμωρίας της κόλασης, ενώ η ψυχή αποφασίζει μόνη της σε ποιο σώμα θα κατοικήσει όταν έρθει η ώρα. Έτσι λοιπόν ο άνθρωπος αναδεικνύεται κύριος του πεπρωμένου του. Μονάχα οι ψυχές των φιλοσόφων μπορούν να ελπίζουν ότι κάποτε θα απελευθερωθούν για πάντα από τα σωματικά δεσμά. Τούτο θα οδηγήσει σ’ έναν μύθο, παράλληλα με σκέψεις για τη δομή του οικοδομήματος του σύμπαντος που θα ήταν καλύτερα να αναλυθούν στον Τίμαιο[2].

 

Οι άνθρωποι, σαν φορείς της ψυχής (στο μέτρο που εκείνη δεν ζει σε σώματα ζώων, όπως διηγείται τουλάχιστον ο μύθος), δεν ζουν μεμονωμένα, ανεξάρτητοι ο ένας από τον άλλο, αλλά από τη στιγμή που γεννιούνται βρίσκονται σε μια κοινωνία. Αυτή η κοινωνία, που είτε αποτελείται από συγγενείς εξ αίματος, είτε έχει συγκροτηθεί βάσει ενός κοινωνικού συμβολαίου, το οποίο ακολουθεί βέβαια το πρότυπο της εξ αίματος συγγένειας, είναι η Πολιτεία. Πρέπει λοιπόν να έχει μέση έκταση, γιατί η μεγάλη έκταση τείνει να αναιρέσει την ενότητά της και η μικρή θέτει σε κίνδυνο την αυτονομία. Μια συμπαράταξη χιλίων πολεμιστών αρκεί για να αποτρέψει κάθε εχθρό. Βέβαια δεν αναφέρεται πουθενά ότι θα μπορούσαν να υπάρξουν και άλλες πολιτείες με την ίδια συγκρότηση, και φυσικά η πολιτεία που τον απασχολεί είναι ελληνική.

 

Η σωστή πολιτεία αναπτύσσεται κι εξελίσσεται μέσα από τους εκ φύσεως ομοιογενείς ανθρώπους της, πολίτες οι οποίοι θα λέγαμε ότι συνδέονται με κάποιου είδους αδελφική σχέση, αποτελούν ενότητα συγκροτούμενη από μέρη που αντιστοιχούν στην παραπάνω διάκριση της ψυχής. Τούτα είναι τρία. Αυτό των φιλοσόφων-βασιλέων, το οποίο θα ονομάζαμε τμήμα των μορφωμένων, το στρατιωτικό τμήμα των πολεμιστών, και αυτό των διαφόρων επαγγελματιών, μ_ε χειρώνακτες, γεωργούς και παραγωγούς του εμπορίου. Επειδή οι φιλόσοφοι-βασιλείς αποτελούν επιλογή από το τμήμα των πολεμιστών, μπορούμε να ονομάσουμε αυτά τα δύο ανώτερα τμήματα «φύλακες» του κράτους. Η ενότητα και ευδαιμονία του κράτους μπορεί να διασφαλισθεί μόνο μέσα από την αρετή της δικαιοσύνης, κοινή για όλα τα μέρη. Παράλληλα παίζουν ρόλο η τήρηση του μέτρου και η σωφροσύνη, επίσης κοινές για όλα τα μέρη. Σε κάθε περίπτωση, το χαρακτηριστικό γνώρισμα των κατώτερων τμημάτων είναι ότι δεν κατέχουν την αρετή της ανδρείας. Αυτή είναι σύμφυτη με το τμήμα των πολεμιστών, τους οποίους καθοδηγούν οι βασιλείς μέσα από τη δική τους αρετή, τη σοφία. Αυτοί είναι ηλικιωμένοι και στο παρελθόν υπήρξαν και οι ίδιοι πολεμιστές. Οι αρετές γεννιούνται και καλλιεργούνται μέσα από την ανατροφή και την αδιάκοπη παρατήρηση, αλλά σε κάθε περίπτωση πρέπει να υπάρχει και προδιάθεση της ψυχής. Αυτό είναι αναμενόμενο από τη νέα γενιά που προορίζεται για τα δύο ανώτερα τμήματα. Οι βασιλείς, οι οποίοι έχουν την εποπτεία των παιδιών από τη στιγμή που γεννιούνται, μπορούν μέσα από τη σοφή τους κρίση να μεταθέτουν τα παιδιά των πολεμιστών στα κατώτερα τμήματα, όπως άλλωστε και το αντίστροφο.

 

Προκειμένου καθένας να πετύχει τη μέγιστη απόδοση στην εργασία του, απαιτείται αυστηρός καταμερισμός, ακόμα και στα κατώτερα τμήματα όπου επιτρέπεται η ιδιοκτησία και ο γάμος. Σ αυτά δεν επιβάλλονται περισσότερο συγκεκριμένοι περιορισμοί. Όλα εξαρτώνται από το τμήμα των κυρίαρχων. Αυτοί δεν έχουν το παραμικρό δικαίωμα ιδιοκτησίας. Το ασήμι και ο χρυσός ανήκει στους θεούς. Επίσης αποκλείεται ο γάμος. Η παραγωγή απογόνων είναι αποτέλεσμα αυστηρής επιλογής υπό την επίβλεψη του τμήματος των βασιλέων. Επειδή ανάμεσα στους αυστηρά πειθαρχημένους και καλλιεργημένους πολίτες δεν υπάρχει φόβος να ξεσπάσουν σαρκικές επιθυμίες, θα μπορούσαν και οι γυναίκες, στο μέτρο που οι ψυχές τους αντέχουν, να μοιραστούν ισότιμα με τους άνδρες που βρίσκονται στο ίδιο τμήμα τις υποχρεώσεις οι οποίες απορρέουν από την ανατροφή και άλλα καθήκοντα που σχετίζονται με τα αξιώματα.

 

Σ’ αυτή την προσέγγιση των γυναικών ο Πλάτων στηρίζεται στη θεωρία του περί ψυχής, και καλό θα ήταν να τα είχε σκεφτεί έτσι ώστε η ψυχή να μην είχε φύλο και να αναφερόταν σ’ ολόκληρο τ( ανθρώπινο είδος χωρίς τον διαχωρισμό, μια και αυτόν τον έχει κάνε η ίδια η φύση, που θέλει τον άνδρα και τη γυναίκα ισότιμους αλλά συγχρόνως και διαφορετικούς. Σε μια τέτοια άποψη κατέληξε ο Πλάτων γιατί απαιτούσε από τη γυναίκα να είναι σαν τον άνδρα, κ επειδή αυτή δεν μπορούσε να κάνει κάτι τέτοιο με πληρότητα, τη> παρουσιάζει σαν ανολοκλήρωτη. Αυτά σχετίζονται και με τις ιδέες του περί μετοίκησης των ψυχών. Όταν η ψυχή ενσαρκωθεί σε πολλά όντα, θα ζήσει αναγκαστικά και σε θηλυκά σώματα κι εκεί θα ξεδιπλώσει την αρετή της. Γι’ αυτό η γυναίκα πρέπει να διατηρήσει τη θέση που έχει στο κράτος και στην κοινωνία. Αλλά c Πλάτων παραδέχεται ότι μπορούν να υπάρξουν και γυναίκες με εξαιρετικές αρετές. Έτσι λοιπόν προχωράει στην τοποθέτησή του αυτή που μας ξενίζει, στην οποία κανείς μπορεί να βρει, αφ’ ενός μια τιμητική περιγραφή του θηλυκού και, αφ’ ετέρου, μια θεωρία που πολύ δύσκολα αποδέχεται το γυναικείο φύλο. Όπως στην αρχαϊκή τέχνη δεν βλέπουμε συχνά γυναικεία σώματα, αλλά ανδρικό σώματα με γυναικεία χαρακτηριστικά, έτσι κι εδώ, κατά τον Πλάτωνα, η μόνη διαφορά μεταξύ των δύο φύλων είναι ότι ο άνδρας γεννά και η γυναίκα τίκτει. Σε καμία άλλη περίπτωση δεν αμάρτησε σε τέτοιο βαθμό απέναντι στη φύση. Καταλαβαίνουμε ότι νιώθε άβολα. Η περιγραφή είναι άτονη, είτε περιστρέφεται γύρω από τις δυσκολίες είτε τις αγνοεί, κι ενώ παντού αλλού διακρίνουμε τη\ ευλογία της διάνοιάς του, σ’ αυτό το σημείο φαίνεται ότι αναγκάζεται να μας πει αυτά που το σύστημα ορίζει. Εξ ου και δεν παρεμβαίνει κανένας από τους συνομιλητές του, οι οποίοι κατανοούσαν πόσο δύσκολο ήταν ν’ αντιδράσουν. Η αλήθεια είναι ότι απείχε πολύ από την πραγματικότητα. Πάντως δεν είναι αυτός υπεύθυνος για τις παρανοήσεις που του αποδίδονται από τους υπέρμαχους του ελεύθερου έρωτα για όσα λέει για τον έρωτα ανδρών και γυναικών παρά τον λόγο του Αριστοφάνη στο Συμπόσιον[3].

 

Σε μία τέτοια πολιτεία, που ρυθμίζει η ίδια την αναπαραγωγή των πολιτών της, τουλάχιστον στο τμήμα των αρχόντων, η ζ_ωή των πολιτών αυτών είναι αυστηρά διακανονισμένη. Τα παραμύθια που λέει στα παιδιά μπορεί να περιλαμβάνουν διάφορες επινοήσεις, γιατί η παρουσίαση της αλήθειας υπό το κάλυμμα του μύθου συμβάλλει στη συντήρηση ιδεών που γίνονται κατανοητές σε πιο ώριμη ηλικία, και γι’ αυτό αποτελεί βασική τακτική αυτής της εξουσίας. Αλλά τίποτα δεν πρέπει να θίγει τα αληθινά ήθη, κι έτσι στα σχολεία δεν επιτρέπεται ούτε ο Όμηρος ούτε η Θεογονία του Ησιόδου. Η τραγωδία και η κωμωδία αποκλείονται για τον ίδιο λόγο κι επιπλέον επειδή ταράζουν την ψυχή των θεατών. Δεν επιτρέπεται να διεγείρονται τα πάθη. Η καλλιέργεια αρχίζει με γραφή και ανάγνωση, με τραγούδι και λύρα, άλλη μουσική δεν επιτρέπεται γιατί θεωρείται ότι προκαλεί ανησυχίες. Παράλληλα μεγάλη σημασία έχει η σωματική άσκηση μέσω γυμναστικής, την οποία κάθε πολίτης εκτελεί σε καθημερινή βάση για όλη του τη ζωή. Έτσι λοιπόν αυτός ο πρώτος καιρός εκπαίδευσης ανταποκρίνεται περίπου στα ισχύοντα ήθη της Αθήνας. Στη συνέχεια αναφέρει ότι δύο έως τρία χρόνια πρέπει να αφιερώνονται στην εκγύμναση του σώματος, και ο καλύ­τερος τρόπος γι’ αυτό είναι η στρατιωτική εκπαίδευση. Ο Πλάτων απορρίπτει την εκπαίδευση των αθλητών γιατί πιστεύει ότι η καλύτερη γυμναστική είναι αυτή του στρατιώτη. Σε αυτά τα χρόνια της σωματικής άσκησης θα χαλάρωνε και θα δυνάμωνε το πνεύμα, έτσι που μετά μπορούσε να ακολουθήσει ένα μάθημα το οποίο θα συνέθετε τα μέχρι τότε διδαχθέντα και θα τα συμπλήρωνε και με άλλα. Και στη σχολή του Πλάτωνα τα μαθήματα στηρίζονταν σ’ αυτές τις αρχές· Οι νεαροί πολεμιστές θα κληθούν να υπηρετήσουν και σε δημόσιες υπηρεσίες και αξιώματα. Και όταν κλείσουν τα τριάντα, αποκτούν σημαντικά καθήκοντα κι αρχίζουν να διδάσκονται τη διαλεκτική. Η οπτική τους, στραμμένη μέχρι τώρα στον κόσμο των αισθήσεων, θα στραφεί στο εξής στην προοπτική του αιωνίου και της επιστημονικά αναγνωρισμένης αλήθειας. Είναι η στιγμή όπου καταρρίπτεται ο μύθος. Απαιτείται όμως εξαιρετική προσοχή ώστε η κριτική να μη γίνει συνήθεια αμφισβήτησης. Αυτή η δύσκολη περίοδος διδασκαλίας, που αφορούσε αποκλειστικά την καλλιέργεια του πνεύματος, έχει διάρκεια πέντε ετών. Από εκεί και πέρα οι πολίτες είναι ώριμοι να αναλάβουν οποιοδήποτε καθήκον, ενώ είναι υποχρεωμένοι να αφιερώνουν το μεγαλύτερο ποσοστό των δυνάμεών τους στο κράτος. Όταν φτάσουν στο πεντηκοστό έτος της ηλικίας τους, θα βιώσουν την επιστήμη σε όλο της το μεγαλείο, θα πρέπει όμως πάντοτε να έχουν κατά νου ότι κάποια στιγμή θα κληθούν ν’ αφιερώσουν όλη αυτή τη γνώση και την εμπειρία στην υπηρεσία του κράτους. Οι επίλεκτοι είναι καταρχάς οι φιλόσοφοι-βασιλείς, οι ικανοί να βλέπουν την αιώνια αλήθεια και ομορφιά, αλλά παράλληλα και να φροντίζουν, σαν πραγματικοί βασιλείς που είναι, ώστε σε ολόκληρη την πολιτεία να επικρατεί η αρετή που έχει κατακτηθεί.

 

Είναι πολύ ταπεινό να λέμε ότι όλα σ’ αυτή την πολιτεία είναι ουτοπικά. Ακόμα κι ο ίδιος ο Πλάτων δεν πίστευε στην επίτευξη του απολύτου αλλά στην προσπάθεια. Εν πάση περιπτώσει υπάρχουν σημαντικά πράγματα που δεν έλαβε υπόψη, και δικαιολογείται μόνο από το αρνητικό περιβάλλον του (περισσότερο απ’ ό, τι στον Αριστοτέλη), όπως το ότι θεωρούσε ικανή την πολιτεία του να κλείσει τα σύνορά της σ’ ολόκληρο τον εξωτερικό κόσμο, πιστεύοντας ότι μπορεί να είναι αυτάρκης. Το βασικότερο στοιχείο ενός κράτους είναι r εξουσία. Η εξουσία είναι κάτι που ασκείται επάνω στη μάζα. Όποτε η δύναμη αυτή πέφτει στα χέρια δημαγωγών, στους οποίους η ανόητη μάζα πιστεύει, τουλάχιστον μέχρι να βρεθεί κάποιος καλύτερος, το αποτέλεσμα είναι κάποιοι από τους πιο λαμπρούς πολίτες να αηδιάζουν και να αποτραβιούνται στον δικό τους κόσμο. Αυτό έκαναν και οι περισσότεροι από τους φιλοσόφους. Ακόμα και ο Πλάτων στην Αθήνα έτσι ένιωθε, αλλά κατάφερε να υπερνικήσει αυτή την τάση φυγής, δεν θέλησε να αμφισβητήσει την πόλη του ακόμα και ως προς τη δυνατότητα διδασκαλίας της μάζας, γι’ αυτό θέλησε να της δείξει πώς θα έπρεπε να είναι ένα κράτος, μια «πολιτεία της ομορφιάς», όπως κάποτε την ονόμασε, η civitas dei. Πράγματι, η σκέψη πάει στον Αυγουστίνο, ο οποίος εξάλλου από την Πολιτεία του Πλάτωνα ήξερε μόνο αυτά που ο Κικέρων υιοθέτησε στο ομώνυμο έργο του[4]. Αλλά ο Αυγουστίνος δεν μπόρεσε να κατασκευάσει ούτε ενιαία Εκκλησία ούτε ενιαία Πολιτεία, γιατί οι δύο αυτοί οργανισμοί ήταν αντίθετοι, πράγμα που προκαλούσε διχασμό που ποτέ δεν ξε- περάστηκε. Εκτός αυτού, και οι δύο διεκδικούσαν την εξουσία πάνω στην ανθρωπότητα. Παράλληλα υπήρχαν τα μοναστήρια γι’ αυτούς που ήθελαν να αποδράσουν, για όσους δεν έβρισκαν την ειρήνη στην ψυχή τους, και για τον Αυγουστίνο αυτό δεν ήταν κάτι ξένο. Η Ακαδημία του Πλάτωνα, τις επόμενες γενιές μετά τον θάνατό του, ήταν πραγματικά ένα μοναστήρι.

 

Αν θέλουμε να αναζητήσουμε κάτι συγκρίσιμο εσωτερικά με την πλατωνική πολιτεία, μπορούμε να στραφούμε μονάχα στο οικοδόμημα που ονομάζεται Ρωμαϊκή Εκκλησία. Δεν πρέπει να μας τρομάζει το μέγεθος της. Δεν ξεχνάμε και το κράτος των Ιησουιτών στην Παραγουάη, αλλά αυτό δεν είναι συγκρίσιμο. Φυσικά υπάρχει τεράστια διαφορά στη σύγκριση μεταξύ μιας διανοητικής κατασκευής και μιας επιβλητικής πραγματικότητας. Η ιδέα εξετάζεται. Ακόμα και στις τάξεις της Εκκλησίας υπάρχουν επίλεκτοι σοφοί, εκ των οποίων οι σοφότεροι βρίσκονται σε υψηλότερο βαθμό, έως ότου αυτή η ιεραρχική κλίμακα κορυφωθεί στον έναν, στον πιο σοφό από όλους, ο οποίος φέρει το τριπλό στέμμα. Ακόμα κι εδώ, σ’ αυτό το «τμήμα των αρχόντων», απαγορεύονται ο γάμος και οι επίγειες απολαύσεις, ενώ απολαμβάνει τη χλιδή των αξιωμάτων. Όλοι οι υπόλοιποι παρακολουθούνται και κατευθύνονται για το καλό τους από τους σοφούς, αλλά το σημαντικότερο όλων είναι η σωτηρία της ψυχής τους, κι αυτό είναι κάτι που κανείς δεν μπορεί να επιτύχει χωρίς την απαραίτητη αφοσίωση στις οδηγίες των αρχόντων. Αυτό ισχύει τόσο εδώ όσο και σε σχέση με ό, τι προαναφέραμε. Τόσο εδώ όσο κι εκεί, έχει αποκαλυφθεί η αιώνια αλήθεια, αφού στην κοινωνική δομή που μελετάμε κυριαρχεί μια κατάσταση απόλυτης ισορροπίας, όπου κάθε επιθυμία χάνεται μέσα στην τελειότητα. Kαι οι δύο είναι ασυμβίβαστες με την ανήσυχη τάση και τον αγώνα για αιώνια εξέλιξη. Για ακόμη μια φορά βλέπουμε να τηρείται η αναλογία μεταξύ της ψυχής του κοινωνικού συνόλου και της ανθρώπινης ψυχής. Έτσι μπορεί να λυτρωθεί τελικά όποιος κοπιάσει γι’ αυτό. Ακόμα όμως δεν καταφέρνει να βρει την ειρήνη, ακόμα παραμένει σε μια κατάσταση κυμαινόμενη μεταξύ επιθυμίας και απόλαυσης. Από αυτό τον λαβύρινθο ελευθερώνεται όποιος καταφέρνει να κατακτήσει την πειθαρχία της πλατωνικής ανατροφής. Τότε παύει να είναι απαραίτητη αυτή η λύτρωση. Ο φιλόσοφος απολαμβάνει τη θεϊκή ειρήνη μέσα από τον εαυτό του, η Εκκλησία την προσφέρει μέσα από τη "χάρη" του θεού.

 

Έτσι λοιπόν αυτό επιτυγχάνεται εκεί που αποκαλύπτεται η αντίθεση.

Η Εκκλησία έχει τη λειτουργία, τους αγίους και τα μυστήρια στα οποία συμμετέχουν, πρέπει να συμμετέχουν, όλα τα μέλη της. Τίποτε από αυτά δεν ισχύει στην πολιτεία του Πλάτωνα, δεν μπορεί να ισχύσει. Γιατί η βασική διαφορά είναι ότι η Εκκλησία στηρίζεται στο γεγονός της αποκάλυψης. Οι άνθρωποι, συνειδητά, πρέπει να υποκύπτουν στην ανεπάρκεια τους, κι ακόμα να μη φοβούνται το credo quia absurdum. Η λογική πρέπει να υπακούει όπως ακριβώς και τα υπόλοιπα τμήματα της ψυχής. Γιατί μέσα στους ανθρώπους φωλιάζει το απόλυτο κακό, κι αυτό είναι κάτι που δεν είναι δυνατόν να το τιθασεύσουμε χωρίς τη βοήθεια του θεού την οποία μόνο η Εκκλησία μπορεί να μας εξασφαλίσει. Στη θέση της αποκάλυψης, για τον Πλάτωνα, βρίσκεται η επιστήμη.

 

Αυτό συμβαίνει γιατί εδώ δεν υπάρχει απόλυτο κακό αλλά απόλυτο καλό, τμήμα του οποίου, στην ανθρώπινη ψυχή, είναι η λογική, η ικανή να μας οδηγήσει στην αιώνια αλήθεια και στη λύτρωση. Γιατί ακόμα και κατά τον Πλάτωνα η λύτρωση αυτή έχει κάποια σημασία, αφού δεν αναφέρεται μονάχα στο σώμα αλλά και στη δίνη του χρόνου, του γίγνεσθαι, μέσα από το οποίο ο άνθρωπος τείνει προς την αιώνια πατρίδα του, το βασίλειό του της ύπαρξης, του «είναι». Αυτή η προσπάθεια θέτει ως προϋπόθεση τη γνώση ότι η πατρίδα είναι η ψυχή. Η επιστήμη και η φιλοσοφία είναι σε θέση να παράσχουν αυτή τη γνώση μέσα από την καλλιέργεια της κατανόησης, της πραγματικής διαλεκτικής- σταδιακά αγγίζουν το αιώνιο, παρόλο που το τελευταίο βήμα θα μπορούσαμε να πούμε ότι είναι μια πτήση. Στην πολιτεία ανήκει η γνωσιολογία και η μεταφυσική, αφού η υγεία και η επιβίωση της πολιτείας είναι έργο των φιλοσόφων-βασιλέων. Αυτοί πρέπει να κατέχουν τη γνώση της ύπαρξης και, της αιώνιας αλήθειας. Σ’ αυτή τη γνώση στηρίζεται η εξέλιξη του τμήματος των αρχόντων, από το οποίο προκύπτουν οι βασιλείς. Γι΄ αυτό η διδασκαλία της ανατροφής είναι σημαντική. Το ένα εξαρτάται από το άλλο, αναμειγνύεται με το άλλο. Η επιστήμη οδηγεί στη θρησκεία τόσο ώστε στο τέλος γίνεται και η ίδια μια θρησκεία, η οποία κάποια στιγμή φωτίζει τον κόσμο. Η δικαιοσύνη γίνεται πράξη από τη στιγμή που η βούληση υποτάσσεται στη λογική. Όχι όμως τη λογική όπως την εννοούσαν τον 18ο αιώνα. Για τη θρησκεία το αποφασιστικό στο τέλος δεν είναι πλέον η γνώση αλλά η φώτιση. Αυτή την ομολογία, χωρίς τη οποία δεν θα βλέπαμε το άγιο στον Πλάτωνα, παραθέτει για μία και μόνη φορά εδώ, στην Πολιτεία, και πρέπει να τη δούμε σε όλη της τη σημασία. Με αυτό σχετίζονται οι επιθέσεις κατά της κρατούσας θρησκείας και ηθικής που βάζει ο Πλάτων στο στόμα των αδελφών του. Οι λόγοι τους έχουν τόση σημασία, ώστε πρέπει να παρατεθούν οι ίδιοι (358e κ. εξ.). Ο Σωκράτης υποστήριζε ότι το να αδικείται κανείς είναι καλύτερο και προτιμότερο από το να αδικεί, ενώ ο Θρασύμαχος δεν μπόρεσε να συλλάβει αυτή την παραδοξότητα. Σ’ αυτό το σημείο μπαίνουν στη σκηνή οι γιοι του Αρίστωνα, και αρχικά ο Γλαύκων υπερασπίζεται την άποψη των σοφιστών, ταυτόσημη εν πολλοίς με τα κρατούντα ήθη.

 

«Γιατί λένε πως από τη φύση του είναι καλό το να αδικεί κανείς, ενώ το να αδικείται είναι κακό, γιατί υπερέχει ως προς το κακό το να αδικείται κανείς, παρά ως προς το καλό το να αδικεί. Ώστε, αν αδικούν και αδικούνται μεταξύ τους και δοκιμάζουν και τα δύο, αυτοί που δεν μπορούν να αποφύγουν το ένα και να προτιμήσουν το άλλο αντιλήφθηκαν πως τους ωφελεί να συμφωνήσουν μεταξύ τους, ούτε να αδικούν ούτε να αδικούνται. Και από δω και πέρα άρχισαν να θεσπίζουν νόμους και συμφωνίες μεταξύ τους, και ονόμασαν την προσταγή του νόμου νόμιμη και δίκαιη. Αυτή είναι λοιπόν η γένεση και η ουσία της δικαιοσύνης, που βρίσκεται ανάμεσα στο μεγαλύτερο καλό, στο να μην τιμωρείται κανείς κι αν αδικήσει, και στο μεγαλύτερο κακό, στο να μην μπορεί να εκδικηθεί αυτός που αδικείται. Το δίκαιο, που βρίσκεται ανάμεσα σ’ αυτά τα δύο, δεν το αγαπούν ως αγαθό, αλλά το εκτιμούν γιατί δεν μπορούν να αδικήσουν. Γιατί όποιος μπορεί να το διαπράξει και είναι αληθινός άνδρας, δεν θα ήταν ποτέ δυνατόν να έκανε συμφωνία ούτε να αδικεί ούτε να αδικείται, γιατί θα ήταν τρελός. Η φύση λοιπόν της δικαιοσύνης, Σωκράτη, αυτή είναι και τέτοιου είδους, και από αυτά γεννήθηκε, καθώς λένε.

 

»Το ότι όσοι εφαρμόζουν τη δικαιοσύνη, την εφαρμόζουν χωρίς τη θέλησή τους και εξαιτίας της αδυναμίας τους να αδικούν, θα το κατανοήσουμε περισσότερο, αν κάνουμε τον εξής συλλογισμό. Αφού δώσουμε την εξουσία στον καθένα από τους δυο, και στον δίκαιο και στον άδικο, να κάνει ό, τι θέλει, να τους παρακολουθήσουμε μετά και να δούμε πού θα οδηγήσει τον καθένα η επιθυμία του. Θα πιάναμε λοιπόν επ’ αυτοφώρω τον δίκαιο να τραβάει εξαιτίας της πλεονεξίας του τον ίδιο δρόμο με τον άδικο - πράγμα που κάθε ύπαρξη επιδιώκει ως κάτι καλό εκ φύσεως, αλλά σέβεται την αξία της ισότητας μόνο γιατί εξαναγκάζεται από τον νόμο. Η εξουσία που αναφέρω ας ήταν τόσο μεγάλη, σαν να γινόταν να είχαν τη δύναμη που δόθηκε κάποτε στον Γύγη, πρόγονο του Λυδού. Ήταν, λοιπόν, αυτός βοσκός που υπηρετούσε υπό τον τότε άρχοντα της Λυδίας, όταν μετά από κατακλυσμιαία βροχή και σεισμό ράγισε ένα μέρος της γης στον τόπο που έβοσκε τα πρόβατά του, και δημιουργήθηκε ένα χάσμα. Αφού το είδε, απόρησε και κατέβηκε κάτω, όπου εκτός των άλλων θαυμαστών που αναφέρονται στους μύθους, είδε και ένα χάλκινο κοίλο άλογο, που είχε παράθυρα, από τα οποία έσκυψε και είδε μέσα κάποιο νεκρό, που, καθώς φαινόταν, δεν ήταν μικρότερος στο ύψος από έναν άνθρωπο, και αυτός δεν φορούσε τίποτε άλλο, μόνο ένα χρυσό δαχτυλίδι στο χέρι, που το πήρε και βγήκε έξω. Όταν λοιπόν έγινε η συνηθισμένη συγκέντρωση των βοσκών για να υποβάλουν στον βασιλιά τη μηνιαία αναφορά σχετικά με την κατάσταση των κοπαδιών, έφθασε κι εκείνος, φορώντας το δαχτυλίδι. Ενώ καθόταν, λοιπόν, με τους άλλους, έτυχε να στριφογυρίσει την πέτρα του δαχτυλιδιού[5] στο εσωτερικό της παλάμης του, προς τον εαυτό του, και μόλις έγινε αυτό, ο ίδιος έγινε αόρατος σ’ αυτούς που κάθονταν κοντά του, κι εκείνοι συζητούσαν σαν να είχε φύγει. Και απορούσε μ’ αυτό και αγγίζοντας το δαχτυλίδι έστρεψε την πέτρα προς τα έξω, και μόλις το έκανε έγινε ορατός. Και αφού το κατάλαβε αυτό, δοκίμαζε το δαχτυλίδι αν είχε πραγματικά τέτοια δύναμη, και διαπίστωσε πως συνέβαινε έτσι, όταν έστρεφε την πέτρα προς τα μέσα, γινόταν αόρατος, ενώ όταν την έστρεφε προς τα έξω, γινόταν ορατός. Συνειδητοποιώντας το, αμέσως κανόνισε να γίνει ένας από τους αγγελιαφόρους που θα πήγαιναν στον βασιλιά. Αφού έφτασε στο παλάτι, συνευρέθηκε με τη γυναίκα του βασιλιά, μαζί μ’ εκείνη επιτέθηκε σ’ αυτόν, τον σκότωσε και πήρε έτσι την εξουσία. Αν λοιπόν μπορούσαν να βρεθούν δύο τέτοια δαχτυλίδια, και φορούσε το ένα ο δίκαιος και το άλλο ο άδικος, κανείς δεν θα μπορούσε να αναδειχτεί, μου φαίνεται, τόσο αδαμάντινος χαρακτήρας, που θα μπορούσε να εμμένει στη δικαιοσύνη να κατορθώσει να μείνει μακριά από ξένα πράγματα και να μην τα αγγίξει, αν και θα μπορούσε να πάρει άφοβα και από την αγορά ό, τι ήθελε και εισβάλλοντας στα σπίτια να συνευρίσκεται με όποιον ήθελε και να σκοτώνει και από τη φυλακή να βγάζει όποιους ήθελε και ως προς τα άλλα γενικά να ενεργεί σαν να είναι θεός ανάμεσα στους ανθρώπους. Έτσι λοιπόν ενεργώντας, δεν θα έκανε τίποτα διαφορετικό από τον άλλον, αλλά και οι δύο θα βάδιζαν στην ίδια κατεύθυνση. Μολονότι κάτι τέτοιο θα ήταν μεγάλη απόδειξη του ισχυρισμού κάποιου ότι κανείς δεν είναι με τη θέλησή του δίκαιος, αλλά κατόπιν εξαναγκασμού, γιατί δεν είναι η ίδια η δικαιοσύνη κάτι καλό, αφού εκεί που ο καθένας θα νομίσει πως μπορεί να αδικήσει, θα αδικήσει. Γιατί κάθε άνθρωπος νομίζει πως τον ωφελεί πολύ περισσότερο η αδικία από τη δικαιοσύνη και νομίζει σωστά, όπως θα ισχυριστεί αυτός που μιλάει για κάτι τέτοιο. Αν όμως κάποιος, αν και πήρε μια τέτοια εξουσία, δεν θελήσει ποτέ να κάνει καμία αδικία ούτε να εκμεταλλευτεί τα ξένα πράγματα, από όσους το αντιληφθούν αυτό θα θεωρηθεί πανάθλιος και εντελώς μωρός, ενώ θα τον παίνευαν ίσως μεταξύ τους, εξαπατώντας ο ένας τον άλλον από φόβο μήπως υποστούν κι αυτοί αδικία. Έτσι λοιπόν έχουν τα πράγματα αυτά.

 

»Την κρίση όμως σχετικά με τη ζωή αυτών που συζητάμε θα μπορέσουμε να τη σχηματίσουμε σωστά, αν ξεχωρίσουμε τον κατεξοχήν άδικο, διαφορετικά δεν θα το κατορθώσουμε. Με ποιο τρόπο θα γίνει αυτή η διάκριση; Ορίστε· με το να μην αφαιρέσουμε καθόλου ούτε τον άδικο από την αδικία ούτε τον δίκαιο από τη δικαιοσύνη, αλλά να θεωρήσουμε τον καθένα τέλειο στην επίδοσή του. Πρώτα λοιπόν ο άδικος ας ενεργεί όπως ακριβώς οι ικανοί τεχνίτες, όπως ένας καπετάνιος ικανός ή γιατρός που συνειδητοποιεί αυτά που δεν μπορεί να κάνει με την τέχνη του και αυτά που μπορεί και προσπαθεί γι’ αυτά που μπορεί, ενώ τα άλλα τα εγκαταλείπει. Ακόμα, αν πέσει κάποτε σε σφάλμα, είναι ικανός να επανορθώσει, έτσι και ο άδικος κάνοντας επιδέξια τα αδικήματα, αν σκοπεύει να είναι εντελώς άδικος, πρέπει να μείνει απαρατήρητος. Αλλά όταν τον πιάνουν, πρέπει να θεωρείται άχρηστος. Γιατί η μεγαλύτερη αδικί_α είναι να θεωρείται κανείς δίκαιος χωρίς να είναι. Πρέπει να δώσουμε λοιπόν στον εντελώς άδικο την πιο τέλεια αδικία και να μην χ₀υ επιτρέψουμε να δημιουργήσει, τη στιγμή που κάνει τις μεγαλύτερες αδικίες, τη μεγαλύτερη φήμη για τον εαυτό του σε σχέση με τη δικαιοσύνη, και αν κάπου κάνει λάθος, να είναι δυνατόν να το επανορθώνει και να είναι ικανός ρήτορας για να πείσει, αν καταγγελθεί για κάποιο από τα αδικήματά του, και να χρησιμοποιήσει βία όπου χρειάζεται, κάνοντας χρήση της ανδρείας του και της δύναμης και των φίλων και της περιουσίας του. Αφού λοιπόν παρουσιάσαμε αυτόν ως τέτοιον, θα πρέπει να βάλουμε στο πλάι του στη συζήτηση τον δίκαιο, που είναι άνδρας απλός και γενναίος, που να θέλει όχι να φαίνεται, αλλά να είναι καλός, κατά τον Αισχύλο[6]. Πρέπει λοιπόν να του αφαιρέσουμε το φαινομενικό. Γιατί αν φανεί πως είναι δίκαιος, θα του δοθούν τιμές και δωρεές επειδή νομίζουν πως έτσι είναι. Οπότε δεν θα είναι φανερό αν αυτός είναι δίκαιος εξαιτίας της δικαιοσύνης ή εξαιτίας των δωρεών και των τιμών. Να απογυμνωθεί, λοιπόν, απ’ όλα εκτός από τη δικαιοσύνη, και να γίνει η συμπεριφορά του αντίθετη από την προηγούμενη. Ενώ δεν έχει κάνει, δηλαδή, τίποτα το άδικο, να αποκτήσει τη φήμη του δράστη της μεγαλύτερης αδικίας, έτσι ώστε να έχει πολυβασανιστεί ως προς τη δικαιοσύνη του και να μη λυγίσει από την κακοφημία και τις συνέπειές της, αλλά να παραμείνει αμετάβλητος μέχρι να πεθάνει, και να νομίζεται πως ήταν άδικος σε όλη τη ζωή του, παρότι ήταν δίκαιος. Για να φτάσουν και οι δύο στο ακρότατο σημείο, ο ένας της δικαιοσύνης και ο άλλος της αδικίας, και να κριθούν ποιος από τους δύο ήταν πιο ευτυχισμένος.

 

»Αλίμονο, φίλε Γλαύκωνα, είπα εγώ, πόσο ορμητικά καθαρίζεις τον καθένα από τους δυο τους, σαν να ήταν ανδριάντες, για να τους κρίνουμε.

»Όσο περισσότερο μπορώ, είπε. Αφού οι δύο είναι τέτοιοι, τίι βέβαια, νομίζω, δεν δυσκολεύει να περιγράφουμε με λόγια τι εί ζωή περιμένει και τον έναν και τον άλλον. Ας το πούμε λοιπόν αν μιλήσω πιο σκληρά, μη νομίσεις, Σωκράτη, πως μιλάω αλλά εκείνοι που παινεύουν την αδικία περισσότερο από τη δικαιοσύνη. Θα πουν λοιπόν τα εξής, ότι ο δίκαιος, συμπεριφερόμενος θα μαστιγωθεί, θα βασανιστεί, θα φυλακιστεί, θα τον κάψουν μάτια, και αφού πάθει όλα τα κακά, στο τέλος θα ανασκολοπιστεί και θα μάθει πως πρέπει να θέλει όχι να είναι, αλλά να φαίνεται δίκαιος. Άρα, εκείνο που είπε ο Αισχύλος θα ήταν πιο σωστό να το λέμε για τον άδικο. Γιατί πράγματι θα πουν πως ο άδικος, επειδή εφαρμόζει κάτι που είναι πραγματικό και επειδή δεν ζει για το φαινομενικό, δεν θέλει να φαίνεται άδικος, αλλά θέλει να είναι,

 

»με το μυαλό του, αφού έσπειρε βαθιά το χωράφι,

»από όπου οι σοφές κρίσεις μπουμπουκιάζουν.

 

»Καταρχάς γίνεται άρχοντας στην πόλη, αφού φαίνεται είναι δίκαιος, έπειτα παντρεύεται γυναίκα από όποια οικογένεια θέλει, παντρεύει τα παιδιά του με όποιους θέλει, συνεργάζεται και συναναστρέφεται με όποιους θέλει και σε όλα αυτά ωφελείται κερδίζει, καθώς δεν εμποδίζεται από το να αδικεί. Και αν εμπλακεί σε δικαστικούς αγώνες, είτε ιδιωτικούς είτε δημόσιους, υπερτερεί και επικρατεί των αντιπάλων του, και πλουτίζοντας μάλιστα ευεργετεί τους φίλους του και ζημιώνει τους εχθρούς του. Προσφέρει επίσης στους θεούς μεγαλόπρεπες θυσίες και ακριβά αφιερώματα και εξευμενίζει τους θεούς και όσους από τους ανθρώπους θέλει, πολύ καλύτερα από τον δίκαιο, ώστε είναι φυσικό να κρίνει κανείς πως αυτός αξίζει να είναι πιο αγαπητός στους θεούς, παρά ο δίκαιος. Σωκράτη, λένε πως και οι θεοί και οι άνθρωποι ετοιμάζουν για τον άδικο καλύτερη ζωή παρά για τον δίκαιο.

 

»Αφού είπε αυτά ο Γλαύκωνας, εγώ είχα κατά νου να του πω κάτι σχετικά, αλλά ο αδελφός του ο Αδείμαντος μου είπε: Δεν νομίζεις, Σωκράτη, πως έχουν ειπωθεί αρκετά γι’ αυτό το ζήτημα;

»Και γιατί όχι; του απάντησα.

»Μα δεν ειπώθηκε, είπε αυτός, αυτό που έπρεπε να έχει ειπωθεί κυρίως.

»Όπως λέει και το ρητό, είπα, ο αδελφός μπορεί να συντρέξει τον αδελφό, οπότε κι εσύ, αν κάτι λείπει, πρόσθεσέ το. Αν και όσα είπε αυτός είναι αρκετά να με καταβάλουν και να με κάνουν αδύναμο να βοηθήσω τη δικαιοσύνη.

»Και αυτός είπε: Δεν λες τίποτα, αλλά άκουσε ακόμα αυτά. Πρέπει δηλαδή εμείς να αντιμετωπίσουμε και τα αντίθετα επιχειρήματα, από όσα είπε αυτός εδώ, που παινεύουν τη δικαιοσύνη και κατακρίνουν την αδικία, για να γίνει πιο σαφές αυτό που νομίζω πως θέλει ο Γλαύκωνας. Λένε λοιπόν και προτρέπουν οι πατέρες τα παιδιά τους και όλοι όσοι φροντίζουν άλλους, πως πρέπει να είναι κανείς δίκαιος, χωρίς να επαινούν την ίδια τη δικαιοσύνη, αλλά τα ωφελήματα που απορρέουν από αυτή, ώστε αυτός που θεωρείται δίκαιος να εξασφαλίζει από την καλή φήμη και εξουσίες και γάμους και όσα ανέφερε ο Γλαύκωνας προηγουμένως πως απολαμβάνει ο δίκαιος από την επιτυχία του. Και αυτοί υπερβάλλουν μιλώντας για τη φήμη. Γιατί βάζοντας στη μέση και τις επιτυχίες που έρχονται από τους θεούς, μπορούν να υποστηρίζουν πως είναι άφθονα τα αγαθά που λένε πως δίνουν οι θεοί στους ευσεβείς. Όπως υποστηρίζουν ο αγαθός Ησίοδος και ο Όμηρος, ο πρώτος πως οι θεοί κάνουν για χάρη των δικαίων τις βελανιδιές “να έχουν στις άκρες τους τα βελανίδια και στον κορμό τα μελίσσια”· και λένε “τα πρόβατα τα πυκνόμαλλα, ολοσκέπαστα μαλλί”, και άλλα πολλά τέτοια αγαθά. Περίπου τα ίδια λέει και ο άλλος, πως

 

»ίδια με άξιο βασιλιά, που τους θεούς τιμάει

»και είναι δίκαιος κριτής- κι η μαύρη η γης του δίνει

»στάρι, κριθάρι και καρπούς τα δέντρα να φορτώνουν,

»και του γεννούν τα πρόβατα, κι η θάλασσα όλη ψάρια.

 

            Ο Μουσαίος όμως και ο γιος του προσφέρουν καλύτερα αγαθά στους δίκαιους εκ μέρους των θεών, γιατί στα ποιήματα τους παρουσιάζουν τους δίκαιους στον Άδη να ξαπλώνουν και να κάνουν συμπόσιο των ευσεβών στεφανωμένοι, και τους δείχνουν να περνούν πια ολόκληρη τη ζωή τους μεθώντας, θεωρώντας πως η αιώνια μέθη είναι η καλύτερη ανταμοιβή της αρετής. Άλλοι όμως καθορίζουν ακόμα μεγαλύτερες ανταμοιβές από αυτές εκ μέρους των θεών, γιατί ισχυρίζονται πως ο δίκαιος και εύορκος αφήνει πίσω του τα παιδιά των παιδιών του και γενιά ολάκερη. Με αυτά και άλλα τέτοια εγκωμιάζουν τη δικαιοσύνη. Τους ασεβείς όμως και άδικους τους ρίχνουν σε ένα είδος λάσπης στον Άδη, και τους αναγκάζουν να κουβαλούν νερό με το κόσκινο. Και όσο ακόμα ζουν, τους οδηγούν σε κακοφημίες και σε όσες τιμωρίες ανέφερε ο Γλαύκωνας για τους δίκαιους που θεωρήθηκαν άδικοι. Αυτά λένε για τους άδικους, δεν υπάρχουν άλλα. Λυτός λοιπόν είναι ο έπαινος και η κατάκριση και του ενός και του άλλου.

 

»Μαζί μ’ αυτά, πρόσεξε Σωκράτη, κι ένα άλλο είδος λόγων που και στην καθομιλουμένη αλλά και από ποιητές λέγεται σχετικά με την αδικία. Γιατί όλοι με ένα στόμα υμνούν πόσο καλό πράγμα είναι η σωφροσύνη και η δικαιοσύνη, πλην όμως δύσκολο και κουραστικό- ενώ η ακολασία και η αδικία είναι τερπνά, και εύκολα μπορεί να αποκτηθούν, ενώ μόνο κατά το φαινόμενο και από τον νόμο θεωρούνται αισχρά. Όπως λένε πάρα πολλές φορές, τα άδικα είναι ωφελιμότερα από τα δίκαια, και θέλουν να μακαρίζουν και να τιμούν ανεμπόδιστα, τόσο στη δημόσια όσο και στην ιδιωτική ζωή, τους φαύλους με πλούτη ή άλλη ισχύ, ενώ όσους είναι αδύναμοι και φτωχοί τους ατιμάζουν και τους περιφρονούν, αν και ομολογούν πως αυτοί είναι καλύτεροι από τους άλλους. Από όλα αυτά όμως άξια απορίας είναι όσα λέγονται σχετικά με τα λόγια των θεών και την αρετή, ότι τάχα οι θεοί σε πολλούς αγαθούς μοίρασαν δυστυχίες και κακή ζωή, ενώ στους αντίθετους χάρισαν αντίθετη τύχη. Οι αγύρτες και μάντεις όμως πηγαίνοντας στις πόρτες των πλουσίων τους πείθουν πως έχουν δήθεν κάποια δύναμη από τους θεούς, που απέκτησαν με θυσίες και ξόρκια, και πως, αν έχει γίνει κάποιο αδίκημα από τον ίδιο ή τους προγόνους του, το εξαλείφουν με διασκεδάσεις και γιορτές, και πως, αν θέλει κάποιος να τιμωρήσει έναν εχθρό, με μικρό κόστος μπορούν να βλάψουν εξίσου τον δίκαιο και τον άδικο με κάποια ξόρκια και μαγείες[7], γιατί, όπως ισχυρίζονται, μπορούν να πείσουν τους θεούς να τους εξυπηρετήσουν».

 

Ακολουθούν αποσπάσματα από ποιήματα. Στη συνέχεια, ο Αδείμαντος μας λέει τι συμπεράσματα θα έπρεπε να βγάλει ένας σώ- φρων νεαρός για την πρακτική του συμπεριφορά απ’ όλα όσα ειπώθηκαν.

«Γιατί σύμφωνα με τα λεγόμενά τους, αν είμαι δίκαιος, αλλά δεν φαίνομαι, δεν έχω κανένα όφελος αλλά κόπους και ζημιές φανερές, όπως λένε. Αν είμαι άδικος αλλά έχω πετύχει φήμη δικαίου, λένε ότι η ζωή είναι υπέροχη. Λοιπόν, όπως μας δηλώνουν οι σοφοί, επειδή “το φαινομενικό” και “την αλήθεια βλάπτει” και κατέχει την ευτυχία, γι’ αυτό πρέπει με κάθε τρόπο να το επιδιώκουμε[8]. “Αλλά όμως δεν είναι δυνατό ούτε να κρυφτεί κανείς από τους θεούς ούτε να τους εκβιάσει”. Λοιπόν, αν δεν υπάρχουν θεοί ή δεν ενδιαφέρονται καθόλου για τις υποθέσεις των ανθρώπων, τι χρειάζεται να φροντίζουμε να κρυφτούμε; Αν όμως υπάρχουν κι ενδιαφέρονται, εμείς δεν τους γνωρίζουμε και δεν έχουμε ακούσει από πουθενά γι’ αυτούς, παρά μονό από τις παραδόσεις και τους ποιητές που ασχολήθηκαν με τη γενεαλογία τους, οι οποίοι λένε πως αυτοί είναι τέτοιοι, που με ταπεινές δεήσεις και τάματα παρασύρονται κι αλλάζουν γνώμη, κι εμείς ή θα πρέπει να πιστέψουμε και στα δύο ή σε κανένα. Αν όμως τα πιστέψουμε, πρέπει να αδικούμε και να προσφέρουμε θυσίες από τα κέρδη που βγάλαμε αδικώντας. Γιατί αν είμαστε δίκαιοι, θα ε μαστέ αζημίωτοι από τους θεούς και θα απομακρύνουμε από μας τα κέρδη που προέρχονται από αδικίες. Αν όμως είμαστε άδικοι, θα κερδίζουμε και, άμα ξεφεύγουμε από τα όρια παρανομώντας και αμαρτάνουμε, θα τους πείθουμε και θα απαλλασσόμαστε χωρίς να τιμωρηθούμε. Όμως για όσες αδικίες θα κάνουμε εδώ, θα τιμωρηθούμε στον Άδη εμείς οι ίδιοι ή τα παιδιά των παιδιών μας. Αλλά φίλε, θα πει ένας σκεπτόμενος άνθρωπος, έχουν μεγάλη δύναμη οι ιεροτελεστίες και οι ελεήμονες θεοί, όπως διακηρύσσουν οι μεγαλύτερες πόλεις[9] και τα τέκνα των θεών που έγιναν ποιητές και προφήτες τους, και που μας φανερώνουν πως έτσι είναι αυτά».

 

Δεν μπορούμε παρά να γελάσουμε με τον ύμνο αυτό στη δικαιοσύνη, και μένουμε σε αυτά που λέει ο Αδείμαντος συνοψίζοντας:

«Υπέροχε, από όλους εσάς, όσοι λέτε πως είστε εγκωμιαστές της δικαιοσύνης, αρχίζοντας από τους πρώτους ήρωες, όσων ' λόγια σώζονται, μέχρι τους σημερινούς ανθρώπους, κανείς ποτέ δ κατηγόρησε την αδικία ούτε επαίνεσε τη δικαιοσύνη για άλλο λόγο παρά για τις δόξες, τις τιμές και τις δωρεές που προέρχονται από αυτές. Αλλά το τι ενεργεί με τη δική της δύναμη η καθεμιά μέσα στην ψυχή εκείνου που την έχει, κρυφή από θεούς και ανθρώπους κανείς ποτέ μέχρι σήμερα, ούτε σε ποιητικό ούτε σε κοινό λόγο ανέπτυξε ικανοποιητικά το επιχείρημα πως η μία είναι το μεγαλύτερο από όσα κακά βρίσκονται μέσα στην ψυχή, ενώ η δικαιοσύνη είναι το μεγαλύτερο αγαθό. Γιατί αν αυτό λεγόταν στην αρχή από όλους εσάς, και μας πείθατε από τα νεανικά μας χρόνια, δεν θα προφυλαγόμαστε μεταξύ μας μήπως διαπράξουμε αδικία, αλλά ο καθένας θα ήταν καλύτερος φύλακας του εαυτού του, φοβούμενος μήπως αδικώντας γίνει συγκάτοικος με το μεγαλύτερο κακό».

 

Ο Σωκράτης ταράζεται τόσο πολύ από αυτή την επίθεση, ώστε δεν αντεπιτίθεται. Επαινεί το θάρρος των γιων του Αρίστωνα, στηλιτεύει όμως τη μεγάλη παρέκβαση που έγινε αναφορικά με το ζήτημα της δικαιοσύνης στο κράτος. Αυτό θα μπορούσαμε να το θεωρήσουμε απλώς συγγραφικό μέσο, προκειμένου να μας εισαγάγει στο πραγματικό θέμα του έργου, ενώ τελικά θα δοθεί και απάντηση στο βασικό ερώτημα που θέτει ο Γλαύκων αναφορικά με τη στάθμιση της ευτυχίας κι αν αυτή οδηγεί στο δίκαιο ή στο άδικο. Ακόμα και οι ανήθικοι μύθοι των ποιητών τυγχάνουν αποδοκιμασίας. Αλλά δεν συζητείται καθόλου αυτό που με τόσο πάθος αντιμάχεται ο Αδείμαντος, ότι δηλαδή οι άνθρωποι καλλιεργούν το αίσθημα της δικαιοσύνης στην προοπτική ανταμοιβής ή τιμωρίας στο επέκεινα, κι επίσης το ότι ιερείς μπορούν ν’ απελευθερώσουν τους άδικους από την τιμωρία. Κι αυτό, ενώ ο ίδιος ο Σωκράτης, στον μύθο του τέλους, μιλάει για ανταμοιβή και τιμωρία εκεί, και τίθενται οι δυο ερωτήσεις, γιατί το παρέλειψε το ένα, και τι αξία έχουν για την πίστη και για τις πράξεις των δικαίων οι μύθοι με τους οποίους κλείνουν ο Γοργίας, ο Φαίδων και η Πολιτεία. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Πλάτων είναι εξίσου αυστηρός στο θέμα της απόρριψης των υπερβολικών μεταφυσικών εικόνων, όπως αυτές των Ελευσίνιων μυστηρίων και άλλων τελετών που φαίνεται να αποσκοπούν στην εξιλέωση, πράγμα που φαίνεται και από τα λόγια του Αδείμαντου. Το γεγονός ότι δεν επανέρχεται και δεν αναφέρεται στις συνέπειες οφείλεται στη θέση του αναφορικά με την άσκηση της θρησκείας στην πατρίδα του. Σε σχέση με την πρακτική των δελφικών χρησμών έρχεται σε αντίθεση με τα παραπάνω, αφού τους θεωρεί αποκαλυπτικούς. Κατά τ’ άλλα, ποτέ δεν μιλάει για τη θρησκευτική πρακτική στην Πολιτεία του. Έτσι παραμένει αλώβητη και, τουλάχιστον για τα κατώτερα τμήματα, απαραίτητη. Στην καλλιέργεια και ανατροφή των ανώτερων τάξεων δεν παίζει κανέναν απολύτως ρόλο. Η αποσιώπηση που διαπιστώνουμε μας είναι λίγο ενοχλητική. Το γεγονός ότι ασχολείται μ’ αυτά τα πράγματα και στους Νόμους είναι ακόμα πιο ενοχλητικό. Αλλά αυτό που σ’ εμάς φαίνεται ατέλεια, για τον Πλάτωνα είναι ανάγκη, εξωτερική και εσωτερική. Ο προσανατολισμός του, να δώσει στους ανθρώπους μια νέα θρησκεία μέσα από την επιστήμη, δεν ήταν ενάντια στην υπάρχουσα λατρεία. Δεν ήθελε να κάνει κάποιου είδους μεταρρύθμιση, όπως ο Αριστοτέλης στην ιδανική του πολιτεία, μια αδύναμη απομίμηση του Πλάτωνα. Όποιος ενστερνιστεί τον δρόμο που προτείνει, πετυχαίνει τον σκοπό του χωρίς να καταφεύγει σε πολλούς συμβιβασμούς. Σ’ αυτό το σημείο δεν είναι απαραίτητη κάποιου είδους πολεμική, και πρακτικά κάτι τέτοιο μόνο εμπόδιο θα μπορούσε να είναι σ’ αυτό που ήθελε να πετύχει ο Πλάτων. Ακόμα και σαν μια «σοφή απάτη», άφηνε να υπάρχουν οι μύθοι και τα σύμβολα, γιατί κάποιοι που αδυνατούν να αντέξουν την καθαρή αλήθεια τη δέχονται με ένα τέτοιο περικάλυμμα. Αλλά και όσον αφορά τον εσωτερικό του κόσμο, ποτέ δεν απέβαλε εντελώς τον αρχέγονο φόβο της πατρώας λατρείας των θεών - οι μυθικές ιδέες και πλάσματα δεν ήταν ένα απλό ποιητικό παιχνίδι. Μονάχα όπου συναντούσε κάτι ανήθικο η αποδοκιμασία του ήταν έντονη. Κατά τα λοιπά, όπου δεν απέρριπτε το γεγονός της αποκάλυψης κάποιου θεού και παραιτούνταν από την κριτική το έκανε από δισταγμό που του γεννιόταν καθώς αναλογιζόταν την πίστη της παιδικής του ηλικίας. Έτσι μόνο καταλαβαίνουμε σωστά τους τρεις τόσο διαφορετικούς μύθους που υπηρετούν τον ίδιο σκοπό, στον Γοργία, στον Φαίδωνα και στο Συμπόσιον, δηλαδή να απευθυνθούν οι φιλοσοφικές σκέψεις στη φαντασία και στο συναίσθημα. Δεν χρειάζεται να σπαταλήσου- με καμία λέξη γι’ αυτούς που βλέπουν στους μύθους μια ορφική θεωρία. Η πραγματικότητα είναι ότι ο Γοργίας σχετίζεται με τον γνωστό μύθο για τον Άδη και την κρίση των νεκρών, όπως φαίνεται και στην Απολογία. Ακόμα και ο Φαίδων δεν προχωράει πέρα από όσα λέγονται περί ανταμοιβής και ποινής. Εντελώς διαφορετικό συμβαίνει στην Πολιτεία. Εδώ κυριαρχεί το θέμα της μετοίκησης ων ψυχών, και η επιλογή της προσεχούς ενσάρκωσης ανήκει αποκλειστικά στην ψυχή. Ο άνθρωπος κρίνεται μέσα από την εγκόσμια ζωή του, γιατί επιλέγει τη νέα του ζωή στηριζόμενος σ’ αυτή την ανάμνηση. Όταν παράλληλα αναφέρεται και η τιμωρία της κόλασης, ο μύθος καθίσταται περιττός. Επίσης δεν υπάρχει αιώνια καταδίκη. Αυτό που μπορεί να συμβαίνει είναι ότι η ψυχή παραμένει στη δίνη των μεταβολών, ενώ η αδιάκοπη σειρά των ενσαρκώσεων δεν σπάει ποτέ. Η λύτρωση αποτελεί μετάβαση σε κατάσταση ηρεμίας στο επίπεδο της αιώνιας ύπαρξης, ενώ η κατάκτησή της αποτελεί ό, τι σημαντικότερο στη ζωή. Αυτό δεν αποτελεί απλώς πίστη, είναι η αλήθεια. Και πάλι πρέπει να μεσολαβήσει το κάλυμμα του μύθου, αλλά όποιος έχει καταλάβει την αλήθεια μπορεί ν’ ανεχτεί και τον μύθο. Ο φιλόσοφος μπορεί και πρέπει να κάνει κάτι τέτοιο- γι’ αυτόν παύει να υπάρχει ο κόσμος της ύπαρξης και ανατέλλει ο κόσμος της αιωνιότητας. Μόνο έτσι γίνεται αληθινός φιλόσοφος. Σ’ αυτό αποβλέπει η καλλιέργειά του, αυτό θέτει ως σκοπό της ζωής του κι αυτό τον κάνει ικανό για την άσκηση εξουσίας. Με τη γνώση τούτη της αλήθειας αποκτάται συγχρόνως και η αληθινή θρησκεία. Μόνο με αυτά ασχολείται η Πολιτεία. Παράλληλα, υπάρχει και η λατρεία της σοφίας των πατέρων. Στους Νόμους θα δούμε ότι αυτή η θρησκευτική πρακτική αναφέρεται παντού, κάτι που δεν μας χαροποιεί ιδιαίτερα. Εδώ καταπιάνεται με το ύψιστο, με την πίστη του ίδιου του Πλάτωνα, για την οποία κάνει λόγο αυτή τη μόνη φορά. Είναι κάτι που αργότερα σχεδόν το μετάνιωσε. Για μας είναι απολαυστικό.

 

Η περιγραφή δεν μπορεί να ακολουθήσει τον δρόμο του διαλόγου του, γιατί μέχρι ένα σημείο προορίζεται να υπηρετεί το κείμενο. Έτσι λοιπόν εδώ συναντάμε τη φημισμένη αλληγορία του σπηλαίου (514a κ.εξ.), με την οποία πραγματοποιείται κατά τρόπο εξαιρετικό η μετάβαση από το φυσικό στο μεταφυσικό.

«Δες λοιπόν με τη φαντασία σου ανθρώπους που κατοικούν μέσα σε μια σπηλιά κάτω από τη γη, που να έχει την είσοδό της ψηλά στην οροφή, προς το φως, σε όλο το μήκος της σπηλιάς. Μέσα της να είναι άνθρωποι αλυσοδεμένοι από την παιδική ηλικία στα πόδια και στον αυχένα, έτσι ώστε να είναι καρφωμένοι στο ίδιο σημείο και να μπορούν να βλέπουν μόνο μπροστά τους και να μην είναι σε θέση, εξαιτίας των δεσμών, να στρέφουν τα κεφάλια τους ολόγυρα. Κι οι ανταύγειες της φωτιάς που καίει πίσω τους να είναι πάνω και μακριά από αυτούς. Και ανάμεσα στη φωτιά και στους δεσμώτες, προς τα πάνω, να υπάρχει ένας δρόμος που στο πλάι του να είναι χτισμένο ένα τοιχάκι, όπως τα παραπετάσματα που τοποθετούν οι θαυματοποιοί μπροστά από τους ανθρώπους, και πάνω από αυτά τους επιδεικνύουν τα ταχυδακτυλουργικά τους[10].

»Βλέπω, είπε.

»Φαντάσου λοιπόν, κοντά σε τούτο το τοιχάκι, ανθρώπους ν μεταφέρουν κάθε είδους αντικείμενα, που προεξέχουν από το τοιχάκι, καθώς και ανδριάντες και κάποια άλλα αγάλματα ζώων, πέτρινα και ξύλινα και κατασκευασμένα με κάθε είδους υλικό, και, όπως είναι φυσικό, από αυτούς που τα μεταφέρουν άλλοι μιλούν και άλλοι μένουν σιωπηλοί.

»Παράδοξη εικόνα περιγράφεις, και παράδοξους συνάμα δεσμώτες, είπε.

»Μα είναι όμοιοι με μας, είπα εγώ· και πρώτα και κύρια, νομίζεις πως αυτοί έχουν δει κάτι άλλο εκτός από τους εαυτούς τους και τους υπόλοιπους που είναι μαζί, εκτός από τις σκιές που δημιουργεί η φωτιά, και που αντανακλούν ακριβώς απέναντι τους στον τοίχο της σπηλιάς;

»Μα πώς είναι δυνατόν, είπε, αφού είναι αναγκασμένοι να κρατάνε ακίνητα τα κεφάλια τους εφ’ όρου ζωής;

»Κι από αυτά που μεταφέρονται; Δεν θα έχουν δει ακριβώς το ίδιο;

»Τι άλλο;

»Κι αν θα μπορούσαν να συνομιλούν μεταξύ τους, δεν νομίζεις πως σ’ αυτά που βλέπουν θεωρούν πως αναφέρονται οι ονομασίες που δίνουν;

» Αναγκαστικά.

»Τι θα συνέβαινε, αν το δεσμωτήριο τους έστελνε αντίλαλο από τον απέναντι τοίχο, κάθε φορά που κάποιος από τους περαστικούς μιλούσε, νομίζεις ότι θα θεωρούσαν πως αυτό που μιλάει είναι τίποτε άλλο από τη φευγαλέα σκιά;

»Μα τον Δία, όχι βέβαια, είπε.

»Και σε κάθε περίπτωση, είπα εγώ, αυτοί δεν θα θεωρούν τίποτε άλλο σαν αληθινό, παρά τις σκιές των αντικειμένων.

»Απόλυτη ανάγκη, είπε.

»Σκέψου όμως, είπα εγώ, ποια θα μπορούσε να είναι η λύτρωσή τους και η θεραπεία τους και από τα δεσμά κι από την αφροσύνη, αν τους συνέβαιναν τα εξής. Αν κάθε φορά, δηλαδή, που θα λυνόταν κάποιος και θ’ αναγκαζόταν ξαφνικά να σταθεί και να βαδίσει και να γυρίσει τον αυχένα του και να δει προς το φως, κι όλ’ αυτά θα τα έκανε με μεγάλους πόνους και μέσα από τα λαμπυρίσματα δεν θα μπορούσε να διακρίνει εκείνα που μέχρι τότε έβλεπε τις σκιές τους, τι νομίζεις πως θ’ απαντούσε αυτός, αν κάποιος του έλεγε πως τότε έβλεπε φλυαρίες, ενώ τώρα είναι κάπως πιο κοντά στο ον και πως έχει στραφεί προς όντα πιο πραγματικά[11] και βλέπει με σωστότερο τρόπο, και αν του έδειχνε το καθένα από αυτά που περνούσαν, ρωτώντας τον τι είναι και αναγκάζοντάς τον να αποκριθεί, δεν νομίζεις πως αυτός θ’ απορούσε και θα νόμιζε πως αυτά που έβλεπε τότε ήταν πιο αληθινά από τα τωρινά που του δείχνουν;

»Και πολύ μάλιστα, είπε.

»Κι αν λοιπόν τον ανάγκαζε να βλέπει προς το ίδιο το φως, δεν θα πονούσαν τα μάτια του και δεν θα έφευγε για να ξαναγυρίσει σ’ εκείνα που μπορεί να δει καλά, και δεν θα νόμιζε πως εκείνα στην πραγματικότητα είναι πιο ευκρινή από αυτά που του δείχνουν;

»Έτσι, είπε.

»Και αν, είπα εγώ, τον τραβούσε κανείς με τη βία από εκεί, μέσα από έναν δρόμο κακοτράχαλο κι ανηφορικό, και δεν τον άφηνε, πριν τον τραβήξει έξω στο φως του ήλιου, δεν θα υπέφερε τάχα και δεν θ’ αγανακτούσε όταν τον έσερναν, κι αφού θα έφτανε στο φως, δεν θα πλημμύριζαν τα μάτια του από τη λάμψη και δεν θα του ήταν αδύνατο να δει ακόμα κι ένα από αυτά που τώρα ονομάζονται αληθινά;

»Όχι, βέβαια, δεν θα μπορούσε έτσι ξαφνικά, είπε.

»Έχω την εντύπωση πως θα χρειαζόταν να συνηθίσει, αν σκοπεύει να δει τα πράγματα που είναι πάνω. Και στην αρχή θα μπορούσε πολύ εύκολα να διακρίνει καλά τις σκιές, και μετά από αυτό, πάνω στην επιφάνεια του νερού τα είδωλα των ανθρώπων και των άλλων πραγμάτων, και κατόπιν αυτά τα ίδια. Και μετά από αυτά, τ’ αντικείμενα που είναι στον ουρανό και τον ίδιο τον ουρανό θα μπορούσε να δει ευκολότερα τη νύχτα, βλέποντας το φως των άστρων και της σελήνης, παρά στη διάρκεια της μέρας, τον ήλιο και το ηλιόφως.

»Πώς όχι;

»Τελευταίο θα μπορούσε, νομίζω, να δει τον ήλιο, όχι στην επιφάνεια του νερού ούτε σε κάποια διαφορετική θέση τα είδωλά του, αλλά θα μπορούσε να δει καλά τον ήλιο καθαυτό στον δικό του τόπο και να παρατηρήσει προσεκτικά τι είδους είναι.

»Κατ’ ανάγκη, είπε.

»Και μετά θα συλλογιζόταν τότε για κείνον, πως αυτός είναι που ρυθμίζει τις εποχές και τους χρόνους και που κανονίζει τα πάντα στον ορατό κόσμο, καθώς και ο αίτιος, κατά κάποιον τρόπο, όλων εκείνων που έβλεπαν αυτοί.

»Είναι φανερό, είπε, πως αυτά θα συμπεράνει ύστερα από τα προηγούμενα.

»Τι λες λοιπόν; Όταν αναλογίζεσαι την πρώτη του κατοικία και την εκεί σοφία που είχε αυτός και οι τότε συνδεσμώτες του, δεν νομίζεις πως θα καλοτυχίζει τον εαυτό του για τούτη την αλλαγή και θα οικτίρει τους άλλους; […][12]

»Και τώρα βάλε στο μυαλό σου το εξής, είπα εγώ. Αν κατέβει αυτός πάλι και καθίσει στον ίδιο θρόνο, δεν θα ξαναγεμίσουν τάχα τα μάτια του σκοτάδι, αφού ήρθε ξαφνικά από τον ήλιο;

»Και πολύ μάλιστα, είπε.

»Αν χρειαζόταν να ανταγωνιστεί αυτός με κείνους τους παντοτινούς δεσμώτες, λέγοντας την άποψή του σχετικά με τις σκιές, καθόσον χρόνο η όρασή του είναι αμβλεία, πριν προσαρμοστούν τα μάτια του, και για να συνηθίσουν δεν θα χρειαζόταν και τόσο μικρός χρόνος, άραγε δεν θα προκαλούσε περιπαικτικά γέλια και δεν θα έλεγαν γι’ αυτόν πως με το να ανέβει επάνω, γύρισε με κατεστραμμένα τα μάτια και πως δεν αξίζει ούτε να προσπαθήσουν καν να πάνε επάνω; Και αυτόν που θα επιχειρήσει να τους λύσει και να τους ανεβάσει, αν τους δινόταν κάπως η ευκαιρία να τον πιάσουν και να τον σκοτώσουν, δεν θα τον σκότωναν;»

 

Λυτή είναι η εικόνα που μας δείχνει καθαρά τι επιδίωκε ο Πλάτων με τον μύθο του Φαίδωνα: εκεί διηγείται ότι εμείς οι άνθρωποι στην πραγματικότητα ζούμε σε μια βαθιά τρύπα της γης, έτσι ώστε βλέπουμε το φως μέσα από ατμούς και σύννεφα. Εδώ διαχωρίζεται το βασίλειο του σκότους, ο κόσμος ο προσιτός στις αισθήσεις από τον κόσμο του φωτός και της αλήθειας, της μη προσιτής στις αισθήσεις, στον οποίο ανήκει η ψυχή μας, που μπορεί να βρει τον δρόμο της μόνο μέσα από την καθαρή νόηση. Γι’ αυτό τον σκοπό όμως είναι αναγκαία μια ριζική αλλαγή του τρόπου σκέψης και όρασης, που μας είναι δύσκολη, και στην οποία οι περισσότεροι αντιστέκονται. Δεν θέλουν να πιστέψουν ότι υπάρχει ένα άλλο βασίλειο, ορατό μονάχα με τα μάτια της ψυχής, το βασίλειο του νοητού. Γι’ αυτό και τα εσωτερικά μας μάτια συνηθίζουν δύσκολα στο νέο φως - η πρώτη μας επαφή με τη φιλοσοφική διδασκαλία, αντί να μας διευκολύνει, μας μπερδεύει· το είδωλο της πραγματικότητας φαίνεται πι ξεκάθαρο και αληθινό από το υπόδειγμά του.

 

Όλα αυτά εξηγούνται βήμα προς βήμα μέσα από την αλληγορία. Αυτά που βλέπουν και ακούνε οι δεσμώτες αναφέρονται στην αλτ θεια της αισθητηριακής αντίληψης, και τα συμπεράσματά τους είναι απόλυτα λογικά κι αληθινά. Καταλήγουν σ’ αυτά μέσα από απόψεις και έννοιες διά των οποίων αρχίζουν να διαμορφώνουν τη γνώμη τους, στη συνέχεια πείθονται γι’ αυτά και καταλήγουν να θεωρούν οποιαδήποτε αμφιβολία απέναντι σ’ αυτά παρανοϊκή και ιερόσυλη. Κι όμως τα βλέπουν όλα επιφανειακά, βλέπουν μονάχα τις σκιές ακούνε μόνο την ηχώ. Δεν θα μπορούσαν ποτέ να πιστέψουν στ πραγματικό φως και στον υλικό κόσμο εάν κάποιος έλυνε βίαια τ δεσμά τους και ολοκλήρωνε τη «στροφή», προς την έξοδο της σπηλιάς, προς τον ήλιο. Τότε θα δυσκολεύονταν πολύ να συνηθίσουν τ φως της μέρας. Τα μάτια τους θα κατόρθωναν να δουν μονάχα τα είδωλα του ήλιου και της αλήθειας. Αλλά τελικά θα το πετύχαινα' Αυτός που θα το πετύχαινε θα μπορούσε να φέρει στους άλλοι δεσμώτες τη χαρμόσυνη είδηση για τον πραγματικό ήλιο και τ φως. Δεν θα τον ευχαριστούσαν, τουλάχιστον όχι όλοι, όσοι επιμένουν στην επάρκεια των αισθήσεων.

 

Είναι ο δρόμος της καθαρής σκέψης, της επιστημονικής γνώσης. Γνωρίζουμε τα διάφορα στάδια από τον Φαίδωνα και το Συμπόσιο Είναι ο μοναδικός δρόμος για την αρετή, που οδηγεί στην πραγματική άμεμπτη ηθική, γιατί στηρίζεται στη γνώση. Επανερχόμαστε έτσι στην σωκρατική ρήση «η αρετή είναι γνώση». Γιατί όλες ι άλλες αρετές είναι επίκτητες, μπορεί κάποιος να τις συνηθίσει, αφορούν λιγότερο ή περισσότερο τον υλικό κόσμο. Αλλά ακόμα και σοφία ή, για να είμαστε πιο ακριβείς, η νόηση, μπορεί να οδηγήσει στο κακό[13]. Κι αυτό συμβαίνει όταν δεν ακολουθήσει τον σωστό δρόμο προς το αιώνιο, το αληθινό, μακριά από τον κόσμο των αισθήσεων, πράγμα για το οποίο είναι επιβεβλημένη η σωστή ανατροφή από την παιδική ηλικία. Λίγοι είναι αυτοί που μπορούν να ακολουθούσουν τον δρόμο της ανώτερης αυτής επιστήμης η οποία μπαίνει βαθιά στην Ιδέα του Αγαθού, γιατί το βασίλειό της των αιώνιων μορφών δεν είναι προσιτό στους πολλούς· ακόμα και για τους άρχοντες, είναι μόνο για τους καλύτερους - ίσως για έναν, τον βασιλιά[14]. Η φύση θα πρέπει να τους έχει προικίσει με πάρα πολλά[15]. Αλλά ακόμα κι αυτοί οι χαρισματούχοι πρέπει να βρουν τον δρόμο για την αιωνιότητα μέσα από την καλλιέργεια. Τα μαθηματικά θα τους βοηθήσουν. Θέτουν μια προϋπόθεση, μια υπόθεση ίσως, και καταλήγουν σε κάποιο συμπέρασμα, πηγαίνοντας προς τα κάτω, καταλήγουν στην απόδειξη μέσα από το αποτέλεσμα. Γεννιέται έτσι μια νέα υπόθεση και πηγαίνουμε πάλι προς τα πάνω. Αλλά πώς προσεγγίζουμε έναν στόχο για τον οποίο δεν τίθεται πια καμία προϋπόθεση; Τη μέθοδο μας αποκαλύπτει η διαλεκτική. Κι αυτή με τη σειρά της είναι ικανή να μας διδάξει την καθαρή, ιδεατή μορφή. Γιατί όπως η μπάλα με την οποία παίζουμε, και η υδρόγειος σφαίρα που έχει το ίδιο σχήμα, σχηματίζεται στον νου μας χωρίς υλικό, ενώ το υλικό μας λέει απλώς από τι είναι φτιαγμένη (αναφέρεται δηλαδή στην ποιότητα αλλά όχι στην ουσία), έτσι συμβαίνει και με τις μορφές της γενναιότητας, του δίκαιου, του ωραίου, του αληθινού, του καλού που αποδίδονται σε κάποιον άνθρωπο. Αλλά ακόμα κι εδώ η σκέψη μας πάει στις επιμέρους υπάρξεις του «είναι», όχι σ’ αυτό καθαυτό, το οποίο, όπως και η γνώση του, παραμένει μυστικό.

 

Θα μπορούσαμε να παραλληλίσουμε τις μορφές, τις ιδέες, που επηρεάζουν τον υλικό κόσμο, με τους νόμους της φύσης. Αυτοί οι νόμοι μας διδάσκουν το «γίγνεσθαι», την υλική μεταβολή. Αλλά στ γίγνεσθαι ανήκει και το συμπλήρωμά του, η φθορά. Οι νόμοι τη φύσης δεν μας διδάσκουν τον λόγο της ύπαρξης, τον λόγο της ζωής. Οι μορφές στον ηθικό και νοητό κόσμο συμπίπτουν σε κάποιο σημείο, αφού το ενάρετο και το δίκαιο, το αληθινό και το ωραίο πρέπει μεν να διαχωρίζονται, αλλά πολύ συχνά μας φαίνονται το ίδιο, ιδωμένο από διαφορετική οπτική γωνία. Ο εννοιολογικός τρόπος σκέψη από μόνος του αδυνατεί να καταλήξει στο Ένα, στο Έσχατο, στη πηγή των πραγμάτων και της γνώσης. Ο Σωκράτης έχει διαμορφώσει μόνο μια «γνώμη», καλύτερα θα λέγαμε πίστη, σχετικά μ’ αυτό[16]. Αποφεύγει όμως να διατυπώσει αυτό που πιστεύει, πράγμα που μας εκπλήσσει. Θα βοηθούσε μια αναλογική σύγκριση με το αισθητό κόσμο. Ο ήλιος κάνει τα πράγματα που βρίσκονται στ γη να αναπτύσσονται και να ευδοκιμούν. Επιπλέον είναι φωτοδότης. Χωρίς τον ήλιο δεν θα μπορούσαμε να δούμε τίποτα. Τα μάτι μας, το όργανο το οποίο μας επιτρέπει να βλέπουμε, έχουν ανάγκη τον ήλιο, τους δίνει τη δύναμη της όρασης[17]. Ο Πλάτων εδώ μιλάει για τον ήλιο και τη θεϊκή του δύναμη, η οποία τον καθιστά αιτία της επιβίωσης κάθε αισθητού όντος και φαινομένου, με μια ζέση που μας φαίνεται να έχει θρησκευτική χροιά. Θα λέγαμε ότι απ παιδί συνήθιζε να τον ευγνωμονεί κάθε μέρα την ώρα της ανατολή {Νόμοι 887b). Ο Γκαίτε στα γηρατειά του είπε πως θα μπορούσε να προσκυνήσει τον ήλιο. Αργότερα ο Πλάτων δεν μιλάει έτσι για τον ήλιο. Η θέση του ήλιου ως ουράνιου σώματος φαίνεται ότι του ήταν ενοχλητική. Εδώ μιλάει, θα λέγαμε, ηλιοκεντρικά[18]. Παρά ταύτα, παρότι αφυπνίζει τη φύση, ο ήλιος (το φως) είναι μόνο «ο υιός», όπως χαρακτηριστικά αναφέρει (506e). Ποιος είναι ο πατέρας; Ο Πλάτων απαντά: «το Αγαθό»[19], που τ’ ονομάζει «το υψηλότερο αντικείμενο της μάθησής μας, της γνώσης, μέσα από το οποίο το δίκαιο και όλα τ’ άλλα μπορούν να γίνουν χρήσιμα και να αναπτυχθούν». Δεν πρέπει ο νους μας να πηγαίνει απευθείας στο ηθικώς καλό. Είναι καταρχάς αυτό που κάνει καλό στα πράγματα και τους ανθρώπους. Όλα γίνονται κατανοητά παραβαλλόμενα στο παράδειγμα με τον ήλιο. Ο ήλιος χορηγεί σε όλα τα ορατά αντικείμενα όχι μόνο τη δυνατότητα να βλέπονται, αλλά και τη δυνατότητα της ύπαρξης, χωρίς όμως τούτο να ταυτίζεται με την ύπαρξη καθαυτή. Το Αγαθό χορηγεί σε όλα όσα η γνώση αναγνώρισε ως αληθινά (σε όλες τις αιώνιες μορφές δηλαδή) το «είναι», δεν είναι όμως το ίδιο το «είναι», αλλά πέρα και πάνω απ’ αυτό. «Αυτό λοιπόν που προσφέρει την αλήθεια στα αντικείμενα της γνώσης και που δί­νει τη δύναμη σ’ αυτόν που τα γνωρίζει, να πεις πως είναι η Ιδέα του Αγαθού. Και έχε κατά νου ακόμα πως είναι αιτία της επιστήμης και της αλήθειας, όπως την παρέχει η γνώση. Ενώ τόσο ωραία πράγματα λοιπόν είναι και η γνώση και η αλήθεια, αν θεωρήσει κανείς πως αυτό είναι διαφορετικό και ακόμα ωραιότερο από αυτά, σωστά θα πιστέψει. Κι όπως ακριβώς εκεί σωστά νομίζει πως το φως και η όραση είναι ηλιόμορφα, ενώ δεν είναι σωστό να νομίζει πως αυτά είναι ο ίδιος ο ήλιος, έτσι και στην προκειμένη περίπτωση είναι σωστό να θεωρεί πως αυτά τα δύο είναι παρόμοια με το Αγαθό, αλλά δεν είναι σωστό να έχει την εντύπωση πως κάποιο από αυτά τα δύο είναι το Αγαθό. Πρέπει αντίθετα να αποτιμάμε για πολύ σημαντικότερη τη δύναμη του Αγαθού. Η γνώση και η αλήθεια έχουν την ίδια σχέση που έχει και η δύναμη της όρασης προς τον ήλιο».

 

Πρέπει να είμαστε πολύ προσεκτικοί μ’ αυτές τις ερμηνείες. Πλάτων έχει συνείδηση του ότι προχωράει σε έναν ισχυρισμό γ τον οποίο δεν υπάρχει καμία απόδειξη. Αυτό που εκφράζει δεν μπορεί να εκφραστεί και αυτό που θέτει σαν γνωστό είναι το άγνωστο. Γιατί είναι επέκεινα ακόμα και της ουσίας την οποία παράγει. Π( λοιπόν θα μπορέσουμε εμείς να το συλλάβουμε; Ή, ακόμα κι είναι μονάχα μια «γνώμη», όπως εξηγεί ο Σωκράτης του, από π την εμπνεύστηκε και μήπως δεν συγκρίνει την ορθή γνώμη με τ πορεία ενός τυφλού για τον σωστό δρόμο; Σ’ αυτά δεν μπορεί δοθεί εδώ απάντηση. Τη βρίσκουμε στον Μένωνα: Μπορεί να είναι μόνο δώρο θεού. Πιο ολοκληρωμένη εξήγηση μας δίνει ο Φαίδρος: Κατανοούμε το ύψιστο μονάχα σαν «ένθεη μανία», που δεν έχει κάνει με τη λογική μας αλλά μ’ αυτό που έχουμε μέσα μας, με διαίσθηση.

 

Στην πραγματικότητα εδώ φτάνει στο απόγειο της φιλοσοφίας του, όπου διαπιστώνει την ανεπάρκεια της. Η επιστήμη μπορεί φτάνει μακριά, αλλά εκπληρώνει τον σκοπό της αφ’ ης στιγμής μπορεί να ομολογήσει ότι η ανθρώπινη φύση βρίσκεται μπροστά ένα φράγμα: Η πρωταρχική αιτία της ύπαρξης και της ζωής βρίσκεται πέρα, όχι μόνο από τα αισθητά - πέρα από τα αισθητά μπορεί να φτάσει και η σκέψη - , αλλά βρίσκεται πέρα και από όρια που μπορεί να φτάσει η σκέψη. Και όμως, μπορούμε να φτάσουμε εκεί, διαισθανόμενοι, πιστεύοντας, ατενίζοντας. Τότε μόνο ειρηνεύουμε.

 

Είναι η θεότητα του Πλάτωνα για την οποία εδώ μια φορά, (. και μοναδική, αποτολμά να μιλήσει χωρίς το περικάλυμμα του μύθου[20]. Γι’ αυτό και την αναφέρει με την άχρωμη, ουδέτερη λέξη « Αγαθό».

 

Το όνομα θεός το αποφεύγει τούτη τη φορά[21]. Έναν θεό δημιουργό θα μας παρουσιάσει όταν θελήσει να πλάσει τον μύθο της δημιουργίας. Εδώ προσπαθεί να μιλήσει ανοιχτά για την πίστη του, γι’ αυτό που δεν μπορεί να ειπωθεί, καθότι πίστη. Δεν έλειψαν οι άνθρωποι που κοροϊδεύουν ό, τι αδυνατούν να καταλάβουν. Θα το δούμε στη μεγάλη Επιστολή του, όπου αναφέρει ότι πρόκειται για πράγματα τα οποία δεν μπορούν μεν να ειπωθούν, είναι όμως εμπειρίες στις οποίες περιλαμβάνεται και η εμπειρία του υψηλότερου. Στα ονόματα, ως συνήθως, δεν δίνει μεγάλη σημασία. Το «ωραίο» στο Συμπόσιον είναι το ίδιο, μόνο που δεν περιγράφεται από όλες τις πλευρές στις οποίες έχει επίδραση. Πιο συγκεκριμένα μιλάει στον Φίληβο (65a), λέγοντας ότι το Αγαθό δεν έχει μία μονάχα μορφή. Παρουσιάζεται τριαδικό, ωραίο, συμμετρικό και αληθινό, αλλά κι εκεί δεν γίνεται εμφανής ούτε η ενέργεια που ασκεί στα πάντα ούτε το μεταφυσικό του επίπεδο. Στο τέλος είχε δώσει μια διάλεξη «περί Αγαθού», και οι άνθρωποι είχαν μεγάλη περιέργεια να μάθουν περισσότερα γι’ αυτό που έβλεπαν σαν το μεγάλο του μυστικό. Αλλά δεν ξέρουμε τι είχε πει τότε, γιατί δεν τα έγραψε. Πόσο πολύ τον πόναγε το ότι και από τους στενότερους μαθητές του μόνο λίγοι φαίνονταν δεκτικοί απέναντι στην πίστη του το έχει ομολογήσει ο ίδιος. Αν μπορούσε να υποψιαστεί τι θα έφτιαχναν αργότερα οι λεγόμενοι πλατωνικοί από το «εκεί» του, ίσως να τρόμαζε ή να οργιζόταν. Δύσκολο να το πει κανένας. Η στιγμή που ο Πλάτων στο Αγαθό έβλεπε τον θεό του ήταν για τον Πλωτίνο η στιγμή του αισθήματος της ένωσης με τη θεότητα. Ευδαιμονία της καθαρής ενατένισης, μια στιγμή στην οποία μπορούσε να πει: «Μείνε λίγο ακόμα, είσαι τόσο ωραία»*. Κι αυτό που έπαιρνε από την ενατένιση τούτη το θεωρούσε παντοτινό κέρδος. Μόνο στον ορθολογιστή επιτρέπεται ο μυστικισμός σε σχέση με τον Πλάτωνα. Το ότι αργότερα κάθισε πάνω σε αυτά μια γενική μυστικιστική αχλύς ήταν αναπόφευκτο. Το βλέπουμε κυρίως στον Ποσειδώνιο. Το μεγαλείο του Πλάτωνα όμως είναι ότι ακολουθεί την επιστήμη, τη «μέθοδο» μέχρι τα ακραία της όρια. Πέρα από αυτά τα όρια μπορεί να φτάσει μόνο η πίστη που βασίζεται στο προσωπικό εσωτερικό βίωμα. Για μια τέτοια πίστη μπορεί να μιλάει μόνο όποιος έχει προσεγγίσει την αλήθεια, και τα λόγια ενός τέτοιου ποιητή είναι ικανά να υποκαταστήσουν την εμπειρία που λείπει από τους περισσοτέρους, ιδίως από όσους δεν είναι ικανοί να ακολουθήσουν τον τραχύ δρόμο της επιστήμης. Αυτοί θα εκτιμήσουν πολύ περισσότερο τον ενθουσιασμό του Συμποσίου από τη διαλεκτική της Πολιτείας, θα τους κεντρίσει περισσότερο το ενδιαφέρον η ιδέα του αιώνιου Κάλλους απ’ ό, τι η ιδέα του Αγαθού ή της Αλήθειας. Παρά ταύτα ο Σωκράτης της Πολιτείας εκφράζει απλώς μια «γνώμη», χωρίς αυτό να αποτελεί απόδειξη, και το παράδειγμα που μας περιγράφει, με την αναλογία του ήλιου, είναι απλώς μια εικόνα. Η σχέση αυτού του «υιού» με τον πατέρα, το Αγαθό καθαυτό, μένει εννοιολογικά απρόσιτη. Σε καμία περίπτωση όμως δεν μπορούμε να κατηγορήσουμε τον Πλάτωνα ότι έσκαψε τόσο βαθύ το περικάλυμμα του μύθου ώστε κανείς να μην μπορεί πλέον να καταλάβει το πραγματικό νόημα των όσων ήθελε να πει. Όντως, στην τελευταία τούτη φάση, η πίστη και η διδασκαλία του βρήκαν τη μεγαλύτερη απήχηση. Από τον Τίμαιο, στον οποίο το Αγαθό γίνεται μυθικό πρόσωπο, δημιουργός του κόσμου και κυρίαρχος πάνω σε όλα τα πράγματα της ζωής, πέρασε μέσα από πολλούς διαύλους μια εικόνα στη διδασκαλία της μεσαιωνικής Εκκλησίας η οποία μας φαίνεται τόσο ξένη, όμως και τόσο ζωντανή μέσα από το ποιητικό μέγεθος και τη φλόγα του Δάντη. Εδώ βλέπουμε το τέλος του Παραδείσου. Βλέπουμε την πηγή του φωτός, των ιδεών, την άνοδο στο επέκεινα - και χωρίς τον Πλάτωνα δεν θα τα βλέπαμε. Το γεγονός ότι θίγεται με ιδιαίτερη έμφαση η ανεπάρκεια της γεωμετρίας ταιριάζει απόλυτα με τη σκέψη του Πλάτωνα, ενώ χωρίς αυτόν δεν θα βλέπαμε και το μέγεθος της αγάπης, η οποία βέβαια εδώ είναι αγάπη του θεού, μέσα στην οποία εμπεριέχεται και η αντίθεση των θρησκειών[22], αλλά και αυτή που κατευθύνει τη Βεατρίκη του, χωρίς τον έρωτα του Πλάτωνα.

 

Αιώνιο φως, αυτοαναπαυμένο,

Που μόνο ακούγεσαι, νογιέσαι μόνο,

Κι αγάπη κι όψη χαρωπή σκορπίζεις!

Ο Δευτερόκυκλος που αναγεννιόταν

Λες κι από σε ήταν φως καθρεφτισμένο,

Καθώς τον εγυρόφερνε η ματιά μου

Μου φάνηκε, την όψη μας πως είχε

Στο καθαυτό της χρώμα ιστορημένη·

Κ’ εκεί βυθίστη ολόκληρη η ματιά μου.

Κι όπως προσηλωμένος ο γεωμέτρης.

Τον κύκλο πιάνει να μετρήσει, αλλ’ όμως

Το ριζιμιό δε βρίσκει το σημάδι·

Όμοια κ’ εγώ στη νέα την όψη ετούτη.

Εγύρευα να δω πώς είχε ενώσει

Η εικόνα με τον κύκλο, σε ποια θέση·

Μικρά γι’ αυτό όμως ήταν τα φτερά μου.

Και τότε μια αστραπή χτυπάει το νου μου,

Που αμέσως χάρηκε ό, τι λαχταρούσε.

Εδώ η μεγάλη μου ορασιά με αφήνει·

Αλλ’ όπως ο τροχός που ολόισια στρέφει,

Βουλή και πόθο γύριζε η Αγάπη,

Τον ήλιο που γυρνάει και τ’ άλλα τ’ άστρα*.

 

Μέχρι στιγμής είδαμε την Πολιτεία του Πλάτωνα μονάχα σαν ένα οικοδόμημα ιδεών, το οποίο στηρίζεται σε μια μεταφυσική- ψυχολογική βάση, που δεν έχει άλλες περισσότερο συγκεκριμένες προϋποθέσεις, παρά μια κοινωνία ανθρώπων οι οποίοι θέλουν να ζουν μαζί και δεν έχουν τίποτε άλλο κατά νου από την πληρότητά τους, η οποία στηρίζεται στην ηθική στάση που διδάχθηκαν να τηρούν. Η αιώνια αξία αυτού του βιβλίου στηρίζεται στη γενική ισχύ που μπορεί να έχει. Αλλά ο Πλάτων έγραφε έχοντας στον νου του και την πατρίδα του, την Ελλάδα και την Αθήνα, και σ’ αυτή του τη σκέψη εμπλέκονταν και κίνητρα πολιτικά. Σε αυτό έγκειται η σπουδαιότητα του έργου για τους βιογράφους του και για τους ιστορικούς.

 

Γνωρίζουμε ότι ο Πλάτων είχε καταλήξει στην άποψη που εκφράζεται από την αντίθεση: οι βασιλείς πρέπει να γίνουν φιλόσοφοι ή οι φιλόσοφοι βασιλείς, πράγμα που στην Αθήνα ερμηνευόταν ότι εκείνος και οι όμοιοι του έπρεπε να ασκήσουν εξουσία. Όταν γύρισε από τα ταξίδια του, πίστευε ότι διέθετε πια τη γνώση να κυβερνήσει ή να συμβουλεύσει τους κυβερνώντες, κι έτσι έγραψε τόσο τον Μενέξενο όσο και τον Μένωνα, όχι χωρίς πρόθεση να γεφυρώσει και πάλι το χάσμα με τον λαό που είχε προκαλέσει ο Γοργίας. Ακόμα η σχολή του προοριζόταν να δώσει την απαραίτητη μόρφωση στους μέλλοντες πολιτικούς. Σε μια συζήτησή του περί δικαιοσύνης παραθέτει τις απόψεις του για το σωστό κράτος. Δεν υπολόγισε πόσο ουτοπικά ακούγονταν όλα τούτα στους Αθηναίους. Αυτό που περιγράφει είναι η μορφή που έπρεπε να έχει το κράτος. Αλλά ομολόγησε ότι στην πραγματικότητα έπρεπε γίνουν αρκετές υποχωρήσεις. Εκφράζει την λύπη του γιατί δεν μπορεί ν’ ασκήσει καθήκοντα στην πατρίδα του, αλλά και την πίστη του στην ικανότητα του λαού, τον οποίο στο βιβλίο των φιλοσόφων θεωρεί τον καλύτερο σύμβουλο.

 

Πώς έφτασε η φαντασία του σε μια πολιτεία που ακόμα και με τα σημερινά δεδομένα φαντάζει ουτοπική; Πώς κρίνει τα υπάρχοντα καθεστώτα των ελληνικών πόλεων; Στη συνέχεια θα αναζητήσουμε τις απαντήσεις στα παραπάνω ερωτήματα. Γνωρίζουμε ότι αποδοκίμαζε το σύστημα των ίσων δικαιωμάτων των πολιτών ως προς την εξουσία της Αθήνας, τη δημοκρατία με τον κλήρο για τους ανώτερους αξιωματούχους της (που επέκρινε και ο Σωκράτης), με τη στροφή προς τη θαλάσσια κυριαρχία η οποία επιτυγχανόταν μέσα από ισχυρό στόλο και στρατό, με τη συμμετοχή των κατώτερων στρωμάτων στα κοινά. Το πολίτευμα του 404, με την αμνηστία του, ξύπνησε τη συμπάθεια του Πλάτωνα, και βέβαια όχι γιατί περιόρισε τα πολιτικά δικαιώματα μόνο στους στρατευμένους πολίτες. Ενάντια στην πλήρη δημοκρατία[23] είχαν ειπωθεί πολλά από τους ολιγαρχικούς, και όχι μόνο από αυτούς, και βρίσκονται στα κείμενα της εποχής της επανάστασης. Η διάκριση των πολιτευμάτων σε μοναρχία, αριστοκρατία και δημοκρατία ήταν κάτι που ίσχυε ήδη από την εποχή του Πινδάρου[24]. Ο Ηρόδοτος[25] την έθεσε διαφορετικά, ώστε όλο το βάρος να πέφτει στη φωνή του λαού, πράγμα που αποτελούσε αίτημα της δημοκρατίας επί Περικλή. Η μοναρχία ήταν γνωστή από την περσική εξουσία του Σουλτάνου, ή την αμφισβητούμενη εξουσία των Ελλήνων τυράννων. Πολλά μπορούμε να μάθουμε από αυτούς που όρισαν τον διαφορετικό χαρακτήρα των πολιτευμάτων ανάλογα με τις κοινωνικές και οικονομικές διαφορές της ζωής, όπως έκανε ιδίως ο Θουκυδίδης. Ο Πλάτων βρήκε σ’ αυτούς ερεθίσματα - αν όχι στον Θουκυδίδη, σίγουρα στον Κριτία, ο οποίος είχε μιλήσει για τα πολιτειακά χαρακτηριστικά της Θεσσαλίας, της Αθήνας και της Σπάρτης. Οι σοφιστές, στον βαθμό που δεν τάσσονταν στο πλευρό κάποιου κόμματος, όπως ο Θρασύμαχος, έμεναν, όντας ξένοι, μακριά από την πολιτική σκηνή. Αλλά η ριζοσπαστική κριτική απέναντι σε ό, τι ήταν «σύμβαση», «νόμος», άνοιξε τον δρόμο της αυθαίρετης διαμόρφωσης της κοινωνίας, όπως και η παρατήρηση λαών από τη ρωσική στέπα έως τις ακτές της Αφρικής και τα κράτη των Σημιτών και των Αιγυπτίων, που έδειχναν ότι τα πάντα ήταν δυνατά. Αυτά όλα βρήκαν έδαφος στα αστεία παιχνίδια της κωμωδίας. Ήταν αμέτρητες οι περιγραφές που παρουσίαζαν το κράτος αυτό σαν ένα μακάριο κράτος, και ο Αριστοφάνης ήταν ίσως ο μοναδικός που τόλμησε να παρουσιάσει την αντιστροφή των πραγμάτων στην εξουσία, επί παραδείγματι με το κοινοβούλιο των γυναικών στις Εκκλησιάζουσες, πράγματα που μπορεί μεν να προσέγγιζαν τα όρια του γελοίου, αλλά παράλληλα έδειχναν ότι ο λαός ήταν εξοικειωμένος μ’ αυτά τα πρότυπα από παλιότερα. Είναι ασυγχώρητο το γεγονός ότι πολλοί αναζητούν στη στάση του κάτι το πλατωνικό[26]. Αλλά γεγονός είναι ότι ήδη έγιναν κάποιες ριζοσπαστικές προτάσεις για σύνταξη πολιτευμάτων, δείγμα των οποίων μας δίνει ο Αριστοτέλης. Ακόμα και η ίδρυση νέων κρατών έδωσε την ευκαιρία για πρακτικές δοκιμές. Ο Πρωταγόρας στηρίχθηκε στην περίπτωση των Θουρίων. Ήταν επίσης ακόμα ζωντανή η ανάμνηση του Πιττακού και του Σόλωνα, στους οποίους οι πολίτες είχαν παραχωρήσει δικτατορική εξουσία να ανασυντάξουν το πολίτευμα εκ θεμελίων.

 

Όλα αυτά τ’ αναφέρω για να δείξω τι προηγήθηκε και οδήγησε στο καθόλου παράλογο αίτημα για αναμόρφωση της κοινωνικής και κρατικής δομής. Στον πόλεμο με την Αθήνα, η Σπάρτη αναδείχθηκε νικήτρια και απέκτησε την εξουσία ακόμα και επί των ομοσπονδιών. Όλες οι άλλες πόλεις μέσα από τους πολιτικούς αγώνες βρίσκονταν σε μεγάλο κίνδυνο.

 

Η Σπάρτη είχε επιβάλει τη στρατιωτική πειθαρχία, που την έκανε άτρωτη και στην πολιτική[27]. Αυτό παρουσίαζε την πόλη και τους θεσμούς της σαν πρότυπο. Αναμφίβολα υπήρξαν περισσότερα συγγράμματα σε σχέση με αυτό απ’ όσα ξέρουμε[28], και ακόμα περισσότερα λέγονται στους πολιτικούς λόγους και στις συζητήσεις των σοφιστών. Ο Πλάτων μνημονεύει τους «ανθρώπους με τα κατεστραμμένα αφτιά», οι οποίοι ήταν οι δηλωμένοι υποστηρικτές του σπαρτιατικού εποικοδομήματος, ακόμα και όταν αυτό έφτανε σε υπερβολές. Αλλά είναι εμφανές ότι η Σπάρτη υπήρξε πρότυπο στη διαμόρφωση της πολιτείας του, όπως άλλωστε και για τον Δικαίαρχο, τον πιο ενδιαφέροντα, από πολιτική άποψη, μαθητή του Αριστοτέλη[29]. Αυτή την εκτίμηση την κερδίζει στη δεκαετία του ενενήντα, όταν η πολιτική της Αθήνας κατέληξε στη βασιλική ειρήνη, με αποτέλεσμα την ενίσχυση της σπαρτιατικής κυριαρχίας.

 

Δεν είναι τόσο η δομή της διάκρισης των εξουσιών στη Σπάρτη η οποία αποτελεί πρότυπο (έφοροι, γερουσία, βασιλείς). Ο Πλάτων δεν αναφέρεται καν στην υπαλληλική ιεραρχία και στη δημόσια διοίκηση. Αυτό που χρησιμοποιεί σαν πρότυπο είναι η αυστηρή πειθαρχία στην καλλιέργεια και στη βιοτική αντίληψη που επέβαλλε ο στρατιωτικός τρόπος ζωής στην πόλη. Από εκεί εμπνέεται ο Πλάτων και διαμορφώνει τα τρία τμήματα στην Πολιτεία του, που αντιστοιχούν στον τριμερή χωρισμό της ψυχής. Δεν τα διαχωρίζει αυστηρά καταρχάς, γιατί οι φιλόσοφοι προκύπτουν από τη βαθμίδα των πολεμιστών, ανάλογα αν είναι δεκτικοί στις μεταφυσικές αλήθειες. Γι’ αυτό και την αυστηρότερη επιλογή κάνει στο τμήμα των πολεμιστών, ενώ δεν αναφέρεται διαφωτιστικά στο αντίστοιχο των αρχόντων. Κυρίαρχο τμήμα είναι αυτό των πολεμιστών, όπως και στη Σπάρτη. Αλλά έχει κι ο ίδιος υπηρετήσει στο στράτευμα κι έτσι γνωρίζει αυτή την οπτική και τον ρόλο της στον πολιτικό στίβο. Ακριβώς γι’ αυτό πίστευε ότι ο στόλος οδήγησε τον δήμο της Αθήνας στην εξουσία.

 

Η Σπάρτη θεώρησε κάποτε απαραίτητο να στρατολογήσει πολιτικά ανενεργούς κατοίκους της, τους περίοικους, και να κινητοποιήσει ακόμα και τους είλωτες, ο Πλάτων όμως στην Πολιτεία του δεν ακολούθησε αυτό το παράδειγμα. Για τον Πλάτωνα το στράτευμα αποτελείται από ελεύθερους πολίτες που αντιμετωπίζουν ο ένας τον άλλο σαν αδελφό. Απέρριπτε το καθεστώς της δουλείας όχι μόνον των υπηκόων του κράτους του αλλά όλων των Ελλήνων[30], ενώ ακόμα και η θέση των περίοικων της Λακεδαίμονος του φαινόταν μορφή εξανδραποδισμού[31].

 

Το ίδιο σημαντική του φαινόταν η σπαρτιατική αγωγή που απαιτούσε οι νέοι να εγκαταλείπουν σε τρυφερή ηλικία το πατρικό τους σπίτι και για την υπόλοιπη ζωή τους να υπηρετούν στο στράτευμα. Έτσι προέκυπταν άνδρες που ο Πλάτων ονομάζει «θεϊκούς». Μέσα από το καθεστώς πειθαρχίας είχαν μάθει να υπακούνε σε εντολές. Και πολύ συχνά κάποιος τέτοιου είδους άνδρας ήταν ικανός, μόνος του, σε περίπτωση ανάγκης, να κυβερνήσει με την επιβολή της βίας ένα ολόκληρο κράτος. Ο Γύλλιπος μόνος του είχε σώσει τις Συρακούσες. Οι πολεμιστές του, οι άρχοντές του ήθελε να είναι πλασμένοι από αυτό το υλικό. Αλλά, σε κάθε περίπτωση, δεν μπορούσε να παραβλέψει τα λάθη της μονοδιάστατης στρατιωτικής πειθαρχίας. Την κριτική για τη Σπάρτη παραθέτει αργότερα στους Νόμους, μετά την ήττα στα Λεύκτρα, που όμως δεν άλλαξε τη γενική του εκτίμηση. Εδώ επαναλαμβάνει ότι είναι απαραίτητη η γυμναστική, η μουσική και η πνευματική εκπαίδευση. Αυτή αρχίζει στο σχολείο τα χρόνια της εφηβείας και ολοκληρώνεται με τα μαθήματα στα χρόνια της ώριμης ηλικίας του άνδρα, από τα οποία προκύπτουν οι άρχοντες. Στο πρόσωπο των φιλοσόφων-βασιλέων βλέπει γενικά τους «σωτήρες», όπως τους ονομάζει δίνοντας έναν κάπως θρησκευτικό τόνο, οι οποίοι θα φροντίσουν να παραμείνει το πνεύμα του κράτους ως έχει. Έτσι διατηρείται και η ελευθερία και η υγεία του. Οι φιλόσοφοι, ικανοί να βλέπουν την ουσία των πραγμάτων, είναι από μόνοι τους σε θέση ν’ ανταποκριθούν στο δύσκολο καθήκον της διοίκησης του κράτους. Πρέπει να διοικούν, και γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο η παιδεία τους προσανατολίζεται προς αυτή την κατεύθυνση, να τους καθιστά ικανούς για τη γνώση της αιώνιας αλήθειας.

 

Προκειμένου να αποφύγει την εκμετάλλευση, τη διαφθορά και τις συνέπειες τους, που επιφέρει η διάκριση σε φτωχούς και πλουσίους, ο Πλάτων απέφυγε να δώσει δικαιώματα ιδιοκτησίας στο τμήμα των αρχόντων. Η προοπτική ιδιωτικού κεφαλαίου αποκλειόταν με τον αποκλεισμό του χρυσού και του ασημιού. Επειδή και η Σπάρτη ήταν κατά των νομισμάτων, το τελευταίο ακούγεται αρκετά σπαρτιατικό[32]. Στο σύστημα του κλήρου της γης που ίσχυε εκεί βλέπει μια παρέκβαση από το σωστό αλλά και από την ιστορία της Σπάρτης[33]· Εν συνεχεία, αναφέρεται στο ζήτημα της αποφυγής του γάμου, έτσι ώστε ο άνδρας να μην αποσπάται από το καθήκον του, το οποίο πρέπει να ασκεί ισοβίως υπέρ του συνόλου. Αυτό δεν είχε σχέση με τη Σπάρτη, ενώ επίσης δεν αναφέρει τα γυμναστήρια των νεαρών παρθένων που υπήρχαν στην πόλη, πράγμα που κάνει μετά, στους Νόμους (806a). Όταν περιγράφει τα διάφορα πολιτεύματα, η σύζυγος παρουσιάζεται κατά τη μετάβαση από την άριστη πολιτεία στην τιμοκρατία (549d).

 

Μέσα από την αποποίηση της ιδιοκτησίας και του γάμου, η πολιτεία, την οποία μια φορά ονόμασε «πολιτεία της ομορφιάς», διατηρεί τον ουτοπικό της χαρακτήρα. Αυτό όμως είναι κάτι που περιόρισε αργότερα στους Νόμους. Ακόμα και η κυριαρχία των φιλοσόφων καθιστά τη σύγκριση με άλλες υπαρκτές πολιτείες αδύνατη. Ωστόσο ασκείται σε αυτές κριτική, που δείχνει τη μετάβαση από την ολιγαρχία στην τυραννίδα σε εξάρτηση από συγκεκριμένα ιστορικά γεγονότα, κάτι που θα αποτελέσει πρότυπο για τα πολιτικά κείμενα του Αριστοτέλη, όπου οι αλλαγές των πολιτευμάτων περιγράφονται σε συνάρτηση με σημαντικές ιστορικές εξελίξεις. Ο Πλάτων δεν εξηγεί πολύ καθαρά μέχρι ποιου σημείου η ψυχολογική εξέλιξη, την οποία στην πράξη μας περιγράφει μέσα από εντυπωσιακές εικόνες, αντιστοιχεί στην ιστορική εξέλιξη. Αργότερα στον Κριτία τοποθέτησε την «άριστη πολιτεία» στο απώτερο παρελθόν. Είναι πιθανό έτσι να έβλεπε και την εξέλιξη του κόσμου, καθώς συνέβαινε στη λαϊκή παράδοση, όπως μας την περιγράφει ο Ησίοδος, μια χαμένη παραδείσια ζωή. Με τον τρόπο αυτό θέτει μιαν ανυπέρβλητη δυσχέρεια: Πώς είναι δυνατόν μια δίκαιη πολιτεία - αν κάτι τέτοιο υφίσταται - να χειροτερεύσει, ενώ οι «σωτήρες», οι οποίοι διαθέτουν γνώση και εξουσία, την προστατεύουν, και δεν υπάρχει κανένας εξωτερικός κίνδυνος; Εδώ ο Πλάτων προσπαθεί ν’ απαντήσει με ένα ακατάληπτο αριθμητικό παιχνίδι, το πρώτο παράδειγμα του τεχνάσματος του που δεν πείθει (546). Η άποψη ακούγεται διπλά παράξενη σε ένα περιβάλλον όπου κατά τ’ άλλα παραθέτει καθαρές εικόνες από τη ζωή, ώστε μας δίνεται η εντύπωση ότι τελικά όπως πάει, αντί να πληρώνεται το κενό, γίνεται μεγαλύτερο. Αν θεωρήσουμε την ιστορία της διαδοχής των πολιτευμάτων σαν κάτι το οργανικό και αποδεδειγμένο μέσα από την εμπειρία, μας λείπει μια κατακλείδα, αφού δεν μπορεί όλα να σταματούν στην τυραννίδα. Αυτό αργότερα οδήγησε στην παραδοχή μιας επανακυκλοφορίας στη διαδοχή των πολιτευμάτων, πράγμα που επιβεβαιώνει ο Πολύβιος, κι έρχεται σ’ αντίθεση με την ασφαλή υπόσταση της δίκαιης πολιτείας.

 

Η διαρκής πτωτική πορεία μέχρι την τυραννίδα περιγράφεται λεπτομερώς. Ως προς αυτό πολύ χρήσιμη είναι η βαθιά γνώση ότι η διαδοχή των πολιτευμάτων συντελείται μέσα από τη μεταβολή του , φρονήματος του λαού. Ο Πλάτων το θέτει έτσι ώστε ο άνθρωπος (δημοκρατικός ή ολιγαρχικός) εμφανίζεται πάντοτε σε σχέση με το πολίτευμα, ενώ δεν παραγνωρίζει το γεγονός ότι ο περιορισμός των συνηθειών της ιδιοκτησίας και της απόκτησης αγαθών διαδραματίζει σοβαρό ρόλο στο ζήτημα της μεταβολής της λαϊκής βούλησης. Δεν παρατίθενται άμεσα ιστορικά παραδείγματα, κάτι που θα γίνει στους Νόμους. Γίνεται μέσα από ψυχολογικές παρατηρήσεις, οι οποίες μέχρις ενός σημείου εκφράζονται με την ανάλογη χιουμοριστική διάθεση. Διαβάζουμε (549d) για τη φιλόδοξη γυναίκα ενός επιφανούς άνδρα, ο οποίος προτιμά να μείνει μακριά από οποιοδήποτε δημόσιο αξίωμα, αλλά δεν του αρέσει ν’ ασχολείται και με τις επιχειρήσεις, θέλει να ζει άνετα και διακριτικά, παρά να τσακώνεται και ν’ αντιδικεί. Αυτό ενοχλεί τη γυναίκα του γιατί νιώθει παραμερισμένη και στερημένη από τη λάμψη του πλούτου. Έτσι, συμβουλεύει τον γιο της να μη φερθεί σαν τον πατέρα του. Αποτέλεσμα είναι ότι ο γιος γίνεται φιλόδοξος, παρ’ όλες τις προτροπές και τις παρατηρήσεις του πατέρα του, ο οποίος πάντως δεν τον αφήνει να φτάσει μέχρι τα άκρα. Αυτό είναι και το μοναδικό θηλυκό παράδειγμα που μας δίνει ο Πλάτων, πράγμα που μας κάνει να πιστέψουμε ότι στηρίζεται στην προσωπική του εμπειρία, ενώ ο Αδείμαντος αφήνει να εννοηθεί ότι ο φιλόδοξος θα ήταν κάποιος σαν τον αδελφό του τον Γλαύκωνα, και υποψιαζόμαστε ότι ακόμα και η μητέρα έχει να κάνει με την ίδια οικογένεια, ότι πρόκειται για την Περικτιόνη, η οποία, μετά τον θάνατο του χαμηλών τόνων Αρίστωνα, παντρεύτηκε τον πολιτικό Πυριλάμπη[34].

 

Η ολιγαρχία είναι για τον Πλάτωνα το καπιταλιστικό κράτος, απέναντι στο οποίο ο φτωχός λαός στέκεται αβοήθητος, χωρίς κανένα δικαίωμα, ενώ σχολιάζει ιδιαίτερα αρνητικά το γεγονός ότι ένα τέτοιο κράτος δεν μπορεί να έχει σχέση με την παιδεία και _Χ0 κάλλος. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι στο μυαλό του έχει συγκεκριμένα πράγματα. Εύκολα ο νους μας πηγαίνει στην Κόρινθο, η οποία δεν μεριμνά για πνευματική και καλλιτεχνική παιδεία του λαού της. Δεν γνωρίζει κάποια ολιγαρχία των ιδιοκτητών. Στο παρελθόν υπήρξε κάτι τέτοιο, όμως δεν ευδοκίμησε, ούτε στη Βοιωτία. Στη Θεσσαλία δεν αναφέρεται καθόλου[35].

 

Η δημοκρατία εννοιολογικά παρουσιάζει το μεγαλύτερο ενδιαφέρον από πολλές διαφορετικές απόψεις. Έχει τη γοητεία της λάμψης ενός μεγαλόπρεπου ενδύματος ικανού να εντυπωσιάσει γυναίκες και παιδιά. Βέβαια είναι κάτι που εμπεριέχει όλα τα πολιτεύματα, γιατί ο καθένας είναι ελεύθερος να ζει όπως επιθυμεί, ακόμα και οι υποστηρικτές της ολιγαρχίας και της τυραννίας. «... Δεν είναι ανάγκη ούτε να είσαι υπάκουος, αν δεν θέλεις, ούτε να πολεμάς όταν γίνεται πόλεμος, ούτε να είσαι ειρηνικός ενώ οι άλλοι έχουν ειρήνη, αν δεν θέλεις την ειρήνη, κι αν ακόμα κάποιος νόμος σ’ εμποδίζει από το να έχεις πολιτική ή δικαστική εξουσία, εσύ και να κυβερνάς και να γίνεσαι δικαστής, δεν είναι στο άμεσο παρόν υπέροχη και ευχάριστη μια τέτοια συμπεριφορά; [...] Η επιείκεια για μερικούς από τους καταδικασμένους δεν θα είναι ωραία; Ή μήπως δεν είδες ακόμα μέσα σε μια τέτοια πολιτεία ανθρώπους καταδικασμένους σε θάνατο ή σ’ εξορία να παραμένουν στην πόλη και να γυρίζουν ανάμεσα στους άλλους πολίτες, και πώς, σαν να μην τον νοιάζει ή σαν να μην τον βλέπει κανείς, περιφέρεται ο καθένας στην πόλη σαν ήρωας;» (557e κ.εξ.). Σε κάθε περίπτωση υπάρχουν και σκοτεινά σημεία. Κανείς δεν μπορεί να υπολογίζει στον σεβασμό. Όσοι δεν έχουν την ιδιότητα του πολίτη καθώς και οι δούλοι είναι υποχρεωμένοι να ανέχονται και τη μεγαλύτερη αναίδεια², ενώ πολλές φορές στον δρόμο δεν παραμέριζαν ούτε τα γαϊδούρια. Ο Γλαυκών το βεβαιώνει από προσωπική πείρα. Η εκτίμηση των ηθικών εννοιών αλλοιώνεται, η μετριοφροσύνη εκλαμβάνεται σαν αδυναμία, η οικονομία σαν απρέπεια, η φαυλότητα σαν ευγένεια και το θράσος σαν τόλμη[36]· Σε καμία περίπτωση δεν παραγνωρίζει ο Πλάτων την ελαστικότητα των Αθηναίων. Δεν είχαν ξεπέσει σε έκλυτη ζωή, απλώς κρατούσαν τις δυνάμεις τους για να μπορέσουν να διασκεδάσουν και να τεμπελιάσουν και πάλι, για να μπορέσουν να ξεπεράσουν τις κακουχίες και να εργάζονται σαν φιλόσοφοι. Όπως είναι αναμενόμενο, οι περισσότερες μομφές αφορούν τους συκοφάντες και τους δημαγωγούς, που για να επικρατήσουν προσπαθούσαν να κρατούν τον λαό σε καλή διάθεση. Γιατί το πλήθος που ζούσε από τη χειρωνακτική δουλειά ή που δεν ήθελε να κάνει τίποτε σωστό έπρεπε να έχει όρεξη για να κάνει χρήση των δικαιωμάτων του στη συνέλευση. Και η προτροπή ήταν να πάρουν από τους πλουσίους αυτά που τους ανήκαν.

 

Εμπειρίες της δεκαετίας του ενενήντα - αυτά εκθέτει εδώ ο Πλάτων, γιατί τότε, παρά τα άδεια ταμεία, έπρεπε να καταβάλλονται οι αποζημιώσεις της συνέλευσης του λαού, και τα απαραίτητα χρήματα συγκεντρώνονταν μέσα από επαίσχυντες δίκες, όπως κάποιες που μας περιγράφει ο Λυσίας. Ο Πλάτων παρά την αισιοδοξία που του ενέπνευσε η αμνηστία, ήταν πεπεισμένος για την αδυναμία του να υπηρετήσει αυτό το πολίτευμα. Όταν στη συνέχεια πείστηκε ότι το μόνο που επιζητούσαν οι έχοντες ήταν η συμμετοχή τους στην πολιτική διαδικασία, και μάλιστα με ολιγαρχικές βλέψεις, δηλαδή με την πρόθεση να ανατρέψουν το πολίτευμα, όπως έκαναν ο Χαρμίδης και ο Κριτίας, μας παραθέτει το εξής παράδειγμα: Όπως όποιος φάει ανθρώπινο κρέας κατά τις προσφορές στον αρκαδικό Δία μεταμορφώνεται σε λυκάνθρωπο, έτσι και ο δημαγωγός όταν ποτιστεί με το αίμα των πολιτών μεταμορφώνεται σε τύραννο.

 

Έτσι φτάνουμε στην περιγραφή της τυραννίδας και των τυραννικών ανθρώπων. Ως προς αυτό η παρατήρηση της πραγματικής ζωής δεν έχει να μας δώσει πολλά παραδείγματα, γιατί οι σύγχρονοι άνθρωποι δεν αφήνονταν εύκολα σε κάτι τέτοιο. Ο Τίμαιος, στον οποίο αναφέρονται όσα σχετικά διαθέτουμε, διαμόρφωσε τη σκοτεινή εικόνα του με τα χρώματα που ταίριαζαν στους άρχοντες της βίας, ήδη τον 5ο αιώνα, στην περίπτωση φέρ’ ειπείν του Περίανδρου της Κορίνθου, τον οποίο η Πολιτεία (336a) αναφέρει σαν τύραννο. Φαίνεται ο παραγκωνισμός των άριστων και η αρπαγή της ιδιοκτησίας των υποτελών. Το παράδειγμα του Πεισίστρατου μας διδάσκει όμως διαφορετικά, τη δημαγωγία, τον εξοστρακισμό και την επάνοδο με ξένη βοήθεια, την αποδημία των ιδιοκτητών (Μιλτιάδης), τη συγκρότηση σωματοφυλακής, την πίεση μέσω της φορολογίας. Στη συνέχεια, τη λεηλασία των ιερών, τον εξαναγκασμό σε παραίτηση από τυχόν ταξίδια[37], τη διατήρηση της πολεμικής ατμόσφαιρας, πράγματα που πάντως δεν ταιριάζουν απόλυτα στον Πεισίστρατο αλλά στον Διονύσιο A . Όμως ο Πλάτων φαίνεται πως -έπαιρνε το ένα ή το άλλο χαρακτηριστικό από διάφορους για να περιγράφει τον τύραννο. Γιατί και η ασύδοτη ικανοποίηση προσωπικών ορέξεων δεν μπορεί να ταιριάζει στον Διονύσιο, τον άντρα με τον οποίο ο Δίων είχε κάτι περισσότερο από συγγενικές σχέσεις. Ο Πλάτων λέει στις Ζ΄ και Η΄ Επιστολές πώς τον έκρινε. Το πώς αναπτύσσεται μέσα στη δημοκρατία η τυραννική ψυχή, η οποία δεν είναι απαραίτητο να καταλήγει στην κατάκτηση της εξουσίας, αυτό έχει σίγουρα σαν βάση την Αθήνα.

 

Ο Πλάτων επιμένει τόσο στο θέμα των τυράννων γιατί αντιπροσωπεύουν την τέλεια αδικία, σε αντίθεση με την τελεία δικαιοσύνη, κι όμως, σύμφωνα με την άποψη των περισσοτέρων, αυτοί κατέχουν τη θεϊκή ευδαιμονία, ώστε να επανερχόμαστε στο ερώτημα που έθεσαν οι γιοι του Αρίστωνα. Τώρα που μάθαμε τι είναι η ψυχή και ότι η πραγματική ευδαιμονία στηρίζεται στην υγεία της, υπάρχει η προϋπόθεση αποτίμησης της ίδιας της δικαιοσύνης, χωρίς αναφορά σε εξωτερικούς παράγοντες, και πλέον δεν χρειάζονται πολλά λόγια. Ακόμα και οι αμφισβητίες παραδέχονται ότι η κοινωνία και οι άνθρωποι που την απαρτίζουν μπορούν να προσεγγίσουν την πραγματική ευδαιμονία μόνο μέσω της δικαιοσύνης. Μόνο που αυτή η παρουσίαση εδώ κρατάει πολύ, με το μέτρημα, σε τι ποσοστό είναι ευδαίμονες οι τελείως άδικοι και σε τι οι τελείως δίκαιοι.

 

Και μας μένει μόνο το ερώτημα αν και πώς μπορεί να υπάρξει η τέλεια πολιτεία. Γι’ αυτό δεν γνωρίζουμε πολλά, και το πιο βασικό είναι ότι δεν αναφέρεται τίποτα σχετικά με το αν μπορεί να υπάρξει κάτι τέτοιο επί της γης ή όχι. Ένα είναι βέβαιο, δεν γίνεται με τη δημιουργία ενός νέου συντάγματος. Χρειάζεται ριζική ανατροπή για να επαναπροσδιοριστούν οι κοινωνικές δομές εκ βάθρων. Αρχικά, όσο οι φιλόσοφοι δεν είναι και βασιλείς, πρέπει μάλλον να συγκεντρωθούν μονάχα οι φύλακες, προκειμένου να βρουν κάποια τοποθεσία την οποία θα καταλάβουν με τον στρατό και θα εποικίσουν. Σ’ αυτή την περίπτωση η πολιτεία θα βρισκόταν εκεί (4l5d). Αυτό όμως λέγεται κάπως επιπόλαια αφού, σε τέτοια περίπτωση, δεν θα υπήρχε η ιδιοκτησία της γης και η πίστη των κατοίκων στη συγγένειά τους και στη σταθερή κατανομή, και οι φύλακες, χωρίς τη διαπαιδαγώγησή τους, δεν μπορούν να είναι αυτό που πρέπει να είναι. Με όχι πολύ μεγαλύτερη διάθεση σοβαρότητας πρέπει να αντιμετωπίσουμε αυτό που λέει ότι κάποια μέρα όλα τα παιδιά, τα μεγαλύτερα από δέκα ετών, θα τεθούν στο κατώτερο τμήμα, τα μικρότερα όμως, μέσα από τη συγκεκριμένη καλλιέργεια, θα προετοιμαστούν για το τμήμα των αρχόντων (514a). Εδώ αναρωτιόμαστε βέβαια, όχι μόνο τι θα γίνει με όσους δεν υπακούσουν, αλλά και ποιοι είναι αυτοί που θα τους δώσουν την απαιτούμενη καλλιέργεια. Ακόμα κι αυτό αποτελεί βιαστική εκτίμηση. Για τον Πλάτωνα σημασία έχει η προοπτική οι φιλόσοφοι να γίνουν βασιλείς ή οι βασιλείς φιλόσοφοι. Η προοπτική της εξουσίας, με τον τρόπο που παρατίθεται εδώ, αφορά αποκλειστικά έναν μονάρχη, και αν λάβουμε υπόψη τις υπάρχουσες δομές, μπορούμε να εννοήσουμε έναν δικτάτορα. Για έναν τέτοιο άνθρωπο η σχέση με τη φιλοσοφία είναι σχεδόν κάτι αδύνατο, ίσως όμως όχι και για έναν γιο τυράννου. Μπορούμε να υποθέσουμε λοιπόν ότι μέσα στις θεωρίες του Πλάτωνα κρύβεται είτε το πρόσωπο του Δίωνα είτε του Διονυσίου Β. Ο Δίων ήταν ακόμα ένας ανώριμος νεαρός εγκλωβισμένος στη σιδερένια θέληση του πατέρα του σε ένα κενό πλαίσιο πριγκιπικής απραξίας. Δεν είχε βλέψεις για τον θρόνο και ήταν πολύ πλατωνικός για να τον κατακτήσει με τη βία. Εξάλλου δεν μπορούσε να υπολογίζει σε μια σύντομη διαδοχή στις Συρακούσες. Το ότι η γειτνίαση με τον θρόνο δεν διαφθείρει υποχρεωτικά ήταν άποψη και των δύο φίλων, και ενθάρρυνε τον Δίωνα να δράσει πολιτικά. Αλλά από εδώ ως το σημείο μιας ριζικής μεταρρύθμισης ο δρόμος ήταν πολύ μακρύς.

 

Έτσι λοιπόν μένει η άλλη εναλλακτική λύση, δηλαδή οι φιλόσοφοι, οι οποίοι ήταν ήδη υπαρκτοί, να αναλάβουν την εξουσία. Και μαζί με τους υπόλοιπους να προσανατολίσουν το νεοσύστατο οικοδόμημα με τέτοιο τρόπο ώστε να ατενίζει το ουράνιο παράδειγμα σε συνδυασμό με την ανθρώπινη φύση (501b). Οι κατάλληλοι γιατροί για την άρρωστη κοινωνία είναι παρόντες. Το ολέθριο είναι ότι εμποδίζονται βίαια από την άσκηση του έργου τους, γιατί οι άνθρωποι τους θεωρούν αεροβάτες. Διαβάζουμε τη γνωστή σύγκριση την οποία κάνει ο Πλάτων γι’ αυτό το θέμα (488): «Φαντάσου λοιπόν να γίνεται κάτι τέτοιο είτε σε πολλά καράβια είτε σε ένα· ο ναύκληρος να είναι πιο μεγαλόσωμος και δυνατός απ’ όλους μέσα στο καράβι και να είναι κουφός και κοντόφθαλμος και να μην ξέρει καλά τη ναυτική τέχνη και άλλα παρόμοια πράγματα. Όσο για τους ναύτες, να μαλώνουν μεταξύ τους ποιος θα κυβερνήσει, και ο καθένας τους να θεωρεί πως αυτός πρέπει να γίνει κυβερνήτης, χωρίς ποτέ του να έχει μάθει την τέχνη και χωρίς να είναι σε θέση ν’ αποδείξει τον δάσκαλό του ούτε τον χρόνο που φοιτούσε- επιπλέον να λένε πως δεν είναι κάτι που διδάσκεται και, αν κάποιος ισχυριστεί πως διδάσκεται, να είναι έτοιμοι να τον πετσοκόψουν. Φαντάσου τους ακόμα να τριγυρίζουν κάθε φορά γύρω από τον ναύκληρο, να τον παρακαλούν και να κάνουν τα πάντα για να τους παραδώσει το πηδάλιο και σε περίπτωση που δεν τα καταφέρουν αυτοί, αλλά κάποιοι άλλοι καλύτερα, τότε αυτούς τους άλλους ή τους σκοτώνουν ή τους πετούν έξω από το πλοίο- όσο για τον καλό μας τον ναύκληρο, αφού τον ξεφορτωθούν, χρησιμοποιώντας μανδραγόρα για να τον ναρκώσουν ή μεθύσι ή κάποιο άλλο τρόπο, παίρνουν την κυβέρνηση του πλοίου στα χέρια τους ξοδεύοντας αλόγιστα τα υπάρχοντά του, πίνοντας και γιορτάζοντας, και ταξιδεύουν όπως ταιριάζει σ’ αυτούς- μαζί με αυτά επαινούν και αποκαλούν καλό ναυτικό και κυβερνήτη έμπειρο σε ό,τι έχει σχέση με το πλοίο εκείνον που θα είναι ικανός να τους βοηθήσει να πάρουν την εξουσία είτε πείθοντας είτε εξαναγκάζοντας τον κυβερνήτη, κι όποιος δεν είναι τέτοιος να τον κατηγορούν ως άχρηστο, χωρίς να είναι σε θέση να καταλάβουν κάθε φορά πως ο αληθινός κυβερνήτης είναι ανάγκη με δική του ευθύνη να εποπτεύει και τις αλλαγές των εποχών, του ουρανού, των άστρων, των ανέμων και όλα τα συναφή προς τη ναυτική τέχνη, αν σκοπεύει να γίνει πράγματι κυβερνήτης πλοίου· για το πώς θα κυβερνήσει όμως, είτε το θέλουν είτε δεν το θέλουν μερικοί, θεωρούν πως δεν χρειάζεται ν’ αποκτήσουν ιδιαίτερη τέχνη ούτε μάθηση αρκετή εκτός από την κυβερνητική.

»Αφού γίνονται τέτοια σ’ ένα πλοίο, δεν νομίζεις πως ο αληθινός κυβερνήτης θα ονομαστεί από τα πληρώματα, που είναι οργανωμένα κατ’ αυτόν το τρόπο, πραγματικός μετεωροσκόπος, φλύαρος και άχρηστος σ’ αυτούς;»

 

Ο Σωκράτης της Πολιτείας έρχεται για να μας δείξει αυτή την εικόνα, ενώ η αξίωσή του να καταλάβουν οι φιλόσοφοι την εξουσία αντιπαρατίθεται στην άποψη ότι οι νέοι είτε αποτρέπονται από τη φιλοσοφία και μπαίνουν στη δημόσια ζωή και ενεργούν εις βάρος του συνόλου είτε ακολουθούν τον δρόμο της επιστήμης, είναι όμως ά­χρηστοι για την καθημερινή πρακτική. Και οι δύο αντιρρήσεις είναι δεκτές. Με μεγάλη ειλικρίνεια θα καταδειχθεί πώς διαφθείρεται ιχια από τις πιο προικισμένες φύσεις υπό καθεστώς δημοκρατίας, και πώς η υπεροχή της, ακόμα και όσον αφορά την ευαισθησία της για την επιστήμη και την αλήθεια, θα τεθεί στην υπηρεσία του κακού. Σ’ αυτό το σημείο χρησιμοποιεί σαν υπόδειγμα τον Αλκιβιάδη. Το είδαμε ήδη στο Συμπόσιον. Εκφράζεται και μέσα από αυτό που λέει ο Σωκράτης για τους φιλοσόφους (496b κ.εξ.):

«Επομένως, Αδείμαντε. είπα εγώ, απομένει ένας πολύ μικρός αριθμός από εκείνους που συναναστρέφονται επάξια τη φιλοσοφία, και ή, αφού θα έζησε σε εξορία, θα είναι ευγενική και καλοαναθρεμμένη φύση που κατόρθωσε να παραμείνει στη φιλοσοφία σύμφωνα με τη φυσική της προδιάθεση, λόγω έλλειψης διαφθορέων, ή κάποια μεγάλη ψυχή που γεννήθηκε σε μικρή πόλη και που περιφρονεί τα δημόσια πράγματα και κοιτάζει ψηλότερα- υπάρχει και μια μερίδα ακόμα από άλλη τέχνη που δικαιολογημένα την περιφρόνησε για να επιδοθεί σ’ αυτή για την οποία είναι γεννημένη. Θα μπορούσε ίσως να τους κρατήσει το χαλινάρι του φίλου μας του Θεάγη· γιατί ο Θεάγης έχει προετοιμάσει όλα τ’ άλλα για να παρατήσει τη φιλοσοφία, αλλά είναι η φροντίδα για το άρρωστο σώμα του που τον συγκρατεί και τον αποτρέπει από τα πολιτικά. Εγώ βέβαια δεν αξίζει να μιλήσω για το δικό μου, το δαιμόνιο σημείο, γιατί έχει συμβεί σε έναν μόνο ή σε κανέναν από τους προγενέστερους. Και από αυτούς τους λίγους που έγιναν φιλόσοφοι και γεύτηκαν την απόλαυση και την ευτυχία που προσφέρει η κατοχή της φιλοσοφίας, και γνώρισαν επίσης και τη μανία του πλήθους και πως κανείς, για ν’ ακριβολογήσουμε, δεν υπάρχει που να κάνει κάτι σωστό σε σχέση με τα πολιτικά πράγματα, και πως ούτε σύμμαχος υπάρχει μαζί με τον οποίο κάποιος μπορεί να ριχτεί στην υπεράσπιση της δικαιοσύνης χωρίς να θέσει σε κίνδυνο τη ζωή του, αλλά είναι καθένας σαν άνθρωπος που έπεσε μέσα σε θηρία και δεν θέλει ούτε να παίρνει μέρος στις αδικίες τους αλλά ούτε ικανός είναι ν’ αμύνεται σε όλα τα άγρια θηρία, και που γι’ αυτό δεν θα μπορούσε να ωφελήσει τον εαυτό του και τους άλλους, αφού θα χαθεί πριν να προσφέρει κάποια βοήθεια στην πόλη ή στους φίλους. Όλα αυτά αφού τα συλλογιστεί θα ησυχάζει και θα κάνει τη δουλειά του, όπως κάποιος που όταν μέσα στον χειμώνα ο αέρας σηκώνει σκόνη και ανεμοστρόβιλο, στέκεται κάτω από ένα μικρό τείχος για να προφυλαχτεί, έτσι βλέποντας τους άλλους καταποντισμένους στις ανομίες, αρκείται να ζήσει την εδώ ζωή του αμόλυντος από τις αδικίες και τις ανόσιες πράξεις και θα φύγει από τη ζωή του με καλή ελπίδα, ειρηνικός και ευτυχισμένος».

 

Ποιος δεν θα μπορούσε ν’ ακούσει το παράπονο που βγαίνει μέσα από τον Πλάτωνα για τη δική του μοίρα; Μιλάει ο άνθρωπος της επιστήμης, ο οποίος μέσα από τη σχολή του κατανόησε ότι για την καλλιέργεια της επιστήμης απαιτούνται και εξωτερικά μέσα, τα οποία μπορεί να χορηγεί μονάχα το κράτος. Αυτή η σκέψη εκφράζεται για πρώτη φορά εδώ. Μετά αναφέρεται η ανάγκη για το μάθημα της στερεομετρίας (528c) - κάτι δευτερεύον όμως. Πόσο απολαυστικό είναι ν’ αχούμε από τον ίδιο ότι τον ανιψιό του Κριτία δεν τον ικανοποιεί το ότι είναι συγγραφέας, δάσκαλος, παιδαγωγός, παρά τον απασχολεί κάτι για το οποίο ήταν προορισμένος από τα νεανικά του χρόνια, ότι με πικρία βλέπει την κακή διαχείριση στην πατρίδα του, βλέπει ότι μ’ αυτή την κοινωνία δημαγωγών και συκοφαντών δεν έχει τίποτα κοινό και ούτε μπορεί να κάνει τίποτα γι’ αυτό, κι όμως πιστεύει ότι μέσα από τη φιλοσοφία του κατέχει την τέχνη του σωστού κυβερνήτη.

 

Δεν το ήξερε ότι ποτέ δεν θα αναλάμβανε τη διακυβέρνηση αυτή; Έτσι υποθέτουμε. Αλλά ξαφνικά αφήνει τον Σωκράτη να αναφερθεί στον λαό λέγοντας ότι δεν είχε δει ποτέ του έναν πραγματικό φιλόσοφο, ποτέ δεν είχε ακούσει τη διδασκαλία της πραγματικής σοφίας. Εάν τον γνώριζαν καλύτερα, δεν θα ήταν τόσο εχθρικοί απέναντι του. Υπεύθυνοι γι’ αυτό ήταν οι διαφθορείς με τις διαστρεβλωμένες θεωρίες τους και την ιδιοτέλεια τους. Τι είναι αυτό που βλέπουμε εδώ, αν όχι μια λάμψη ελπίδας ότι με το έργο του, την αληθινή πολιτεία, θα επηρεάσει τον λαό του; Βέβαια, η αλήθεια είναι ότι σκέφτεται πολύ συναισθηματικά. Το γνωρίζει και ο ίδιος. Αφήνει τους συνομιλητές του να εκφράσουν τη συγκατάθεσή τους με τρόπο που φαίνεται απίστευτος, ενώ δεν απαντά στον αντίλογο ότι οι φιλόσοφοι δεν έχουν και πολλά να κάνουν με την πρακτική ζωή. Αλλά τόλμησε να πάει κατά κάποιο τρόπο τόσο μακριά, ώστε να δώσει όλον του τον εαυτό. Κατά κάποιον τρόπο προδόθηκε από τον ίδιο του τον εαυτό - και όχι μόνο γιατί η δημοκρατία αγνόησε αυτή την προσφορά. Ήταν και κάποια ειρωνικά σχόλια που τόνισαν την απόρριψή του. Κι έπειτα το βιβλίο ήταν τόσο δύσκολο που καλά καλά δεν μπόρεσαν να το διαβάσουν άνθρωποι όπως ο πολιτικός Καλλίστρατος, ο στρατηγός Ιφικράτης, ο ρήτορας Ισοκράτης, πόσο μάλλον ο απλός λαός. Το χειρότερο ήταν ότι διατηρούσε ακόμα την αυταπάτη πως θα μπορούσε να επηρεάσει την πολιτική σκηνή. Πίστη που για τον φιλόσοφο κατέρρευσε μπροστά στην πικρή πρακτική εμπειρία. Εμπειρία που γνώρισε σύντομα και η οποία πίκρανε το τέλος της ζωής του.

 

Δεν θα μπορούσαμε να πούμε ότι η Πολιτεία ήταν το έργο του Πλάτωνα με τη μεγαλύτερη επιρροή. Κάτι τέτοιο θα μπορούσαμε να πούμε πολύ περισσότερο για τον Φαίδωνα και τον Τίμαιο. Αλλά από τη στιγμή που τα δύο τούτα έργα δεν είχαν τη φήμη της Πολιτείας, θα λέγαμε ότι αυτή βρίσκεται ψηλότερα στη συνείδηση του κόσμου, ενώ στον Φαίδωνα, όπως και στο Συμπόσιον, θαυμάζουμε τη δύναμη της ποίησης. Για όποιον όμως έχει τη μορφή του Πλάτωνα στο μυαλό του, η Πολιτεία βρίσκεται σε πολύ υψηλότερη θέση, αφού εκεί παραθέτει με μεγάλη σαφήνεια ποιος ήταν ο σκοπός του για την εποχή του και για την αιωνιότητα. Η αξία του έργου δεν βρίσκεται βέβαια σ’ αυτό που περιγράφει σαν ιδανική πολιτεία, αλλά οι ιδέες του μέσα στις οποίες βρίσκεται αυτό το ουτοπικό όραμα και που εμπεριέχουν παράλληλα μεγάλες αλήθειες· αποστολή της ανθρωπότητας είναι να τις διαδώσει από γενιά σε γενιά. Η αποστολή της ανθρώπινης κοινωνίας που οργανώνεται σε κράτος είναι ηθική, και προϋποθέτει την ελευθερία του συνόλου, με σκοπό την κατάκτηση της ευδαιμονίας. Αλλά η ευδαιμονία είναι αγαθό. Οι άνθρωποι είναι άνισοι και θα παραμείνουν άνισοι, γιατί αυτό είναι φυσικό. Αλλά όλοι πρέπει να γίνουν ευτυχισμένοι, και σ’ αυτό το δύσκολο έργο πρέπει να τους βοηθήσει η κοινωνία στην οποία όλοι ζουν. Καθένας από εκείνους που πιστεύουν ότι είναι οι καλύτεροι, οι εξυπνότεροι και οι σπουδαιότεροι πρέπει να βοηθήσει τους πιο αδύναμους. Αυτό αποτελεί υποχρέωση, θυσία για χάρη του κοινωνικοί συνόλου. Το κράτος δεν πρέπει να είναι καταπιεστικό και τυραννικό Η αμυντική ικανότητα είναι βασική προϋπόθεση μιας δίκαιης πολιτείας. Η φροντίδα της, και μέσα από αυτήν η αρμονική ανάπτυξη του σώματος, αποτελεί τμήμα της κρατικής μέριμνας. Η τάξη στηρίζεται στην υπακοή και τις υποδείξεις. Ο δημόσιος λειτουργοί της πλατωνικής πολιτείας είναι ένας επιστημονικά καταρτισμένοι στρατιώτης ή ένας στρατιωτικά εκπαιδευμένος επιστήμονας. Μια τέτοια πολιτεία που απαρτίζεται από τέτοιους πολίτες δεν δεσμεύεται από γραφειοκρατία. Η στρατιωτική εκπαίδευση βρίσκει το συμπλήρωμά της στα εκπαιδευτικά ιδρύματα, κατώτερα ή ανώτερα όπως άλλωστε και η καλλιέργεια της επιστήμης. Στη συνέχει; βλέπουμε τις, πραγματοποιήσιμες και μη, επιδιώξεις του Πλάτων; αναφορικά μ’ αυτά. Όποιος θέλει να αποκτήσει αξίωμα πρέπει νι καταθέσει τη γνώση του, και όσο πιο σημαντικό είναι το αξίωμα απαιτείται κάτι περισσότερο από απλές τεχνικές γνώσεις. Η απλ¹ τεχνική γνώση είναι δευτερεύουσα. Δεν έχει σημασία αν κάποιο είναι τσαγκάρης ή μαθηματικός. Η επιστημονική εκπαίδευση προωθείται προκειμένου να καταστούν εκμεταλλεύσιμες οι δυνατότητες της τεχνικής γνώσης και να διευρυνθούν οι ορίζοντες. Πολύ θ θέλαμε να είμαστε σε θέση να απαντήσουμε στην ερώτηση μέχρι ποιου σημείου αναπτύχθηκαν οι αξιώσεις αυτές που τέθηκαν τότε στα χρόνια του Πλάτωνα και πόσο τις καλλιεργούν οι σύγχρονες πολιτείες στις οποίες ζούμε. Ας μην ξεχνάμε τι σήμαινε το ότι ο Πλάτων, εκείνη την εποχή, κατέκρινε τη δουλεία και απαγόρευε την καταστροφή της ιδιοκτησίας και των πολιτιστικών ιδρυμάτων σε καιρό πολέμου, το ότι δηλαδή είχε προχωρήσει σε μια μορφή διεθνούς δικαίου.

 

Και δεν είναι μόνο αυτά. Εδώ μας δίνει να καταλάβουμε πώς συνδέεται γι’ αυτόν η επιστήμη με τη θρησκεία, τι κοινά σημεία έχουν η πιο θετική επιστήμη, όπως η μαθηματική απόδειξη, με μια θρησκεία στην οποία το αγαθό αποτελεί τη βάση της ύπαρξης και της γνώσης, κι αυτό το αγαθό δεν είναι μονάχα η σωτηρία μας, είναι και η αιώνια αλήθεια, η αιώνια ομορφιά, είναι ο αιώνιος ηθικός νόμος. Αυτό δεν αναλύεται διεξοδικά εδώ, αλλά όσα μας δίνει σε άλλα έργα συμπληρώνουν.

 

Το σύγγραμμα πρέπει να το δούμε και από την άποψη του έργου τέχνης. Αναφέραμε το γεγονός ότι δεν ήταν ευσύνοπτο. Αλλά όποιος μπει στη διαδικασία να το μελετήσει από την άποψη της τεχνικής, θα δει και θα εκτιμήσει την καλλιτεχνική του διάρθρωση, ενώ η εναλλαγή ύφους στα διάφορα τμήματά του δεν θα τον ενοχλήσει καθόλου. Αυτή οφείλεται και στο ότι χρησιμοποίησε την εισαγωγή εκείνου του νεανικού του διαλόγου περί δικαιοσύνης, που είδαμε ήδη στην εξέταση του Γοργία, και ο οποίος συνέβαλε στο να παραιτηθεί ο Πλάτων από την ολοκλήρωση. Αργότερα βέβαια ξαναδούλεψε τα νεανικά του γραπτά και κατέληξε σ’ αυτό που αποτελεί την αρχή του νέου του έργου. Από τα παλαιά του κείμενα έχει κρατήσει πολλά στοιχεία. Αυτό έχει σαν αποτέλεσμα ότι τηρείται και η παλαιά διάθεση του διαλόγου. Ο Σωκράτης διηγείται, όπως στον Χαρμίδη και τον Λύση, αλλά δεν ξέρουμε σε ποιον τα λέει. Αναφέρεται στη συναναστροφή του με γνωστούς, νέους και γέρους, κι ύστερα στον σοφιστή Θρασύμαχο.

 

Αλλά μόλις η πρώτη πράξη φτάνει στο τέλος της, ο σοφιστής εξαφανίζεται και δεν ξαναδίνει σημεία ζωής. Ακόμα και οι συνομιλητές των προηγούμενων διαλόγων εξαφανίζονται. Μένουν μονάχα τα αδέλφια του Πλάτωνα, αλλά συμμετέχουν μόλις αρχίζει η εκ νέου επεξεργασία. Χαρακτηρίζονται από τη στάση τους απέναντι στη διδασκαλία του Σωκράτη, η οποία φτάνει σε βάθος, ενώ, στη συνέχεια, ο ικανός στον λόγο και στις ερωτήσεις Αδείμαντος[38] και ο ευκίνητος, ταλαντούχος Γλαυκών χαριεντίζονται λεκτικά με τον Σωκράτη. Μετά από πολλές ώρες όμως, και προς το τέλος, αρχίζουν απλώς να απαντούν στις ερωτήσεις του Σωκράτη, δίνοντας και τις απαντήσεις που προσπαθούσε να εκμαιεύσει. Τον προσωπικό τους τόνο δίνουν μονάχα στην αρχή. Έτσι στην Πολιτεία φαίνεται, και μάλιστα έντονα, η φορτωμένη με σκέψεις και όμως πολύχρωμη ομορφιά, όπως συμβαίνει και στο δεύτερο μέρος του Φαιδρού και στο πρώτο του Θεαίτητου, ενώ περιλαμβάνει και αρκετά κομμάτια στα οποία ξετυλίγει μονάχα το νήμα των σκέψεων, όπως στο δεύτερο τμήμα του Θεαίτητου και ύστερα όλο και συχνότερα.

 

Έτσι λοιπόν η διακόσμηση δεν είναι πάντοτε σύμμετρη, πράγμα όμως που μπορεί να ληφθεί και σαν ευεργετική εναλλαγή. Το έργο αρχίζει με μια γεμάτη, ζωντανή εικόνα, στοιχείο που έρχεται από τους διαλόγους των νεανικών χρόνων. Σταδιακά φτάνουμε στο θέμα που θα απασχολήσει ολόκληρο το έργο, τη δικαιοσύνη, και προχωρούσε στην ερώτηση που αφορά την αξία της. Ο σοφιστής μιλάει αλαζονικά και χοντροκομμένα. Ο συγγραφέας εκβιάζει το τέλος γιατί αυτή τη στιχομυθία την ήθελε μονάχα για την πρώτη τούτη σκηνή που αποτελεί και μια εισαγωγή στον Σωκράτη.

 

Τη δεύτερη σκηνή εισάγουν τα αδέλφια του Πλάτωνα, επιτιθέμενοι στη θέση του Σωκράτη περί δικαιοσύνης. Απαιτούν καλύτερη απόδειξη για την απόλυτη αξία της δικαιοσύνης. Είναι υποχρεωμένος να την αναζητήσει πρώτα στην πολιτεία, προτού λάβει υπόψη την ευδαιμονία που φέρνει στον καθένα. Και μ’ αυτό μπαίνουμε στο κυρίως θέμα, στην πολιτεία. Πολύ γρήγορα θα δούμε ότι η προκοπή της στηρίζεται σε ένα τμήμα πολεμιστών, ένα τμήμα αρχόντων. Το επόμενο βήμα είναι να τους καταστήσει ικανούς. Και μ’ αυτόν τον τρόπο ερχόμαστε στα ερωτήματα που αφορούν την καλλιέργεια και την ανάπτυξη. Σε μια συζήτηση που αφορά την ποίηση, η οποία διαδραματίζει σπουδαίο ρόλο στη μάθηση, βλέπουμε ότι παραμένει αρκετά μακριά και δεν καταφέρνει να κατακτήσει κυρίαρχη θέση. Τη μεγαλύτερη σημασία στην καλλιέργεια των νέων έχει το να αναπτυχτούν οι ηθικές δυνάμεις εκείνων που προορίζονται για άρχοντες, γιατί αυτό θα τους βοηθήσει να φέρουν σε πέρας τον σκοπό τους. Έτσι καταλήγουμε στις αρετές, στα μέρη της ψυχής που αντιστοιχούν στα τμήματα της πολιτείας. Αφού ξεκαθαριστεί αυτό, η περιγραφή της δομής της πολιτείας εξελίσσεται με γοργούς ρυθμούς, ώστε πολύ γρήγορα πιστεύουμε ότι έχουμε φτάσει στον σκοπό μας· μόλις όμως πάει να μας εισαγάγει σε κάτι άλλο, οι γιοι του Αρίστωνα επανέρχονται στο θέμα. Πρέπει να αναφερθεί σε κάτι που παρέλειψε, στη θέση της γυναίκας στην πολιτεία του, και στη συνέχεια να περιγράφει τους ίδιους τους άρχοντες, για τους οποίους μας έχει πει λίγα. Το κυρίως θέμα τώρα είναι η συζήτηση για την κυριαρχία των φιλοσόφων (473b). Μετά μιλάει για την παιδεία τους και σ’ αυτό παρεμβάλλεται ένα προσωπικό κομμάτι όπου εκφράζεται η κριτική του Πλάτωνα καθώς και οι ελπίδες του. Αυτό που κάνει τους φιλοσόφους άρχοντες είναι η απομάκρυνσή τους από τα επίγεια, καθώς και η οπτική τους στο βασίλειο της ύπαρξης. Έτσι εδώ η μεταφυσική βρίσκει τη θέση που της αρμόζει. Αναφέρονται όλα τα επίπεδα καλλιέργειας και μόρφωσης, και με την εισαγωγή του νέου πολιτεύματος τελειώνει το έβδομο βιβλίο.

 

Τώρα θα πάμε λίγο πίσω, σ’ αυτά που λέγονταν στο τέλος της δεύτερης πράξης, για να καταστήσουμε κατανοητό το πλαίσιο της τρίτης, την εξέταση των άλλων πολιτευμάτων, μέσα από τα οποία ασκείται και η κριτική του υπάρχοντος. Αυτή δίνεται με τρόπο ώστε να γίνεται κατανοητό ότι οι τύραννοι εκφράζουν την απόλυτη αδικία, προκειμένου να αντιπαρατεθούν στους απόλυτα δίκαιους, και η αποτίμηση της ευτυχίας να γίνει από μόνη της- δηλαδή στο τέλος της τέταρτης πράξης (ένατο βιβλίο) να δοθεί απάντηση στην ερώτηση που τίθεται στην αρχή της δεύτερης. Αυτό συμβαίνει τόσο διακριτικά, ώστε κανείς δεν μπορεί να φανταστεί το τέλος του έργου. Ο Πλάτων όμως δεν καταφέρνει να το αφήσει να προκύψει αβίαστα από την πορεία του διαλόγου, αλλά θέτει ένα συμπληρωματικό κομμάτι, και τη συνέχεια τη δίνει ο Σωκράτης κάπως αυθαίρετα. Αυτό όμως δεν μειώνει την αξία του. Γιατί στο πρώτο κεφάλαιο περιλαμβάνεται η κριτική της ποίησης, και η αιτιολόγησή της, επί τη βάσει της μεταφυσικής που βρίσκεται στο μεσαίο κομμάτι. Προτίμησα να μελετήσω αυτές τις αξιόλογες αναφορές στον Φαίδρο σε σύγκριση με άλλα συγγενή κείμενα. Η ψυχή, της οπαίας τα μέρη αναφέρθηκαν παραπάνω, τώρα παρουσιάζεται ως σύνολο. Στη συνέχεια περάνει στον μύθο, ο οποίος εκφράζει το πεπρωμένο σε σχέση με το υπερφυσικό, κι έτσι δεν αναφέρεται μονάχα στη ζωή και την ευδαιμονία των πραγματικά δίκαιων, αλλά δίνει στο έργο συνολικά ένα ολοκληρωμένο τέλος, παράλληλα με το ωραίο εισαγωγικό κομμάτι. Γιατί όταν βλέπουμε τον φόβο με τον οποίο οι άνθρωποι αντιμετωπίζουν τον θάνατο, μας έρχεται στον νου η ψυχική ελπίδα εκείνων που έχουν μάθει να ζουν στην προοπτική της αιωνιότητας.

«Έτσι λοιπόν. Γλαύκωνα, διασώθηκε ο μύθος και δεν χάθηκε[39]. Και θα μπορέσει κι εμάς να σώσει, αν τον πιστέψουμε, και έτσι και το ποτάμι της Λήθης καλά θα το διαβούμε και την ψυχή μας δεν θα μιάνουμε. Αν λοιπόν πειστούμε στα λεγόμενά μου και θεωρήσουμε την ψυχή αθάνατη και δυνατή να αντέχει όλα τα κακά και τα καλά, θα ακολουθούμε πάντοτε την προς τα πάνω οδό, και με κάθε τρόπο θα κάνουμε τα έργα μας με δικαιοσύνη και σωφροσύνη. Έτσι και με τον ίδιο τον εαυτό μας θα είμαστε φίλοι και με τους θεούς, και όσο μένουμε εδώ στη γη και όταν παίρνουμε τα έπαθλα της αρετής, σαν τους αθλητές στον νικητήριο γύρο[40], ώστε κι εδώ στη χιλιόχρονη διαδρομή, που περιγράψαμε, να ευημερούμε[41]».

 

Και μ’ αυτό τον τρόπο επιτυγχάνεται μια ομόκεντρη ισορροπία, όπως άλλωστε και μια κλιμάκωση όσον αφορά τα στάδια της γνώσης μας, στην οποία στηρίζεται το μεταφυσικό μέρος, απ’ όπου μας φωτίζει το φως της Ιδέας του Αγαθού. Τι άλλο μπορεί να νιώσουμε απέναντι σ’ όλη αυτή την ελληνική συμμετρία εκτός από θαυμασμό; Και τι πειράζει αν ο χτίστης ζόρισε λίγο μερικά κομμάτια για να κολλήσουν μεταξύ τους, ή τι πειράζει που χρησιμοποίησε γύψο για να κλείσει μερικά κενά; Δεν θα μπορούσαμε σε καμία περίπτωση να πούμε ότι είναι ένα έργο που αποτελείται από μπαλώματα, και όποιος έχει να εκφράσει αντιρρήσεις παραβλέπει την πρόοδο από τα κατώτερα στα υψηλότερα στάδια. Όταν όμως παρατηρήσουμε ότι ο διαφορετικός τόνος των τμημάτων του έργου δεν προέρχεται πάντοτε από καλλιτεχνική πρόθεση, αλλά υπάρχει εξαιτίας των διαφορετικών χρονικών περιόδων που μαρτυρούν και τη διαφορετική διάθεση, πώς θα μπορούσε να είναι διαφορετικά; Το κυρίως μέρος του πρώτου βιβλίου έχει είκοσι χρόνια διαφορά από το τέλος, αυτό όμως όχι μόνο δεν στερεί από το έργο τη συνοχή, αλλά προκαλεί και τον θαυμασμό μας. Μια συνοχή ασύγκριτα μεγαλύτερη από αυτή που μας δείχνει ο Wilhelm Meister. Και σε όσους ισχυρίζονται ότι στο έργο βλέπουν ένα διάλογο των νεανικών χρόνων, μπορούμε να πούμε πως, αν είχαμε τα νεανικά σχεδιάσματα του έργου αυτού, τούτο όχι μόνο δεν θα περιόριζε αλλά θα έκανε ακόμα πιο φανερή την τελειότητά του.

 

---

[1] Όπως ήταν αναμενόμενο, αυτό αποδόθηκε αργότερα στον Πυθαγόρα. Ο Ποσειδώνιος είχε πλανηθεί. (ΙΙρβλ. Γαληνός, Περί των Ιπποκράτους και Πλάτωνος δογμάτων V 459, Κικέρων, Tusc. IV 10.) 

[2] Ο μύθος έχει την εξής μορφή: Ξυπνάει κάποιος που νόμιζαν ότι ήταν νεκρός, η ψυχή του οποίου τη στιγμή που αποχωριζόταν το σώμα δεν περιπλανήθηκε στον Κάτω Κόσμο αλλά στον κόσμο μας. Αυτό έχει πολλά επακόλουθα. Η νεκροφάνεια για τους πλατωνικούς αποδεικνύει ότι η ψυχή μπορεί να ζήσει χωριστά από το σώμα. Ο μαθητής του Πλάτωνα Ηρακλείδης πραγματεύτηκε το ζήτημα σ’ ένα επιτυχημένο έργο. Αλλά γι’ αυτό δεν γνωρίζουμε αρκετά. Η φανταστική ιστορία του Γκαίτε  Η νύμφη της Κορίνθου ανήκει ακριβώς σ’ αυτόν τον κύκλο. Ο Γκαίτε παρουσιάζει την ηρωίδα του σαν βρικόλακα, σε μιαν αποτυχημένη προσπάθεια σύνδεσής της με μια σύγχρονη δεισιδαιμονία, άγνωστη τότε στους Έλληνες. 

[3] Αν, μετά την περίοδο όπου η υποχρέωση των ανθρώπων ήταν να κάνουν απογόνους αφήνει ελεύθερο τον σαρκικό έρωτα (461c), τούτο δείχνει μόνο τη μικρή σημασία που έδινε στο θέμα. Κάτι που δεν μπορεί να βλάψει ας υπάρχει. Το ίδιο ψυχρός μένει απέναντι στο γεγονός ότι τα τέκνα που προκύπτουν από μια τέτοια ένωση, αν υπάρξουν, μπορεί να εξαλειφθούν. Ποτέ του δεν έδινε μεγάλη σημασία στη σωματική ζωή και υπόσταση, καθώς θεωρούσε ότι δεν είναι η πραγματική ζωή. 

[4] Στην πραγματικότητα αυτό αναφερόταν στην υπεράσπιση της αδικίας, δηλαδή του δικαίου του ισχυροτέρου, και της καταπολέμησής του. Έχουμε ακόμα μια πράγματι ωραία παραλλαγή για τον μύθο της περιγραφής του μεγαλείου του κόσμου. Αυτό το έργο, ζωντανό τον Μεσαίωνα, άσκησε μεγάλη επίδραση. Κανένας θαυμαστής του Δάντη δεν το αγνοούσε. Θα το συνιστούσα στα γυμνάσια σαν το μοναδικό έργο της φιλοσοφίας του Κικέρωνα. Βέβαια ο δάσκαλος πρέπει να μπορεί να κάνει παραλληλισμούς με τη σύγχρονη εποχή. 

[5] Στην πραγματικότητα πρόκειται για ένα χρυσό δαχτυλίδι, που είχε έναν δίσκο στη θέση του οποίου τα δικά μας δαχτυλίδια έχουν μια πέτρα. Τέτοια αρχαία χρυσά δαχτυλίδια έχουν βρεθεί πολλά. Ο μύθος βέβαια αναφέρεται σε συγκεκριμένο δαχτυλίδι. 

[6] Στους Επτά επί Θήβας μιλάει για τον μάντη Αμφιάραο, που βγαίνει με θάρρος στον αγώνα, παρόλο που γνωρίζει ότι τα άδικα πράγματα για τα οποία πρέπει να πολεμήσει είναι χαμένα: δεν θέλει να φαίνεται γενναίος, αλλά να είναι. Στη συνέχεια ακολουθούν οι δύο στίχοι που παραθέτει ο Πλάτων. 

[7] Ήδη από την εποχή του Πλάτωνα σώζονται, σε μολύβδινες πλάκες, πολυάριθμες μαγικές φράσεις μέσα από τις οποίες θεοί ή πνεύματα καταφέρονταν εναντίον μισητών προσώπων και παρέλυαν μέλη του σώματός τους. Αυτό είναι το πιο συνηθισμένο. Υπήρχαν κι άλλα κακά. Εκεί που η μετάφραση μιλά για «μαγείες», στο πρωτότυπο αναφέρεται καταδέσμοις, γιατί τα μέλη ήταν δεμένα. Αυτό το δέσιμο είναι κάτι που εφαρμόζεται μέχρι και σήμερα και αποτελεί δεισιδαιμονία. Αργότερα αυτή η μαγεία ήταν πολύ διαδεδομένη, και μάλιστα σε όλες τις θρησκείες. 

[8] Παραλείπονται μερικά.

[9] Η Αθήνα, σύμφωνα με τον μύθο, ζητούσε εξιλέωση από μια παλιά ενοχή μέσα από τον Κρητικό μάντη Επιμενίδη, ενώ παρόμοια όριζε συχνά και ο δελφικός θεός προκειμένου να κατευναστεί μια οργισμένη ψυχή. Βέβαια αυτό δεν επέφερε λύτρωση, αλλά θα εξευμένιζε το κακό πνεύμα. Δεν έχω κάποιο συγκεκριμένο παράδειγμα να δώσω. Στον Φαιδρό (2l4e) βλέπουμε αντίστοιχο ρόλο να χουν οι προσφορές και οι θυσίες που συνήθιζαν τα παλιότερα γένη σχετικά με μια μορφή της ένθεης μανίας. Κατά τ’ άλλα, δεν έχω βρει κάπου άλλη εξήγηση. Πιο πολύ με δυσκολεύει όταν διαβάζω πως αυτή η μανία προέρχεται από τον Διόνυσο (Φαίδρος 265b) 

[10] Για να μπορούν οι δεσμώτες να παρατηρούν τη μάζα των επιμέρους πραγμάτων, πρέπει να μπορούν να βλέπουν ή αυτά τα ίδια ή τις σκιές τοι Δέντρα και ζώα, όπλα, δοχεία, ό, τι μπορεί να φανταστεί κανείς. Έτσι λοιπόν ό. αυτά πρέπει να μεταφερθούν μπροστά τους. Για να μη φαίνονται οι κουβαλητές, πρέπει να βρίσκονται πίσω από έναν ξύλινο φράχτη και να μπαίνουν κουβαλώντας τα πράγματα πάνω από το κεφάλι τους. Αυτό είναι και το νόημα του παραπετάσματος. Για την πρακτική του ταχυδακτυλουργού διαβάζουμε πρώτη φορά εδώ. Τέτοιοι «θαυματοποιοί», όπως τους ονομάζουμε, ήταν πολύ δημοφιλείς· ακόμα και σ’ εμάς οι Bosco και Bellachini ήταν, πριν από πενήντα χρόνια πασίγνωστοι. Τώρα οι εκπρόσωποι της «φυσικής μαγείας» αντικαταστάθηκαν από τους πνευματιστές.

[11] Ακόμα δεν βλέπει τα όντα καθαυτά αλλά τουλάχιστον τις αναπαραστάσεις τους, όχι απλώς τις σκιές τους. 

[12] Παραλείπω μερικά

[13] Το βλέπουμε στη σπουδαία αναφορά του 518e, το δύσκολο αίτημα της αντίληψης της ίδιας της Ιδέας του Αγαθού (517c). Τούτο ξεπερνά το πεδίο του αποδεικτέου, άρα θα ήταν πολύ να το απαιτήσουμε από την αγωγή και την παιδεία. Η υπέρτερη τάξη της «σοφίας» ή της αντίληψης παρουσιάστηκε ήδη (Φαίδων 69a) 

[14] 493e, 445d. 

[15] 484c, 503c- πέρα από την ηθική τους και τη φιλαλήθεια τους, πρέπει να διαθέτουν ευμάθεια, μνήμη και οξεία αντίληψη. Ο Πλάτων γνωρίζει ότι μπορεί να βρει ελάχιστους τέτοιους μαθητές. Αναλογίζεται μόνο αυτούς που θα μπορούσαν να διαβούν ολόκληρο τον δρόμο μέχρι να γίνουν ικανοί να κυβερνήσουν. Οι «αστικές αρετές» γίνονται προσιτές σε όλους – 500d, Φαίδων 82b.  

[16] Ο ίδιος ο Σωκράτης λέει ότι διατυπώνει μόνο μια γνώμη (509c). 

[17] Είναι γενική παραδοχή ότι τα μάτια εκπέμπουν δικό τους φως. Το ότι ι μάτια είναι σαν μικροί ήλιοι το λέει ο Πίνδαρος (απ. 107), που περιγράφει τι ήλιο σαν «τη μητέρα των ματιών μας». 

[18] Στην πολιτεία των Νόμων (945e), ο κυρίως ναός αφιερώνεται στον Ήλ και τον Απόλλωνα, στη γιορτή του θερινού ηλιοστασίου. Συμπεραίνουμε ότι επ κροτούσε την ταύτιση ήλιου και Απόλλωνα που έκαναν οι ορφικοί. Αυτό εξηγεί τον ιδιαίτερο σεβασμό του στον Απόλλωνα που τον παρουσιάζει σαν γιο του ήλιου. 

[19] Είμαστε συνηθισμένοι να λέμε «η Ιδέα του Αγαθού», γιατί αυτή την έκφραση συναντάμε (505a). Μπορεί να περικλείει κάτι το μυστικιστικό αλλά και κάτι το υλικό. Λίγο παρακάτω διαβάζουμε πως το «για μια μικρή ιδέα» είναι το ίδιο με το «για κάτι μικρό» (507e). 

[20] Αντιστοιχεί σε αυτό που στον Θεαίτητο ονομάζεται ομοίωση με τον ( «Πρέπει να προσανατολιζόμαστε σ’ αυτό που διέπεται από αιώνια τάξη νομοτέλεια, που ούτε αδικεί, ούτε αδικείται, και πρέπει, όσο αυτό είναι δυνατόν του μοιάσουμε». Αυτή η θεότητα φανερώνεται λοιπόν στον αιώνιο κόσμο, κa κινήσεις της ψυχής μας πρέπει να είναι εναρμονισμένες μ’ αυτή. Το αίτημα τούτο συναντάμε στον Τίμαιο.  

[21] Στον Φίληβο 22c το Αγαθό χαρακτηρίζεται ως η αληθινή και θεϊκή λογική, σε μια συσχέτιση που θυμίζει τις Ιδέες της Πολιτείας, γιατί και εκεί η ταύτιση του αγαθού με το ευχάριστο ή και τη γνώση απορρίπτεται. Είναι φανερό πως με τον χαρακτηρισμό της ως λογικής, η πλατωνική θεότητα προσεγγίζεται μόνο από μια πλευρά. Αυτή θα ήταν, ας πούμε, το θεϊκό τμήμα της ψυχής του κόσμου, δεν θα οδηγούσε δηλαδή ούτε στο επέκεινα της ουσίας. Η κοσμική ψυχή κατέλαβε αργότερα τη θέση την οποία στην Πολιτεία κατέχει ο ήλιος. 

* Στίχος του Γκαίτε (απευθύνεται στη «στιγμή») [Στμ].

[22] «Αυτό που αποτελεί την πηγή κάθε κίνησης, κινείται με τον ίδιο τρόπο, όπως αυτό που αγαπάμε, που προκαλεί την κίνηση μέσα μας», λέει ο Αριστοτέλης (Μετά τα φυσικά 1072b 3). Αυτός είναι ο δικός του θεός, και η πρωταρχική κίνηση είναι η κυκλική κίνηση του σύμπαντος. Αυτά τα συμπεράσματα, στα οποία ο Αριστοτέλης κατέληξε από μόνος του, δείχνουν ωστόσο καθαρά τον μαθητή του Πλάτωνα.

 

*  Dante Alighieri, Η Θεία Κωμωδία, Γ΄ Παράδεισος (XXXIII, 124-145), εκδ. Σ. Ι. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 1986 [Στμ].

 

[23] Ο Αριστοτέλης την αποκαλεί «ακραία», γιατί η παρατήρηση περισσότερων πολιτικών συστημάτων τον δίδαξε ότι το όνομα δημοκρατία ήταν πολυσήμαντο, καθώς η λέξη δήμος χαρακτήριζε την κοινότητα όσων είχαν πολιτικά δικαιώματα, ανεξάρτητα από το μέγεθος της, ενώ ο Πλάτων συνηθίζει να τον εννοεί με την αθηναϊκή έννοια της εποχής του. Υπό την αυθεντική έννοια θα μπορούσε επίσης και το τμήμα του των κυβερνώντων να ονομάζεται δήμος, όπως στη Σπάρτη η αριστοκρατία, που μόνο αυτή είχε το δικαίωμα εκλογής και ψήφιζε στη συνέλευση του λαού. 

[24] Πυθιόνικοι 2, 87.

[25] Στους σοφιστικούς λόγους των Περσών, που είναν ανατοέιΐιει τον Ψεύτικο Σμέρδη (3, 80 κ. εξ.). 

[26] Γυναικοκρατία (: εξουσία των γυναικών) είναι τίτλος κωμωδιών που έγραψαν ο Άμφις και ο Άλεξις. Δεν γνωρίζουμε όμως πολλά για τα έργα αυτά, που γράφτηκαν μετά την Πολιτεία του Πλάτωνα. 

[27] Παρόλο που στη Σπάρτη υπήρχαν διαρκείς ταλαντεύσεις στην πολιτική, οι οποίες ενισχύονταν και μέσα από τη διαρκή αλλαγή των εφόρων, δινόταν πάντοτε η εντύπωση μιας σταθερής κυβέρνησης, γιατί η βούληση των κυβερνώντων εκτελείτο με στρατιωτική πειθαρχία. Μεμονωμένες περιπτώσεις ανυπακοής, όπως αυτή του Κλέαρχου, δεν έλειπαν ποτέ, αλλά ξεπερνιούνταν. Ο Λύσανδρος είχε προσπαθήσει να επιβάλει την πολιτική του αντίθετα προς τη βούληση της κεντρικής κυβέρνησης, αλλά υποχρεώθηκε σε συμμόρφωση. Η επανάσταση του Κινάδωνος εκ των κάτω καταπνίγηκε γρήγορα. Είναι καλό που ο Ξενοφών μας μίλησε γι’ αυτή. Ο Αγησίλαος στην Ασία προχωρούσε με την ιδέα να κάνει το βασίλειό του πραγματική αυτοκρατορία και προς τούτο βασιζόταν στο μεγάλο στράτευμά του, το οποίο σε σημαντικό βαθμό δεν ήταν σπαρτιατικό. Αλλά όταν ο αδελφός του με τον στόλο αποκρούστηκε στην Κνίδο και ο ίδιος βρισκόταν βαριά τραυματισμένος στην Κορώνεια, η ευκαιρία είχε χαθεί. Άφησε τις ελπίδες του κατά μέρος και έγινε ένας φρόνιμος βασιλιάς, μέσα του όμως ήταν ένας άνθρωπος τραυματισμένος. Ο Ξενοφών βέβαια τα παρουσιάζει διαφορετικά, όπως άλλωστε και οι ιστορικοί μας. Προσωπικά όμως έχω παγιώσει με τον καιρό την άποψη αυτή. 

[28] Είναι κυρίως επιμέρους κείμενα από την εποχή πριν την ειρήνη του Βασιλέως, όταν η Σπάρτη περνούσε πραγματικά κρίση. Μαθαίνουμε σχετικά από τον Ξενοφώντα, σ’ ένα κείμενο που έγραψε μετά τα Λεύκτρα, καθώς και από τους Νόμους του Πλάτωνα. 

[29] Το παραθέτει έτσι, ώστε ο Πλάτων να συνδέει τον Σωκράτη, όπως και με τον Πυθαγόρα, έτσι και με τον Λυκούργο (Πλούταρχος, Συμποσιακά VIII 7196). 

[30] Οι είλωτες, και σίγουρα το μεγαλύτερο μέρος από τους περίοικους, κατάγονταν από κάποια ξένη φυλή, ενώ οι Σπαρτιάτες ήταν Δωριείς. Σε κάθε περίπτωση, η φυλετική διαφορά είχε από πολλά χρόνια εξομαλυνθεί, ακόμα και στη Μεσσηνία, απ’ όσο τουλάχιστον ξέρουμε. 

[31] 547c. Η καταπίεση του ελεύθερου κοινωνικού στρώματος των παραγωγών και αγροτών, όπως και αυτού των δούλων, που συντελείται μέσα από τη διανομή της γης μεταξύ των αρχόντων, χαρακτηρίζεται ως η πρώτη παρέκβαση απο το ορθό στην τιμοκρατική πολιτεία. Ο συσχετισμός με τη Σπάρτη γίνεται αντιληπτός. 

[32] Δεν 0α μπορούσε να του διαφύγει ότι εκείνη την εποχή στη Σπάρτη υπήρξε όχι μόνο μια ισχυρή διαφορά που αφορούσε την ιδιοκτησία της γης, αλλά και ότι ο πόλεμος είχε αποφέρει σε ορισμένους πλούτο, σε κεφάλαιο, χρυσό και ασήμι. Αναφέρει επίσης ότι στην τιμοκρατία υπήρχαν πολλοί κρυμμένοι θησαυροί (548a). Ο πλούτος που βρισκόταν συγκεντρωμένος στη Σπάρτη αναφέρεται στον διάλογο Αλκιβιάδης (l22e). Εξαιτίας όμως της άγνοιας του συγγραφέα τού εν λόγω συγγράμματος, αμφισβητείται αν όσα λέει προκύπτουν από γνώσεις του ή είναι αυθαίρετα. 

[33] Ένα τμήμα αρχόντων επάνω από όσους είχαν ξενική καταγωγή και τους υποτελείς των χαμηλότερων κοινωνικών στρωμάτων ίσως δεν είχε ακόμα τότε γνωρίσει, σε κάθε περίπτωση δεν το είχε λάβει υπόψη. Αργότερα, μαθητές τον πληροφόρησαν για την Ηράκλεια του Πόντου, στην οποία υπήρχαν ακόμα τέτοιες καταστάσεις. Αρχικά οι ελληνικές αποικίες είχαν τέτοιους υποτελείς παντού, και με τη μια ή την άλλη μορφή συνέχιζαν να υπάρχουν στην κυρίως Ελλάδα μόνο εδώ κι εκεί, όπως και στους Κυλικράνες της Τραχίνας. Οι Πενέστες της Θεσσαλίας, όπως και οι Αχαιοί της Σπάρτης, παρά τον υψηλό πολιτισμό τους, καταπιέστηκαν από τους αριστοκράτες κατακτητές στο επίπεδο της δουλείας, αλλά διαφορά στη γλώσσα δεν υπήρχε πλέον - συνεπώς και στο φυλετικό συναίσθημα. 

[34] Δύσκολα πιστευτό αλλά αληθινό. Σαν μητέρα του φιλόδοξου έχει αναφέρει η κυρία Ξανθίππη. Αλλά αυτή είχε στ’ αλήθεια άλλες ασχολίες με τον άντρα της, που φαίνονται τόσο από τη σχετική μυθοπλασία όσο και από τις αναφορές του Πλάτωνα. 

[35] Αυτό που μαρτυρεί ο Μενών ήταν πασίγνωστο, όπως και η δουλοπαροικία των Πενεστών (Νόμοι 776d). Διαφορετικό είναι η εκτροφή χηνών (Πολιτικός 264c) για την οποία δεν γνωρίζουμε περισσότερα. 

[36] Ο Πλάτων εδώ ταυτίζεται με τον Θουκυδίδη (Γ΄ 83), αλλά μόνο μέχρι εκεί όπου και οι δύο αναφέρονται στη μεταβολή των εννοιών σαν σημείο των καιρών. Αλλά ενώ ο Θουκυδίδης βλέπει σ’ αυτά τα αποτελέσματα του εμφυλίου πολέμου, ο Πλατών τα θεωρεί αποτελέσματα της δημοκρατίας. Δεν μπορούμε να σκεφτούμε οτι στηρίχθηκε στον Θουκυδίδη. Σε τέτοιες παρατηρήσεις οδήγησε η συνωνυμική του Πρόδικου, που ήταν και στους δύο γνωστή. 

[37] Ακριβώς αυτό είναι που κατέχει την πρώτη θέση στον Ξενοφώντα (Ιέρων 1, 1ΐ), αναφορικά με τις απολαύσεις που πρέπει να στερηθεί ο τύραννος. Ο Ξενοφών δεν είναι δυνατόν με το επιφανειακό κατά τ’ άλλα κείμενό του να είχε κατά νου τον Διονύσιο Α΄. Λυτός δεν θα μπορούσε να αλλάξει, ούτε θα είχε διάθεση ν’ ακούσει τέτοια συμβουλή. Μόνο ο γιος του τυράννου, ο οποίος δεν συμπαθούσε την τυραννία, θα μπορούσε να ακούσει αυτές τις προτροπές. Είναι πιθανόν ότι ο Ξενοφών με το εν λόγω σύγγραμμα επιδίωκε μια θέση στις Συρακούσες, όπως έγινε με τον φίλο του Αισχίνη στον Διονύσιο Β . Αν ο Πλάτων (577b) βάζει τον Σωκράτη να λέει «ας κάνουμε έτσι, σαν να γνωρίζαμε τον τύραννο από εμπειρία», δεν θα πρέπει σ’ αυτό να διαβάσουμε «εγώ ο Πλάτων γνώρισα τον Διονύσιο». Τι χρειάζεται για να προβεί σε μια κρίση, το λέει ο ίδιος εδώ. Θα έπρεπε να τον είχε συναναστραφεί μέσα στο σπίτι του, όπως επίσης και σε κρίσιμες στιγμές της δημόσιας ζωής. Και για τα δύο δεν είχε καμία ευκαιρία στην αυλή του Διονυσίου Α΄. 

[38] Δύσκολα πιστευτό. Τα χαρακτηριστικά έχουν τόσο πολύ αλλάξει, ώστε ο Αδείμαντος να θεωρείται σαν κάποιος που ξέρει μεν πολλά, αλλά που θα ήθελε να τα ξέρει όλα. 

[39] Οι Ελληνίδες μητέρες τελείωναν τα παραμύθια τους με τη φράση «κι έτσι το παραμύθι πέθανε». Ο Πλάτων παίζει μ’ αυτό και λέει «ο μύθος δεν πέθανε αλλά σώθηκε και θα μπορέσει να σώσει κι εμάς». 

[40] Ο Πλάτων δανείζεται την εικόνα από τους νικητές στους αγώνες πάλης, ο οποίοι έκαναν τον «γύρο του θριάμβου» και μάζευαν δώρα. Το ίδιο κάνουν και ο ταυρομάχοι στην Ισπανία. 

[41] Ο Πλάτων χρησιμοποιεί αυτή τη λέξη, που σημαίνει ταυτόχρονα «ενεργώ σωστἀ» και «είμαι ευτυχισμένος», σαν χαιρετισμό στις επιστολές του.