Δεν υπάρχει καμμιά αμφιβολία ότι την πρώτη εξανθρωπισμική επανάσταση στην υφήλιο την έκανα οι Ίωνες φυσικοί φιλόσοφοι, με προεξάρχοντα τον Θαλή. Για πρώτοι φορά παγκοσμίως, οι άνθρωποι αυτοί επιχείρησαν να ερμηνεύσουν τον κόσμο περιφρονώντας κάθε έννοια θεού και οποιουδήποτε άλλου υπερβατικού πλάσματος.
Αν και σε ζητήματα υπολογισμών θεμάτων φυσικής έπεσαν έξω, καθόλου δεν μειώνει τη τεράστια προσφορά τους στην ανθρωπότητα, διότι άνοιξαν τους δρόμους των επιστημών μια για πάντα, μόνο και μόνο επειδή έριξαν τους θεούς οριστικά στον κάλαθο των αχρήστων. Απ’ εκεί και πέρα ήταν θέμα χρόνου η τακτοποίηση των ζητημάτων της κάθε επιστήμης, διότι άρθηκε το εμπόδιο που λέγονταν θεός.
Ωστόσο παρέμεινε μια σοβαρή εκκρεμότητα. Έπρεπε για να ολοκληρωθεί ο άθλος της εκκίνησης της εξανθρωπιστικής διαδικασίας. Έπρεπε να απαλλαγούν οι ανθρώπινες υποθέσεις από την εξάρτησή τους από τους θεούς. Το έργο αυτό ανέλαβαν οι Σοφιστές. Οι νόμοι δεν ήταν πλέον θεϊκές επιταγές αλλά επινοήματα των ανθρώπων. Την αρετή δεν έπρεπε να την προσμένουν από τους θεούς αλλά από την ανάλογη διδασκαλία που έπρεπε να εφαρμόσουν. Οι αρετές μπορούσαν πια να διδαχτούν.
Με τους Σοφιστές επομένως ολοκληρώθηκε ο κύκλος της εξανθρωπισμικής εκκίνησης. Οι φυσικοί φιλόσοφοι απάλλαξαν από τους θεούς την φύση και οι Σοφιστές τους ανθρώπους.
Ο Ηράκλειτος είπε το «Κόσμον τόνδε, τον αυτόν απάντων, ούτε τις θεών ούτε ανθρώπων εποίησεν αλλ’ ήν αεί και εστίν και έσται πυρ αείζωον, απτόμενον μέτρα και αποσβεννύμενον μέτρα» (Αυτόν τον κόσμο που είναι ο ίδιος για όλα τα όντα, ούτε κάποιος θεός ούτε άνθρωπος τον έκανε αλλά ήταν πάντα και είναι και θα είναι πυρ αείζωο, που ανάβει με μέτρο και σβήνει με μέτρο).
Ο Πρωταγόρας συμπλήρωσε «πάντων χρημάτων μέτρον άνθρωπος» (ο άνθρωπος αποτελεί μέτρο της αλήθειας και της γνώσης).
Ο πρώτος απελευθέρωσε από τους θεούς τον φυσικό κόσμο κι ο δεύτερος τις κοινωνίες των ανθρώπων.
Τίποτε πλέον δεν πρόκειται να παραμείνει το ίδιο στις ανθρώπινες υποθέσεις, μετά τους σοφιστές. Το ποτάμι του εξανθρωπισμού καμμιά δύναμη δεν θα μπορούσε στο εξής να το σταματήσει. Η προσπάθεια του Πλάτωνα να αναχαιτίσει την επιρροή της διδασκαλίας των σοφιστών – η οποία κρατάει ακόμα – ποτέ δεν κατόρθωσε να επιτύχει τον στόχο της. Τα βάθρα των θεών κλονίστηκαν και ράγισαν ανεπανόρθωτα. Το γκρέμισμά τους ήταν μια αναπόφευκτη διαδικασία.
ΓΙΑ ΜΙΑ ΓΝΩΡΙΜΙΑ ΜΕ ΤΟΥΣ ΣΟΦΙΣΤΕΣ
Η συμβατικότητα του δικαίου και το δικαίωμα της αντίστασης στους σοφιστές
1. Εισαγωγικά
Η μελέτη των πηγών μάς οδηγεί στο συμπέρασμα οτι στο δεύτερο μισό του 5ου αι. π.Χ. αρχίζει να διαμορφώνεται μια νέα αντίληψη περί δικαίου και νόμου. Φαίνεται όμως πως οι συζητήσεις και κάποια αμφισβήτηση της ουσίας του δικαίου και του νόμου πρέπει να είχαν αρχίσει ήδη στο πρώτο μισό του 5ου αι. ή στο τέλος του 6ου αι., αν μπορούμε να στηρίξουμε μια ορθή ερμηνεία σε μερικές εκφράσεις του Ηρακλείτου.
Η πρώτη (Β 114) προβάλλει την άποψη ότι όλοι οι νόμοι των ανθρώπων προέρχονται ή εξαρτώνται (τρέφονται) από ένα νόμο, το θεϊκό, έχουν μια πηγή, τη θεϊκή επίνευση. Διαφορετική, εν τούτοις, είναι η γνώμη του μεγάλου αυτού διανοητή σ’ ένα άλλο απόσπασμα, το Β 102, που εισάγει την έννοια της σχετικότητας του δικαίου, βασική θέση της Σοφιστικής αργότερα, όπως θα δούμε. Η αντίληψη αυτή του Ηρακλείτου είναι σύμφωνη βέβαια με το γενικότερο νόμο της μεταβολής, που αποτελεί κεντρικό άξονα της φιλοσοφίας του. Ωστόσο, η νέα οπτική, με την οποία αντιμετωπίζουν οι στοχαστές το νόμο και το δίκαιο κατά τα μέσα του 5ου αι., έχει μάλλον κοινωνικά αίτια. Δηλαδή οι νέες κοινωνικές, στην ευρεία έννοιά τους, πολιτικές συνθήκες, που διαμορφώθηκαν στον ελληνικό κόσμο, σχεδόν στο σύνολό του, μετά τα Μηδικά, επέτρεψαν την επανεκτίμηση πολλών κοινωνικών θεσμών, αξιών και καταστάσεων, και ευνόησαν τελικά τη νέα αντίληψη του νόμου και του δικαίου.
Η ανάπτυξη εξάλλου της επικοινωνίας ανάμεσα στους λαούς επί πολλούς αιώνες είχε προσφέρει στους Έλληνες πολύτιμες εθνογραφικές εμπειρίες, που τους βοήθησαν να υπερβούν δυσκαμψίες και προκαταλήψεις κοινωνικές, ενώ παράλληλα εκκόλαψαν νέες αντιλήψεις. Είναι ασφαλώς αναμφισβήτητο ότι η νέα αντίληψη του νόμου και του δικαίου συμπορεύεται με την ανάπτυξη του φιλοσοφικού στοχασμού, την ωριμότητα της κοινωνικής συνείδησης και τη σταθερή πρόοδο της ορθολογικής σκέψης. Οι κατακτήσεις αυτές της Φιλοσοφίας και εν τέλει της επιστημονικής σκέψης θα προκαλέσουν ραγδαίες μεταβολές και ανακατατάξεις στο χώρο των κοινωνικών ιδεών αυτή την εποχή, δεύτερο μισό του 5ου αι. π.Χ. Οι μεταβολές αυτές είναι εμφανέστερες στην περιοχή των πολιτικών μεταρρυθμίσεων (λίγο πριν και λίγο μετά τα μέσα του 5ου αι., Εφιάλτης και Περικλής), στις μεγάλες προόδους της Ιατρικής, στην περίπτωση της Τέχνης (τραγωδία, αγγειογραφία και γλυπτική) και στις νεωτεριστικές προτάσεις της Σοφιστικής. Στο ευρύ πλαίσιο αυτής της νέας κοινωνικής πραγματικότητας με τις ιστορικές, αναμφισβήτητα, προεκτάσεις πρέπει να εντάξουμε τις αναθεωρητικές αντιλήψεις των μεγάλων σοφιστών για το νόμο και το δίκαιο. Αυτό ήταν άλλωστε εύλογο, αφού δηλαδή δεχόμαστε ότι η Σοφιστική είναι κατεξοχήν κίνημα κοινωνικό και ιδεολογικό, ήταν επόμενο να αρθρώσει ένα νέο πολιτικό λόγο και να προσκομίσει νέες ιδέες ή να προτείνει την αναθεώρηση/επανεκτίμηση παλαιών αντιλήψεων. Από την άποψη αυτή η Σοφιστική θα επηρεάσει όλο το εύρος των κοινωνικών ιδεών.
2. Ο Πρωταγόρας, πρωτοπόρος και καινοτόμος
Το απόσπασμα Β 114 του Ηρακλείτου, που αναφέραμε ήδη, ήταν το πρώτο βήμα προς την κατεύθυνση της αποδοχής μιας αντίληψης, που αποδέσμευε το δίκαιο και το νόμο από μεταφυσικές εξαρτήσεις. Οι νόμοι δεν έχουν τη θεϊκή επίνευση ούτε ενιαία πηγή, είναι έργα των ανθρώπων και απηχούν τις αντιλήψεις τους σε μια δεδομένη ιστορική στιγμή και σ’ ένα ορισμένο κοινωνικό χώρο. Κατ’ αρχήν όλοι οι σοφιστές είναι σύμφωνοι (όσο μας επιτρέπουν οι πηγές να μιλάμε για ομοφωνία), ότι το δίκαιο είναι έκφραση συγκεκριμένων κοινωνικών αντιλήψεων, απηχεί κοινωνικές καταστάσεις και υφίσταται, επομένως, τις αντίστοιχες μεταβολές.
Η σχετικότητα του δικαίου είναι ανάλογη προς τις μεταβολές των νόμων, οι οποίες με τη σειρά τους αντανακλούν τις κοινωνικές, τις πολιτικές και τις οικονομικές συσχετίσεις και ανακατατάξεις στο σώμα της ανθρώπινης κοινότητας. Από την άποψη αυτή είναι σαφής ο ιστορικός χαρακτήρας του δικαίου. Επίσης γίνεται φανερό πως εφόσον δεχόμαστε αυτή τη θέση, επιβάλλεται να αναγνωρίσουμε όχι μόνο τη σχετικότητα του δικαίου αλλά και την «ταύτισή» του τελικά με το θετικό δίκαιο, τους κειμένους νόμους (νόμιμον – δίκαιον), όπως θα δούμε στη συνέχεια.
Οι σοφιστές βρίσκονται στο κέντρο κοινωνικών ανακατατάξεων και έντονης προβληματικής και αμφισβήτησης ή κρισης των κοινωνικών ιδεών και αξιών. Υποχρεώνονται από τα πράγματα ν’ αντιμετωπίσουν αυτή την κρίση, έχουν όμως την ικανότητα όχι μόνο να ασκήσουν κριτική αλλά και να διατυπώσουν προτάσεις. Από την άποψη της τοποθέτησης των σοφιστών απέναντι στο πρόβλημα του νόμου και του δικαίου, θα μπορούσαμε να διακρίνουμε δύο ομάδες, που εκπροσωπούν μια συντηρητική και μια προοδευτική, θα λέγαμε, αντίληψη. Στην πρώτη ομάδα ανήκει ο Πρωταγόρας, οπαδός της ευνομίας, που δέχεται την ταύτιση του δικαίου με το θετό νόμο.
Σ’ αυτόν άλλωστε οφείλουμε και τις πιο ολοκληρωμένες και σαφείς απόψεις για το νόμο, όπως τις διέσωσε βέβαια ο Πλάτων στον «Θεαίτητο»:
Το κριτήριο της θέσπισης των νόμων είναι το συμφέρον της πόλεως, της κοινότητος (τα συμφέροντα εαυτή ή μή συμφέροντα, Θεαίτ. 172 a). Την άποψη αυτή δέχεται και ο Σωκράτης, δηλ. ο Πλάτων: Πολ. 339 b: συμφέρον γέ τι είναι και ομολογώ δίκαιον (πβ. Μπέης 22). Ουσιαστικά η θέση αυτή εγκαινιάζει στη φιλοσοφία του δικαίου την υποκειμενική αντίληψη και τη σχετικότητα του δικαίου: οια αν εκάστη πόλις οιηθείσα θήται νόμιμα αυτά, ταύτα και είναι τη αληθεία εκάστη (ό.π. 172 a). Δεν υπάρχει στη σκέψη του Πρωταγόρα ούτε ίχνος αμφισβήτησης του νόμου και δικαίου ούτε η παραμικρή ιδέα αντίστασης.
3. Η σχετικότητα του δικαίου και των νόμων
i. Οπαδός του Πρωταγόρα είναι ο Ανώνυμος του Ιαμβλίχου, που βλέπει επίσης την προκοπή των πόλεων στην ευνομία και τον όλεθρο στην ανομία, όπως ονομάζει τους κακούς νόμους προφανώς (7, 101). Το δίκαιο και ο νόμος αποτελούν ενότητα φύσει (νόμος και δίκαιον: φύσει ισχυρά ενδεδέσθαι ταύτα, 6,1). Ολόκληρο το κείμενο του Ανωνύμου άλλωστε ειναι ουσιαστικά η προβολή και έξαρση των αγαθών της ευνομίας και της δημοκρατικής λειτουργίας του πολιτεύματος. Δεν διαθέτουμε κανένα άλλο στοιχείο, εξωτερικό ή εσωτερικό, για να υποστηρίξουμε στενότερους δεσμούς του διανοητή αυτού με τον Πρωταγόρα. Είμαστε βέβαιοι ωστόσο σήμερα, ότι ο συγγραφέρς του πολιτικού αυτού δοκιμίου κινείται μέσα στον ιδεολογικό κόσμο της «σχολής» του μεγάλου Αβδηρίτη σοφιστή και ότι διέσωσε μια γνήσια δημοκρατική φωνή από το τέλος του 5ου αι. π.Χ., όπως πιστεύει η έρευνα.
ii. Ενα δεύτερο βήμα προς την ίδια κατεύθυνση της υποκειμενικότητας ή της σχετικότητας του δικαίου στοιχειοθετεί, στον Πρωταγόρα επίσης η άποψη ότι, το δίκαιο και το άδικο ουκ έστι φύσει αυτών ουδέν ουσίαν εαυτού έχον, αλλά το κοινή δόξαν τούτο γίγνεται αληθές τότε, όταν δόξη και όσον αν δοκή χρόνον (Θεαίτ. 172 b). Η αντίληψη αυτή οδηγεί ασφαλώς στην ίδια κατεύθυνση αλλά σε πιο προχωρημένη θέση την έννοια του δικαίου.
Πρώτον, διότι έχουμε από το στόμα του ίδιου του Πρωταγόρα την ομολογία, ότι το δίκαιο και το άδικο δεν είναι φύσει αλλά έργο των ανθρώπων (νόμω), δηλ. θετό, και επομένως εκφράζεται με τους κειμένους νόμους. Και ένα δεύτερο στοιχείο, σημαντικότερο κατά τη γνώμη μας από πολλές πλευρές, το ότι προσδιορίζεται με σαφήνεια η πηγή του δικαίου, που είναι ο λαός, η κοινή βούληση (τό κοινή δόξαν). Η θέση αυτή του Πρωταγόρα αποτελεί τη δημοκρατική αντίληψη του δικαίου· για την έρευνα είναι σήμερα γενικά παραδεκτό, ότι δεν εκφράζει μόνο το κοινό περί δικαίου αίσθημα, αλλά κυρίως προσδιορίζει την πηγή όλων των δικαίων, τη λαϊκή βούληση. Η αλήθεια του τί είναι δίκαιο και τί άδικο δεν έχει αντικειμενική υπόσταση δηλ. η αντίληψη για τις κοινωνικές και ηθικές αξίες (επομένως και για το δίκαιο και το άδικο) διαμορφώνεται από κοινωνικά κριτήρια, που δεν μπορεί να είναι βέβαια ποτέ και παντού τα ίδια, απηχούν ωστόσο το κοινό συμφέρον.
iii. Υπάρχει μια τρίτη άποψη για το νόμο και το δίκαιο, την οποία εκπροσωπούν σοφιστές της νεότερης γενιάς, οι δύο πάντως ανήκουν στην αρχαία Σοφιστική, ο Θρασύμαχος και ο Καλλικλής. Και οι σοφιστές αυτοί δέχονται ότι ο νόμος είναι έργο των ανθρώπων και εκφράζει το καθιερωμένο δίκαιο μιας κοινότητας. Η ερμηνεία όμως της προέλευσης του δικαίου και του νόμου είναι διαφορετική τώρα και η αντίθεσή τους με τον Πλάτωνα αγεφύρωτη. Αφετηρία και των δύο, όπως άλλωστε όλων των σοφιστών, είναι η επικρατούσα πραγματικότητα, η δεδομένη ιστορική στιγμή, η ορισμένη κοινωνία και οι φορείς της. Απ’ αυτήν αντλούν τα παραδείγματα και με βάση την καθημερινή πολιτική πρακτική συγκροτούν τους συλλογισμούς τους.
Ο Θρασύμαχος επιχειρει στο Α’ βιβλίο της Πολιτείας του Πλάτωνα να ερμηνεύσει το δίκαιο πραγματιστικά ως το της καθεστηκυίας αρχής συμφέρον (339 a). Η διαπίστωσή του αυτή έχει εμπειρικό χαρακτήρα και αφορά όλες γενικά τις πόλεις (εν απάσαις ταις πόλεσιν ταυτόν είναι δίκαιον…). Στην ίδια συνοχή, λίγο πριν απ’ αυτά, ορίζει το δίκαιον με παρόμοια φρασεολογία, ως ουκ άλλο τι ή το του κρειττονος συμφέρον (338 c). Το δίκαιον, λοιπόν, όπως ισχύει στις πολιτείες που υπάρχουν στον ιστορικό ορίζοντα, δεν είναι παρα η νομοθετημένη βούληση των ισχυρών, δηλ. η νομιμοποίηση του συμφέροντος των κρατούντων, κατά την άποψη του Θρασύμαχου. Προχωρεί μάλιστα ακόμη περισσότερο: (συμπεραίνει), αφού δεχθούμε ότι τελικά το δίκαιο είναι έκφραση του συμφέροντος των εκάστοτε ισχυρών, τότε ο δίκαιος παντού βρίσκεται σε μειονεκτική θέση σε σύγκριση με τον άδικο, όποιος δηλ. πείθεται και υπακούει στους νόμους, αυτός εισπράττει και την αντίστοιχη βλάβη (343 c-d).
Πραγματικά, η συλλογιστική αυτή φαίνεται σκληρή και σχεδόν κυνική. Ο Θρασύμαχος όμως, όπως υπαινιχθήκαμε ήδη, δεν ευαγγελίζεται μια παρόμοια κατάσταση, αλλά απλώς καταγράφει την πραγματικότητα, που επικρατεί στο γνωστό του κόσμο χωρίς εξαιρέσεις (εν απάσαις ταις πόλεσι). Ο ίδιος μάλιστα, σ’ ένα από τα αποσπάσματά του, μιλάει με καταφανή πικρία για την αδιαφορία των θεών, που παραβλέπουν το μέγιστον των εν ανθρώποις, την δικαιοσύνην (Β 8). Δεν ισχυρίζεται, λοιπόν, τί θα έπρεπε να είναι ή πώς πρέπει να είναι τα πράγματα, αλλά πώς είναι· θέλει να καταδείξει πόσο οδυνηρή και αδήριτη είναι η πραγματικότητα, ανατέμνει το κοινωνικό σώμα με ασυνήθιστη ευθυκρισία και σκληρότητα· δεν είναι η παραδεκτή κατάσταση (σε κανένα σημείο δε φαίνεται μια παρόμοια άποψη) αλλά η υπαρκτή. Απαντά στο ερώτημα, που είχε δεχθεί να συζητήσουν με τον Σωκράτη, δηλ. τί φης είναι το δίκαιον (336 d), και μεταφέρει την επικρατούσα αντίληψη, απόρροια βέβαια των κοινωνικών συνθηκών στη δεδομένη εκείνη ιστορική στιγμή. Ο Θρασύμαχος, λοιπόν, δεν είναι κήρυκας του δικαίου των κρατούντων ούτε βέβαια ευαγγελίζεται τον ηθικό αμοραλισμό. Μήπως όμως έμμεσα θα δικαιολογούσε μια μορφή αντίστασης σ’ αυτό το κίβδηλο δίκαιο των κρατούντων με την αποκάλυψη της ουσίας του δήθεν δικαίου ή των δικαίων νόμων; Είναι ασφαλώς ένα ερώτημα. Πάντως, με τόλμη και παρρησία διαπιστώνει και κρίνει τα κρατούντα, χωρίς προκαταλήψεις και με επίγνωση της δυσκολίας του προβλήματος.
Διαφορετική, βέβαια, είναι η περίπτωση του Καλλικλή, όπως την ξέρουμε από τον Γοργία του Πλάτωνα, γιατί ο σοφιστής αυτός είναι σχεδόν άγνωστος κατά τα άλλα. Αντίθετα προς τον Θρασύμαχο, ο Καλλικλής ισχυρίζεται ότι οι νόμοι είναι έκφραση της βούλησης των πολλών (και εννοεί τους δημοκρατικούς) και αδυνάτων, σ’ αντίθεση προς τους ολίγους και «κρείττονες»: αλλ’ άμαι οι τιθέμενοι τους νόμους οι ασθενείς ανθρωπά εισιν και οι πολλά (483 b). Είναι προφανές ότι υποκρύπτεται στη σκέψη και στην επιχειρηματολογία αυτή η αντιδημοκρατική νοοτροπία του επιγόνου αυτού των μεγάλων σοφιστών. Και κατά τον Καλλικλή, ωστόσο, οι νόμοι κατοχυρώνουν απλώς τα συμφέροντα μιας μερίδας, αυτής που επικρατεί μέσα στην αδυσώπητη πάλη των κοινωνικών ομάδων – και επειδή βέβαια στη δημοκρατία επικρατούν οι πολλοί, ο δήμος, που συγκεντρώνει τους περισσότερους αλλά και οικονομικά πιο αδύναμους πολίτες, αυτοί είναι τώρα οι ισχυροί, επομένως αυτοί υπαγορεύουν και τους νόμους! Αυτό είναι μια κατάσταση αφύσικη κατά την κρίση του Καλλικλή, διότι η φύσις άλλα διδάσκει: η δε γε άμαι φύσις αυτή αποφαίνει αυτό, ότι δίκαιόν εστιν τον αμείνω του χείρονος πλέον έχειν και τον δυνατώτερον του αδυνατωτέρου (483 c-d).
Μ’ αυτή τη συλλογιστική προβάλλει η περίφημη θεωρία, που διακηρύσσει το δίκαιον του ισχυροτέρου ή το δίκαιον της πυγμής.
Η θεωρία είναι καινοφανής, δεν υπάρχει αμφιβολία όμως ότι απηχεί κι αυτή, σε τελευταία ανάλυση, αντιλήψεις της εποχής, και πιθανότατα αυτής μετά το τέλος του Πελοποννησιακού πολέμου ή των αρχών του 4ου αι. μ.Χ. Το δίκαιο, βέβαια ταυτίζεται και σ’ αυτήν την περίπτωση με το θετό νόμο, ερμηνεύεται όμως σαν απόρροια της φύσεως, δηλ. προέκταση του «δικαίου» που επικρατεί στη φύση (κατά νόμον γε τον της φύσεως, 483 e- το της φύσεως δίκαιον, 484 a). Η θεωρία αυτή δεν αντέχει ασφαλώς σε λογικό έλεγχο, γιατί της λείπει η βασικότερη αρχή, η αλήθεια των προκειμένων ενός συλλογισμού. Η φύση δεν έχει ηθική ούτε διατυπώνει κανόνες κοινωνικής συμπεριφοράς, η ηθική (και το δίκαιο ασφαλώς είναι βασικό στοιχείο της ηθικής) είναι δημιούργημα της κοινωνικής ζωής των ανθρώπων· ο άνθρωπος στην κοινωνική του ζωή «υπερβαίνει» τη φυσική του κατάσταση και δημιουργεί πολιτισμό. Δεν μπορούμε, λοιπόν, να επικαλούμαστε τη φύση ως πρότυπο ηθικής ζωής, αφού φύση και ηθική είναι έννοιες αλληλοαποκλειόμενες. Οι νόμοι θεσπίζουν δίκαιο και αποβλέπουν στο κοινό συμφέρον, δηλ. «περιορίζουν» τη φύση και διαμορφώνονν κανόνες ζωής που υπερβαίνουν τη φυσική «τάξη».
iv. Από την ίδια εποχή, το τέλος δηλ. του 5ου αι., έχουμε ακόμα μια περίπτωση ενός διανοητή, του σοφιστή Αντιφώντα, που εντάσσεται στο πλαίσιο που ερευνούμε σ’ αυτή τη συνοχή: τη σχέση του νόμου και του δικαίου. Η δική του οπτική όμως διαμορφώνεται και λειτουργεί μέσα στον προβληματισμό του γνωστού σχήματος νόμω-φύσει. Γι αυτό οι απόψεις του Αντιφώντα θα μας απασχολήσουν στην αμέσως επόμενη ενότητα, όπου θα εκθέσουμε συνοπτικά το εννοιολογικό και ιδεολογικό εύρος του σχήματος αυτού.
v. Πιο κοντά στον εννοιολογικό χώρο που εξετάζουμε βρίσκονται, μάλλον οι θέσεις του Γλαύκωνα, όπως τις καταγράφει ο Πλάτων στο Β’ βιβλίο της Πολιτείας του. Ο Γλαύκων ξαναθέτει το πρόβλημα του δικαίου εξαρχής, ακριβέστερα τον ενδιαφέρει η αρχή (γένεση) του δικαίου και της δικαιοσύνης. Οι σκέψεις του έχουν άμεση συνάρτηση με τις θέσεις των σοφιστών που είδαμε, γι’ αυτό θα τις συνοψίσουμε σ’ αυτήν την ενότητα, για να γίνει ακόμα πιο φανερό, ότι αυτή την εποχή το πρόβλημα του νόμου και του δικαίου είναι στην επικαιρότητα και απασχολεί έντονα τη σκέψη των διανοητών. Κατά τον Γλαύκωνα, λοιπόν, νόμιμον και δίκαιον συμπίπτουν, αφού σημαίνουν και οι δύο λέξεις το υπό του νόμου επίταγμα (359 a). Οι νόμοι άλλωστε είναι αποτέλεσμα συμφωνίας, για να αποφύγουν οι άνθρωποι την αδικία αλλά και να πάψουν να αδικούν άλλους. Αυτή τη συμφωνία ονομάζει γένεσιν και ουσίαν δικαιοσύνης, την προσπάθεια δηλ. να εξευρεθεί μια ισορροπία και ένας συμβιβασμός, ένα μέτρο ανάμεσα σε δύο ακραίες θέσεις (του αρίστου – του κακίστου, ο.π.). Αυτή η «συνθήκη» είναι αναγκαία, γιατί ο άνθρωπος φύσει ρέπει προς την πλεονεξία (πλέον έχειν), τόσο ο άδικος όσο και ο δίκαιος. Γι’ αυτό άλλωστε, πιστεύει ο Γλαύκων, στην πραγματικότητα κανείς δεν είναι δίκαιος με τη θέλησή του, αλλά από ανάγκη (ουδείς εκών δίκαιος αλλ’ αναγκαζόμενος, 268 c).
4. Το πρόβλημα νόμω – φύσει
α. Η προέλευση και η διερεύνηση του σχήματος αυτού
Κεντρική θέση στην προβληματική των σοφιστών κατέχει το γνωστό ιδεολογικό σχήμα νόμω-φύσει. Ασφαλώς ιδεολογικό, γιατί εκφράζει και μετουσιώνει ιδέες και αντιλήψεις διαφορετικές, προβάλλει αντίθετες θέσεις και ερμηνείες κοινωνικών φαινομένων και θεσμών. Το σχήμα νόμω-φύσει (ή νόμος – φύσις) ήταν ήδη προς το τέλος του 5ου αι. π.Χ. ένας «τόπος» και είχε επηρεάσει ολόκληρο το πεδίο της σκέψης, κυρίως βέβαια προς την κοινωνικο-πολιτική κατεύθυνση· επιπλέον τις επιδράσεις του επισημαίνουμε σ’ όλα τα είδη του λόγου και της σκέψεως. Για την περίφημη, λοιπόν, αυτή αντίθεση, την προέλευσή της και τα ερμηνευτικά προβλήματα που παρουσιάζει, ιδιαίτερα για τον πνευματικό ορίζοντα της αρχαίας Σοφιστικής, θα αναφέρουμε, εντελώς συνοπτικά, μερικές θέσεις:
Η προέλευση του σχήματος αυτού «νόμω-φύσει», μάλλον από τα αρχαιότερα κείμενα των ιπποκρατικών γιατρών, όπως δέχεται σήμερα η έρευνα, μας προϊδεάζει για την εννοιολογιή του αφετηρία. Όπως είναι γνωστό, η ιπποκρατική ιατρική ήταν μια από τις μεγάλες αποκαλύψεις του πνεύματος στον 5ο αι. π.Χ., και η επίδρασή της ήταν έκδηλη σ’ όλα τα δημιουργήματα του λόγου και της τέχνης σ’ αυτόν και στον επόμενο αιώνα (Πλάτων, Αριστοτέλης, πλαστική, γλυπτική, κλπ.). Πιστεύουμε ότι η πρώτη εμφάνιση ή υποτύπωση του δίδυμου όρου νόμος-φύσις εντοπίζεται στο ιπποκρατικό έργο Περί αέρων, υδάτων, τόπων (κεφ. 14), που η έρευνα το χρονολογεί λίγο μετά το 440 π.Χ. (Πβ. και στο άλλο ιπποκρατικό έργο, Περί δεσμών Ι, 4 (VI, 476 L). Ο νόμος γαρ τη φύσει περί τούτων εναντίος. Η γνώμη του προσωκρατικού (5ος αι.) φιλοσόφου Αρχέλαου: το δίκαιον και το αισχρόν ου φύσει αλλά νόμω, αν και δεν δημιουργεί προβλήματα αξιοπιστίας, διχάζει ωστόσο τους ερευνητές). Από το χώρο της ιατρικής εμπειρίας μεταφέρεται από τους σοφιστές στην περιοχή των κοινωνικών ιδεών, όπου και το έδαφος είναι γονιμότερο και οι συγκυρίες ευνόησαν εύκολα την ένταξη και την πολιτογράφησή του στον ιδεολογικό κόσμο της πολιτικής.
Στη σκέψη των σοφιστών συναντούμε όλες σχεδόν τις εννοιολογικές αποχρώσεις των δύο αυτών όρων (νόμος-φύσις, νόμω-φύσει). Ειδικά τώρα ο όρος φύσει αποκτά τελικά ένα νόημα, που τείνει να τον ταυτίσει με την αλήθεια (φύσει = τη αληθεία), όπως αυτό γίνεται εμφανέστερο στην περίπτωση του σοφιστή Αντιφώντα. Έτσι καταλήγει να εννοεί το μέτρο και τον κανόνα, με τον οποίο πρέπει να μετρηθούν όλα, θα λέγαμε να λογοδοτήσουν μπροστά στο δικαστήριο της φύσεως, που εκπροσωπεί και κλείνει το αληθινό και το ορθό, το έξω από κοινωνικές σκοπιμότητες και συμβάσεις, που ταυτίζονται, εντέλει, με το νόμω.
Οι σοφιστές μετέφεραν τον όρο από το πεδίο της πρακτικής ιατρικής και του έδωσαν ευρύτερο περιεχόμενο στην περιοχή των κοινωνικών ιδεών, όπως είπαμε ήδη. Όλες οι κοινωνικές αξίες και οι θεσμοί υποβάλλονται τώρα σε αυστηρό έλεγχο και κρίνονται με το μέτρο και τον κανόνα του νόμω-φύσει: η γλώσσα και η θρησκεία, το δίκαιο και οι νόμοι, οι κοινωνικές διακρίσεις σε ευγενείς και δυσγενείς, η διάκριση Έλληνες-βάρβαροι είναι νόμω-φύσει; Και γενικά όλος ο κόσμος των παλαιών αξιών επαναπροσδιορίζεται μέσα σ’ ένα κλίμα επαναστατικής κριτικής και διάθεσης ελέγχου. Είναι εύλογο σε παρόμοιες περιπτώσεις να φθάνουν οι άνθρωποι στην υπερβολή, κυρίως οι επίγονοι των πρώτων μεγάλων δασκάλων. Η ευρύτερη σημασία όμως αυτών των ιδεολογικών σχημάτων για τις κοινωνικές διεργασίες δεν πρέπει να παραγνωρίζεται. Αλλά και στο επίπεδο των φιλοσοφικών ιδεών αν περιοριστούμε, η σπουδαιότητα αυτών των αναθεωρητικών αντιλήψεων είναι προφανής: προκάλεσε γόνιμες συζητήσεις και οδήγησε το στοχασμό σε αυτοέλεγχο και κριτική θεμελίωση των προτάσεών του.
β. Η σοφιστική εκδοχή
Στους εκπροσώπους της Σοφιστικής, τους αποδέκτες του σχήματος νόμω-φύσει, διακρίνουμε τρεις ομάδες, στις οποίες ο νόμος και η φύσις λειτουργούν δημιουργικά και κριτικά, αλλά κατά διαφορετικό τρόπο. Πιστεύουμε ότι η διαφορετική λειτουργία αντιστοιχεί σε διαφορετικές κοινωνικές καταστάσεις και ότι δεν είναι μόνο η περίπτωση διαφορετικών ανθρώπων. Αυτές οι ιδεολογικές εκχυμώσεις δεν είναι υπόθεση ή εκρήξεις προσωπικών επιλογών, αλλά μάλλον αποτελούν κρυσταλλώσεις βαθύτερων κοινωνικών εντάσεων.
Τα πρόσωπα γίνονται οι φορείς και οι εκφραστές ιδεών, που έχουν ήδη σχηματισθεί στο κοινωνικό υπόβαθρο.
Στην πρώτη ομάδα, λοιπόν, ανήκει ο Πρωταγόρας, ο πρώτος μάλλον συνειδητός χρήστης του όρου φύσει στην περιοχή του νόμου και του δικαίου.
Το δίκαιο ταυτίζεται με το θετό νόμο (το κοινή δόξαν), όπως είδαμε σε προηγούμενες σελίδες. Αλλά πέρα απ’ αυτό ή ακριβώς γι αυτό δεν είναι φύσει: αλλ ‘ εκεί ου λέγω, εν τοις δικαίοις και αδίκοις… Εθέλουσιν ισχυρίζεσθαι ως ουκ έστι φύσει αυτών ουδέν ουσίαν εαυτού έχον, κλπ. (Θεαιτ. 172 b). Ο Πρωταγόρας είναι ο εισηγητής του σχετικισμού (ρελατιβισμού) και μένει συνεπής με τις απόψεις του σ’ όλες τις περιοχές του πνευματικού και κοινωνικού βίου που εξετάζει.
Σ’ ένα άλλο έργο του Πλάτωνα, όπου αναπτύσσει τη θεωρία του Πρωταγόρα για τη γένεση της κοινωνίας και του κοινωνικού συμβολαίου, ο σοφιστής θεωρεί τους νόμους αγαθών και παλαιών νομοθετών ευρήματα (Πρωτ. 326 d). Είναι σαφές ότι οι νόμοι και το δίκαιο δεν είναι φύσει.
Από τους σοφιστές, που θα ονομάσουμε, με κάποια ευκολία και πνεύμα ενοποίησης, «σχολή» του Πρωταγόρα, μόνο ένας ακολουθεί τις απάψεις του σ’ αυτό το σημείο: Ο Θρασύμαχος ο Χαλκηδόνιος, ο γνωστός μας σοφιστής από το Α’ βιβλίο της Πολιτείας του Πλάτωνα· συνεπής και ρεαλιστής στοχαστής προτείνει μια ερμηνεία για την προέλευση του δικαίου, η οποία φανερώνει προσωπική γνώμη και ρεαλιστική σκέψη, και πιο πολύ ίσως ειλικρίνεια προθέσεων.
Όπως είδαμε, λοιπόν, στα προηγούμενα, ο Θρασύμαχος, παρά τη γνώμη του Πλάτωνα, δεν είναι εισηγητής μιας νέας θεωρίας, αλλά καταγράφει την κοινωνική πραγματικότητα της εποχής του, όταν ισχυρίζεται ότι οι νόμοι είναι απλώς η θεσμοθετημένη βούληση των δυνατών και το δίκαιον… (εστί) το του κρείττονός τε και άρχοντος συμφέρον (Πολ.Α 343 c). Είναι βέβαια αυτονόητο, ότι το δίκαιο δεν είναι άλλο παρά τα νόμιμα, δηλ. αυτό που η βούληση των ισχυρών μέσα στην πολιτεία νομοθέτησε. Άλλωστε αυτό είναι σαφές και αναντίρρητο από την ομολογία του Γλαύκωνα στο δεύτερο βιβλίο της Πολιτείας (Β 359 a), όπου γίνεται προσπάθεια να ερμηνευθεί η γένεση της κοινωνίας από την πρωτόγονη κοινότητα με τη θέσπιση νόμων: και ονομάσαι το υπό του νόμου επίταγμα νόμιμόν τε και δίκαιον. Ολόκληρο, επομένως, το πλέγμα των νόμων και των κανόνων που διέπουν την κοινωνική συμβίωση είναι νόμω, έργο των ανθρώπων: θέμεναι δε (sc, αι πόλεις,) απέφηναν τούτο δίκαιον τοις αρχομένοις είναι (Α 338 e). Έτσι ο Θρασύμαχος αποδείχνεται μαθητής και συνεχιστής του μεγάλου Πρωταγόρα· συνεχιστής, γιατι πρώτος αυτός τόλμησε να πει ότι οι νόμοι έμμεσα πλην σαφώς σε τελευταία ανάλυση εκφράζουν τα συμφέροντα των ισχυρών και της καθεστηκυίας τάξεως, δεν αφήνει μάλιστα καμιά αμφιβολία τί εννοεί μ’ αυτό: τίθεται δε γε τους νόμους εκάστη η αρχή προς το αυτή συμφέρον, δημοκρατία μεν δημοκρατικούς, τυρρανίς δε τυρρανικούς, και αι άλλαι ούτως (Α 338 e). Πάντως ο Θρασύμαχος είναι συνεπής οπαδός της θεωρίας του «νόμω» δικαίου.
Στο ίδιο πνεύμα της αποδοχής του νόμω, για το δίκαιο και τους νόμους, κινείται και ο Ανώνυμος συγγραφέας της μικρής διατριβής για το νόμο και την ευνομία, που ξέρουμε ήδη· και αυτός επίσης είναι οπαδός της ιδέας του κοινωνικού συμβολαίου και του θετού δικαίου (6 p. 100, 1). Ωστόσο ο Ανώνυμος πιστεύει ότι ο νόμος και το δίκαιο δεν ταυτίζονται, είναι όμως φύσει στενά συναρτημένα μεταξύ τους (φύσει γαρ ισχυρά ενδεδέσθαι ταύτα). Το «φύσει» όμως δεν πρέπει να ερμηνεύουμε με την έννοια που ξέρουμε από το γνωστό μας σχήμα, αλλά με την κοινή σημασία.
Στη δεύτερη ομάδα ανήκουν τρεις σοφιστές: ο Ιππίας, ο Αντιφών και ο νεότερος απ’ όλους, ο Αλκιδάμας, που ανήκει στη δεύτερη γενιά των σοφιστών (4ος αι. π.Χ.). Και οι τρεις αυτοί είναι υπέρμαχοι της φύσεως έναντι του νόμου και θεωρούνται οι θεμελιωτές (οι δύο πρώτοι) της λεγόμενης σχολής του «φυσικού δικαίου» εκφράζουν τουλάχιστον τις πρώτες θέσεις της «σχολής» αυτής. Ενώ μια άλλη ομάδα, όπως θα δούμε πιο κάτω, φθάνει σε ακραίες απόψεις.
Ο Ιππίας μεταφέρει την έννοια «νόμω-φύσει» στην περιοχή των ανθρωπίνων σχέσεων και διακηρύσσει ότι όλοι (;) οι άνθρωποι είναι συγγενείς- οικείοι και πολίται – φύσει ου νόμω (337 b). Τον ισχυρισμό αυτό θεμελιώνει με το επιχείρημα, ότι το όμοιον τω ομοίω φύσει συγγενές έστιν (337 b)· αφού, λοιπόν, οι άνθρωποι είναι φύσει όμοιοι, άρα συγγενείς κλπ. Μοιάζει ο συλλογισμός αυτός ταυτολογικός και παρουσιάζει αδυναμίες, π.χ. οι πολίτες δεν μπορεί να είναι φύσει σε καμιά περίπτωση αλλά μόνο νόμω. Αντίθετα, βρίσκει ερείσματα η άποψή του στο ότι οι νόμοι των ανθρώπων πολλές φορές καταπιέζουν και βιάζουν τη φύση: ο δε νόμος, τύρρανος ων των ανθώπων, πολλά παρά την φύσιν βιάζεται (337 b). Αυτή ακριβώς η θέση θα γνωρίσει μεγάλη διάδοση, θα βρει προφανώς πολλούς θιασώτες, θα ξεσηκώσει συζητήσεις και θα προκαλέσει οξύτατες αντιδράσεις και ατέλειωτες έριδες.
Αυτά είναι όλα όσα μας σώζονται από τον Ιππία σχετικά με την προβληματική του νόμω-φύσει. Για το σύγχρονό του Αντιφώντα το σοφιστή όμως είμαστε καλύτερα πληροφορημένοι. Στους παπύρους της Οξυρρύγχου οφείλουμε τα δύο εκτεταμένα αποσπάσματα του έργου Περί αληθείας (Β 44 Α-Β), από τα οποία κερδίζουμε μια πιο ολοκληρωμένη, δηλ. τεκμηριωμένη άποψη γι’ αυτά τα θέματα.
Οι βασικές θέσεις του Αντιφώντα μπορούν να συνοψισθούν στα ακόλουθα σημεία:
α) Τα φυσικά πράγματα και ο άνθρωπος είναι «δεμένα», συνέχονται, από κάποια φυσική αναγκαιότητα, με ορισμένους σταθερούς και απαράβατους νόμους, που έχουν αναγκαστική ισχύ. Αντίθετα, οι διατάξεις των κειμένων νόμων είναι συμβατικές, δεν ανταποκρίνονται δηλ. στη φύση των πραγμάτων, αλλά υπηρετούν συγκεκριμένα συμφέροντα, επομένως είναι ένα στοιχείο επιπρόσθετο (επίθετο) (τα μεν γαρ των νόμων επίθετα, τα δε της φύσεως αναγκαία, Β 44,1). Αυτό εξηγείται· οι διατάξεις των νόμων, οι κανόνες (θα συμπληρώσουμε εδώ: τα των νόμων επιτάγματα) είναι αποτέλεσμα συμφωνίας (ομολογηθέντα) δεν ανήκουν στη φύση των πραγμάτων (ου φύντα)· ενώ τα της φύσεως (sc. επιτάγματα) φύντα ουχ ομολογηθέντα (sc. εστί). Απ’ αυτήν ακριβώς τη φύση τους, την ουσία τους εκπορεύεται και το καθολικό κύρος τους, ο χαρακτήρας της αναγκαιότητας που ενυπάρχει στα «επιτάγματα» της φύσεως. Αυτά στοιχειοθετούν τους βασικούς κανόνες συμπεριφοράς για όλους τους ανθρώπους και δεν μπορούμε να τα παραβιάσουμε ατιμωρητί.
Μπορεί δηλ. κάποιος να παραβεί τους νόμους της πόλεως, όπου ζει, και να μην τιμωρηθεί, αν δεν τον δει κανείς ή αν δεν αποκαλυφθεί. Δε συμβαίνει όμως το ίδιο με τους νόμους της φύσεως. Εδώ δε χρειάζονται μάρτυρες, η τιμωρία είναι αυτονόητη και αυτόματη – σ’ αυτή την αναπόδραστη ποινή στηρίζεται το αναγκαστικό κύρος των φυσικών νόμων.
β) Οι νόμοι στηρίζονται στο συμφέρον : όσα συμφέροντα καθορίζονται από τους νόμους της πολιτείας, στην πραγματικότητα αποτελούν δεσμά της φύσεως· αντίθετα τώρα, όσα συμφέροντα ερείδονται στη φύση, έχουν τον χαρακτήρα της ελεύθερης επιλογής (Β 44, 4). Το επιχείρημα στηρίζεται στη σκέψη, ότι η φύση περικλείει τα συμφέροντα στον άνθρωπο, χωρίς υστεροβουλία, άρα εκπροσωπεί την αλήθεια, ενώ ό,τι αντιτίθεται στη φύση ειναι κακό και ασύμφορο.
γ) Ο Αντιφών ως δικαιοσύνη εννοεί τα νόμιμα της πόλεως, εν η αν πολιτεύηταί τις (Β 441). Η θέσπιση ενός ορίου συμβατικού, που δεν επιτρέπεται να το ξεπεράσει κανείς, κανονίζει τη συμπεριφορά του ατόμου.
Δεν υφίσταται ο δεσμός του ανθρώπου με το νόμο, όπως ήταν η περίπτωση με τη φύση· ο νόμος τώρα υπαγορεύει απλώς μια εξωτερική συμπεριφορά, δηλ. τη νομιμότητα των ενεργειών και της κοινωνικής δραστηριότητας του ανθρώπου. Είναι επομένως μια σύμβαση, μια συνθήκη και εγγυητής αλλήλοις των δικαίων, όπως θα πει τον 40 αι. ο Λυκόφρων.
δ) Ωστόσο ο Αντιφών δεν είναι τόσο ριζοσπαστικός· διακηρύσσει βέβαια ότι τα πολλά των κατά νόμον δικαίων πολεμίως τη φύσει κείται (Β 44, 2), αναγνωρίζει όμως έμμεσα σ’ αυτό το έργο του, ότι αντίθετα στη φύση δεν είναι όλοι οι νόμοι (πολλά – πβ. Β 44, 5). Τα επιχειρήματά του αντλεί βέβαια από τις φυσικές λειτουργίες του ανθρώπου, έχουν προφανώς ιπποκρατική καταγωγή, όπως θα δούμε σε μια άλλη συνοχή. Ο Αντιφών δεν έχει πρόθεση να καταρρίψει τους νόμους της πολιτείας και να τροφοδοτήσει αναρχικές κινήσεις, όπως υπέθεσαν μερικοί μελετητές, αλλά θέλει να διαφωτίσει τους ανθρώπους ως προς το αληθινό νόημα της σχέσης ανάμεσα στο νόμο και στη φύση. Σ’ ένα άλλο έργο του, το Περί ομονοίας, με παρρησία και σαφήνεια καταδικάζει την αναρχία, τη θεωρεί μάλιστα το μεγαλύτερο κακό στους ανθρώπους (Β 61). Η βασική θέση του στοχαστή αυτού, μπορούμε να πούμε, συνοψίζεται στην άποψη, ότι ο νόμος δεν ωφελεί αλλά βλάπτει τους ανθρώπους, αν δεν τους ενώνει, όπως η φύση.
Γ. Στην τρίτη ομάδα αριθμούμε τον Καλλικλή και τον Κριτία. Συγκαταλέγουμε και τον Κριτία, που περισσότερο με τις πράξεις του παρά με τα γραπτά του υπηρέτησε ιδέες ολιγαρχικές και ενίσχυσε τυρρανικά φρονήματα.
Μ’ αυτούς τους σοφιστές έχουμε τις απολήξεις των μεγάλων οραματιστών, κυρίως του Πρωταγόρα. Ιδιαίτερα η περίπτωση του Καλλικλή (δεν ξέρουμε αν έγραψε κάτι) μαρτυρεί ψυχολογία και σκέψη επιγόνου, μολονότι από μια άποψη η κοινωνική πραγματικότητα τον δικαιώνει. Αν όμως σκεφτούμε την κοινωνία που διαμόρφωσε ο μακροχρόνιος και ψυχοφθόρος Πελοποννησιακός πόλεμος, ίσως θα βρισκόμασταν πιο κοντά σ’ αυτές τις τόσο κυνικές και απροκάλυπτα αντιδημοκρατικές σκέψεις του Καλλικλή.
Ο πρώιμος αυτός κήρυκας του υπερανθρώπου, όπως τον είδαν μερικοί μελετητές, που ευαγγελίζεται και υπερασπίζεται τους ισχυρούς χωρίς να νοιάζεται για το ηθικό τους ποιόν, στην πραγματικότητα νομίζει ότι επαναλαμβάνει το δάσκαλό του, το Γοργία. Ακριβέστερα θέλει να μεταφέρει τη γνώμη του μεγάλου δασκάλου του στην περιοχή της κοινωνικής πραγματικότητας, κάνει όμως ένα καίριο λάθος, όπως είδαμε στα προηγούμενα: αποδίδει δηλ. στη φύση ηθικές προθέσεις και αναζητεί το δίκαιο, δημιούργημα εξ ολοκλήρου των ανθρώπινων σχέσεων, στη λειτουργία των φυσικών νόμων.
Και βέβαια, ακριβώς αυτό δεν είναι το δίκαιο, και γενικότερα κάθε ηθικός κανόνας, δηλ. δεν είναι φύσις αλλά υπέρβαση της φύσεως.
Η ιδέα ενός ισχυρού άνδρα, που θα ενσάρκωνε δήθεν τα κοινωνικά ιδανικά των καταπιεσμένων και θα προχωρούσε αλύγιστος στην εφαρμογή της κοινωνικής δικαιοσύνης, γεννήθηκε, φαίνεται, μέσα από τις συμφορές και τις απογοητεύσεις που έφερε η ήττα στην Αθήνα με το τέλος του Πελοποννησιακού πολέμου, και πρέπει να βρήκε κάποια ανταπόκριση στους συντηρητικούς πολίτες.
Σ’ αυτό το συμπέρασμα οδηγούμαστε από την αναφορά στο θέμα αυτό του Ανωνύμου (Ανώνυμος Ιαμβλίχου D.Κ. 6, 100, 5,1): ει μεν δη γένοιτο τις εξ αρχής φύσιν τοιάνδε έχων, άτρωτος τον χρώτα άνισός τε απαθής και υπερφυής και αδαμάντινος (= σκληρός σαν το διαμάντι) το τε σώμα και την ψυχήν, κλπ. Ο Ανώνυμος απορρίπτει βέβαια την ιδέα αυτή του υπερανθρώπου και υπερασπίζεται τη δημοκρατική αρχή· επίσης δε δέχεται τη θεωθία για το δίκαιο του ισχυρότερου (Καλλικλής): ο Ανώνυμος δε δέχεται αλλά απορρίπτει τη θεωρία του ισχυρού ανδρός και οι σοφιστές δεν περίμεναν τον υπεράνθρωπο, για να πραγματώσουν το ιδανικό τους πολίτευμα! Παρόμοιες ερμηνείες δε βρίσκουν ερείσματα στα κείμενα.
Ας δούμε όμως την αφετηρία αυτών των αντιλήψεων του Καλλικλή, που όπως είπαμε ήδη, την εντοπίζουμε στο Γοργία και συγκεκριμένα στο παίγνιόν του, δηλ. στο ρητορικό του γύμνασμα Ελένης εγκώμιον (Β 1,6): πέφυκε γαρ ου το κρείσσον υπό του ήσσονος κωλύεσθαι, αλλά το ήσσον υπό του κρείσσονος άρχεσθαι και άγεσθαι, και το μέν κρείσσον ηγείσθαι, το δε ήσσον έπεσθαι. (Από τη φύση είναι τα πράγματα έτσι ώστε να μην εμποδίζεται το πιο δυνατό από το πιο αδύνατο, αλλά το πιο δυνατό να εξουσιάζει και να οδηγεί το πιο αδύνατο και στην περίπτωση αυτή βέβαια οδηγεί το πιο δυνατό και ακολουθεί το πιο αδύνατο).
Ο Γοργίας όμως εκφράζει μ’ αυτό τον αφορισμό μια γενική σκέψη, τί πράγματι συμβαίνει στη φύση, και συγκρίνει αμέσως πιο κάτω το θεό (κρείσσον) με τον άνθρωπο (ήσσον) (Πβ. Πλάτων, Φαιδ.8ο a). Ούτε μία λέξη, ούτε υπόνοια για την προέλευση ή την φύση του δικαίου υπάρχει σ’ αυτές τις σκέψεις του. Το ότι έτσι πράγματι συμβαίνει στη φύση, αυτό δε στοιχειοθετεί δίκαιο ούτε μπορεί να αποτελέσει βάση δικαίου. Αντίθετα μάλιστα, το δίκαιο επιδιώκει να αμβλύνει το φυσικό «νόμο» και εντέλει να τον υπερβεί. Το δίκαιο είναι ανθρώπινο, δεν είναι «φυσικό», είναι ηθική και στη φύση δεν υπάρχει δίκαιο ή άδικο, αλλά απλώς δυνατό ή αδύνατο, ισχυρό και ασθενικό, και οι διαβαθμίσεις τους ως φυσικές καταστάσεις.
Ο Καλλικλής, τώρα, γεμάτος οίηση, νομίζει ότι ερμηνεύει κοινωνικά φαινόμενα, διακηρύσσοντας το δίκαιο του ισχυροτέρου σαν νόμο της φύσεως ή δίκαιο της φύσεως (κατά νόμον γε τόν της φύσεως, 483 e – το της φύσεως δίκαιον 484 a). Έτσι βλέπει μια τέλεια «αρμονία» ανάμεσα στο νόμο και στο δίκαιο, υπεραπλουστεύοντας τα πράγματα και ταυτίζοντας τη φυσική κατάσταση με την ηθική και τα κοινωνικά φαινόμενα.
Αυτή η «θεωρία» -βέβαια στην πραγματικότητα οπισθοδρομεί το στοχασμό των σοφιστών και φανερώνει, πού μπορεί να καταλήξει η άκριτη αποδοχή μεγάλων και ρηξικέλευθων ιδεών και πού οδηγεί η οίηση και η έπαρση.
Έγινε ήδη φανερό, υποθέτουμε, ότι οι σοφιστές με τη διδασκαλία τους και το έργο τους (όχι όμως και με τη δραστηριότητά τους!) έθεσαν το πρόβλημα της «αληθείας, του δικαίου και του νόμου, αμφισβήτησαν το καθολικό κύρος των νόμων και αποκάλυψαν την προέλευση του δικαίου ως έκφραση του συμφέροντος των κρατούντων.
Στοιχειοθετεί αυτή τη στάση το δικαίωμα αντίστασης; Την απάντηση ίσως πρέπει να την αναζητήσουμε στις επιδράσεις που άσκησε η σκέψη τους και στις κοινωνικές διεργασίες που ακολούθησαν την παρουσία τους στο προσκήνιο της Ιστορίας.
.jpg)
